Feeds:
Δημοσιεύσεις
Σχόλια

Posts Tagged ‘Άρθρα’

Αρσενοκοιτία, Μοιχεία και Παλλακεία στη Βυζαντινή Κοινωνία – δρ. Ειρήνη Άρτεμη, Phd, Post Doc Καθηγήτρια – Σύμβουλος στο μεταπτυχιακό πρόγραμμα του ΕΑΠ, «Σπουδές στην Ορθόδοξη θεολογία», Ακαδημαϊκή διδάσκουσα στο Israel Institute of Biblical Studies by Hebrew University of Jerusalem.


 

Η θρησκεία, ο Χριστιανισμός, άσκησε βαθύτατη επιρροή σε όλες τις εκφάνσεις της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, στους θεσμούς άσκησης εξουσίας, στην καθημερινή ζωή και στον τρόπο καλλιτεχνικής εκφράσεως των υπηκόων της. Η βυζαντινή αυτοκρατορία μπορεί να θεωρεί­ται μία χριστιανική αυτοκρατορία, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι πολλές φορές η ηθική των υπηκόων της από τα ανώτερα μέχρι τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα δεν ερχόταν σε σύγκρουση με την ηθική της χρι­στιανικής διδασκαλίας. Έτσι πολλές φορές μέσα από τις γραπτές πη­γές της εποχής γίνεται αναφορά για το φαινόμενο της παλλακείας, της μοιχείας αλλά και της αρσενοκοιτίας.

Αρχικά πρέπει να επισημανθεί ότι η «παλλακεία» θεωρούνταν η σταθερή συμβίωση και συγκατοίκηση ενός άνδρα και μίας γυναίκας, από την οποία όμως συμβίωση λείπει η γαμική διάθεση. Η παλλακεία ήταν ανεπίδεκτη κατηγορίας για πορ­νεία (stuprum) ή για μοιχεία (adulterium) κατά το βυζαντινό δίκαιο. Όσον αφορά στη μοιχεία ήταν αρχικά η ερωτική συνεύρεση έγγαμης ελεύθερης γυναίκας με άγαμο ή έγγαμο, ενώ αργότερα συμπεριελήφθη στο αδίκημα και η συνεύρεση έγγαμου άνδρα με άλλη ελεύθερη γυναί­κα εκτός της συζύγου του. Τέλος, σχετικά με την αρσενοκοιτία, η οποία χαρακτηριζόταν ως «οι νοσούντες την θήλειαν νόσον», «η των Σοδόμων ασθένεια ή Σοδομιτισμός, οι δ’ εις τούτο δουλεύοντες Σοδομίται ή Σοδομηνοί» υπήρχαν τόσο αναφορές σε νομικά όσο και σε εκκλησιαστικά κείμενα, την οποία καταδίκαζαν. Κατά τους Βυζαντινούς τα είδη της «αρσενοκοιτίας» ήταν τρία: το πρώτο και ελαφρύτερο ήταν «το παρ’ άλλων παθείν», το δεύτερο και βαρύτερο «το ποιήσαι εις έτερον» και το τρίτο και βαρύτατο «το παθείν παρ’ ετέρου και ποιήσαι εις έτε­ρον». Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος μιλάει για αρσενικοθήλυκους άντρες, που δεν είναι ούτε άντρες ούτε γυναίκες, αλλά άντρες για τις γυναίκες και γυναίκες για τους άνδρες.

Στην παρούσα εργασία θα μελετήσουμε ποια άποψη κυριαρχούσε στις διάφορες κοινωνικές τάξεις για τις παραπάνω διάφορες μορφές ερωτικών διαπροσωπικών σχέσεων και πώς εκείνες αντιμετωπίζονταν από την κοινωνία γενικότερα, το βυζαντινορωμαϊκό δίκαιο αλλά και την Εκκλησία. Πολλοί πατέρες της Εκκλησίας κάνουν αναφορά σε αυτά τα αμαρτήματα ως θανάσιμα πάθη και τα στηλιτεύουν παραδεχόμενοι ότι ως παγίδες του διαβόλου μπορούσαν να παγιδέψουν τον οποιοδή­ποτε δεν αντιστεκόταν σε αυτά και προβάλλουν την καλλιέργεια των χριστιανικών αρετών ως την πανοπλία εναντίον του πονηρού και των συγκεκριμένων παθών.

  1. Εισαγωγή

Στην εργασία αυτή θα αναφερθούμε συνοπτικά στη μοιχεία, αρσενοκοιτία και παλλακεία στη βυζαντινή κοινωνία μέσα από τα νομικά και πατερικά κείμενα, θέλοντας να δώσουμε μία γενική εικόνα για το τι επικρατούσε στη Βυζαντινή κοινωνία και πώς επηρεάστηκε από τη χριστιανική διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας. Η οικογένεια στο Ύστερο Ρωμαϊκό κράτος αποτελούσε μία χαλαρή ενότητα.

Στη ρωμαϊκή εποχή ο γάμος αποτελούσε μία κοινωνική σχέση – σύνδε­ση ενός άνδρα και μίας γυναίκας, που κατοχυρωνόταν από το νόμο, προκειμένου να ζήσουν μαζί και στην οποία εφαρμόζονταν κάποιοι ηθικοί κανόνες[1]. Η βάση, λοιπόν, του γάμου βρισκόταν στην affectio maritalis, τη γαμική επιθυμία, και στο honor matrimonii, πού προϋπέθε­ταν ένα σύστημα ηθικών υποχρεώσεων που έπρεπε να εφαρμόζεται[2]. Η έλλειψη γαμικής επιθυμίας οφείλεται στο γεγονός ότι δεν μπορούσε να συναφθεί γάμος εξαιτίας του ότι ο ένας από τους δύο συζύγους ήταν κοινωνικά κατώτερος ή οικονομικά. Αυτό είχε σαν αποτέλεσμα αντί για τη νομιμοποίηση της σχέσης μέσα από το νομικό και θεσμικό πλαίσιο του γάμου, να υφίσταται ο θεσμός της παλλακείας[3]. Ο γάμος που είχε γίνει σύμφωνα με όλες τις θετικές προϋποθέσεις – συγκατά­θεση pater familias[4], συναίνεση των μελών κ.α.- που απαιτούσε το Ius Civile[5], δηλαδή το Ρωμαϊκό Αστικό Δίκαιο – και σύμφωνα με το οποίο δεν συνέτρεχε κανένα κώλυμα, όπως αγχιστεία, μοιχεία, συγγένεια, προηγούμενος γάμος, ονομαζόταν από τους Ρωμαίους νόμιμος γάμος, iustae nuptiae, iustum matrimonium, legitimum matrimonium[6]. Κάθε άλλη μορφή γάμου θεωρούνταν iniustum matrimonium[7].

Στη βυζαντινή εποχή και κυρίως υπό την επίδραση του χριστιανι­σμού δημιουργείται σιγά – σιγά ο θρησκευτικός χαρακτήρας του γά­μου. Επιπλέον στα νομικά κείμενα του κράτους αλλάζει το νομικό πλαίσιο τόσο για τις εξωσυζυγικές σχέσεις, όσο για τη μεταχείριση των παλλακίδων αλλά και των δικαιωμάτων που έπρεπε να είχαν τα νόθα παιδιά. Κατά τη διάρκεια της τελευταίας περιόδου της Ρωμα­ϊκής Αυτοκρατορίας που συμπίπτει σε ένα μέρος της με την εμφάνι­ση χρονικά της πρωτοβυζαντινής περιόδου και, ιδίως, στην εποχή του Μεγάλου Κωνσταντίνου, τα πράγματα αλλάζουν κοινωνικά και ηθικά απέναντι στο γεγονός της παλλακείας. Αυτό οφείλεται στη χριστιανική διδασκαλία και στην επιρροή που ασκούσε η Εκκλησία τόσο στους αυτοκράτορες όσο και στο λαό. Την περίοδο αυτή η νομοθεσία μάλλον διακρίνεται από αυστηρότητα απέναντι στο θεσμό της παλλακείας. Έτσι, δεν αναγνώριζε κληρονομικά δικαιώματα στην περιουσία του επιφανούς παλλακευόμενου υπέρ των εκτός γάμου τέκνων της και, πιθανότατα, ούτε υπέρ της παλλακής[8]. Οι αυτοκράτορες, όμως, που διαδέχθηκαν στο θρόνο τον Κωνσταντίνο άνοιξαν σταδιακά ρήγματα στην απαγόρευση αυτή, αναγνωρίζοντας στοιχειώδη πλην περιορισμέ­να κληρονομικά δικαιώματα[9].

Όσον αφορά στο ζήτημα της μοιχείας, θεωρείται μία από της με­γάλες αμαρτίες τόσο κατά τον Ιουδαϊκό νόμο και τις δέκα εντολές[10]. Σιγά- σιγά η διδασκαλία του Χριστού και του αποστόλου Παύλου σχε­τικά με το γάμο και την πίστη που πρέπει να έχουν οι σύζυγοι μεταξύ τους[11] γίνεται και συνείδηση σε ολόκληρη τη βυζαντινή κοινωνία και όχι μόνο στις μικρές ομάδες των Χριστιανών των δύο πρώτων αιώνων μ.Χ.

Τέλος, η αρσενοκοιτία ή σοδομισμός δεν ήταν αποδεκτά από τη χριστιανική βυζαντινή κοινωνία, αφού έρχονταν σε αντίθεση με το ήθος που κήρυσσε ο Χριστός και στο οποίο αναφέρεται κατηγορηματικά ο Παύλος στην προς Ρωμαίους Επιστολή «Ομοίως δε και οι άρσενες αφέντες την φυσικήν χρήσιν τής θηλείας έξεκαύθησαν έν τή ορέξει αύτων εις αλλήλους, άρσενες έν αρσεσι τήν ασχημοσύνην κατεργαζόμενοι και τήν αντιμισθίαν ην εδει τής πλάνης αύτων έν έαυτοις απολαμβάνοντες»[12]. Στην προς Κορινθίους Α’ [13] υπογραμμίζεται ότι όσοι εμμένουν στις παρακάτω πρακτικές «ούκ οιδατε ότι … βασιλείαν Θεού ού κληρονομήσουσι; μή πλανάσθε· ούτε πόρνοι ούτε ειδωλολάτραι ούτε μοιχοι ούτε μαλακοί ούτε άρσενοκοΐται».

 

  1. Η μοιχεία στη Βυζαντινή Κοινωνία και η αναφορά σε αυτήν στα πατερικά κείμενα

Στη βυζαντινή κοινωνία σύμφωνα με το νόμο, η μοιχεία αφορούσε την παράβαση της συζυγικής πίστης, μόνο όμως από την πλευράς της συζύγου[14]. Η μοιχεία κατά την περίοδο του Μ. Κωνσταντίνου τιμωρού­νταν με θάνατο[15]. Στον καιρό του Ιουστινιανού η μοιχαλίδα απαγορευ­όταν να ξαναπαντρευτεί, ενώ κίνδυνο να καταδικασθεί σε θάνατο είχε ο άντρας που διατηρούσε σχέσεις με παντρεμένη γυναίκα[16]. Η μοιχαλίδα πολλές φορές αναγκαζόταν να κλεισθεί σε μοναστήρι για μετάνοια[17]. Αν ο σύζυγος διατηρούσε εξώγαμη ή εξώγαμες σχέσεις με ελεύθερη άγαμη γυναίκα, η οποία ανήκε στην τάξη των εντίμων δεν διέπραττε μοιχεία αλλά πορνεία[18]. Αντίθετα, αν οι εξωσυζυγικές σχέσεις συνάπτονταν με γυναίκα που ήταν δούλη ή κατ’ επάγγελμα εταίρα, δεν υπήρχε κά­ποια τιμωρία, ούτε για το κράτος θεωρούνταν ανήθικη πράξη. Ο λόγος πιθανώς ήταν το γεγονός ότι η πορνεία μπορούσε να είναι πολύ προσοδοφόρα περιστασιακά και ως εκ τούτου ευεργετική για το κρατικό θησαυροφυλάκιο μέσω της φορολογίας. Έτσι η παράβαση της συζυγι­κής πίστης από τον άνδρα σύμφωνα με την παραπάνω προϋπόθεση, δεν τιμωρούνταν σύμφωνα με τη νομοθεσία στου Ιουστινιανού[19].

Γρηγόριος Ναζιανζηνός, έργο του Ιταλού ζωγράφου Francesco Bartolozzi, 19ος αι.

Η ελαστικότητα αυτή της νομοθεσίας σχετικά με τη διαφορετική αντιμετώπιση του μοιχού από εκείνην της μοιχαλίδας, δημιουργούσε την αντίδραση των Πατέρων της Εκκλησίας. Οι Πατέρες κατανοούν το άδικο της νομοθεσίας απέναντι στις γυναίκες και προσπαθούν με κάθε τρόπο να το στηλιτεύσουν. Χαρακτηριστικά ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός υπερασπίζεται τη γυναικεία φύση που υφίσταται αδικία από την νομοθεσία. Το πάθος του μάλιστα για να αποκαταστήσει αυτήν την αδικία, τον κάνει να την τονίσει αυτή ενώπιον του αυτοκράτορα του Μ. Θεοδοσίου[20]. Έτσι τονίζει ότι αρνείται να αποδεχτεί τη νομοθεσία που είναι κατά της γυναίκας, αφού οι νομοθέτες ήταν άνδρες[21]. Αυτό, όμως, υποστηρίζει ο Πατήρ, ότι έρχεται σε αντίθεση με όσα έπραξε ο Θεός κατά τη δημιουργία του άνδρα και της γυναίκας, που τους έπλα­σε και τους δύο από χώμα αλλά συγχρόνως «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσίν» Του[22]. Επιπλέον η νομοθεσία των ανθρώπων, που αδικούσε κατάφωρα τη γυναίκα έρχεται σε αντίθεση με τους νόμους του Θεού, ο οποίος πρόσταξε να τιμούνται και ο άνδρας και η γυναίκα το ίδιο, ως γονείς[23].

Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος καταδικάζει την κοινωνία που ήθελε τη γυναίκα πιστή και συγχωρούσε τον άνδρα που μοίχευε[24]. Στην ελαστι­κή αυτή ηθική των ανθρώπων, ο Γρηγόριος αντιπαραβάλει τη δίκαιη τιμωρία που υπέστησαν και οι δύο οι Πρωτόπλαστοι από το Θεό. Παράκουσαν την εντολή του Θεού, αμάρτησαν, τιμωρήθηκαν και οι δύο με την έξωσή τους από τον Παράδεισο και της στέρησης των αγαθών της αρχέγονου καταστάσεως. Αλλά ο Θεός και στους δύο έδωσε την ελπίδα της σωτηρίας με την έλευση του Θεανθρώπου[25], «Και τους δύο τους σώζει ο Χριστός με τα πάθη Του. Έγινε άνθρωπος για τον άνδρα; Το ίδιο και για τη γυναίκα… Λέγεται ότι προέρχεται (ο Χριστός) από το σπέρμα Δαβίδ. Νομίζεις ενδεχομένως ότι με αυτό τιμάται ο άντρας; Γεννάται όμως από την Παρθένο και αυτό είναι υπέρ των γυναικών»[26].

Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος υπογραμμίζει ότι δεν πρέπει κάποιος να παντρεύεται μοιχαλίδα γυναίκα, γιατί και ο ίδιος διαπράττει αμαρτία «Έκέλευσα άπολελυμένην γυναίκα μή λαμβάνειν, είπών ότι μοιχεία το πράγμα έστι»[27]. Παράλληλα επικρίνει με δριμύτητα τον μοιχό σύζυγο ακόμα και αν η απιστία του έχει να κάνει με πόρνες και όχι με άλλου σύζυγο: «ούτω καί ο άνήρ, καν εις πάνδημον πόρνην, καν εις έτέραν γυναίκα άνδρα ούκ εχουσαν άμάρτοι, γυναίκα εχων, μοιχείας το πράγ­μα νενόμισται»[28]. Ο χρυσορρήμων Πατήρ τονίζει: «Την κληρωθείσαν εξ αρχής γυναίκα, ταύτην έχειν δια παντός»[29], «γιατί ο Θεός στον καθένα έδωσε γυναίκα (ως σύζυγο), έθεσε όρια στη φύση, την συνουσία με την μία εκείνη γυναίκα … γι’ αυτό η συζυγική απιστία – μοιχεία θεωρείται παράβαση και πλεονεξία και ληστεία»[30]. Σ’ αυτήν την περίπτωση η συζυγία καταντά, κατά τον Χρυσόστομο, «ναυάγιο». Απευθυνόμενος δε στον μοιχό, με αγανάκτηση τον ρωτά με έμφαση προκειμένου να τον συνετίσει: «Γιατί αδικείς την σύζυγο; γιατί προσβάλλεις το δικό σου μέλος; γιατί ντροπιάζεις την αξιοπρέπειά σου;»[31] Ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, ο οποίος αν και είχε ακολουθήσει το μοναχικό βίο εξηγεί ότι μεγαλύτερη ηδονή δεν υπάρχει για κάποιο άνδρα από το να έχει γυναίκα – σύζυγο και παιδιά. Δείχνοντας με αυτόν τον τρόπο πόσο ψηλά είχε το γάμο[32].

Σύμφωνα με τον δ’ κανόνα του Γρηγορίου Νύσσης[33] πορνεία είναι η άθεσμος ηδονή χωρίς να βλάπτεται τρίτος, ενώ η μοιχεία εμπεριέχει την άθεσμο ηδονή αλλά με επιβουλή και αδικία τρίτου που στη συγκε­κριμένη περίπτωση είναι ο σύζυγος. Αυτός είναι ο λόγος που ο επίσκοπος Νύσσης επιτιμά τον μοιχό διπλάσιο χρόνο από τον πόρνο θεωρώ­ντας με τον τρόπο αυτό τη μοιχεία ως ειδεχθέστερο έγκλημα. Μάλιστα ο ιερός Πατήρ θεωρεί ως μοιχεία οποιαδήποτε σεξουαλική πράξη που μπορεί να έχει ένας έγγαμος άνδρας ή γυναίκα εκτός συζυγικής κλί­νης είτε πρόκειται για ζωοφθορία, για παιδεραστία, για τέλεση γάμου χωρίς λύση του ήδη υφιστάμενου[34]. Μεγάλη τιμωρία υφίσταται και κά­ποιος που γίνεται επίσκοπος έχοντας διαπράξει ο ίδιος ή συγκαλύψει για χρήματα τη μοιχεία της συζύγου του.

Στην νομοθεσία του Ιουστινιανού και συγκεκριμένα στον Πανδέ­κτη γίνεται αναφορά για την τιμωρία που υφίσταται όχι μόνο εκείνος που διαπράττει μοιχεία αλλά και η σύζυγος ή ο σύζυγος που σιωπούν έναντι της μοιχείας των νόμιμων συντρόφων τους λόγω χρημάτων που λαμβάνουν ως δωροδοκία[35]. Θεωρούνται και οι ίδιοι σύζυγοι ως μοιχοί, αφού αποκρύπτουν τη μοιχεία έναντι οικονομικών οφελών[36]. Επιπλέον, τιμωρία έπρεπε να υποστεί όποιος παντρευόταν γυναίκα που είχε κατηγορηθεί για μοιχεία[37]. Παράλληλα, αν ο συγκαλύψας τη μοιχεία ήταν στρατιωτικός έπρεπε να λαμβάνει άμεσα την αποστράτευσή του[38].

 

Ιουστινιανός

 

Στην Πενθέκτη Οικουμενική Σύνοδο, την κοινώς ονομαζόμενη εν Τρούλω (692μ.Χ.) και συγκεκριμένα στον 98ο κανόνα της που ταυτίζει το γάμο με τον αρραβώνα και θεωρεί ότι μοιχός είναι όποιος παντρεύ­εται γυναίκα, η οποία ήταν αρραβωνιασμένη με άλλον άντρα, που βρί­σκεται ακόμη στη ζωή[39]. Φυσικά αυτό το συμπεριλαμβάνει και σε μία από τις Νεαρές του ο Αλέξιος ο Κομνηνός[40].

Στο νομοθετικό κείμενο «Εκλογή» των Ισαύρων, η αντικειμενική υπόσταση της πορνείας διευρύνεται και περιλαμβάνει κάθε εξώγαμη συνουσία του ανδρός, στον καταλογισμό της ποινής όμως διατηρείται ως βαρύτερη μορφή η πορνεία που διαπράττεται από έγγαμο άνδρα, τιμωρούμενη με δώδεκα ραβδισμούς, ενώ ο άγαμος τιμωρείται μόνον με έξι[41]. Εάν βέβαια η συναυτουργός του είναι έγγαμη, τότε υπάγεται και ο ίδιος στις διατάξεις περί μοιχείας. Με βάση με τη νομοθεσία του Λέοντα ΣΤ του Ισαύρου υπογραμμιζόταν ότι η μοιχεία κυρίως της γυ­ναίκας ντρόπιαζε το άνδρα της και ήταν αιτία διάλυσης της οικογενει­ακής εστίας της.

Στη Νεαρά 32 του Λέοντα ΣΤ’ τονίζεται με έμφαση: «ο δέ μιαρός της μοιχείας έργάτης πλείστων όσων άνέτρεψε βίους, άνδρός, παίδων, συγγενών άλλων, μία πληγή πάντας τη των γάμων άνατρέπων διασπαράξει»[42]. Στην ίδια Νεαρά του αυτοκράτορα Λέοντος υπογραμμίζεται: «Πρέπει να τιμωρούμε τη μοιχεία το ίδιο αυστηρά με την ανθρωποκτονία. Αυτό το έγκλημα κάποτε τιμωρούταν με θάνατο. Ύστερα έκριναν σκόπιμο να υποκαταστήσουν αυτή την ποινή με μιαν άλλη πιο μαλακή. Δίνοντας την προτίμησή μας στην τελευταία ποινή, αποφασίζουμε την αποκοπή της μύτης της μοιχού και του συνενόχου της». Η ίδια ποινή προβλέπεται για το σύζυγο, που αποδεικνύεται ότι απάτησε τη γυναίκα του. Αλλά υπάρχει μια διάκριση. Ο μοιχός σύζυ­γος θα τιμωρηθεί και αυτός με αποκοπή της μύτης του, αλλά η γυναίκα του θα εξακολουθήσει να συζεί μαζί του. Αντίθετα, αν τιμωρηθεί η γυ­ναίκα που απάτησε το σύζυγό της, με αποκοπή της μύτης, ο απατημένος σύζυγος μπορεί να τη διαπομπεύσει και τη διώξει. Στην τελευταία περίπτωση, η προίκα θα παραμείνει στον άντρα. Όσο για την άπιστη σύζυγο, που της έκοψαν τη μύτη, θα κλειστεί σ’ ένα μοναστήρι.

Εν κατακλείδι, στην πρώιμη βυζαντινή εποχή σχετικά με τη μοιχεία συνεχίστηκε να υφίσταται ο ρωμαϊκός πολιτειακός νόμος, ο οποίος κα­τηγορούσε τις γυναίκες ως μοιχαλίδες, οι οποίες αν και παντρεμένες, διατηρούσαν ερωτικές σχέσεις με ξένους άνδρες. Αντίθετα, οι νυμφευμένοι άνδρες μπορούσαν να διατηρούν ερωτικές σχέσεις με άλλες άγαμες γυναίκες, χωρίς να χαρακτηρίζονται μοιχοί. Οι Πατέρες της Εκκλησίας καταδίκασαν την ανεκτικότητα του νόμου και της κοινωνίας απέναντι στους άντρες σχετικά με τη μοιχεία, και τη σκληρότητα της κοινωνίας απέναντι στις γυναίκες για το ίδιο ζήτημα. Μάλιστα παρά τις επεμβάσεις των πατέρων της Εκκλησίας, η νομοθεσία της αυτοκρα­τορίας άλλαξε με βάση τη χριστιανική διδασκαλία αρκετούς αιώνες αργότερα[43].

 

  1. Η Παλλακεία στη Βυζαντινή κοινωνία

Στους Βυζαντινούς χρόνους συνηθιζόταν η παλλακεία. Ως παλλα­κεία ορίζονται διάφορες μορφές διαπροσωπικών διαρκών σχέσεων με­ταξύ των δύο φύλων, που όμως δε συνιστούν γάμο κάτι που οφείλεται συνήθως σε διαφορά κοινωνικής θέσης ή οικονομικής κατάστασης. Στο πλαίσιο του βυζαντινορωμαϊκού δικαίου, ως παλλακεία ορίζεται η στα­θερή συμβίωση και συγκατοίκηση ενός άνδρα και μιας γυναίκας, από την οποία όμως συμβίωση λείπει η γαμική διάθεση. Η παλλακή, λοι­πόν, ήταν η «άγαμη γυναίκα, που είχε έναν μονιμότερο δεσμό μ’ έναν άγαμο άνδρα, χωρίς ο δεσμός της αυτός να αποτελεί νόμιμο γάμο»[44].

Πολλές φορές ο άνδρας έφερνε την παλλακή μέσα στο σπίτι, ισχυριζόμενος πως την έπαιρνε χάριν «παιδοποιίας». Παλλακίδες ήταν κατά κανόνα δούλες ή απελεύθερες, άσημες και φτωχές γυναίκες, καμιά φορά, όμως και ευγενείς. Πρόκειται για τον «άγαμο γάμο», όπως τον χαρακτήριζαν. Φαίνεται δε ότι, αν και η παλλακεία αφορούσε κυρίως στα μεσαία και κατώτερα στρώματα, το φαινόμενο δεν ήταν άγνωστο ούτε στην αριστοκρατία. Την εποχή του Ιουστινιανού, η νομοθεσία και με την ολοένα και αυξανόμενη επίδραση του Χριστιανισμού, ρύθμισε πολλά πράγματα σχετικά με την παλλακεία, όπως η νομιμοποίηση σε γάμο, η αναγνώριση των τέκνων χωρίς γάμου από σχέσης παλλακείας[45].

Θα πρέπει να σημειωθεί ότι γενικότερα ως τον 6ο αιώνα, ενώ οι πα­τέρες της Εκκλησίας καταδίκαζαν την παλλακεία ως πορνεία και ως μοιχεία που μόλυνε το γάμο και εκείνους που ήταν μέτοχοι σε σχέση παλλακείας, η πολιτεία τήρησε διάφορες στάσεις. Ο Μ. Κωνσταντίνος αντιμετώπισε την παλλακεία με αυστηρό τρόπο, αφού ερχόταν σε αντί­θεση με τη χριστιανική διδασκαλία[46]. Έτσι, κατάργησε την παράνομη παλλακεία -2η και 3η συζυγία μέσα σε νόμιμο γάμο[47]. Τελείως, όμως, η παλλακεία καταργήθηκε από τους Μακεδόνες Αυτοκράτορες[48]. Η απα­γόρευση της παλλακείας από το Λέοντα ΣΤ’ με τη Νεαρά 91 υπήρξε καταλυτικός παράγοντας για ανύψωση του προσώπου της γυναίκας, τουλάχιστον σε θεωρητικό επίπεδο[49].

 

Ο Νικηφόρος Γρηγοράς ήταν Βυζαντινός ιστορικός συγγραφέας, λόγιος, θεολόγος, ρήτορας, μαθηματικός και αστρονόμος, πολέμιος θρησκευτικών αντιλήψεων του Μεσαίωνα

 

Στην ορθόδοξη αντίληψη, η παλλακή διαφέρει από την πόρνη μόνο στο ότι αμαρτάνει με ένα πρόσωπο ενώ η πόρνη με περισσότερα. Μά­λιστα παρά την απαγόρευση της παλλακείας από τη δυναστεία των Μακεδόνων, η παλλακεία συνέχιζε να υφίστατο όχι μόνο στα φτωχά κοινωνικά στρώματα αλλά και στα πιο υψηλά. Συγκεκριμένα, με παλ­λακή, την Ειρήνη Τραπεζουντία, συγκατοικούσε ο αυτοκράτορας της Τραπεζούντας Βασίλειος, ο Μέγας Κομνηνός, ο οποίος εγκατέλειψε γι’ αυτό τη γυναίκα του, την Ειρήνη Παλαιολογίνα[50], εξώγαμη κόρη του αυτοκράτορα της Κωνσταντινούπολης Ανδρόνικου Γ’ Παλαιολόγου. Η αντίδραση ήταν μεγάλη από τον Πατριάρχη Ιωάννη Καλέκα και το Νικηφόρο Γρηγορά (1295 – 1360), αλλά και την οργή του λαού της Τραπεζούντας[51]. Ο πατριάρχης Ιωάννης ΙΑ’ Καλέκας αντιδρώντας, διέταξε με έγγραφο του το μητροπολίτη Τραπεζούντας Γρηγόριο να διακόψει την παράνομη συμβίωση, χαρακτηρίζοντας μάλιστα την παλλακή ως μοιχαλίδα[52].

  1. Αρσενοκοιτία στη Βυζαντινή Κοινωνία

Οι άνθρωποι έχουν σώμα διακρινόμενο από τη φύση του σε άρσεν και θήλυ με αμετάβλητους τους γενετικούς χαρακτήρες του. Έτσι, από τα χρόνια ήδη της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, η ομοφυλοφιλία και κυρίως ο κιναιδισμός υπήρξε κάτι όχι μόνο απαγορευμένο αλλά και εντελώς έξω από την υγιή ανθρώπινη φύση. Ο χρυσορρήμων επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως Ιωάννης Χρυσόστομος τονίζει ότι η ομοφυλοφιλία αποτελεί καταπάτηση του θείου νόμου και παράλληλα αποτελεί όνειδος και καταπάτηση της φύσης[53] και μάλιστα τη θεωρεί ως τη χειρότερη μορφή της πορνείας[54]. Συγκρίνοντας μάλιστα δύο βδελυρές πράξεις από την Παλαιά Διαθήκη, όπως την πιθανή ασέλγεια των Σοδομιτών στις παρθένες κόρες του Λωτ και στους φιλοξενούμενούς του άντρες, θεωρεί ότι η τυχόν ασέλγεια στους άνδρες είναι πιο ειδεχθές από το άλλο[55].

Ο ιερός Πατήρ επέκρινε τόσο την πορνεία «εί καί παράνομος, αλλά κατά φύσιν ή μίξις»[56], ενώ για την ομοφυλοφιλία τονίζει ότι είναι «καί παράνομος καί παρά φύσιν»[57] για το λόγο αυτό καταστράφηκαν τα Σόδομα και τα Γόμορρα λόγω των παρανόμων και ξένων προς τη φύση συνουσιών[58].

Δυστυχώς, η ύπαρξη ομοφυλοφιλίας στο χριστιανικό Βυζάντιο ήταν κάτι που δεν μπορεί κάποιος να το αρνηθεί. Ίσως η χαλαρότητα αυτή των ηθών κληροδοτήθηκε στο Βυζάντιο από τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατο­ρία. Οι περισσότεροι όμως Βυζαντινοί μέσα από την επίδραση του Χριστιανισμού θεωρούσαν βδέλυγμα την ομοφυλοφιλία και την κατα­δίκαζαν απερίφραστα μαζί με την παιδεραστία. Η αρσενοκοιτία είχε τρεις διαφορετικές πλευρές: α. «το παρ’ άλλων παθείν», το οποίο ήταν απλά αισχρό. Το β. «το ποιήσαι εις έτερον», που ήταν αισχρότερο από το α. Και γ. «το παθείν παρ’ ετέρου και ποιήσαι εις έτερον», το οποίο ήταν το πιο άσχημο από όλα. Μάλιστα αυτούς που στηλιτεύει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος μιλάει για αρσενικοθήλυκους άντρες, που δεν ήταν ούτε άντρες ούτε γυναίκες, αλλά άντρες για τις γυναίκες και γυναίκες για τους άντρες.

Το 390 ένα διάταγμα του αυτοκράτορα Θεοδόσιου Α’ προέβλεπε τη θανατική ποινή για τον πειθαναγκασμό ή το εμπόριο ανδρών για πορ­νεία[59]. Ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός με τη Νεαρά 141 καταδικάζει την ομοφυλοφιλία κάτι που κάνει και στη Νεαρά 77[60]. Μάλιστα θεωρεί ότι τόσο οι διάφορες ομοφυλοφιλικές τάσεις των ανδρών όσο και η μοιχεία οφείλουν να τιμωρούνται με θάνατο[61].

Ο Μαλάλας μάλιστα αναφέρει ότι την εποχή του αυτοκράτορα Ιου­στινιανού κάποιοι αρσενοκοιτούντες επίσκοποι απομακρύνθηκαν από τις επισκοπές τους[62]. Σε αυτούς ο αυτοκράτορας επέβαλε την τιμωρία της καυλοτομής. Την εποχή αυτή, παράλληλα με τη θανατική ποινή υπήρχε και η «καυλοτομή», η αποκοπή του ανδρικού μορίου, ώστε να μην υπάρχει κάποια πιθανότητα ο ενεργός ομοφυλόφιλος να μη διαφθείρει κάποιον άλλο άνδρα. Η επιβολή της καυλοτομής, η οποία συχνά λόγω αιμορραγίας προκαλούσε τον θάνατο[63].

Πολιτεία και Εκκλησία θεωρούσαν ότι οι σκληροί νόμοι θα ήταν απο­τρεπτικοί για τη σύναψη ομοφυλοφιλικών ερωτικών σχέσεων. Έτσι εξαιτίας του φόβου της διαπόμπευσης, της τιμωρίας, ακόμα και του θανάτου η ομοφυλοφιλία θα εξέλιπε. Ο αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας Κύριλλος στο λόγο του «Κατά εύνούχων» τονίζει ότι «οι καημένοι (αρσενοκοίτες) το ενεργούν αυτό, δηλαδή το να υφίστανται όσα ανήκουν στις γυναίκες, ενώ θέλουν να είναι άνδρες – εξ αιτίας της ακολασίας. Διότι διαφθείρουν τη θεόπλαστη και ανδροπρεπή μορφή μεταβάλλοντας τη φύση, όχι για τίποτε το χρήσιμο, παρά μόνο για την ασέλγεια, είτε με τη θέλησή τους πολλές φορές, είτε αναγκαζόμενοι από άλλους να το υπομείνουν αυτό. Ως φθορείς της φύσεως, και εχθροί του ανθρωπίνου γένους, γίνονται και σπίλοι της πολιτείας και προσβολή για τη ζωή· εκπορνευόμενοι σαν τις Μαινάδες χορεύουν άμετρα στα αίσχιστα πάθη»[64].

Ο κιναιδισμός κυριαρχούσε αδιάντροπα κατά τους πατέρες της Εκ­κλησίας στα υψηλά κοινωνικά στρώματα και οι κίναιδοι πολλές φο­ρές προσπαθούσαν να είναι γυναίκες με τους άντρες ενώ παράλληλα δημιουργούσαν σαρκικές σχέσεις και με τις γυναίκες[65]. Επίσης, ήταν καταδικαστέα, γιατί ως σαρκικό πάθος εκμαύλιζε και την ψυχή. Τέλος, πάθη όπως η ομοφυλοφιλία προάγουν την ιδέα της στείρας ηδονής που δεν οδηγεί πουθενά, άρα απομακρύνει τον άνθρωπο από την επιδίωξη του αγαθού γι αυτό και είναι απορριπτέα.

 

Συμπεράσματα

 

Μέσα από τη νομοθεσία των βυζαντινών αυτοκρατόρων αντλούμε πληροφορίες για τα ηθικά και κοινωνικά ατοπήματα των Βυζαντινών που αφορούσαν θέματα της γενετήσιας ηθικής. Χαρακτηριστικοί για τα θέματα αυτά υπήρξαν οι νόμοι του Ιουστινιανού, των Ισαύρων και συγκεκριμένα η Εκλογή και τέλος η Μακεδονική δυναστεία.

Μία από τις σοβαρότερες ηθικά, κοινωνικά και χριστιανικά γενετή­σιες πράξεις υπήρξε η μοιχεία. Μάλιστα αποτελούσε ένα από τα τρία θανάσιμα αμαρτήματα κατά τη χριστιανική διδασκαλία, τα άλλα δύο ήταν η άρνηση της πίστεως και ο φόνος. Η μοιχεία τιμωρούνταν με ρινότμηση και διαπόμπευση, αν και αρχικά στους μοιχούς επιβάλλονταν ο θάνατος. Φυσικά, μέσα από τα κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας φαίνεται ότι οι νόμοι ήταν αυστηροί για τις μοιχαλίδες όχι όμως και για τους μοιχούς[66].

Παράλληλα, συνέχισε να υφίσταται στο χριστιανικό Βυζάντιο ο άγα­μος γάμος, δηλαδή η παλλακεία. Αυτή έδινε τη δυνατότητα στον άνδρα να έχει πέρα από τη νόμιμη σύζυγο, επίσημη ερωμένη. Και σε αυτό η Εκκλησία αντιτάχθηκε, χωρίς όμως να κατορθώσει να εξαλείψει το φαινόμενο αυτό από την κοινωνία.

Αισχρότερο, όμως, φαινόμενα σχετικά με τις σαρκικές επαφές ήταν η αρσενοκοιτία. Η παρά φύση ερωτικές σχέσεις των ανδρών μεταξύ τους ήταν η αιτία καταστροφής των Σοδόμων και Γομμόρων. Ο οι­κουμενικός Ιεράρχης Μ. Βασίλειος το 370 μ.Χ. με τις κανονικές του επιστολές και τον 7ο ιερό του κανόνα επικυρωθέντα από τον 2ο κανό­να της ΣΤ’ Οικουμενικής Συνόδου διακηρύσσει: «Άρρενοφθόροι και ζωοφθόροι και φονεϊς και φαρμακοι και μοιχοι και ειδωλολάτραι της αύτης καταδίκης εισιν ήξιωμένοι, ώστε ον έχεις έπι των άλλων τύπον και έπι τούτων φύλαξον…». Κατά συνέπεια η αρσενοκοιτία υπήρξε για την Εκκλησία η παρά την φύση ανατροπή της ανθρώπινης οντολο­γίας καί φυσιολογίας και ο πλήρης ευτελισμός της έννοιας άνθρωπος πού στην ελληνική γλώσσα σύγκειται από το επίρρημα άνω καί το ρήμα θρώσκω πού σημαίνει άνω βλέπω, άνω φέρομαι, εξαιτίας του ότι δημιουργηθήκαμε με την προοπτική να γίνουμε ισόθεοι.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Α. P. Kazdan, «Η Βυζαντινή οικογένεια και τα προβλήματά της», Μνήμων, 12 (1989), (195-209), σ. 196, http://dx.doi.org/10.12681/mnimon.414.

[2]  Αυτόθι.

[3] Στο πλαίσιο του βυζαντινορωμαϊκού δικαίου ως παλλακεία ορίζεται η σταθερή συμβίωση και συγκατοίκηση ενός άνδρα και μιας γυναίκας, από την οποία, όμως, συμ­βίωση λείπει η γαμική διάθεση (affectio maritalis).

[4]  B. Severy, Augustus and the family at the birth of the Roman Empire, Routledge, New York 2003, p. 9-10. T. Parkin & A. Pomeroy, Roman Social History. A Sourcebook, Routledge, New York 2007, p. 72-80.

[5] H. J. Wolff, Roman Law. An Historical Introduction, Red Rivers Books, University of Oklahoma Press, 1951, p. 61-70. G. Moussourakis, Roman Law and the Origins of the Civil Law Tradition, Springer International Publishing, Switzerland 2015, p. 27, references 1 & 2, DOI 10.1007/978-3-319-12268-7.

[6] M. Jonaitis & E. Kosaite-Cypiene, «Conception of roman marriage: historical experience in the context of national family policy concept», Jurisprudencija/Jurisprudence of Mykolo Romerio universitetas, 2. 116 (2009), p. 295-316. ISSN 1392-6195 (print).

[7]    B. Rawson, «Spurii and the Roman View of Illegitimacy», The Australian National University: Antichthon 23 (1989), p. 10-41.

[8]  Κ. Harper, Slavery in the Late Roman Mediterranean, Ad 275-425: an Economic, Social, and Institutional Study, Cambridge University Press, Cambridge 2011, p. 443.

[9]  Με βάση το βυζαντινορωμαϊκό δίκαιο, Naturales liberi, αποκαλούνταν ως φυσικά τέκνα τα οποία προέρχονται από παλλακευτική σχέση. Με βάση αρχικά το ρωμαϊκό και πρώιμο βυζαντινό δίκαιο τη μόνη κατηγορία εκτός γάμου κατιόντων, που είχαν δικαίωμα να νομιμοποιηθούν, δηλαδή να εξισωθούν ως προς τη νομική τους αντιμετώ­πιση με τα γνήσια τέκνα. Δ. Χ. Γκόφας, «Παλλακεία και Νομιμοποίηση», στο Ιστορία και Εισηγήσεις του Ρωμαϊκού Δικαίου Β’, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1989, σ. 128-129.

[10]  Μέσα στις δέκα εντολές υπάρχει η ρητή έβδομη εντολή «Ού Μοιχεύσεις» (Μαρκ. 3, 19). Το ρήμα Μοιχεύω σημαίνει ότι επιβουλεύομαι την τιμή μιας παντρεμέ­νης γυναίκας και παρεμβαίνω ως τρίτος στο μέσο ενός ανδρόγυνου για να ατιμάσω τη γυναίκα, που ανήκει σε άλλον. Βέβαια, ως ο Κύριος σημειώνει στο Κατά Μάρκον Ευαγγέλιον, (3, 11-12), μοιχός θεωρείται και ο άντρας και όχι μόνο η γυναίκα (μοιχαλίς), ο/η οποίος/α χωρίζει τον άντρα της/τη γυναίκα του, για να έλθει σε γάμο με άλλην/ον, γιατί στα μάτια του Θεού, άντρας και γυναίκα είναι ίσοι και συνεπώς ότι είναι άτιμο και εξευτελιστικό για τη γυναίκα, είναι άτιμο και εξευτελιστικό και για τον άντρα. Στην εντολή «Ού Μοιχεύσεις» περιλαμβάνεται κάθε πράξη, κάθε συμπεριφορά που προσβάλλει και κηλιδώνει την αγνότητα του σώματος και την καθαρότητα της καρδιάς του ανθρώπου. Άλλωστε, ο ίδιος ο Κύριος, στην επί του Όρους ομιλία του, κατεδίκασε ως αμαρτία και αυτήν ακόμα την εσωτερική αισχρά και σαρκική επιθυμία ως ρίζα του κακού λέγοντας ότι «πας ό βλεπων γυναίκα προς το έπιθυμήσαι αύτήν ήδη έμοίχευσεν αύτήν έν τη καρδία αύτοό» (Ματθ. 5, 28).

[11] Στην Καινή Διαθήκη ο γάμος θεωρείται ιερός και δεν είναι τυχαίο ότι ο Χριστός ποιεί το πρώτο του θαύμα στο γάμο της Κανά. Έτσι λοιπόν ο Σωτήρας ανήγαγε το γάμο σε Μυστήριο στην Καινή Διαθήκη και με την παρουσία του στο γάμο της Κανά, και με όσα είπε ως προς το αδιάλυτο του γάμου προς τους φαρισαίους που τον πεί­ραζαν. Τι είπε τότε; «Ούκ άνέγνωτε ότι ό ποιήσας άπ’ αρχής αρσεν και θήλυ έποίησεν αύτοος και εϊπεν, ενεκεν τούτου καταλείψει άνθρωπος τον πατέρα αύτοό… Και πρόσθεσε ο Χριστός προς τους φαρισαίους· «ώστε ούκέτι είσι δύο, άλλα σάρξ μία. ο οόν ό Θεος συνέζευξεν, άνθρωπος μή χωριζέτω» (Ματθ. 19, 4-6). Και βέβαια ρητώς στην Καινή Διαθήκη ονομάζεται ο γάμος μυστήριο και παραβάλλεται από τον απόστολο Παύλο προς τη μυστική ένωση του Νυμφίου Χριστού προς τη νύμφη Εκκλησία, για να καταδείξει την αγάπη που πρέπει να έχει ο άνδρας προς τη γυναίκα. Και προσθέτει· «το μυστήριον τοότο μέγα έστίν, έγω δε λέγω είς Χριστόν και είς τήν έκκλησίαν» (Εφ. 5, 32), δηλαδή εικόνα και ομοίωση της μυστικής ένωσης του Χριστού με την Εκκλη­σία ήταν η τέλεια ένωση του άνδρα και της γυναίκας, στην αρχή της δημιουργίας, με ιερό δεσμό και εκείνη, όπως με μυστηριώδη έννοια και αυτή. Πάλι δηλαδή αποδίδει ιερότητα μυστική και στο γάμο ο απόστολος Παύλος με την παραπάνω παρομοίωση που κάνει.

[12] Ρωμ. 1, 27.

[13] Α’Κορ. 6, 9.

[14] J. Beaucamp, Le statut de la femme a Byzance (4e-7e siecle). I. le droit imperial, Travaux et memoires du Centre de recherche d’ histoire et civilisation de Byzance, College de France. Venographies, 5, Paris 1990, p. 139-140.

[15] Justinii Codex 9.9.28.

[16] J. A. Evans, The Emperor Justinian and the Byzantine Empire, Greenwood Press, London 2005, p. 28.

[17] Αυτόθι.

[18] Σπ. Τρωιάνος, «Έρως και Νόμος στο Βυζάντιο», Σπ. Τρωιάνος (επιμ.), Έγκλημα και Τιμωρία στο Βυζάντιο, Αθήνα 1997, σ. 181.

[19] Όπ.π.

[20] Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγος 37, PG 36, 281- 308.

[21] Αυτόθι, PG 36, 289AB: «’Άνδρες ήσαν οί νομοθετοόντες, δια τοότο κατά γυναι­κών ή νομοθεσία».

[22] Αυτόθι, PG 36, 289C: «Εις ποιητής άνδρος καί γυναικος, εις χοός άμφότεροι, είκών μία, νόμος εις, θάνατος εις, άνάστασις μία».

[23] Αυτόθι, PG 36, 289BC: «Θεος δε ούχ οότως· άλλά, Τίμα τον πατέρα σου καί τήν μητέρα σου, ήτις εστίν εντολή πρώτη, ίνα εό σοι γένηται, εν επαγγελίαις κειμένη. Καί, Ό κακολογών πατέρα ή μητέρα, θανάτω τελευτάτω. ‘Ομοίως καί το άγαθον ετίμησε, καί το κακον εκόλασεν.».

[24] Αυτόθι, PG 36, 289AB: «Το ερώτημα, ο ερώτησας, τοότο σωφροσύνην τιμάν μοι δοκεί, καί άπόκρισιν άπαιτείν φιλάνθρωπον· σωφροσύνην, περί ήν ορώ τούς πολλούς κακώς διακειμένους, καί τον νόμον αυτών ανισον, καί άνώμαλον. Τί δήποτε γάρ, το μεν θήλυ εκόλασαν, το δε αρρεν επέτρεψαν; Καί γυνή μεν κακώς βουλευσαμένη περί κοίτην άνδρος μοιχαται, καί πικρά εντεόθεν τά τών νόμων επιτίμια· άνήρ δε καταπορνεύων γυναικος, άνεύθυνος; Ου δέχομαι ταύτην τήν νομοθεσίαν, ουκ επαινώ τήν συνήθειαν».

[25] Αυτόθι, PG 36, 289C.

[26] Αυτόθι, PG 36, 289CD.

[27]  Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις τό Γυνή δέδεται νόμω, έφ’ όσον χρόνον ζή ο άνήρ αύτης· έάν δε κοιμηθή, έλευθέρα έστϊν ώ θέλει γαμηθηναι, μόνον έν Κυρίω. Μακαριωτέρα δέ έστιν, έάν οΰτω μείντ\, PG 51, 221D.

[28] Αυτόθι, PG 51, 222Α.

[29] Αυτόθι, PG 51, 219D-220A.

[30] Του ιδίου, Εις Θεσσαλονικεΐς Α, ομιλία. Ε’, PG 62, 424C: «Μή ύπερβαίνειν· καί γαρ έκάστω ο Θεος άπένειμε γυναίκα, καί δρους εθηκε τη φύσει, τήν μίξιν έκείνην τήν προς τήν μίαν. Ώστε ή προς τήν έτέραν παράβασίς έστι καί ληστεία καί πλεονεξία· μάλλον δε πάσης ληστείας χαλεπωτέρα. Ού γαρ οότως άλγοόμεν, των χρημάτων ήμίν έκφορουμένων, ώς τοό γάμου διορυττομένου».

[31] Του ιδίου, Εις ΜΓ Ψαλμό, PG 55, 182AB: «Τί τον γάμον υβρίζεις; τί την εύνήν αδικείς; τί το μέλος το σον επηρεάζεις; τί τήν δόξαν σου καταισχύνεις; Έκκοψον το πάθος, ανελε τας τρυφάς. Τρυφή και μέθη πηγαι πορνείας». Συναφώς, του ιδίου, Εις τόν Γάμον, PG 51, 213D-215A: «Διότι η γυναίκα σου δεν ήλθε σε σένα για να ατιμάζε­ται, δεν εγκατέλειψε πατέρα και μητέρα και όλο το σπίτι της για να προσβάλλεται … Την πήρες συνοδοιπόρο και σύντροφο της ζωής και ελεύθερη και ισότιμη. Πώς λοιπόν δεν είναι παράλογο να δείχνεις κάθε ενδιαφέρον, όταν παίρνεις την προίκα, χωρίς να αφήνεις να ελαττωθεί καθόλου, ενώ αυτό που είναι πιο πολύτιμο από όλη την προίκα, δηλ. τη σωφροσύνη [=σωματική αυτοσυγκράτηση] και τη σεμνότητα και το δικό σου σώμα, που είναι δικό της κτήμα, να το διαφθείρεις και να το μολύνεις; Εάν ελαττώσεις την προίκα, δίνεις λόγο στην πεθερό σου, εάν όμως μειώσεις τη σωφροσύνη θα δώσεις λόγο στο Θεό, ο οποίος εισήγαγε το γάμο και σου παρέδωσε τη γυναίκα».

[32] Του ιδίου, Εις το κατά Ματθαίον, ’Ομιλία ΛΖ’, PG 57, 428A.

[33]  Γ. Ράλλης & Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Δ’, Αθήνησιν 1854, σ. 308.

[34]  Αυτόθι, κανόνες 9 και 76 του Μ. Βασιλείου, τ.4 σ. 132, 225.

[35] Digesta 48.5.34. Βασιλικά 60.37.33.

[36]  Digesta 48.5.9. Βασιλικά 60.37.10. Αυτόθι 60.37.52. Justinii Codex 9.9.10.

[37]  Digesta 25.7.1 §2-3. Βασιλικά 60.37.1.

[38] Digesta 48.5.12. Βασιλικά 60.37.13.

[39] Γ. Ράλλης & Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Β’, Αθήνησιν 1854, σ. 538-539: «Ό έτέρω μνηστευθεϊσαν γυναίκα, ετι τοό μνηστευσαμένου ζωντος, προς γάμου κοινω­νίαν αγόμενος, τω της μοιχείας ύποκείσθω εγκλήματι». Στο σημείο αυτό φαίνεται η επίδραση της Εκκλησίας που για εκείνην υπήρχε η ιερολογία του μυστηρίου της μνη­στείας. Η Εκκλησία συνδέει το μυστήριο του γάμου με τη μνηστεία, αφού η τελευταία αποτελεί την υπόσχεση για το γάμο. Για την Εκκλησία αλλά και για την Πολιτεία ο θεσμός της μνηστείας σκοπό είχε την καλύτερη προετοιμασία των μελλόνυμφων για το γάμο τους. Βλ. Ε. Κουνουγέρη -Μανωλεδάκη, Οικογενειακό Δίκαιο, Α’, Θεσσαλο- νίκη-Αθήνα 1998, σ. 33.

[40]  Γ. Ράλλης & Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Β’, Αθήνησιν 1854, σ. 540-541.

[41]  Εκλογή Ισαύρων: 17, 19-20: «Ό εχων γυναϊκα καί πορνεύων, τυπτέσθω πρός

σωφρονισμόν άλλακτά δώδεκα, κάντε πλούσιός εστί κάντε πένης. Ό μή εχων γυναίκα καί πορνεύων, τυπτέσθω άλλακτά εξ».

[42]  T. Κιουσοπούλου, Ρ. Μπενβενίστε, «Γαμήλιες στρατηγικές και «παρεκκλίσεις» στον οικογενειακό βίο: βυζάντιο και μεσαιωνική δύση», (1989), (σ. 255-278) σ. 273, https://ejournals.epublishing.ekt.gr/index.php/mnimon/artide/viewFile/8102/8028.pdf Ανακτήθηκε στις 25 Δεκεμβρίου 2017. P. Noailles-A. Dain, Les Novelles de Lion VI le Sage, Παρίσι 1944.

[43] Κ. Ράλλη, Ποινικόν Δίκαιον της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, εκδόσεις Πουρναρά, Αθήνα 1985 σ. 243.

[44] Π. Ι. Ακανθόπουλος, Κώδικας Ιερών Κανόνων και Εκκλησιαστικής Νομοθεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 3η έκδ., Βάνιας, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 686.

[45] A.W. Hunter, A Systematic and Historical Exposition of Roman Law in the Order of a Code, Sweet & Maxwell, London 1803, p. 201.

[46] Δ. Χ. Γκόφας, «Παλλακεία και Νομιμοποίηση», στο Ιστορία και Εισηγήσεις του Ρωμαϊκού Δικαίου Β’, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1989, σ. 128-129.

[47] Αυτόθι.

[48] Π. Σμάγα, Ο θεσμός της υιοθεσίας στο βυζαντινό δίκαιο, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 13.

[49] Κ. Νικολάου, Η γυναίκα στη μέση βυζαντινή εποχή. Κοινωνικά πρότυπα και καθημερινός βίος στα αγιολογικά κείμενα, Αθήνα 2005, σ. 81. Συγκεκριμένα στη Νεαρά 91 σημειώνεται ότι «ο νόμος επιτρέπει σε αδιάντροπους ανθρώπους να διατη­ρούν επαίσχυντες σχέσεις με παλλακίδες. Επομένως, προσπαθώντας να διορθώσει το λάθος του προηγούμενου νομοθέτη επέβαλε στον παρόντα νόμο σιγή, δηλαδή παύει να ισχύει. Στη συνέχεια, απαγορεύει σύμφωνα με τις εντολές που αρμόζουν στους Χρι­στιανούς, την παλλακεία ως ένα είδος προσβολής απέναντι στην πίστη, αλλά ακόμη και της ίδιας της φύσης»… «Ήδη από το προοίμιο της διατάξεως τονίζει την αδιαφορία των προηγούμενων αυτοκρατόρων για το θέμα αυτό. Επίσης, αναφέρει πως υπήρξε νόμος (Πανδέκτης 25.7.1-5, ο οποίος επέτρεπε να διατηρούν όσοι θέλουν σχέσεις με παλλακίδες. Αυτό, όμως, λέει πως πρόσβαλε το πολίτευμα. Έτσι, κατήργησε το νόμο, απαγορεύοντας τέτοιου είδους πράξεις. Στη συνέχεια, αναφερόμενος στην Αγία Γραφή (Παροιμίαι 5,15. «πίνε όδατα από σων αγγείων και από σων φρεάτων πηγής), τονίζει πως αν κάτι δεν είναι δικό σου δεν πρέπει να το ζητάς. Αν, όμως, δεν έχει κάτι δικό σου, δεν απαγορεύεται η διεκδίκηση του. Στο τέλος, μάλιστα, κάνει τη διαπίστωση πως δεν είναι τόσο δύσκολο να βρει κανείς σύζυγο. Βλέπουμε ότι ο Λέων θεωρούσε πως η παλλακεία ήταν μορφή πορνείας, όμως, παρόλα αυτά δεν επέβαλε τις ποινές που προβλέπονταν στις πόρνες.», Ζ. Πολυλογίδου, Οι Εκκλησιαστικές Μεταρρυθμί­σεις του Λέοντος Στ’ Σοφού (886-912) μέσα από τις Νεαρές του. Παρουσίαση και ανάλυση αυτών, μ.δ., Κομοτηνή 2015-2016, σ. 55, 91-92.

[50] W. Miller, Trebizond. The Last Greek Empire, London 1926, p. 46.

[51] Π. Βουγιουκλάκη, «Ειρήνη Παλαιολογίνα (Αυτοκράτειρα)», 2002, Εγκυκλο­παίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μ. Ασία URL: <http://www.ehw.gr/l.aspx?id=4164>.

[52] Αυτόθι.

[53] Ιωάννης Χρυσόστομος, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, Δ’, PG 60, 418B.

[54] Αυτόθι, PG 60, 419C.

[55] Του ιδίου, Εις την Γένεσιν, ΜΓ’, PG 54, 400-401.

[56] Του ιδίου, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, Δ, PG 60, 419-420.

[57] Αυτόθι.

[58] Γεν. 18, 20. Του ιδίου, Εις την Γένεσιν, ΜΓ’, PG 54, 400-401. Αυτόθι, ΜΒ’, PG 54, 388-389.

[59] Codex.Theodosianus, 9.7.6.

[60] D. Sh. Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longmans, Green, London 1955, p. 73-75.

[61]  Institutiones, 4.18.4

[62] Ιωάννης Μαλάλας, Χρονογραφία, Λόγος ΙΗ’, XVIII, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, vol. 14, Bonnae 1731, p. 456.

[63]  Αυτόθι.

[64]  Κύριλλος Αλεξανδρείας, Λόγος στηλιτευτικός κατά ευνούχων, ΙΘ, PG 77, 1108ΑΒ.

[65] Αυτόθι, ΙΘ, PG 77, 1108C: «Είναι λοιπόν δυνατόν νά δεϊ κανείς γεματα τά σπί­τια των μεγιστάνων από τέτοια τερατόμορφα πρόσωπα, πού φοροόν χρυσα περιλαίμια στόν τράχηλο, καί νά έχουν φύση μέν αρσενική, αλλά όψη θηλυκή, καί νά βαδίζουν θηλυπρεπως καί νά όμιλοόν ασελγώς. Όπως τά πορνίδια, περιστρέφουν μέ απρέπεια τό κεφάλι από δώ κι από κεϊ καί γελοόν ακράτητα καί μέ αναίδεια, υποδηλώνοντας φανερή υποδούλωση στόν οίστρο. Έτσι, αφ’ ενός φθείρονται ώς γυναίκες, μαλακά κατακλινόμενοι καί εκθηλυνόμενοι μέ τούς ανδρες, αφ’ ετέρου δέ, κοιμώμενοι μέ τίς γυναίκες ώς φύλακες καί εικόνες σωφροσύνης δήθεν, αίσχροπραγοόν αναίσχυντα καί ασύστολα. Καί αύτοί λοιπόν, φθειρόμενοι μέ αύτόν τόν τρόπο από ανδρες βεβήλους καί ανοσίους, εκθηλύνονται καί καταμολύνονται μέσω τής παρά φύσιν ανοσιουργίας καί σιχαμάρας. Οί ϊδιοι δέ σάν λυσσασμένα σκυλιά καταμολύνουν καί καταβλάπτουν γυναικάρια ταλαίπωρα, «πού έχουν σωρούς από αμαρτίες», όπως έχει λεχθεί καί, τό χειρότερο καί πιό ελεεινό, εξ αιτίας αύτοό γίνονται αίτιοι καί πρόξενοι καί μέτοχοι τής απεράντου κολάσεως, καί εκείνοι πού φθείρουν καί εκείνοι πού φθείρονται».

[66] Μ. Καμπούρη – Βαμβούκου, «Ερωτισμός και Βυζάντιο», Περιοδικό «Αρχαιο­λογία», Τεύχ. 110, Μάρτιος 2009, σ. 26-36.

 

Βιβλιογραφία


 

  • Καινή Διαθήκη, εκδόσεις Αποστολική Διακονίας, Αθήνα 2000.
  • Παλαιά Διαθήκη, μετάφραση εβδομήκοντα, εκδόσεις Αποστολική Δια­κονίας, Αθήνα 2000.
  • Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγος 37, PG 36, 281- 308. Codex.Theodosianus
  • Digesta, https://sourcebooks.fordham.edu/halsall/sbook1c.asp Εκλογή Ισαύρων
  • Justinii Codex, https://sourcebooks.fordham.edu/halsall/sbook1c.asp Institutiones
  • Ιωάννης Μαλάλας, Χρονογραφία, Λόγος ΙΗ’, XVIII, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, vol. 14, Bonnae 1731 Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις τό Γυνή δέδεται νόμω, έφ’ όσον χρόνον ζή ό άνηρ αυτής· έάν δε κοιμηθή, έλευθέρα έστιν ώ θέλει γαμηθήναι, μόνον έν Κυρίω. Μακαριωτέρα δέ έστιν, έάν οΰτω μείνη, PG 51, 217-225.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις την Γένεσιν, PG 54, 581-631.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις ΜΓ Ψαλμό, PG 55, 178-186.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις το κατά Ματθαίον, PG 57, 21-472. Ιωάννης Χρυσόστομος, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, PG 60, 583-681.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις Θεσσαλονικείς Α, PG 62, 391-467. Κύριλλος Αλεξανδρείας, Λόγος στηλιτευτικός κατά ευνούχων, ΙΘ, PG 77, 1108-1109.
  • ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ
  • Ακανθόπουλος, Π. Ι., Κώδικας Ιερών Κανόνων και Εκκλησιαστικής Νομοθεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 3η έκδ., Βάνιας, Θεσσα­λονίκη 2006.
  • Bailey, D. Sh. Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longmans, Green, London 1955.
  • Beaucamp, J., Le statut de la femme a Byzance (4e-7e siecle). I. le droit imperial, Travaux et memoires du Centre de recherche d’ histoire et civilisation de Byzance, College de France. Venographies, 5, Paris 1990.
  • Βουγιουκλάκη, Π., «Ειρήνη Παλαιολογίνα (Αυτοκράτειρα)», 2002, Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μ. Ασία, http://www.ehw. gr/l.aspx?id=4164
  • Γκόφας, Δ. Χ., «Παλλακεία και Νομιμοποίηση», στο Ιστορία και Ει­σηγήσεις του Ρωμαϊκού Δικαίου Β’, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1989, σ. 117-129.
  • Evans, J. A., The Emperor Justinian and the Byzantine Empire, Greenwood Press, London 2005.
  • Harper, Κ., Slavery in the Late Roman Mediterranean, Ad 275-425: an Economic, Social, and Institutional Study, Cambridge University Press, Cambridge 2011.
  • Jonaitis, M., Kosaite – Cypiene, E., «Conception of roman marriage: historical experience in the context of national family policy concept», Jurisprudencija/Jurisprudence of Mykolo Romerio universitetas, 2. 116 (2009), p. 295-316. ISSN 1392-6195 (print).
  • Hunter, A.W., A Systematic and Historical Exposition of Roman Law in the Order of a Code, Sweet & Maxwell, London 1803.
  • Καμπούρη – Βαμβούκου, Μ., «Ερωτισμός και Βυζάντιο», Περιοδικό «Αρχαιολογία», Τεύχ. 110, Μάρτιος 2009, σ. 26-36.
  • Kazdan, Α. P. «Η Βυζαντινή οικογένεια και τα προβλήματά της» Μνή- μων, 12 (1989), 195-209, http://dx.doi.org/10.12681/mnimon.414
  • Κιουσοπούλου, T, Μπενβενίστε, Ρ. «Γαμήλιες στρατηγικές και «πα­ρεκκλίσεις» στον οικογενειακό βίο: βυζάντιο και μεσαιωνική δύση», (1989), σ. 255 – 278: https://ejournals.epublishing.ekt.gr/index.php/ mnimon/article/viewFile/8102/8028.pdf Ανακτήθηκε στις 25 Δεκεμ­βρίου 2017.
  • Κουνουγέρη -Μανωλεδάκη, Ε., Οικογενειακό Δίκαιο, Α’, Θεσσαλονί- κη-Αθήνα 1998.
  • Miller, W., Trebizond. The Last Greek Empire, London 1926.
  • Moussourakis, G., Roman Law and the Origins of the Civil Law Tradition, Springer International Publishing, Switzerland 2015, p. 27, references 1 & 2, DOI 10.1007/978-3-319-12268-7
  • Νικολάου, Κ., Η γυναίκα στη μέση βυζαντινή εποχή. Κοινωνικά πρό­τυπα και καθημερινός βίος στα αγιολογικά κείμενα, Αθήνα 2005.
  • Noailles, P., Dain, A., Les Novelles de Leon VI le Sage, Παρίσι 1944.
  • Ράλλης, Γ., & Ποτλής, Μ.,Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Δ’, Αθήνησιν 1854.
  • Ράλλη, Κ., Ποινικόν Δίκαιον της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, εκδόσεις Πουρναρά, Αθήνα 1985.
  • Parkin, T., Pomeroy, Α., Roman Social History. A Sourcebook, Routledge, New York 2007.
  • Πολυλογίδου, Ζ., Οι Εκκλησιαστικές Μεταρρυθμίσεις του Λέοντος Στ’ Σοφού (886-912) μέσα από τις Νεαρές του. Παρουσίαση και ανά­λυση αυτών, μ.δ., Κομοτηνή 2015-2016.
  • Rawson, B., «Spurii and the Roman View of Illegitimacy», The Australian National University: Antichthon 23 (1989), p. 10-41.
  • Severy, B., Augustus and the family at the birth of the Roman Empire, Routledge, New York 2003.
  • Σμάγα, Π., Ο θεσμός της υιοθεσίας στο βυζαντινό δίκαιο, Θεσσαλο­νίκη 2007.
  • Τρωιάνος, Σπ., «Έρως και Νόμος στο Βυζάντιο», Σπ. Τρωιάνος (επιμ.), Έγκλημα και Τιμωρία στο Βυζάντιο, Αθήνα 1997.
  • Wolff, H. J., Reman Law. An Historical Introduction, Red Rivers Books, University of Oklahoma Press, 1951.

 

Ειρήνη Αρτέμη

Η Δρ. Ειρήνη Αρτέμη είναι πτυχιούχος θεολογίας και κλασικής φιλολογίας από το Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών. Είναι κάτοχος μεταπτυχιακού τίτλου ειδίκευσης και διδακτορικού στον κλάδο της Θεολογίας με εξειδίκευση στην Ιστορία δογμάτων, Πατρολογίας και Πατερικής Θεολογίας από το ίδιο Πανεπιστήμιο. Επίσης έχει αποκτήσει μεταδιδακτορικό στην αρχαία ελληνική και βυζαντινή φιλοσο­φία από το Πανεπιστήμιο Πατρών. Είναι ακαδημαϊκή διδάσκουσα από το 2013 έως σήμερα στο Εβραϊκό Πανεπιστήμιο της Ιερουσαλήμ. Τέλος από το 2014 έως σήμερα εργάζεται ως ΣΕΠ στο μεταπτυχιακό πρόγραμμα «Σπουδές στην Ορθόδοξη Θεολο­γία» του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου.

  • Η εργασία αυτή παρουσιάστηκε στο 2o ετήσιο συνέδριο Βυζαντινών και Μεσαι­ωνικών Σπουδών στην Κύπρο, στη Λευκωσία, 12-14 Ιανουαρίου Δημοσιεύεται στο περιοδικό «ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΣ ΦΑΡΟΣ», ΤΟΜΟΣ ΠΘ΄ 2018-2019. Αλεξάνδρεια, 2019.  
  • Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

 

Read Full Post »

«Σφραγίδες Ελευθερίας» – Με αφορμή την ευχετήρια κάρτα του Ερμιονικού Συνδέσμου του Γιάννη Μ. Σπετσιώτη


 

«…Και εσφραγίσθη μεν ως έθος δια του σημείου του σταυρού ευχόμενοι καλήν ελευθερίαν»

 

Στη φετινή ευχετήρια κάρτα του Συνδέσμου μας παρουσιάζονται δύο σφραγίδες που βρέθηκαν σε έγγραφα της εποχής της Επανάστασης του 1821 και σώζονται στο βιβλίο «Σφραγίδες Ελευθερίας 1821 – 1832», έκδοση της Ιστορικής και Εθνολογικής Εταιρείας της Ελλάδος.

Στην εσωτερική σελίδα της κάρτας, αριστερά, υπάρχει η παλαιότερη σωζόμενη σφραγίδα της Πολιτείας Καστρί (Κάτω Ναχαγέ), χρονολογούμενη από το 1808, σε έγγραφο της 16ης Αυγούστου 1821, που απεικονίζει την Κοίμηση της Θεοτόκου. Στη δεξιά σελίδα φαίνεται η ελλειψοειδής σφραγίδα του Δημογεροντίου Ερμιόνης σε έγγραφο της 12ης Φεβρουαρίου 1831, όπου απεικονίζεται η Πρόμαχος Αθηνά με την κουκουβάγια, το δόρυ και την ασπίδα, σύμβολα δύναμης και σοφίας.

Η επιλογή του θέματος συνδέεται με επετειακά γεγονότα σχετικά με την Επανάσταση του 21 και την ίδρυση του ανεξάρτητου ελληνικού κράτους.

 

  1. Η σφραγίδα της Πολιτείας Καστρί-Κάτω Ναχαγέ 1808

(επί εγγράφου της 11ης Αυγούστου 1821, από Καστρί [1])

 

Το έγγραφο

 

Φιλογενέστατοι πρόκριτοι και επίτροποι της νήσου Σπέτζας ταπεινά προσκυνούμεν. Με το δουλικόν και προσκυνητικόν γράμμα σάς φανερώνομεν ημείς κατά την συνήθειαν του τόπου μας αύριο «Τετράδη» συν Θεώ θέλομεν να τρυγήσωμεν τα αμπέλια μας και αν αγαπάτε κοπιάστε να πάρετε [2] ως καθώς και άλλες πολλές φορές επήρατε το μούστο μας και τη φετινή χρονιά ως γειτόνοι όπου είμαστε και «θεόθεν; Υγειαίνετε».

1821 Αυγούστου 16, Καστρί

Οι δούλοι σας πρόκριτοι και λοιποί Καστριώτες στους ορισμούς σας

…. (λέξη δυσανάγνωστη) και την βούλα της Κοινότητος.

 

Η σφραγίδα είναι φθαρμένη και δύσκολα αναγνωρίζεται το αποτύπωμά της. Πρόκειται για τη γνωστή εικόνα της Κοιμήσεως της Θεοτόκου στην οποία απεικονίζονται μόνο τα δύο κύρια πρόσωπά της, ο Χριστός και η Παναγία. [3] Η Παναγία παρουσιάζεται τεθνεώσα επάνω σε στρωμένη κλίνη. Ακριβώς πάνω από το θεοδόχο σώμα Της ο Χριστός και γιός Της κρατά την Αγία ψυχή Της με τη μορφή σπαργανωμένου βρέφους.

Σύμφωνα με την παράδοση όταν η Θεοτόκος έμαθε από τον Θεό τον επικείμενο θάνατό της ανέβηκε στο όρος των Ελαιών για να προετοιμαστεί και από εκεί ειδοποίησε τους Αποστόλους για το γεγονός που επρόκειτο να συμβεί. Επειδή όμως κατά την ημέρας της Κοίμησής της ορισμένοι Απόστολοι δεν βρίσκονταν στα Ιεροσόλυμα, λέγεται ότι μια μεγάλη νεφέλη τους έφερε κοντά Της.

Είναι γνωστό πως η Παναγία αποτελεί το πνευματικό στόλισμα της Ορθοδοξίας και της Εκκλησίας μας. Το πρόσωπο της Θεοτόκου το ευλαβούνται όλοι οι Χριστιανοί και το περιβάλλουν με τιμή και σεβασμό ακόμα και οι αλλόθρησκοι, αφού η Παναγία αποτελεί «προστασία και σκέπη του γένους των ανθρώπων». Γι’ αυτό σε κάθε μέρος του κόσμου είναι χτισμένα μοναστήρια και αμέτρητες εκκλησίες μεγάλες και μικρές σε βουνά, χαράδρες, θαλασσινούς βράχους και ξέφωτα που μοσχοβολούν από την πνευματική ευωδιά της.

Ιδιαίτερα σε μας τους Έλληνες είναι βαθιά ριζωμένη η πίστη πως σε καιρούς και χρόνους χαλεπούς, όπως ήταν εκείνοι οι χρόνοι, αλλά και στις δύσκολες προσωπικές μας στιγμές πάντα η Παναγία «βάζει το χέρι της» και είναι συμπαραστάτης και βοηθός.

Δεν χρειάζεται να τονίσουμε πως όσα προαναφέραμε δικαιολογούν την επιλογή του προσώπου της Θεοτόκου να αποδίδεται σε σφραγίδες των διαφόρων Πολιτειών εκείνης της εποχής. Ωστόσο, έχω τη γνώμη πως πιθανόν να υπήρχαν και ιδιαίτεροι λόγοι που ενέπνευσαν τους τότε Προεστούς του τόπου να επιλέξουν την απεικόνιση της εικόνας της Κοιμήσεως της Θεοτόκου στη σφραγίδα της «Πολιτείας του Καστρίου». Ίσως, λοιπόν, η επιλογή αυτής της σκηνής και μάλιστα στην πιο λιτή αγιογραφική της απεικόνιση (πιθανότατα για τεχνικούς λόγους) να οφείλεται στο γεγονός ότι ο δεύτερος ενοριακός ναός της Ερμιόνης (Παναγία) αλλά και ο κεντρικός ναός της Ι. Μ. των Αγίων Αναργύρων είναι αφιερωμένοι στην Κοίμηση της Θεοτόκου. Αυτά, ωστόσο, σημειώνονται με κάθε επιφύλαξη, γιατί είναι πιθανόν να υπήρχαν και άλλοι λόγοι που με την πάροδο τόσων ετών είναι δύσκολο να διερευνηθούν.

Τέλος επισημαίνουμε πως σφραγίδες και άλλων κοινοτήτων, όπως για παράδειγμα εκείνη «της Κοινότητας της Νήσου των Σπετζών», φέρουν την παράσταση της Κοίμησης της Θεοτόκου ενδεχομένως για τοπικούς λόγους.

 

Η σφραγίδα της Πολιτείας Καστρί-Κάτω Ναχαγέ 1808

 

  1. Η σφραγίδα του Δημογεροντίου της Ερμιόνης

(επί εγγράφου της 12ης Φεβρουαρίου 1831, από Ερμιόνη)

 

Το έγγραφο αρ.469: Ελληνική Πολιτεία

Η Δημογεροντία Ερμιόνης προς την Ειρηνοδικίαν Ύδρας

 

Συνεπεία της υπ’αριθμ.154 προσκλήσεως της ειρηνοδικίας ταύτης προσεκαλέσαμεν τον εδώ κατοικούντα Κωνσταντίνον Ρουμελιώτη βαφέα και εξετάσαντες τον ως προσκαλούμεθα, μας ωμολόγησεν ότι το βρακίον της Αικατερίνης Θεώδας Φρούτης ηλλάχθη και ότι πολλάκις διελέχθη περί τούτου μετ’ αυτής και δεν …(λέξη δυσανάγνωστη) δια να λάβη… αλλ’ εζήτα όμοιον πανίον ως εκ τούτου έμεινεν εις αυτόν και ότι είναι πρόθυμος ή την τιμή του να δώση ή όμοιον πανίον αυτού αν επιτύχη.

Εν Ερμιόνη τη 12 Φεβρουαρίου 1831

Οι Δημογέροντες Ερμιόνης

Σταμάτης Γεωργίου

Λάζαρος Νικολάου

 

Η σφραγίδα του Δημογεροντίου της Ερμιόνης

 

Στη σφραγίδα του ανωτέρω εγγράφου διακρίνουμε την Πρόμαχο Αθηνά με τα σύμβολα της δύναμης, την περικεφαλαία, το δόρυ και την ασπίδα αλλά και της σοφίας, την κουκουβάγια, καθισμένη σε ένα από τα δύο κλωνάρια δάφνης που στολίζουν την Θεά. Η σφραγίδα, απλής χαρακτικής τεχνικής, είναι ελλειψοειδής και η εικόνα της Θεάς χαραγμένη στην κάθετη διάσταση, ώστε να φαίνεται μεγαλύτερη και τα σύμβολά της να είναι ευκρινέστερα.

Ένα στοιχείο με ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τους ερευνητές, ιστορικούς και φιλίστορες αλλά κυρίως για τους κατοίκους της Ερμιόνης, είναι η αλλαγή του ονόματος της Πόλης, όπως παρουσιάζεται στα προαναφερόμενα έγγραφα. Στην πρώτη σφραγίδα (1808) η πόλη αναφέρεται ως Καστρί, ενώ στη δεύτερη (1831) έχει την αρχαία της ονομασία, δηλ. Ερμιόνη.

Ήδη από της εποχή της διακυβέρνησης της Χώρας από τον Ιωάννη Καποδίστρια αλλά και νωρίτερα είχε επικρατήσει η άποψη ότι ορισμένοι Δήμοι κρίνεται αναγκαίο να λάβουν τα αρχαία ονόματά τους. Εξετάζοντας διάφορα έγγραφα διαπιστώσαμε πως ορισμένοι δήμοι μεταξύ των οποίων και της Ερμιόνης, προχώρησαν άμεσα στην αλλαγή του ονόματος.

Στο δημοσίευμα «Δήμων οργάνωσις» της εφημερίδας «ΣΩΤΗΡ» της 13ης Μαΐου 1834 σημειώνεται: «Κατά την ονοματοθεσία οι δήμοι να λάβουν αρχαία ονόματα. Οι μέλλοντες να απαρτίσουσι του Νομού τούτου Δήμου Αργολιδοκορινθίας είναι εξήντα πέντε(65). Ναυπλίας οκτώ(8), Άργους δεκαέξ (16)ι, Κορινθία τριάκοντα τρεις (33), Τροιζηνία τέσσερις (4), Σπετσών και Ερμιονίδος τέσσερις (4) και Ύδρας ένας (1)… Τέλος πάντων η Ερμιονίδα (με δύο(2) πόλεις, δύο(2) κώμας, δύο(2) χωρία».

Τέλος είναι γνωστό πως με το Β.Δ. στις 28 Απριλίου/10 Μαΐου 1834 (Φ.Ε.Κ. 19/Α/20.5.1834) ο δήμος ονομάστηκε και κατατάχθηκε στη Γ΄ τάξη με έδρα την Ερμιόνη. Η σφραγίδα του δήμου ήταν κυκλική χωρίς έμβλημα, όπως και άλλες φορές έχουμε επισημάνει. Σφραγίδες με την παράσταση της Προμάχου Αθηνάς με μικρές χαρακτικές διαφορές είχαν και:

  • Η Προσωρινή Διοίκησης της Ελλάδος
  • Το Επαρχείον Κάτω Ναχαγέ (1825)
  • Η Επαρχιακή Δημογεροντία του Κάτω Ναχαγέ (1829)
  • Η Αστυνομία Κρανιδίου και Κάτω Ναχαγέ (1829)
  • Η Αστυνομία του Κάτω Ναχαγέ (1832) και
  • Ο Διοικητικός Τοποτηρητής Επαρχίας του Κάτω Ναχαγέ (1832)

 

Υποσημειώσεις


  1. «Σφραγίδες Ελευθερίας», έκδοση Ιστορικού Εθνολογικού Μουσείου, Αθήνα 1983/Ευχετήρια κάρτα Ερμιονικού Συνδέσμου.
  2. Ιδιαίτερη εντύπωση προκαλεί η φράση του εγγράφου «αν αγαπάτε κοπιάστε να πάρετε». Την άκουγα να την χρησιμοποιούν, όταν ήμουν παιδί, άνθρωποι μεγαλύτερης ηλικίας στην Ερμιόνη. Σήμερα δεν ακούγεται συχνά.
  3. Η εικόνα της Κοιμήσεως της Θεοτόκου γενικά είναι σύνθεση πολυπρόσωπη. Εκτός από τον Χριστό και την Παναγία που αναπαύεται σε στολισμένο νεκρικό κρεβάτι εμφανίζονται άγγελοι δίπλα στον Χριστό, οι δώδεκα Απόστολοι, Ιεράρχες της Εκκλησίας μας καθώς και άλλα πρόσωπα σε διάφορες στάσεις.

Πηγές


  • Γενικά Αρχεία του Κράτους
  • Ιστορικό Εθνολογικό Μουσείο
  • «Σφραγίδες Ελευθερίας», Έκδοση του Ιστορικού Εθνολογικού Μουσείου, Αθήνα 1983.

 

Γιάννης Μ. Σπετσιώτης

Read Full Post »

Κένωσις


 

Ο Ιησούς Χριστός κατά την Ενανθρώπησή Του αν και είχε όλα τα γνωρίσματα της θεότητος, δεν θεώρησε ωστόσο αρπαγμό το να είναι ομότιμος με τον Πατέρα, δεν θεώρησε δηλαδή τη θεϊκή ιδιότητα ένα λάφυρο ή προνόμιο που πρέπει αδιάκοπα να απολαμβάνει. Γι’ αυτό εκένωσε, δηλαδή άδειασε τον εαυτό του από όλα τα θεϊκά γνωρίσματα, απεκδύθηκε τη θεότητα, αποξενώθηκε τον θεϊκό χαρακτήρα του, και έλαβε μορφή δούλου. Ο Δημιουργός του κόσμου γεννιέται ως άνθρωπος στη Βηθλεέμ και μάλιστα ταπεινός, σε μια φάτνη.

 

Η θεία μεταφορά του Χριστού στο κοσμικό πλαίσιο (contextualization) εκφράζεται με θεολογικές έννοιες ως: ενσάρκωση, κένωση, Χριστολογική περιχώρηση, δημιουργία εκ μη όντων σε όντα, μεταμόρφωση της φθαρμένης φύσης σε θεραπευμένη, ολοκληρωμένη φύση.

 

«Destino» ή «Jesús en el desierto» («Το πεπρωμένο» ή «ο Ιησούς στην έρημο». Γλυπτό κατασκευασμένο από πηλό (τερακότα), έργο του Santiago Nuevo Peña (;)

 

Στην επέκταση του ανοίγματος της Τριαδικής περιχώρησης προς τη δημιουργία αναγνωρίζουμε τη δημιουργία ως κένωση του ευρύτερου περιβάλλοντος δηλαδή του θείου, στο μικρότερο, δηλαδή στον κόσμο. Στην τριάδα που εκτείνει τον εαυτό της στη δημιουργία, και στο δημιουργό Λόγο ο οποίος γεννιέται ως δημιούργημα [1] αναγνωρίζουμε την ενσάρκωση ως θείο κενωτικό «αγκάλιασμα»  της δημιουργίας  καθώς ο Λόγος εξαπλώνεται στην κτίση λόγω της σύνδεσης με όλους τους λόγους [2] ενώνοντάς τους στον εαυτό του (Εφ. 1.7-12, Κολ. 1.20).  Η τριάδα εν Χριστώ εκτείνει τον εαυτό της από θυσιαστική αγάπη προς τη δημιουργία σε άνοιγμα προς τη σάρκα. Η βιβλική θεμελίωση της κενωτικής τριάδας συναντάται στο εδάφιο Κολ. 2.9 «ἐν αὐτῷ [τω Χριστώ] κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς». Αποτελεί παλμό του οράματος για μεταμορφωμένο, κόσμο που ευδοκιμεί. Η κένωση αναφέρεται στην πορεία αδειάσματος του είναι. Ο Απόστολος Παύλος γράφει για το Χριστό:

 

ἐν ΧριστῷἸησοῦ, ὃς ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ, ἀλλ’ ἑαυτὸν ἐκένωσε μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος, καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ. (Φιλ. 2.5-11)

 

Ο Ιησούς μιλά στους μαθητές του για το συνεχή κατοπτρισμό αγάπης ο οποίος μεταφέρεται σταθερά από το αιώνιο περιβάλλον στο κοσμικό και ανθρώπινο.

 

καθὼς ἠγάπησέ με ὁ πατήρ, κἀγὼ ἠγάπησα ὑμᾶς· μείνατε ἐν τῇ ἀγάπῃ τῇ ἐμῇ. ἐὰν τὰς ἐντολάς μου τηρήσητε, μενεῖτε ἐν τῇ ἀγάπῃ μου, καθὼς ἐγὼ τὰς ἐντολὰς τοῦ πατρός μου τετήρηκα καὶ μένω αὐτοῦ ἐν τῇ ἀγάπῃ. Ταῦτα λελάληκα ὑμῖν ἵνα ἡ χαρὰ ἡ ἐμὴ ἐν ὑμῖν μείνῃ καὶ ἡ χαρὰ ὑμῶν πληρωθῇ. αὕτη ἐστὶν ἡ ἐντολὴ ἡ ἐμή, ἵνα ἀγαπᾶτε ἀλλήλους καθὼς ἠγάπησα ὑμᾶς. (Ιωάννης 15.9-12).

 

Το αιώνιο εννοείται ως το υπέρτατο πλαίσιο εντός του οποίου ζούμε, κινούμαστε και υπάρχουμε. Ο δημιουργός και αναδημιουργός είναι πηγή αγάπης και ανοίγματος προς τη δημιουργία εντός των γεγονότων αγάπης της δημιουργίας [3] και αναδημιουργίας, εμπειρίες θεμελιώδεις πάνω στις οποίες ο κόσμος σχηματίζεται και ανασχηματίζεται. Οι εμπειρίες αυτές οδηγούν πέρα από λογικές, εξελικτικές κατηγορίες. Καλούμαστε να ζήσουμε ζωή κενωτική για την ευημερία της δημιουργίας. Ο θείος Λόγος δεν ενσαρκώνεται μόνο στο σώμα ενός ανθρώπινου όντος αλλά σε όλη την ανθρωπότητα και σε όλη τη δημιουργία.

Η ιδέα αυτή βασίζεται στο δόγμα του κοσμικού Λόγου, ο οποίος ενυπάρχει στη δημιουργία την οποία ο Λόγος έφερε στην ύπαρξη και κατέληξε σε εκκλησιολογία η οποία ταύτισε την εκκλησία με συλλογικό ίδρυμα εντός της ιστορίας. Η εκκλησιολογία έγινε ιστορία. Αυτή η αντίληψη πρέπει να αντικατασταθεί με θεολογία η οποία επιβεβαιώνει ότι η οικονομία του θείου Λόγου δεν μπορεί να υποβαθμιστεί στην εμφάνισή Του στη μορφή του ιστορικού Ιησού Χριστού. Η εκκλησία δεν μπορεί να υποβαθμιστεί σε ορατή ιδρυματική μορφή. Η εσώτατη πραγματικότητα της ανθρωπότητας και της δημιουργίας, είναι  ο τόπος όπου το Χριστολογικό μυστήριο ατέλειωτα αποκαλύπτεται. Είναι ο τόπος της έκφρασης του Αγίου Πνεύματος το οποίο αποκαλύπτει στη δημιουργία την εσώτατη παρουσία του Λόγου. Οι Χριστιανοί είναι ανάγκη να επιβεβαιώνουμε αυτή την παρουσία και αυτό το μυστήριο στην ανθρωπότητα και σε όλη τη δημιουργία.

Η «κένωση» αναφέρεται σε πορεία αδειάσματος του εγώ μας. Τα τρία πρόσωπα της τριάδας ενωμένα σε αδιάκοπη αγαπητική περιχωρητική σχέση είναι επίσης ενωμένα σε θυσιαστική δράση προς την ανθρωπότητα και τη γη δια του Χριστού.[4] Η κοινωνία των προσώπων εντός της Τριάδας μεταφέρεται στη γη και σε όλες τις μορφές ζωής που αγωνίζονται για την επιβίωσή και την ανάπτυξή τους. Η σχεσιακή θεία παρουσία εισέρχεται στη δημιουργία ως κενωτική, θεραπευτική παρουσία και κοινωνία η οποία μας ελκύει σε κοινωνία με άλλες μορφές ζωής και με άλλους ανθρώπους οι οποίοι αναμένουν από εμάς σεβασμό και αγάπη. Η κενωτική πνευματικότητα της συγκατάβασης μπορεί να είναι αντίδοτο στην υπερκαταναλωτική κοινωνία. Όμως μια κενωτική πνευματικότητα μπορεί να οδηγήσει σε «σταύρωση ξανά» των ευπαθών όντων της γης και στην εγκατάλειψη των ανθρώπων που βιώνουν καταστάσεις δυστυχίας και πόνου.

Η θεία κένωση βρίσκει ξανά τη θέση της σε μια «κοινωνία αγάπης» που οδηγεί σε συγχώρεση και σε αφύπνιση φιλευσπλαχνίας και φροντίδας για όλους. Μια κενωτική πνευματικότητα βασίζεται σε «ευσπλαχνία, συμμετοχή, αλληλεγγύη» οι οποίες γίνονται αφετηρία για τελειοποίηση.

Άνδρες, γυναίκες είναι ανάγκη να αναπτύξουμε «πρότυπα φροντίδας και αμοιβαιότητας» αντικρούοντας δομές εξουσίας και θεολογίες οι οποίες επιδοκιμάζουν τον εξευτελισμό των άλλων. Η προσωπική, εθελούσια συμπλοκή κάθε ατόμου στον πόνο των άλλων γύρω μας είναι  διαμαρτυρία και μαρτυρία ελπίδας ενάντια στο κακό και τη διαφθορά που βιώνουμε. Πώς θα πλησιάσουμε τη θεραπευτική πηγή της θείας δύναμης, αν όχι με το άνοιγμά μας στη μεταμορφωτική δύναμη της αγάπης του Χριστού; Δημιουργώντας χώρο παραδιδόμαστε στη θεία δύναμη, εμπλεκόμαστε με το σταυρό και την ανάσταση, ριζώνουμε στο σώμα του Χριστού. Δημιουργώντας χώρο ασκούμε την ενδυναμωτική παρουσία του Θεού που δεν εξαναγκάζει. Η ανθρώπινη εκ Θεού ευαισθησία δεν ζητά άσκοπη δυστυχία ή αυταπάρνηση. Η κένωση δεν είναι άρνηση του εαυτού μας αλλά τόπος εν Θεώ μεταμόρφωσης.

 

Υποσημειώσεις


[1] Ιωάννου Δαμασκηνού: Έκδοσις Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως, Δ΄18, Κείμενο – Μετάφραση – Εισαγωγή – Σχόλια Νίκου Ματσούκα (Θεσσαλονίκη: Έκδοσις Π. Πουρνάρα, 1989), σελ.402,4,6. Louth, Andrew: Maximus the Confessor, The Early Church Fathers (London: Routledge, 1996).

[2] Clarke, Chris: Living in Connection Theory and practice of the new World-view (UK: Creation Spirituality Books, 2002), σελ.105, 177.

[3] Clarke, Living in Connection, σελ.235.

[4] Mary C. Grey, Sacred Longings: Ecofeminist theology and Globalization (London: SCM, 2003), σελ.72-74.

 

Ιωάννα Σαχινίδου

Η Ιωάννα Σαχινίδου ολοκλήρωσε γυμνασιακές σπουδές στο Pierce College.  Σπούδασε φυσιογνωσία στη Φυσικομαθηματική Σχολή, στο Φυσιογνωστικό τμήμα του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.  Σπούδασε Περιφερειακή Ανάπτυξη στο Ινστιτούτο Περιφερειακής Αναπτύξεως (τμήμα μεταπτυχιακό) του Παντείου Πανεπιστημίου. Το 2013 ολοκλήρωσε διδακτορική διατριβή στη θεολογία (ecofeminist theology) στο Wales University, Trinity Saint David, Lampeter. Είναι Ιδρυτικό μέλος του ελληνικού τμήματος του Οικουμενικού Φόρουμ Ευρωπαίων Χριστιανών Γυναικών. Από το 1980 – 1993 ήταν Εκδότρια και υπεύθυνη σύμφωνα με τον Νόμο του παιδικού  χριστιανικού περιοδικού «Ουράνιο Τόξο».

 

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και η εικόνα που συνοδεύει το κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

Read Full Post »

Εκκλησιαστικά του Ναυπλίου – Η Λατινική Αρχιεπισκοπή | Δέσποινα Στεφ. Μιχάλαγα, «Της Βενετιάς τ’ Ανάπλι – 300 χρόνια από το τέλος μιας εποχής 1715-2015». Επιστημονικό Συμπόσιο 9 -11 Οκτωβρίου 2015 Πρακτικά. Ναυπλιακά Ανάλεκτα ΙΧ (2017).


 

Η παρουσία της λατινικής Εκκλησίας στην Ανατολή είναι αποτέλεσμα της τέταρτης σταυροφορίας. Ο ελλαδικός χώρος ανήκε στη δικαιοδοσία της Εκκλησίας της Ρώμης έως τον 8ο αι., όταν, εξαιτίας της αντίδρασης του πάπα στις εικονομαχικές αντιλήψεις, ο αυτοκράτορας Λέων Γ’ ο Ίσαυρος απέσπασε το Ανα­τολικό Ιλλυρικό από την πνευματική εξουσία εκείνου και το προσάρτησε στο Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως.[1] Σύμφωνα όμως με το κατακτητικό δίκαιο, αλλά και την πάγια αρχή ότι τα εκκλησιαστικά ακολουθούν τα διοικητικά, μετά το 1204 και την εγκαθίδρυση λατινικού Πατριαρχείου στην Κωνσταντινούπολη, πραγματοποιήθηκε η εγκατάσταση λατινικής ιεραρχίας στον ελλαδικό χώρο.

Η λατινική Εκκλησία[2] εμφανίστηκε στην αργολική γη την εποχή της φραγκοκρατίας και οι αναμνήσεις της είναι ακόμη και σήμερα εμφανείς. Οι Λατίνοι δεν θέλησαν να ανατρέψουν το εκκλησιαστικό καθεστώς και την τάξη των μητροπόλεων. Η λατινική Επισκοπή Άργους, η οποία περιλάμβανε και το Ναύπλιο, υπαγόταν στην Αρχιεπισκοπή Κορίνθου, όπως σημειώνεται σε παπι­κή επιστολή του 1212. Ήδη περίπου το 1209, αναφέρεται Λατίνος επίσκοπος Άργους, αλλά ο σχετικός επισκοπικός κατάλογος[3] παρουσιάζει ασάφειες και κενά. Γνωστός όμως είναι ο Gerardus, ο οποίος στις 19 Απριλίου 1251 υπέγραψε με τον Γουλιέλμο Βιλλεαρδουίνο την πράξη πώλησης του κάστρου από τον Όθωνα ντε λα Ρος στον αδελφό του Γουίδο. Πληρέστερος εμφανίζεται ο επισκοπικός κατάλογος Άργους κατά τη διάρκεια της πρώτης βενετικής κυριαρχίας.

Ο Secundus Nani είναι γνωστός, ανάμεσα σε άλλα, και για τη μεταφορά των λειψάνων του αγίου Πέτρου Άργους στο Ναύπλιο, το 1421, μετά από μια φοβερή θεομηνία. Θεωρείται ότι είχε μεταφερθεί, ήδη από το 1396-1397, η έδρα της Επισκοπής στο Ναύπλιο, διαφορετικά οι κάτοικοι του Άργους, ορθόδοξοι στην πλειονότητά τους, αλλά και οι Λατίνοι δεν θα είχαν αποδεχθεί τη μεταφορά. Ας σημειωθεί ότι κατά την περίοδο της φραγκοκρατίας και της πρώτης βενετικής κυριαρχίας, ο Λατίνος επίσκοπος ήταν ο υπεύθυνος για τα εκκλησιαστικά ζητήματα της Επισκοπής του, με γενική εξουσία,[4] αν και για τους ορθοδόξους αρμόδιος είχε οριστεί ένας πρωτοπαπάς, ο οποίος εποπτευόταν από τις βενετικές αρχές.

Κατά τη διάρκεια της πρώτης οθωμανοκρατίας, αποκαταστάθηκε η ορθόδοξη Εκκλησία στην Πελοπόννησο και η λατινική παρουσία περιορίστηκε στη μικρή κοινότητα των δυτικών εμπόρων. Τότε μαρτυρείται δράση των εγκαταστημένων στο Ναύπλιο Καπουκίνων μοναχών, όπως και παρεπιδημούντων Ιησουιτών.[5]

Όταν τα όπλα των Βενετών κατέκτησαν την Πελοπόννησο, έγινε προσπάθεια επανεγκατάστασης της λατινικής Εκκλησίας στη χερσόνησο. Τότε, στο Ναύπλιο, πρωτεύουσα του Regno di Morea, έδρευαν οι πολιτικές και στρα­τιωτικές αρχές του κράτους, ο ορθόδοξος μητροπολίτης[6] Ναυπλίου και Άρ­γους,[7] αλλά και ο Λατίνος αρχιεπίσκοπος Κορίνθου.[8]

Ο Πάπας Αλέξανδρος Η΄ (1610-1691) κατά κόσμον Πιέτρο Βίτο Οττομπόνι.

Για τη συγκεκριμένη περίοδο είναι γνωστή τόσο η ορθόδοξη[9] όσο και η λατινική ιεραρχία. Με βούλλα του πάπα Αλεξάνδρου Η’ αναγνωρίστηκε στη Γερουσία, εξαιτίας του κατακτητικού δικαιώματος, το jus patronatum της πλή­ρωσης των επισκοπών και της εκλογής Λατίνων αρχιερέων στην Πελοπόννησο και της προικοδότησης των εδρών αυτών.[10] Οι Βενετοί, στο πλαίσιο της αναδιοργάνωσης[11] της Αρχιεπισκοπής Κορίνθου (Corinthiensis),[12] το 1698, προήγαγαν τον φυγάδα[13] επίσκοπο Χίου Leonardo Balsarini[14]  στην πελοποννησιακή αρχιεπισκοπική έδρα. Η επίσημη υποδοχή του (ingresso) [15] έγινε με ιδιαίτερη λαμπρότητα στο Ναύπλιο, το πρωί της 23ης Ιουλίου 1699. Η σχετική περιγραφή είναι εντυπωσιακή και δεν αφίσταται από ανάλογες λιτανείες. Ο Balsarini απεβίωσε στην πόλη το 1700 και τον διαδέχθηκε, το 1702, ο Δομηνικανός Angelo Maria Carlini,[16] ο οποίος μέχρι τότε ήταν εφημέριος του στόλου. Η πρωτεύουσα, που υποδέχθηκε τον Carlini την 13η Φεβρουαρίου 1704,[17] έμελλε να τον θρη­νήσει νεκρό, σφαγιασμένο κατά την οθωμανική εισβολή στην πόλη, το 1715.[18]

Οι Λατίνοι αρχιεπίσκοποι Κορίνθου έφεραν τα πρεσβεία σε ολόκληρη την Πελοπόννησο, όπου εκτεινόταν και η πνευματική δικαιοδοσία τους.[19] Ο λατινικός μητροπολιτικός ναός[20] ήταν ο Άγιος Παύλος στο Κάστρο της Κορίνθου, έδρα όμως του αρχιεπισκόπου Κορίνθου ήταν ο ναός του Αγίου Αντωνίου της Πάδοβας, στο Ναύπλιο. Η ενορία του Αγίου Αντωνίου περιλάμβανε ολόκληρη την πόλη,[21] όπου βρισκόταν και το Αρχιεπισκοπικό Μέγαρο.

Ο ναός του Αγίου Αντωνίου της Πάδοβας ήταν προηγουμένως μουσουλ­μανικό τέμενος (τζαμί),[22] το οποίο ο μετέπειτα δόγης, αρχιστράτηγος France­sco Morosini παραχώρησε στη λατινική Εκκλησία, και συγκεκριμένα στους Φραγκισκανούς μοναχούς. Αφιερώθηκε στον προστάτη του, άγιο Αντώνιο της Πάδοβας, αφού ο ίδιος απέδιδε την υποχώρηση της θανατηφόρου πανώλης στο Ναύπλιο (το 1687)[23] σε θαυματουργική ενέργεια του αγίου. Στον ναό αυτό τελέστηκε η δοξολογία μετά την κατάληψη της πόλης, στον ίδιο ναό επίσης εναποτέθηκε η σορός του δόγη και τελέσθηκε η εξόδιος ακολουθία του.[24] Γνωστό όμως είναι το αίτημα – διαμαρτυρία του Φραγκισκανού μοναχού Matteo Volarich, ο οποίος είχε μετατρέψει το τζαμί σε ναό και παράλληλα είχε δημιουργήσει μοναστήρι, επειδή, όταν υποχρεώθηκε εξαιτίας της πανώλης να υπηρετήσει τους ασθενείς στα νοσοκομεία, οι Δομηνικανοί μοναχοί της πό­λης, εκμεταλλευόμενοι την απουσία του, κατέλαβαν τον ναό.[25]

Στο Ναύπλιο λειτούργησαν και άλλοι λατινικοί ναοί. Στο άνω μέρος του οχυρωματικού περιβόλου της Ακροναυπλίας υπήρχε ναός του Αγίου Μάρκου, όπου διακονούσε ο Φραγκισκανός π. Tortiroli. Ο γενικός προνοητής Agostino Sagredo, το 1712, μετέτρεψε ένα από τα τόξα του κρηπιδώματος του οχυρού του Παλαμηδίου σε ναό, τιμώμενο στο όνομα του συγγενή του, ρωμαιοκαθολικού επισκόπου και μάρτυρα Gerardo Sagredo, και το 1713 έκτισε τον ναό του Αγίου Νικολάου, έξω από τα παράλια τείχη της πόλης.

 

Η Εκκλησία Αγίου Νικολάου Ναυπλίου, τέλη 19ου αιώνα. Στις «Παλαιές φωτογραφίες του Ναυπλίου», ο κ. Γιάννης Μακρής σημειώνει για την φωτογραφία: Το Καμπαναριό του Αγίου Νικολάου έπαθε καθίζηση ένεκα σαθρού εδάφους. Για τον λόγο αυτό αποσυναρμολογήθηκε και πωλήθηκε στη Μητρόπολη Λεωνιδίου (σήμερα βρίσκεται στην Παναγιά Λεωνιδίου), το φθινόπωρο του 1932. Με τα χρήματα αυτά άλλαξαν τελείως την πρόσοψη του Ναού προσθέτοντας δύο ενσωματωμένα καμπαναριά.

 

Η καταγραφή και κυρίως η εξεύρεση όλων των οθωμανικών οικοδομη­μάτων, ακόμη και των εγκαταλειμμένων, προκειμένου ορισμένα από αυτά να μετατραπούν σε λατινικούς ναούς και σε καταλύματα ιερωμένων ή άλλων αξιωματούχων, ήταν ανάμεσα στις οδηγίες των τριών πρώτων συνδίκων καταστιχωτών (sindici catasticatori) Domenico Gritti, Giacomo Renier και Ma­rin Michiel.[26] Στον τελευταίο, όταν έφερε το αξίωμα του γενικού προνοητή των όπλων στο Βασίλειο (provveditor general dell’ armi in Regno di Morea), οφείλεται η πρώτη αναφορά σε ανοικοδόμηση Αρχιεπισκοπικού Μεγάρου.

Το ζήτημα μιας τέτοιας οικοδομής[27] στην πρωτεύουσα του Βασιλείου φαί­νεται ότι είχε από νωρίς απασχολήσει τους νέους κυριάρχους, αφού, ήδη τον Ιούλιο του 1694, ο Michiel σε αναφορά του[28] στη Βενετία είχε επισυνάψει έκθεση, σχέδιο και προϋπολογισμό του έργου.

Φραντσέσκο Μοροζίνι (Francesco Morosini, 1619- 1694). Χαρακτικό του 18 αιώνα, P. Coronelli.

Στο κείμενό του ο προνοητής δήλωνε ότι είχε ενεργήσει σύμφωνα με τις δουκικές επιστολές, οι οποίες είχαν φθάσει στο Ναύπλιο και αφορούσαν στην ανάδειξη Λατίνου αρχιεπισκόπου στο Βασίλειο. Απαραίτητη είχε κριθεί η εξεύρεση λατινικού ναού άξιου να επιλεγεί ως καθεδρικός της πρωτεύουσας. Χρειάζονταν επίσης κατάλληλοι χώροι για το οικοδόμημα όπου θα κατέλυε ο ιεράρχης, αλλά και για την κατοικία του πρεσβυτερίου, του αρχιδιακόνου δηλαδή και 12 κληρικών. Ο Michiel, αφού επιβεβαίωσε τελικά την κυριότητα του ναού του Αγίου Αντωνίου στους Δομηνικανούς, ανέφερε ότι ένας ακόμη μικρότερος ναός, πρώην τζαμί, ο οποίος είχε παραχωρηθεί στους Ανυπόδητους Καρμηλίτες,[29] είχε διευρυνθεί από αυτούς και λειτουργούσε με επιτυχία. Εξή­ρε, μάλιστα, την ποιότητα του μοναχικού αυτού τάγματος, το οποίο δραστηρι­οποιούνταν και στην Πάτρα.[30] Ένα ακόμη μουσουλμανικό τέμενος,[31] ευρύτερο μάλιστα, υπήρχε στην πόλη, το οποίο ακριβώς λόγω της εξαιρετικής ευρυχω­ρίας του [είχε χωρητικότητα μεγαλύτερη του 1.000.000 τεμαχίων (come ben capace d’un millione, e piu di ess/)] και εξαιτίας της έλλειψης άλλων χώρων, χρησιμοποιούνταν ως αποθήκη γαλέτας και άλλων δημοσίων αγαθών. Επειδή όμως το οικοδόμημα αυτό αποτελούσε κατά το παρελθόν ιερό χώρο, ο προνοητής θεωρούσε ότι θα έπρεπε να αποδοθεί στη χριστιανική θρησκεία. Η άποψή του ήταν ότι, παρά το γεγονός ότι ο ναός του Αγίου Αντωνίου δεν ήταν τόσο ευρύχωρος όσο το τζαμί – αποθήκη, και ότι οι ιερωμένοι είχαν καταλύσει σε ένα πλησίον σε αυτόν απλό οικοδόμημα στον λόφο, εντούτοις ήταν πολύ κοντά στα δημόσια μέγαρα (publicipalazzi)32 θα ήταν δυνατό να χρησιμεύσει περισσότε­ρο ικανοποιητικά στη λήψη φωτισμένων και πιο σοφών δημοσίων αποφάσεων. Για την ανοικοδόμηση, άλλωστε, του επισκοπικού καταλύματος και των κατοι­κιών του αρχιδιακόνου και των κληρικών δεν έλειπαν οι ελεύθεροι χώροι και για τον καθεδρικό ναό θα μπορούσαν επίσης να χρησιμοποιηθούν κτίσματα του δημοσίου, ακόμη και ιδιωτών (de particolari),33 μετά από ανταλλαγή με άλλα δημόσια. Για τον λόγο αυτό ο Michiel έδωσε εντολή στον κρατικό εργο­λάβο (protto bublico)34 να συνθέσει ένα πρόχειρο σκαρίφημα της οικοδομής, [32] [33] [34] καθώς και έναν κατάλογο των ποσοτήτων των αναγκαίων υλικών για το κτίσμα. Εξαιτίας όμως της ανεπάρκειας των υπαρχόντων υλικών στις αποθήκες, ο προνοητής υποχρεώθηκε να ζητήσει την έγκριση και την αρωγή της Γερου­σίας, εξαίροντας την αναγκαιότητα και τον ευγενή χαρακτήρα του έργου, και δηλώνοντας ότι βρισκόταν σε εγρήγορση για την ανεύρεση άλλου πρόσφορου αποθηκευτικού χώρου. Σημείωνε, μάλιστα, ότι η πλατεία του Ναυπλίου[35] ήταν τόσο πλούσια σε κατοικίες, που η περιοχή είχε τη μεγαλύτερη οικοδομική πυ­κνότητα,[36] γεγονός το οποίο είχαν επισημάνει και οι σύνδικοι καταστιχωτές.

Το επισυναπτόμενο στην αναφορά σκαρίφημα (23.7.1694),[37] σχέδιο με μελάνι σε χαρτί, του proto publico Francesco Veseschin,[38] σε κλίμακα βενετι­κών βημάτων (passi veneziani) (p.v. 60= m.m. 129),[39] διαστάσεων m.m. 203* 282, παρουσιάζει την κάτοψη ενός τυπικού βενετικού μεγάρου.[40] Πρόκειται για ορθογώνιο με τριμερή διάρθρωση. Η πρόσοψη αποτελείται από ένα μεγα­λοπρεπές κλιμακοστάσιο, με δύο σκέλη και ενδιάμεσο πλατύσκαλο, και δύο διαμερίσματα εκατέρωθεν. Το κεντρικό τμήμα είναι διαμπερές, αποτελώντας προφανώς την αίθουσα υποδοχής. Το τρίτο χωρίζεται, με ελαφρά κατασκευή, σε τρεις χώρους – δωμάτια.

Εκτός του σκαριφήματος, ο Veseschin υπέγραψε τρία ακόμη έγγραφα, τα οποία θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως ο αρχικός και πρόχειρος προϋπολογι­σμός του έργου. Τα δύο από αυτά (με ημερομηνία 17.7.1694[41] και 23.7.1694[42]) είναι αντίγραφα, σχεδόν ταυτόσημα, και αναφέρονται στις ποσότητες των απαραίτητων για την οικοδομή υλικών. Προτάσσεται όμως εισαγωγή, όπου σημειώνονται η ανάθεση από τον προνοητή στον εργολάβο, η επιτόπια εξέ­ταση της καταλληλότητας του χώρου για την ανοικοδόμηση της κατοικίας του Λατίνου αρχιεπισκόπου και μια πρώτη περιγραφή του κτίσματος. Η οικο­δομή τοποθετείται κοντά στο τέμενος, το οποίο χρησιμοποιείται ως αποθήκη πυρομαχικών,[43] με πρόσοψη στον δρόμο που αρχίζει από το Νοσοκομείο[44] και φθάνει ως την Πύλη της Ξηράς,[45] σε τόπο ο οποίος καλύπτεται από πέντε ιδιωτικές κατοικίες σε δημόσιο γήπεδο έκτασης 10 τετραγωνικών βημάτων.[46] Απαρτίζεται από τον χώρο υποδοχής, με τρία δωμάτια από τη μία πλευρά και δύο από την άλλη, και κλιμακοστάσιο alia Romana, πέντε ημιωρόφους (mezadi)47 και υπόγειους (ίσως εννοεί ημιυπόγειους) χώρους, ανάλογο με το Μέγαρο του Λατίνου αρχιεπισκόπου Κερκύρας.48 Ακολουθεί η περιγραφή των υλικών, τα οποία χρειάζονται για την οικοδομή49 και που υπολογίζονται σε τιμή και όχι σε ποσότητα: πέτρες για την κατασκευή θεμελίων και τοίχων (per fai di fondamenti e muri – sassipasi cubi) σε κυβικά βήματα,50 ασβέστης (calcina fornase), άμμος (sabi0n), οπτόπλινθοι – τούβλα (pietre cotte), κερα­μίδια για τη στέγη (copi per il coperto), ξυλεία – δοκοί, σανίδες ξύλινες από πεύκο ή λάρικα, σανιδούλες από λάρικα ή έλατο, ψευδοδοκοί, μικρές δοκοί,51 καρφιά (chiodaria sortada), μεντεσέδες (mascoli con suoi poleci), αλυσίδες (cadenalli) και μόλυβδος (piombo).

Ένα τρίτο συνημμένο στην αναφορά Michiel έγγραφο (με ημερομηνία 23.7.1694),52 το οποίο επίσης υπογράφεται από τον εργολάβο Veseschin, αφο­ρά σε κατάλογο κατοικιών που χρειάζεται να κατεδαφιστούν προκειμένου να οικοδομηθεί το Μέγαρο και να διανοιχθούν δίοδοι – δρόμοι. Σημειώνονται [47] [48] [49] [50] [51] [52] 11 κτήρια,[53] επτά οικίες και τέσσερεις οικίσκοι, τα οποία περιγράφονται ως σπίτια και διακρίνονται ως προς τον τρόπο κατασκευής και την υφιστάμε­νη κατάστασή τους σε σπίτια ισόγεια (casa a perian), με όροφο ή λιακωτό (casa insoler) και σπιτάκια (casetta, casetta di lotte chadente), πλίνθινα ή ετοιμόρροπα,[54] με ονομαστική αναφορά στους κατοίκους τους,[55] ιδιοκτήτες ή ενοικιαστές,[56] και μνεία του ποσού του ενοικίου που όφειλαν να καταβάλλουν οι τελευταίοι.

Η αναφορά του Michiel έφθασε στη Βενετία και κατατέθηκε στη Γερου­σία, συντάχθηκε περίληψη του θέματός της[57] και αρμοδίως διαβιβάστηκε στους consultori in jure και από αυτούς στους savi dell’ una e I’altra mano.

Η εντολή[58] των savi, η οποία διαβιβάστηκε στους consultori in jure, κωδι­κοποιούσε τρία ερωτήματα:

α) Ποιος θα ήταν ο πλέον πρόσφορος τόπος για τον καθεδρικό ναό του Ναυπλίου, καθώς και για την καταλληλότερη και άνετη κατοικία για τον Λα­τίνο αρχιεπίσκοπο.

β) Ποιο θα έπρεπε να είναι το ύψος της χορηγίας για τον αρχιεπίσκοπο και ο ορισμός της σχετικής διαδικασίας.

γ) Ποιος θα ήταν ο τρόπος υπολογισμού των εξόδων διαμονής και δια­τροφής των άλλων ιερωμένων, ο καθορισμός του αριθμού τους αλλά και του τόπου του διορισμού τους.

Οι consultori in jure59 απεφάνθησαν ειδικά για το πρώτο ερώτημα. Αφού αναφέρθηκαν στην εποχή της κατάκτησης της πόλης, όταν υπήρχαν τα τρία μουσουλμανικά τεμένη, πρόκριναν το τρίτο, το πιο ευρύχωρο και μεγαλύτερο των άλλων δύο, προκειμένου να καθιερωθεί ως καθεδρικός ναός, αφού βέβαια προηγουμένως εξαγνιζόταν από τη βεβήλωση (ενν. από τη μουσουλμανική θρησκεία) και αποδιδόταν ευλογημένο, εξαγιασμένο και εξοπλισμένο με αλτάρι για την τέλεση της Θείας Ευχαριστίας (proveduta di Altare convenevole con Sagristia). Την απόφαση καθιστά ισχυρότερη το γεγονός ότι, όπως δηλώ­νεται, το συγκεκριμένο οικοδόμημα είχε προσδιοριστεί για τον σκοπό αυτό από την αρχή της κατάκτησης του Ναυπλίου. Αναγνωρίζεται όμως ότι ο ναός του Αγίου Αντωνίου, αν και μικρότερης χωρητικότητας, θα ήταν καταλληλό­τερος ως εγγύτερος στα δημόσια μέγαρα (per esser assai vicina alli publici palazzi).

Οι consultori αποφεύγουν να πάρουν θέση στο γεγονός ότι, σε πε­ρίπτωση προκρίσεως του Αγίου Αντωνίου, θα έπρεπε να απομακρυνθούν οι Δομηνικανοί μοναχοί, οι οποίοι τον κατείχαν και είχαν, μάλιστα, μόνοι τους οικοδομήσει τα ενδιαιτήματά τους (con construttione di celle accomodati). Σχετικά με την εγγύτητα στον καθεδρικό ναό της κατοικίας του αρχιεπισκό­που, είχαν εξασφαλιστεί πρόσοδοι και γήπεδα για να οικοδομηθεί το Αρχιε­πισκοπικό Μέγαρο, εξαιτίας όμως της έλλειψης υλικών60 στο Βασίλειο, χρει­αζόταν να μεταφερθούν αυτά από τη Βενετία. Παρέμενε, λοιπόν, στη δικαι­οδοσία της Γερουσίας τελικά να αποφασίσει αν θα έπρεπε να υλοποιηθεί η προτεινόμενη κατασκευή ή αν θα ήταν προτιμότερο, προς το παρόν, να εγκα­τασταθεί ο Λατίνος αρχιεπίσκοπος σε κάποια άνετη κατοικία. Επίσης, αν και αναγνώριζαν την αναγκαιότητα ενός ενδιαιτήματος – Πρεσβυτερίου για τους ιερωμένους του Ναυπλίου, οι consultori προσπάθησαν να μη λάβουν θέση στο θέμα. Ο προσδιορισμός του αριθμού των κληρικών παρέμενε στη δικαιο­δοσία της Γερουσίας – επειδή οι παπικές βούλλες δεν ανέφεραν κάτι σχετικά – κατά τη γνώμη τους δε, θα έπρεπε να υπάρχουν 12 ιερωμένοι σε έναν αρχι­επισκοπικό καθεδρικό ναό, θα μπορούσαν όμως να είναι 10 ή και οκτώ, με δυνατότητα της πρώτης να συμπληρώνει τον αριθμό τους κατά τη θέλησή της. [59] [60]

Οι consultori in jure γνωμοδότησαν, τον Οκτώβριο του 1695, αλλά η υπό­θεση της ανοικοδόμησης Αρχιεπισκοπικού Μεγάρου στο Ναύπλιο δεν προχώ­ρησε. Η έλευση στην Πελοπόννησο του Leonardo Balsarini διευκόλυνε την εκλογή του ως πρώτου, νέου αρχιεπισκόπου στη νέα κτήση. Λίγο πριν από την εκλογή του (1698) όμως, εκδόθηκε από τη Γερουσία διάταγμα (31.8.1697)[61] με το οποίο ορίστηκε, εκτός από τον προσδιορισμό του ναού του Αγίου Αντω­νίου ως καθεδρικού, ότι η κατοικία του αρχιεπισκόπου θα ήταν μία από τις μεγαλύτερες και περισσότερο άνετες οικίες, οι οποίες υπήρχαν πλησιέστερα στον ναό. Από τους οκτώ κληρικούς, οι οποίοι προσωρινά θα έπρεπε να εκλε­γούν, θα διορίζονταν οι έξι από τον αρχιεπίσκοπο και θα υπήρχαν και δύο αξιωματούχοι, ο πρωτοπρεσβύτερος και ο αρχιδιάκονος δηλαδή, διορισμένοι από τη Γερουσία με ετήσιες απολαβές 150 δουκάτα για τον καθένα και 30 δουκάτα ακόμη για την ενοικίαση οικίας, έως ότου οικοδομηθεί ένα Πρεσβυ­τέριο και καθοριστεί επαρκέστερη χορηγία. Για τη λειτουργία του καθεδρι­κού ναού θα διορίζονταν επίσης έξι ιερείς και τέσσερεις νεωκόροι, με ετήσιες απολαβές, προσωρινά, 65 και 36 δουκάτα αντίστοιχα.

Το μεγαλεπήβολο σχέδιο της ανοικοδόμησης Αρχιεπισκοπικού Μεγάρου στο Ναύπλιο αρχικά ατόνησε. Αλλά και η παραμονή του Balsarini στον αρχι­επισκοπικό θρόνο του Βασιλείου ήταν σύντομη. Στη συνέχεια εγκαταστάθηκε στην πρωτεύουσα ο δυναμικός διάδοχός του, Angelo Maria Carlini, η αρχιερατεία του οποίου συνέπεσε με την εξίσου δραστήρια πολιτική του γενικού προνοητή θαλάσσης (provveditor general da mar) Francesco Grimani. Τότε, λοιπόν, που η κατάσταση στη νέα κτήση έμοιαζε να έχει σταθεροποιηθεί, θε­ωρήθηκε ότι ήταν ο κατάλληλος καιρός, προκειμένου να ανακινηθεί το θέμα της μόνιμης στέγης για τον Λατίνο αρχιεπίσκοπο και τους κληρικούς του. Ο Grimani, σε αναφορά του,[62] τον Νοέμβριο του 1705, παρουσίασε την ανα­γκαιότητα ιδιόκτητης κατοικίας για τον πιστό στη Γαληνοτάτη αρχιεπίσκοπο Carlini, αλλά διεκτραγώδησε την οικονομική δυσπραγία εξαιτίας των άλλων οικοδομικών προγραμμάτων. Ανέφερε ότι το καταβαλλόμενο ενοίκιο για την αξιοπρεπή κατοικία του αρχιεπισκόπου δεν ήταν ευκαταφρόνητο, αλλά το οίκημα βρισκόταν σε μικρή απόσταση από το κέντρο. Αν παρ’ ελπίδα μετακι­νούνταν στον μεγάλο δρόμο, τότε η κατάσταση ίσως να μην ήταν ελέγξιμη. Πρότεινε, λοιπόν, την κατασκευή νέας οικοδομής για αρχιεπισκοπική κατοι­κία, μαζί με Πρεσβυτέριο, στην αυλή, σε επαφή με τον καθεδρικό ναό του Αγίου Αντωνίου. Επισύναψε, επίσης, σχετικό σκαρίφημα και προϋπολογισμό του έργου. Σε ένα δίφυλλο[63] σχεδιάστηκε με χρωματιστό μελάνι η υπάρχουσα κάτοψη του ναού και η μελλοντική τής κατοικίας. Το σχέδιο υπογράφει ο γνωστός μηχανικός Giust-Emilio Alberghetti[64] και ο ίδιος προφανώς συνέταξε τον πίνακα του προϋπολογισμού. Σε αυτόν αναφέρονται, όπως και την προη­γούμενη φορά, τα αναγκαία οικοδομικά υλικά. Αναγράφεται αρχικά η ποσό­τητα και μετά η τιμή, και τέλος αναφέρεται η αξία της εργασίας, η ξυλοδεσιά των μαραγκών και η μεταφορά των υλικών.

Σύμφωνα με το σχέδιο αυτό, με σχετική ασφάλεια, η οικοδομή της αρχιε­πισκοπικής κατοικίας θα μπορούσε να προσδιοριστεί στον σημερινό ναό του Αγίου Γεωργίου, όπου και το λεγόμενο Ενετικό Σχολείο.[65] Scuola, άλλωστε (Αδελφότητα προς τιμήν του Santissimo Sacramento), είχε επίσης ιδρύσει στον ναό του Αγίου Αντωνίου της Πάδοβας ο Carlini. Η κατασκευή της αρχιεπισκο­πικής κατοικίας φαίνεται ότι προχώρησε. Είναι, μάλιστα, και σήμερα φανερή στον χώρο. Ο γενικός προνοητής θαλάσσης Agostino Sagredo, στην Έκθεση πεπραγμένων του,[66] μετά την επιστροφή του στη Βενετία, το 1714, αναφέρθη­κε στην έναρξη της ανοικοδόμησης του Πρεσβυτερίου. Επισήμαινε δε την οι­κονομία που θα επιτύγχανε το κράτος, αν δεν συνέχιζε να χορηγεί τη δαπάνη του ενοικίου στους κληρικούς, οι οποίοι θα είχαν σύντομα τη δική τους στέγη.

Η κατάλυση της βενετικής κυριαρχίας σήμανε την αποψίλωση του λατι­νικού δόγματος στην Πελοπόννησο. Η παρουσία όμως της αρχιεπισκοπικής κατοικίας στον ιστό της πόλης του Ναυπλίου, όπως και η μνήμη της Scuola, έμειναν αψευδείς μάρτυρες της παρουσίας του στον τόπο.

 

Ecclesiastic matters of Nafplio – The Roman Catholic archbishopric

 

The presence of the Roman Catholic Church in the Nafplio area is rooted in the francocracy era. During the second Venetian Domination in the Peloponnese, there was an attempt to reorganize the Archbishopric of Corinth and to revive the Roman Catholic hierarchy. Under the Archdiocese of Corinth were the di­oceses of Argos (Argensis or Argolicensis) and Nafplio. For the Argos diocese there is reported a primate, named Bernardinus della Chiesa or “a Venetiis” (1680). However, in Nafplio, the capital of the Regno di Morea, besides the civil and military authorities, the Roman Catholic Archbishop of Corinth also resided. The fugitive bishop of Chios, Leonardo Balsarini, was nominated archbishop of Corinth in 1699. But soon he passed away and he was succeed­ed by the Dominican Angelo-Maria Carlini in 1704. He was slaughtered in Nafplio during the Ottoman invasion in 1715. Although the Cathedral was St. Paul’s in the Corinth’s castle his official seat was the church of St. Anthony of Padua in Nafplio, while his spiritual jurisdiction was extending throughout the Regno. The parish of St. Anthony was including the city of Nafplio itself, where was the archbishop’s palace too. In the city, besides the mosque, which was converted into the church of St. Anthony of Padua, there were built new temples of Roman Catholic faith, such as St. Mark in the Akronafplia, St. Nicholas off the coast walls, and San Gerardo Sagredo in Palamidi. Roman Catholic monasteries were founded as well, such as this of the Barefoot Car­melites (Carmelitani Scalzi), by the sea. There were even proposals for the construction of a new archbishop’s palace in the city, for a new foundling’s hospital, and for a college for the education of the youth, whose parents wish to avoid the costs, to send them to Italy. Despite this programming, after the collapse of the Venetian domination, no reference of the Roman Catholic faith is reported in Nafplio.

 

Υποσημειώσεις


[1]   Βλ. γενικά Δέσποινα Στ. Μιχάλαγα, «Η εκκλησιαστική ιστορία του Άργους κατά τη δεύτερη βενετοκρατία», Βενετία – Άργος. Σημάδια της βενετικής παρουσίας στο Άργος και στην περιοχή του (Άργος, 11 Οκτωβρίου 2008). Πρακτικά της Διεθνούς Επιστημονικής Συνάντησης, επιμ. Χρύσα Μαλτέζου – Αγγελική Πανοπούλου, Αθήνα – Βενετία 2010, σ. 169-171, όπου και η σχετική βιβλιογραφία.

[2] Μάρκος Φώσκολος, «Η Καθολική Εκκλησία Άργους και Ναυπλίου», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 1 (1992), σ. 31-39, 44-45· Μάρκος Φώσκολος, «Η Καθολική Εκκλησία Άργους και Ναυπλίου», Anno Domini 1 (2003), σ. 153-164, 173-174· Καλλίνικος Δ. Κορομπόκης, «Οι Καθολικοί στο Ναύπλιο», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 3 (1998), σ. 192-194· Μάρκος Φώ­σκολος, «Η οργάνωση της καθολικής εκκλησίας», Βενετοκρατούμενη Ελλάδα, Προσεγγί­ζοντας την ιστορία της, τ. Α’, επιστημονική διεύθυνση Χρύσα Μαλτέζου, Αθήνα – Βενετία 2010, σ. 343-345.

[3]    Giorgio Fedalto, La Chiesa Latina in Oriente, τ. II, Hierarchia Latina Orientis, Βε- ρόνα 1976, σ. 44-46.

[4] Πρβλ. Μαρίνα Κουμανούδη, «Η κατάσταση του αγροτικού πληθυσμού του Άρ­γους στα τέλη του 14ου αιώνα», Βενετία – Άργος, ό.π., σ. 127-128.

[5] Μάρκος Ν. Ρούσσος – Μηλιδώνη, «Ναυπλιώτες μαθητές στο ελληνικό Κολλέγιο Ρώμης “Άγιος Αθανάσιος” (1594-1646)», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 3 (1998), σ. 278-279.

[6] Ο μητροπολίτης Ναυπλίου και Άργους συχνά αναφέρεται ως αρχιεπίσκοπος, επει­δή δεν είχε υποκείμενους επισκόπους. Βλ. την προβληματική σχετικά με το θέμα στο: Δέ­σποινα Στ. Μιχάλαγα, Συμβολή στην εκκλησιαστική ιστορία της Πελοποννήσου κατά τη β’ βενετοκρατία (1685-1715), Αθήνα 2008, σ. 380. Ας μην παραθεωρηθεί, επίσης, το γεγονός ότι συχνά οι όροι μητροπολίτης και αρχιεπίσκοπος αποδίδονταν από τους Βενετούς με τον κοινό όρο arcivescovo.

[7] Βλ. αναλυτικά Δέσποινα Στ. Μιχάλαγα, «Ο Ναυπλίου και Άργους Αμβρόσιος και οι εκκλησιαστικές του περιπέτειες (Συμβολή στην προσωπικότητα του ιεράρχη από αδη­μοσίευτα έγγραφα της β’ βενετικής κυριαρχίας στην Πελοπόννησο)», Πελοποννησιακά 29 (2007-2008), σ. 136-138, όπου και η σχετική βιβλιογραφία.

[8] Φώσκολος, «Η Καθολική Εκκλησία», Ναυπλιακά Ανάλεκτα, ό.π., σ. 40-42, 45· του ίδιου, «Η Καθολική Εκκλησία», Anno Domini, ό.π., σ. 167-171, 174. Σύμφωνα με τους ιε­ρούς Κανόνες (1ος Αποστολικός, 4ος και 8ος της Α’ Οικουμενικής Συνόδου), απαγορεύεται η παραμονή δύο ομότιτλων επισκόπων στην ίδια πόλη, αρχή την οποία γενικά τηρούσαν οι Βενετοί στις κτήσεις τους. Βλ. Ιωάννης. Ν. Καρμίρης, Δογματικής τμήμα Ε’. Ορθόδοξος Εκκλησιολογία, Αθήναι 1973, σ. 422, υποσ. 1· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 261, υποσ. 215.

[9] Τα ην εκκλησιαστική τάξη και ιεραρχία της μητρόπολης, κατά την εξεταζόμενη πε­ρίοδο, βλ. στο Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 150-153, 164-166, 169· της ίδιας, «Η εκκλη­σιαστική ιστορία του Άργους», ό.π., σ. 175, 180.

[10] Πρβλ. Κωνσταντίνος Ντόκος, Η Στερεά Ελλάς κατά τον ενετοτουρκικόν πόλεμον (1684-1699) και ο Σαλώνων Φιλόθεος, Αθήναι 1975, σ. 110, υποσ. 2.

[11] Η άποψή τους για τις σχέσεις των δύο δογμάτων στο Βασίλειο περιγράφεται στο υπ’ αριθμ. ΙΙ άρθρο των Statuti e Leggi municipali per il Regno diMorea [βλ. ενδεικτικά Χρύσα Α. Μαλτέζου, «Και πάλι για το Statuto per il Regno di Morea», Πρακτικά Ε’Δι­εθνούς Συνεδρίου Πελοποννησιακών Σπουδών, τ. 4 (1996-1997), σ. 120-128], σύμφωνα με το οποίο το λατινικό δόγμα δεν κατείχε μεγαλύτερη πνευματική ανωτερότητα από το ορθόδοξο, αλλά και τα δύο αποτελούσαν διαφορετικές εκφράσεις της μίας πίστης, της πραγματικής ορθόδοξης πίστης (professando la vera ortodosa Fede, come comandano le sante Chiese occidentale e orientale). Η θεμελιώδης αυτή αρχή χαρακτήρισε τη βενετική εκκλησιαστική πολιτική στην Πελοπόννησο. Βλ. Gaetano Cozzi, «La Repubblica di Vene­zia in Morea: un diritto per il nuovo Regno (1687-1715)», L’eta dei Lumi. Studi storici sul Settecento in onore de Franco Venturi, τ. II, Νάπολη 1985, σ. 757· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 281-361, όπου και ανάπτυξη του θέματος. Μια νεώτερη εργασία, η οποία αφορά στην εκκλησιαστική πολιτική στην Πελοπόννησο κατά τη δεύτερη βενετική κυριαρχία [Βασίλης Τσακίρης, «Η εκκλησιαστική πολιτική της Βενετίας στον Μοριά κατά την δεύ­τερη Ενετοκρατία (1684-1715)», Τα Ιστορικά 26/51 (2009), σ. 299-314], στερείται σύγ­χρονης βιβλιογραφίας και αρχειακής τεκμηρίωσης.

[12]  Βλ. αναλυτικά Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 259-262.

[13] G. Hofmann, «Vescovadi Cattolici della Grecia, I. Chios», Orientalia Christiana 92/34.1 (1934), σ. 23-24· του ίδιου, «La Chiesa Cattolica in Grecia (1600-1830), II», Ori­entalia Christiana Periodica 2 (1936), σ. 424-425· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 74-75, 250-251, όπου η σχετική βιβλιογραφία.

[14] Conradum Eubel, Hierarchia Catholica Medii et Recentioris Aevi, τ. V (1667­1730), επιμ. Remigium Ritzler – Pirminum Sefrin, Πάντοβα MCMLII, σ. 173, υποσ. 4· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 260-261.

[15] Βλ. G. Hofmann, «La Chiesa Cattolica in Grecia (1600-1830), I», Orientalia Chri­stiana Periodica 2 (1936), σ. 176· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 276.

[16] Eubel, Hierarchia, ό.π., σ. 173, υποσ. 5· Σπυρίδων Π. Λάμπρος, «Εκθέσεις των Βε- νετών Προνοητών της Πελοποννήσου εκ των εν Βενετία Αρχείων εκδιδόμεναι», Δελτίον της Ιστορικής και Εθνολογικής Εταιρείας της Ελλάδος 5 (1900), σ. 702· Τάκης Μαύρος (μτφρ.), «Σπ. Λάμπρος, Εκθέσεις των Βενετών Προνοητών εκ των εν Βενετία Αρχείων εκδιδόμεναι, Δ.Ι.Ε.Ε., τ. 5ος (1900), σ. 644-706. Relazione del Nobili Huomo Angelo Emo, ritormato di Provveditor General il (sic) Morea. Έκθεση του Ευγενούς Angelo Emo επιστρέψαντος από τη θέση του Γενικού Προβλεπτού στον Μοριά. 12», Δελτίο Ιστορικών Μελετών Ναυπλίου 5/73 (1994), σ. 177· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 220-225, 260-261. Ο Carlini είναι επίσης γνωστός από την πρόταση – συμβουλευτική επιστολή που αυτόκλητα απέστειλε (1705) στον πάπα και τη Βενετία, σχετικά με την αντιμετώπιση των ορθοδόξων. Στην επιστολή αυτή διαγράφονται οι ευσεβείς πόθοι του για υπαγωγή της ορθόδοξης Εκκλησίας της βενετοκρατούμενης Πελο­ποννήσου στη Ρώμη, θέση την οποία ουδέποτε δέχθηκαν οι Βενετοί. Σε αυτόν οφείλεται η οργάνωση της λατινικής Εκκλησίας της Πελοποννήσου και κυρίως η σύνταξη του Καταστα­τικού Χάρτη (1705) του καθεδρικού και μητροπολιτικού ναού της Κορίνθου. Βλ. Hofmann, «La Chiesa Cattolica», ό.π., σ. 176-177. Μια άλλη πρωτοβουλία του ήταν η ίδρυση Αδελ­φότητας (1705) προς τιμήν του Santissimo Sacramento με έδρα (ecclesia residentialis) τον ναό του Αγίου Αντωνίου της Πάδοβας, στο Ναύπλιο. Βλ. Αγγελική Πανοπούλου, «Από την οργάνωση των θρησκευτικών αδελφοτήτων στην Πελοπόννησο. Το καταστατικό της αδελ­φότητας του Santissimo Sacramento, Ναύπλιο 1705», Πρακτικά Γ’Διεθνούς Συνεδρίου Ανα­τολικών και Αφρικανικών Σπουδών “Η Πελοπόννησος κατά την Τουρκοκρατία και τη Βενετο- κρατία (1460-1821)”, υπό έκδοση. Για την περιουσία του στο Άργος βλ. Αλέξης Μάλλιαρης, «Το Άργος και το διαμέρισμά του στην όψιμη βενετική περίοδο. Η θέση της πόλης στη βε­νετική επικράτεια, πληθυσμιακά και γαιοκτητικά φαινόμενα», Βενετία – Άργος, ό.π., σ. 165.

[17] Hofmann, «La Chiesa Cattolica», ό.π., σ. 176.

[18] Βλ. ενδεικτικά Ευτυχία Δ. Λιάτα, «Μαρτυρίες για την πτώση τ’ Αναπλιού στους Τούρκους (9 Ιούλη 1715)»,Μνήμων 5 (1975), σ. 101-156.

[19] Λάμπρος, «Εκθέσεις των Βενετών Προνοητών», ό.π., σ. 763· Hofmann, «La Chie­sa Cattolica», ό.π., σ. 176· Τάκης Μαύρος (μτφρ.), «Σπύρου Λάμπρου, Έκθεση Αυγου­στίνου Σαγρέδου Γενικού Προνοητού της Πελοποννήσου (1715-1716) (sic) Δ.Ι.Ε.Ε. 5 (1900), σσ. 735-765», Δελτίον Ιστορικών Μελετών Ναυπλίου 97/7 (1996), σ. 328. Ο συνοδευτικός του αξιώματός του χαρακτηρισμός in partibus infidelium είναι δηλωτικός αυξημένης δικαιοδοσίας, ανάλογος του τίτλου του εξάρχου. Φώσκολος, «Η Καθολική Εκ­κλησία», Ναυπλιακά Ανάλεκτα, ό.π., σ. 40-42, 47-48, υποσ. 42, σ. 45· Φώσκολος, «Η Κα­θολική Εκκλησία», Anno Domini, ό.π., σ. 167-171.

[20] Το λατινικό δόγμα αργούσε να ευδοκιμήσει στο Βασίλειο και για τον λόγο αυτό ο Καταστατικός Χάρτης του μητροπολιτικού ναού του Αγίου Παύλου στην Κόρινθο συντά­χθηκε μόλις το 1705. Βλ. Hofmann, «La Chiesa Cattolica», ό.π., σ. 176-177· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 270· Δέσποινα Στεφ. Μιχάλαγα, «Τα μοναστήρια του Teritorio diCorin- to και η εκκλησιαστική πολιτική των Βενετών (1685-1715)», Πρακτικά 1ου Συνεδρίου Κορινθιακών Σπουδών “Ιστορικά Κορινθιακά Μοναστήρια”, Κόρινθος 5-7Μαΐου 2006, Κόρινθος 2009, σ. 302-305.

[21] Hofmann, «La Chiesa Cattolica», ό.π., σ. 177.

[22] Σύμφωνα με το κατακτητικό δικαίωμα, τα τεμένη, ακόμη και αν προηγουμένως ήσαν ορθόδοξοι ναοί, έπρεπε να παραδοθούν στον λατινικό κλήρο. Το ίδιο συνέβη και με άλλα κτήρια, τα οποία πριν ήσαν φραγκικά. Το δικαίωμα αυτό στην Πελοπόννησο, παρότι υπάρχουν αρκετά παραδείγματα, δεν φαίνεται να έτυχε απόλυτης εφαρμογής. Βλ. Cozzi, «La Repubblica», ό.π., σ. 757· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 263 κ.ε., με σχετικά παραδείγματα. Εκτός από το μουσουλμανικό τέμενος της Κορίνθου και το ένα -τουλάχι­στον- τέμενος του Ναυπλίου, στην Πάτρα το μεγαλύτερο τζαμί της πόλης παραχωρήθηκε στους Ανυπόδητους Καρμηλίτες μοναχούς του Τάγματος της Αγίας Τερέζας, για να το μετατρέψουν σε ναό αφιερωμένο στον άγιο Ανδρέα. Βλ. Χρύσα Α. Μαλτέζου, «Ο λατινι­κός ναός του Αγίου Ανδρέα στην Πάτρα», Τόμος τιμητικός Κ. Ν. Τριανταφύλλου, Πάτραι 1990, σ. 129. Παρά την ιερότητα όμως του χώρου, ένα άλλο τζαμί του Ναυπλίου είχε μετατραπεί σε αποθήκη, το τέμενος της Βοστίτσας σε αποθήκη πυρομαχικών, ενώ ένα τζαμί του Άργους έγινε κατάλυμα του γενικού προνοητή. Βλ. Κωνσταντίνος Ντόκος – Ιωάννα Αθανασοπούλου, Η πόλη της Βοστίτσας και ο πληθυσμός της κατά την περίοδο της Β’ Βενετοκρατίας 1685-1715, Αίγιο – Αθήνα 2007, σ. 15-16, υποσ. 8, και σ. 25, υποσ. 19.

[23] Στην επιδημία αναφέρεται διεξοδικά η Χρύσα Α. Μαλτέζου, «Στοιχεία για την πανώλη του 1687/1688 στην Πελοπόννησο», Η εκστρατεία του Morosini και το “Regno di Morea”, επιμ. Χάρις Καλλιγά, Αθήνα 1998, σ. 165-180. Επίσης, βλ. Με την Αρμάδα στο Μοριά (1684-1687). Ανέκδοτο ημερολόγιο με σχέδια, εισαγ. – επιμ. Ευτυχία Δ. Λιάτα, με­ταγραφή Κ. Γ. Τσικνάκης, Αθήνα 1998, σ. 42.

[24] Βλ. Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 265. Η τελετή παριστάνεται στον πίνακα ζωγρα-

φικής (1702) του Al. Piazza, Il corteo funebre per il doge Francesco Morosini, τον οποίο θησαυρίζει το Μουσείο Correr της Βενετίας.

[25]  Γεώργιος Σ. Πλουμίδης, Αιτήματα και πραγματικότητες των Ελλήνων της βενετο- κρατίας, τχ. Β’, (1667-1714), Ιωάννινα 1985, σ. 26 (132).

[26] Βλ. Cozzi, «La Repubblica», ό.π., σ. 744-745· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 82-84.

[27] Λιγοστά είναι τα δείγματα κοσμικής αρχιτεκτονικής της περιόδου. Ενώ η εκκλη­σιαστική και η φρουριακή-οχυρωματική αρχιτεκτονική κατέχουν τα σκήπτρα, τα διοι­κητικά και τα δημόσιας ωφελείας κτήρια της εποχής επιχωριάζουν κυρίως στο Ναύπλιο. Βλ. σχετικά Χ. Μπούρας, «Βενετική αρχιτεκτονική στην Ελλάδα», Αρχιτεκτονικά θέματα – Architecture in Greece 4 (1970), σ. 78-83· του ίδιου, Βυζαντινή και μεταβυζαντινή αρ­χιτεκτονική στην Ελλάδα, Αθήνα 2001, σ. 276-279· Μάρω Καρδαμίτση-Αδάμη, «Αστική αρχιτεκτονική», Βενετοκρατούμενη Ελλάδα. Προσεγγίζοντας την ιστορία της, τ. Α’, επιστ. διεύθυνση Χρύσα Μαλτέζου, Αθήνα – Βενετία 2010, σ. 407-431. Για την εκκλησιαστική αρχιτεκτονική της περιόδου βλ. ενδεικτικά Αφροδίτη Αγοροπούλου-Μπιρμπίλη, «Η εκ­κλησία της Υπεραγίας Θεοτόκου Χρυσοπηγής στους Καστελλάνους Μέσης Κέρκυρας», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση – Churches in Greece 1453-1850, τ. Ι, Αθήνα 1979, σ. 147-158· Χάρις Α. Καλλιγά, «Η εκκλησιαστική αρχιτεκτονική στην Μονεμβασία κατά την Β’ Ενετοκρατία και το καθολικό παρεκκλήσι της Αγίας Άννας», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση, ό.π., σ. 245-256· Ιορδάνης Ε. Δημακόπουλος, «Η εκκλησία του Αγίου Ρόκκου στα Χανιά», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση, ό.π., σ. 257-267· Αφροδίτη Αγοροπούλου-Μπιρμπίλη, «Η εκκλησία του Αγ. Ιωάννη του Πρόδρομου στην πόλη της Κέρκυρας», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση, ό.π., τ. ΙΙ, Αθήνα 1982, σ. 99-110· Χάρις Α. Καλλιγά, «Ευαγή ιδρύματα και λατινικοί ναοί στη Μονεμβασία γύρω στο 1700», Ροδωνιά. Τιμή στον Μ. Ι. Μανούσακα, τ. Α’, Ρέθυμνο 1994, σ. 181-193· Κλή- μης Ασλανίδης – Χριστίνα Πινάτση, «Τρεις εκκλησίες της Β’ Ενετοκρατίας στο Λυγου- ριό», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση, ό.π., τ. VI, Αθήνα 2002, σ. 13-32· Αφροδίτη Αγοροπούλου-Μπιρμπίλη, «Η αρχιτεκτονική των λατινικών εκκλησιών της Κέρκυρας και η θέση τους στον ιστό της πόλης κατά τη Βενετοκρατία», Ζ’Πανιόνιο Συνέδριο (Λευκάδα, 26-30Μαΐου 2002), Πρακτικά, τ. Β’, Αθήνα 2004, σ. 225-271.

[28]  A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846, αρ. 10 (Argos, li 25 Luglio 1694 s.n.). Η υπ’ αριθμ. 846 filza έχει άμεση αναφορά στην υπ’ αριθμ. 835 (rubricha) της ίδιας σειράς.

[29] Ο λατινικός ναός των Φραγκισκανών σημειώνεται στα σχέδια των οχυρώσεων της Ακροναυπλίας. Βλ. Νίκος Λιανός, «Οι τελευταίες οχυρωματικές επεμβάσεις στην Ακρο- ναυπλία κατά τη Δεύτερη Ενετοκρατία», Τεχνογνωσία στη λατινοκρατούμενη Ελλάδα, Ημερίδα / 8 Φεβρουαρίου 1997, Γεννάδειος Βιβλιοθήκη, Αθήνα 2000, σ. 146-147, 150 και υποσ. 14.

[30] Βλ. Μαλτέζου, «Ο λατινικός ναός του Αγίου Ανδρέα», ό.π., σ. 125-134· Αλέξης Μάλλιαρης, Η Πάτρα κατά τη βενετική περίοδο (1687-1715). Γη, πληθυσμοί, κοινωνία στη ΒΔ Πελοπόννησο, Βενετία 2008, σ. 99-100, 216-217.

[31] Δύο μεγάλα μουσουλμανικά τεμένη ξεχωρίζουν στην πόλη, στο σχέδιο του Ναυ­πλίου, του χειρογράφου της Βιβλιοθήκης Querini Stampalia της Βενετίας. Ένα τρίτο, κρί­νοντας από τον μιναρέ, βρισκόταν βορειότερα, στην Ακροναυπλία. Κεντρικό σημείο του σχεδίου αυτού είναι το Κάστρο με τα τείχη και τους πύργους του, ενώ στον οικισμένο χώρο οι κατοικίες αποδίδονται ομοιόμορφα, σχηματικά, και προβάλλονται τα δημόσια κτήρια και τα μεγάλα έργα. Βλ. Με την Αρμάδα στο Μοριά, ό.π., σ. 98-99. Στο σχεδιάγραμ­μα του Ναυπλίου, του κώδικα της Μαρκιανής Βιβλιοθήκης της Βενετίας, σημειώνονται δύο τεμένη, ένα στο κέντρο (υπ’ αριθμ. 23), το οποίο μάλιστα ορίζεται ως αποθήκη πυρο- μαχικών, και ένα άλλο στην Ακροναυπλία (υπ’ αριθμ. 30), ενώ προσδιορίζεται και η θέση του ναού του Αγίου Δομηνίκου (υπ’ αριθμ. 42). Βλ. Ιωάννα Στεριώτου, «Ο πόλεμος του Μοριά (1684-1697) και ο κώδικας της Μαρκιανής Βιβλιοθήκης της Βενετίας», Θησαυρί- σματα 33 (2003), σ. 272, 276, πίν. 2-3. Το Μεγάλο Τζαμί [(ως πρόσφατα κινηματογράφος «Τριανόν») με το τετρακιόνιο πρόπυλό του] ορίζεται στον χάρτη της εποχής (πριν από το 1704) του προνοητή Fr. Grimani. Βλ. σχετικά Κώστας Δανούσης, «Οι χάρτες του Ναυ­πλίου», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 1 (1992), σ. 23. Το ίδιο τζαμί προσδιορίζεται ως ο ναός του Αγίου Αντωνίου, στον χάρτη του Bortolo Carmoy, της εποχής του Grimani (Kevin An­drews, Castles of the Morea, Άμστερνταμ 1978, σ. 247, πίν. xxiii· Κώστας Δανούσης, «Οι χάρτες», ό.π., σ. 24), στην ίδια θέση του προαναφερθέντος ναού του Αγίου Δομηνίκου.

[32] Τα δημόσια μέγαρα (palazzi) της πόλης προσδιορίζονται στον χάρτη του Bortolo Carmoy, της εποχής του Grimani (πριν από το 1701). Βλ. Andrews, Castles, ό.π., σ. 247, πίν. xxiii· Δανούσης, «Οι χάρτες», ό.π., σ. 24.

[33] Για την έννοια των particolari βλ. Ευτυχία Δ. Λιάτα, Το Ναύπλιο και η ενδοχώρα του από τον 17ο στον 18ο αι. Οικιστικά μεγέθη και κατανομή της γης, Αθήνα 2002, σ. 73­74, υποσ. 110.

[34] Τον proto publico ο Ντόκος αποδίδει ως πρωτομάστορα του Δημοσίου. Στην ανα­φορά του Grimani, το 1698, αναφέρεται ως κάτοικος στην Τριπολιτσά ο Mistro Dimitri Bachali Protto Publico. Κ. Ντόκος – Κατερίνα Βασιλάκη – Γ. Βιολιδάκης – Στέλλα Λε- μπέση – Μαρία Μάνδηλα – Δ. Μητουλάκης – Φωτεινή Πέρρα – Κ. Πεσλής, «Οι πελοπον- νησιακές πόλεις και η μεταστοιχείωση του πληθυσμού τους κατά τη Β’ Βενετοκρατία. Το παράδειγμα της Τριπολιτσάς», Εώα και Εσπέρια 5 (2001-2003), σ. 98, 128. Ως πρωτομά­στορας και επιβλέπων – επιστάτης της κατασκευής αποδίδεται από τον Ennio Concina, Pietre, Parole, Storia. Glossario della costruzione nelle fonti veneziane (secoli xv-xviii), Βενετία 1988, σ. 118. Η απόδοσή του ως αρχιεργάτη είναι μάλλον ατυχής. Πρβλ. Τάκης Μαύρος (μτφρ.), «Σπ. Λάμπρος, Εκθέσεις των Βενετών Προνοητών της Πελοποννήσου, ΔΙΕΕ τ. 4ος (1900), σ.σ. 448-532. 1701 8 OTTOBRE Relatione del Nob. Home Ser Fran­cesco Grimani Ritornato di Provveditor General Dell’Armi in Morea, IX», Δελτίο Ιστορι­κών Μελετών Ναυπλίου 4/57 (1993), σ. 50.

[35] Πολεοδομικά και οικοδομικά στοιχεία για το Ναύπλιο βλ. στο: Μάρω Καρδαμί- τση-Αδάμη, Πρόνοια. Ο πρώτος προσφυγικός συνοικισμός της ελεύθερης Ελλάδας, χ.τ. 2001, σ. 6-14.

[36] Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 91.

[37] A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846/1, Napoli di Romania (Grecia – Morea). Pianta del palazzo per l’arcivescovo e poi e diacono da eri- gersi dopo la demolizione di una serie di casette, Dis. a inchiostro su carta, all. al disp. 10 del 25.7.1694 Argos, prov. gen. Marino Michiel e alla scrittura del proto del 23.7.1694 con distinta. Βλ. εικ. 1.

[38] Στην προηγούμενη της εξεταζόμενης αναφορά του (υπ’ αριθμ. 9, Dal Campo dei Molini d’Argos, li 10 Luglio 1694 s.n.) ο Michiel σημείωνε την τοποθέτηση ενός ακόμη τοπογράφου στην κτηματογραφική υπηρεσία, χωρίς δυστυχώς να τον κατονομάζει. Βλ. Κωνσταντίνος Ντόκος – Γεώργιος Παναγόπουλος, Το βενετικό κτηματολόγιο της Βοστί- τσας, Αθήνα 1993, σ. xxxii.

[39]  Για τη μονάδα μέτρησης επιφανείας βενετικό πόδι (passo veneziano) βλ. Ντόκος – Παναγόπουλος, Το βενετικό κτηματολόγιο της Βοστίτσας, ό.π., σ. xlvi, lxx· Καρδαμίτση- Αδάμη, Πρόνοια, ό.π., σ. 9· Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 90-91· Αναστάσιος Αθ. Παναγιω- τόπουλος, «Μεσαιωνικής Μεσσηνίας ιστορικογεωγραφικά και Κοντοβουνίων οικιστικά», Ιστορικογεωγραφικά 10 (2004), σ. 63, υποσ. 304.

[40]  Σχετική περιγραφή βλ. J. C. Haskell, Urbanistica della Serenissima. A study of Urban Design in the Former Venetian Republic and its Overseas Territories, δακτυλογρα­φημένη διπλωματική εργασία – Master of Architecture, Department of Architecture and Quantity Surveying, Natal University, Durban 1971, σ. 186.

[41]  A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846, αρ. 10 (Argos, li 25 Luglio 1694 s.n.) συνημμένο 3.

[42]  A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846, αρ. 10 (Argos, li 25 Luglio 1694 s.n.) συνημμένο 1.

[43]  Η θέση του ορίζεται με ακρίβεια στο σχεδιάγραμμα της πόλης, καθώς και το υπό­μνημά του (υπ’ αριθμ. 23), το οποίο απόκειται στη Μαρκιανή Βιβλιοθήκη. Βλ. Στεριώτου, «Ο πόλεμος του Μοριά», ό.π., σ. 272, 276, πίν. 2-3. Πρβλ. Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., εικ. 5.

[44] Στο Ναύπλιο υπήρχε Νοσοκομείο από την εποχή της φραγκοκρατίας, μετά από σχετική διαθήκη του Nerio Acciaiuoli. Βρισκόταν στους βορειοδυτικούς πρόποδες, έξω από τα τείχη της Ακροναυπλίας, και λειτουργούσε ως γυναικεία λατινική μονή. Κατά τη δι­άρκεια της δεύτερης βενετικής κυριαρχίας συνέχισε να υφίσταται ως Νοσοκομείο και εκεί θα μπορούσε, ενδεχομένως, να προσδιοριστεί η θέση του ναού του Αγίου Μάρκου. Γ ια την ίδρυση στρατιωτικών νοσοκομείων στις μεγάλες πόλεις του Βασιλείου, ίσως και στο Ναύ­πλιο, και τον κανονισμό τους, ο οποίος συντάχθηκε το 1693 από το Marin Michiel, βλ. Κα­τερίνα Κωνσταντινίδου, «Estesi con sentimento de pieta… Ένας κανονισμός λειτουργίας των στρατιωτικών νοσοκομείων της Πελοποννήσου (1693)», Θησαυρίσματα 33 (2003), σ. 285-301. Στο εξεταζόμενο έγγραφο, δυστυχώς, δεν ορίζεται το είδος του Νοσοκομείου.

[45]  Για τη θέση της βλ. Andrews, Castles, ό.π., σ. 98, 246, πίν. xxi· Θ. Κωστούρος, «Β’ Ενετοκρατία. Η Πόρτα της Στεριάς», Δελτίο Ιστορικών Μελετών Ναυπλίου 7/96 (1996), σ. 143· Kevin Andrews, «Castles of the Morea: Nauplia», μτφρ. – εισαγωγή Κ. Δανούσης, Ναυπλιακά Ανάλεκτα 1 (1992), σ. 17· Δανούσης, «Οι χάρτες», ό.π., σ. 23.

[46] Βλ. επίσης Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 91.

[47] Για την ορολογία βλ. Concina, Pietre, Parole, Storia, ό.π., σ. 98. Στην παρούσα περίσταση πρόκειται προφανώς για ημιώροφο (ή πατάρι) χωρισμένο σε πέντε, κατά παρά­ταξη, μέρη και όχι για πέντε κατά ύψος ημιωρόφους.

[48] Για την κατοικία του Λατίνου αρχιεπισκόπου στην Κέρκυρα βλ. ενδεικτικά Αφρο­δίτη Αγοροπούλου-Μπιρμπίλη, Η αρχιτεκτονική της πόλεως της Κερκύρας κατά την πε­ρίοδο της Ενετοκρατίας, Αθήναι 1976, σ. 244-248. Εντυπωσιακή είναι η ομοιότητα της κάτοψης του κτηρίου, στα κύρια σημεία της, η τριμερής δηλαδή διαίρεση, με συμμετρικά διατεταγμένους, ως προς την κεντρική αίθουσα, ανά τρεις χώρους, από τους οποίους ο μεσαίος της μιας πλευράς είναι το λίθινο κλιμακοστάσιο. Βλ. επίσης Αφροδίτη Αγοροπού­λου-Μπιρμπίλη – Στυλιανός Μπιρμπίλης, «Το μέγαρο του Λατίνου αρχιεπισκόπου στην Κέρκυρα. Νεότερα στοιχεία», Ι’ Διεθνές Πανιόνιο Συνέδριο (Κέρκυρα, 30 Απριλίου – 4 Μαΐου 2014), υπό έκδοση.

[49] Για τα υλικά δομής, τα μεγέθη και τους τύπους των οικιών κατά την εξεταζόμενη περίοδο βλ. Παναγιωτόπουλος, «Μεσαιωνικής Μεσσηνίας ιστορικογεωγραφικά», ό.π., σ. 62-64. Επίσης Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 96.

[50] Το 1 passo cubo= 125 piedi cubi= 5,256 m3. Βλ. Concina, Pietre, Parole, Storia, ό.π., σ. 109.

[51] Ξύλινοι δοκοί (ruli di albeo), ξύλινες σανίδες (tole di albeo), σανίδες από λάρικα / πεύκο [(dette di Larese), οι οποίες διαφοροποιούνται μάλλον ως προς το μέγεθος από τις σανίδες ίδιου ξύλου (ponti di Larese)], σανίδες από έλατο (dette di Zapin), ψευδοδοκοί (chiave bastarde), μικρές δοκοί (morali). Βλ. Concina, Pietre, Parole, Storia, ό.π., σ. 59, 89, 99-100, 115, 127, 143-144, 155, όπου σημειώνονται και οι διαστάσεις των διάφορων δοκών. Το μήκος των ξύλινων σανίδων χαρακτήριζε και το μέγεθος των οικιών. Βλ. σχε­τικά Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 91-92, υποσ. 131, σ. 96. Άλλη ορολογία ξυλείας βλ. στο Μαλτέζου, «Ο λατινικός ναός του Αγίου Ανδρέα», ό.π., σ. 131.

[52] A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846, αρ. 10 (Argos, li 25 Luglio 1694 s.n.) συνημμένο 2.

[53] Για τον τρόπο καταγραφής βλ. Ντόκος – Βασιλάκη – Βιολιδάκης – Λεμπέση – Μάνδηλα – Μητουλάκης – Πέρρα – Πεσλής, «Οι πελοποννησιακές πόλεις», ό.π., σ. 90· Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 84-85.

[54] Το θέμα της κακής κατάστασης των οικοδομημάτων εξαιτίας του πολέμου αποτε­λεί κοινό τόπο στις αναφορές. Πρβλ. Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 96, 98.

[55] Πρόκειται για κάποιους ανώνυμους, με χαρακτηριστικό τον τόπο καταγωγής τους (unMalvasioto, unaAtheniese), ορισμένους με ονοματεπώνυμο (Domenico Baldini, Zuan- ne Pasqualetti, Zorzi Spagnolo, χήρα Gaitanu), κάποιους με όνομα και τόπο καταγωγής [Manoli diCandi<a>,Mardiza d’Attene (πρόκειται άραγε για τη διαθέτρια του 1713; Βλ. Ευτυχία Δ. Λιάτα, « Όψεις της κοινωνίας τ ’ Αναπλιού στις αρχές του 18ου αιώνα (Με αφορ – μή μια διαθήκη)», ΆνθηΧαρίτων, Ενετίησιν 1998, σ. 245-270)] και αξιωματικούς προσδι­οριζόμενους από τον βαθμό τους (Sargente delli artisti, Alfier di Schiavoni). Δεν θα ήταν παρακινδυνευμένο να θεωρηθεί ότι όλοι οι παραπάνω ήσαν έποικοι στο Βασίλειο. Παρου­σιάζεται με τον τρόπο αυτό, ένα μικρό δείγμα της σύνθεσης του πληθυσμού της πόλης. Πρβλ. Ντόκος – Βασιλάκη – Βιολιδάκης – Λεμπέση – Μάνδηλα – Μητουλάκης – Πέρρα – Πεσλής, «Οι πελοποννησιακές πόλεις», ό.π., σ. 91· Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 116-117.

[56] Σημειώνεται ο τρόπος ιδιοκτησίας (casa concessa, per gratia, il fondo per gratia, e da lei fabricata) ή η ενοικίαση του οικοπέδου από το δημόσιο (infondo dipublica raggi- one), καθώς και το ποσό του ενοικίου, το οποίο άλλωστε αποτελούσε δημόσιο αγαθό. Βλ. σχετικά Ντόκος – Παναγόπουλος, Το βενετικό κτηματολόγιο της Βοστίτσας, ό.π., σ. xviii· Ντόκος – Βασιλάκη – Βιολιδάκης – Λεμπέση – Μάνδηλα – Μητουλάκης – Πέρρα – Πε­σλής, «Οι πελοποννησιακές πόλεις», ό.π., σ. 94-96, 99-102, 107, 110· Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 57-59, 65-66, 86-87· Ντόκος – Αθανασοπούλου, Η πόλη της Βοστίτσας, ό.π., σ. 8-9, 18, υποσ. 11, σ. 21, υποσ. 12· Μάλλιαρης, Η Πάτρα, ό.π., σ. 102.

[57] A.S.V., Consultori in Jure, filza 146, φ. 398v.

[58] A.S.V., Consultori in Jure, filza 146, φ. 393.

[59] A.S.V., Consultori in Jure, filza 146, φ. 394-397v.

[60] Λάμπρος, «Εκθέσεις των βενετών Προνοητών της Πελοποννήσου», ό.π., σ. 228· Αγαμέμνων Α. Τσελίκας, «Μεταφράσεις βενετικών εκθέσεων περί Πελοποννήσου Γ’», Πελοποννησιακά 25 (1995), σ. 48.

[61] A.S.V., Compilazione delle Leggi, busta 190, Ecclesiastici in genere, φ. 93v-94 (101v-102).

[62]  A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 952, αρ. 17 (Roma­nia, li 2 Novembre 1705 s.n.).

[63] A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 952/4, Napoli di Romania (Grecia – Morea). Pianta del domo di Romania dedicato a S. Antonio con I’Arci- vescovato. Βλ. εικ. 2.

[64] Ντόκος – Παναγόπουλος, Το βενετικό κτηματολόγιο της Βοστίτσας, ό.π., σ. liii-liv.

[65] Η οικοδομή του Αρχιεπισκοπικού Μεγάρου θα μπορούσε να τοποθετηθεί στο με­γάλο κτήριο κοντά στην Πύλη της Ξηράς. Βλ. Δανούσης, «Οι χάρτες», ό.π., σ. 23· Μάρω Καρδαμίτση-Αδάμη, «Το έργο του Wulf Schaffer για το Ναύπλιο. (Λίγα στοιχεία για τη ζωή και το έργο του)», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 3 (1998), σ. 14, 16.

[66]  Λάμπρος, «Εκθέσεις των βενετών Προνοητών της Πελοποννήσου», ό.π., σ. 746­747· Μαύρος (μτφρ.), «Σπύρου Λάμπρου, Έκθεση Αυγουστίνου Σαγρέδου», ό.π., σ. 171.

 

Δέσποινα Στεφ. Μιχάλαγα,

Ιστορικός, Λέκτωρ του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής

Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών

 

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

Read Full Post »

Γάλα και χρήμα: η ιστορία του θετού θηλασμού – Κώστας Μαντάς, Δρ Αρχαίας Ιστορίας Πανεπιστημίου Bristol. Περιοδικό «Αρχαιολογία & Τέχνες», τεύχος 105, Δεκέμβριος 2007.


 

O όρος «θετός» θηλασμός ίσως ξενίζει τον αναγνώστη, σημαίνει όμως κάτι απλό: στις προβιομηχανικές κοινωνίες, προτού ανακαλυφθούν ασφαλείς τρόποι τεχνητού θηλασμού, όταν η μητέρα ενός βρέφους πέθαινε ή δεν μπορούσε να παράγει γάλα ή επαρκή ποσότητα γάλακτος για να θρέψει το νεογέννητο, το τελευταίο, για να επιβιώσει, έπρεπε να παραδοθεί σε κάποια άλλη γυναίκα που είχε τεκνοποιήσει πρόσφατα, για να το θηλάσει.

Σκοπός του παρόντος άρθρου είναι να ανιχνευθούν τα κοινωνικά αίτια του φαινομένου του «θετού» θηλασμού στην αρχαιότητα και στον Μεσαίωνα, αλλά και στις αρχές της νεότερης εποχής, καθώς πλήθος πληροφοριών από διαφορετικές ιστορικές πηγές (επιγραφές, τόσο επιτύμβιες όσο και απελευθερωτικές, ηθικολογικά δοκίμια, ιατρικά βιβλία) αποκαλύπτουν ότι σε πλατιά κοινωνικά στρώματα (τα ανώτερα στην αρχαιότητα, τα αριστοκρατικά στον Mεσαίωνα, και τα μικρομεσαία επαγγελματικά στον 18ο αιώνα στη Γαλλία) ο «θετός» θηλασμός είχε γίνει η συνήθης πρακτική, κι όχι για λόγους αναγκαιότητας.

 

Στην ελληνιστική και τη ρωμαϊκή περίοδο, από τον 5ο αιώνα π.Χ. ως την ύστερη αρχαιότητα, στις εύπορες, αριστοκρατικές οικογένειες, είχε υιοθετηθεί η πρακτική της πρόσληψης μιας τροφού, μιας γυναίκας χαμηλής κοινωνικής τάξης (δούλης, μετοίκου ή, σπανιότερα, φτωχής «αστής»), που θα αναλάμβανε το επίπονο έργο του θηλασμού των βρεφών αλλά και όλες τις κοπιαστικές δουλειές που συνεπάγεται η ανατροφή ενός βρέφους: το άλλαγμα των πανιών με τα οποία φάσκιωναν τα βρέφη, την τακτοποίηση των κλινοσκεπασμάτων του, το νανούρισμά του για να κοιμηθεί. Μολονότι από την πλευρά των γιατρών ασκήθηκε συχνά κριτική ενάντια στον «θετό» θηλασμό, η δημοτικότητα του τελευταίου ανάμεσα στα μέλη της αριστοκρατίας δεν μειώθηκε.

Ιστορικοί και κοινωνικοί ανθρωπολόγοι δεν έχουν συμφωνήσει ακόμα για τις αιτίες του φαινομένου: μια άποψη υποστηρίζει ότι οι αριστοκράτες θεωρούσαν ανεπίτρεπτο για τις γυναίκες της τάξης τους να επιδίδονται σε μια τόσο «ζωώδη» ασχολία, καταστρέφοντας το σώμα τους. Κάτι τέτοιο, συνοδευόμενο από την απαρέσκεια [δυσαρέσκεια] των γυναικών της κοινωνικής «ελίτ» για το άχθος [βάρος] της μητρότητας, μπορεί να ίσχυε ως ένα βαθμό για τη ρωμαϊκή αυτοκρατορική εποχή, δεν φαίνεται όμως να είχε θέση στην αθηναϊκή κοινωνία του 5ου αιώνα π.Χ., όπου η άποψη των γυναικών δεν λαμβανόταν υπόψη και οι άνδρες δεν φαίνεται να ενδιαφέρονταν ιδιαίτερα για το αν η νόμιμη σύζυγος διατηρούσε σε καλή κατάσταση το σώμα της.

 

Εβραία τροφός με βρέφος στη Θεσσαλονίκη (Jewish nurse and «chicatico», Salonica), 1864. Έκδοση: Walker, Mary Adelaide. Through Macedonia to the Albanian Lakes, Λονδίνο, Chapman and Hall, 1864.

 

Μια άλλη, ακραία άποψη, που εκφράστηκε στα μέσα της δεκαετίας του 1970 από ψυχολόγους και ιστορικούς της παιδικής ηλικίας, είναι ιδιαίτερα απαισιόδοξη: στη διαδεδομένη συνήθεια του «θετού» θηλασμού οι ερευνητές αυτοί διέκριναν μία ακόμη έκφραση της απέχθειας προς το παιδί, με άλλα λόγια ερμήνευσαν το θεσμό της τροφού ως «εγκατάλειψη» του παιδιού από τους γονείς του. Έτσι ο Λ. Ντεμώζ εξέφρασε αυτή την απαισιόδοξη άποψη στο συλλογικό έργο που επιμελήθηκε με τίτλο Η ιστορία της παιδικής ηλικίας. [1]

Το λάθος όμως του Nτεμώζ αλλά και όσων ασπάζονταν απόλυτα τη θέση του έγκειται στην παρερμηνεία των ιστορικών δεδομένων, λάθος που γίνεται συχνά όταν δεν υπάρχει διεπιστημονική συνεργασία των επιστημόνων: στη συγκεκριμένη περίπτωση, οι ψυχολόγοι δεν φαίνεται να συνεργάστηκαν αρμονικά με τους ιστορικούς, αν και τέσσερις από τους συνεργάτες του Ντεμώζ ήταν καθηγητές Ιστορίας σε αγγλοσαξονικά πανεπιστήμια.

Η άποψη του γάλλου καθηγητή της Ψυχοϊστορίας δεν είναι πειστική γιατί συγχέει τις δύο μορφές «θετού» θηλασμού κατά την αρχαιότητα (για τη μεσαιωνική περίοδο η θέση του φαίνεται να είναι πιο ισχυρή): οι έλληνες και οι ρωμαίοι αριστοκράτες δεν συνήθιζαν να στέλνουν τα νεογέννητα παιδιά τους σε φτωχές τροφούς στην εξοχή, αλλά ανέθεταν το έργο του θηλασμού σε μια δούλη από το προσωπικό τους ή σε μια φτωχή γυναίκα, που ασκούσε το έργο της στον οίκο τους. Με αυτόν τον τρόπο η τροφός βρισκόταν υπό επίβλεψη και αποφεύγονταν οι συνήθεις κίνδυνοι της παραμέλησης ή κακομεταχείρισης του μωρού.

Εξάλλου, η επιλογή της τροφού ήταν ένα σημαντικό μέλημα των πλούσιων γονέων. Tα κριτήρια που τηρούσαν ήταν αυστηρά. Στην Αθήνα του 5ου και 4ου αιώνα π.Χ., οι φιλολογικές αλλά και οι επιγραφικές πηγές υποδηλώνουν μια προτίμηση για δύο συγκεκριμένες «εθνότητες» που θεωρούνταν ότι μπορούσαν να παράγουν κατάλληλες τροφούς: τη λακωνική και τη θρακική. Αυτό είναι το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγουν και δύο άρθρα διαφορετικού ύφους: το συνοπτικό και εκλαϊκευμένο «Επίσημα επαγγέλματα-λειτουργήματα της γυναίκας στην αρχαία Αθήνα», της Αναστασίας  -Φλωρεντίας Αντωνίου, [2] και το επιστημονικό «Working women: Female professionals on classical Attic tombstones» της A. Kοσμοπούλου.

Oι δύο ερευνήτριες αποδίδουν την προτίμηση για τις σπαρτιάτισσες τροφούς στα φιλολακωνίζοντα αισθήματα και τις ιδέες των αθηναίων αριστοκρατών του 5ου και του 4ου αιώνα π.Χ. Γνωρίζουμε άλλωστε ότι οι Σπαρτιάτες ήταν αντικείμενα θαυμασμού στην κλασική αρχαιότητα για την αυστηρή πειθαρχία τους και για τα καλογυμνασμένα τους σώματα. Έτσι, οι αθηναίοι αριστοκράτες πίστευαν ότι αυτές οι αρετές θα μεταβιβάζονταν στα παιδιά τους μέσω του γάλακτος της τροφού. Η επιλογή τροφών από την πρώτη «εθνοτική» ομάδα μπορεί να ερμηνευθεί εύκολα, όμως ποιες αρετές θα μπορούσε να μεταβιβάσει στα βρέφη των αριστοκρατικών αθηναϊκών οικογενειών το γάλα μιας θρακιώτισσας δούλης;

Η ερμηνεία που δίνει η A. Κοσμοπούλου φαίνεται να είναι η πιο πειστική: Σε σχέση με άλλες βάρβαρες δούλες, οι Θρακιώτισσες υπερτερούσαν σε προσόντα για την ιδιότητα της τροφού, γιατί πολλές γνώριζαν την ελληνική γλώσσα καθώς η περιοχή καταγωγής τους βρισκόταν σε συνεχή επαφή με τον ελληνικό κόσμο λόγω των πολυάριθμων ελληνικών αποικιών στα παράλια του Εύξεινου Πόντου.

Βλέπουμε, λοιπόν, ότι υπήρχαν ιδεολογικοί λόγοι που καθόριζαν την επιλογή της τροφού, παράλληλα βέβαια με τους βιολογικούς, τους οποίους αναπτύσσουν με κάθε λεπτομέρεια οι συγγραφείς ιατρικών συγγραμμάτων των ρωμαϊκών αυτοκρατορικών χρόνων.

Επομένως, άνθρωποι που ακολουθούσαν αυτή τη διαδικασία επιλογής της τροφού δεν μπορεί να ήταν τόσο αδιάφοροι για την επιβίωση αλλά και για τη σωστή ανατροφή των παιδιών τους.

 

Ψυχομάνα, ελαιογραφία σε μουσαμά του Νικολάου Γύζη που φιλοτεχνήθηκε μεταξύ 1882 και 1883. Συλλογή Ιδρύματος Ε. Κουτλίδη.
Μέσα σε ένα απλό σπίτι, με την εικόνα της Παναγιάς στον τοίχο, κάθεται μια καλοσυνάτη νέα γυναίκα και θηλάζει ένα ορφανό παιδί, ενώ το δικό της έχει ανέβει σε ένα καρεκλάκι και επιχειρεί να τη φτάσει…

 

Η στάση των μελών της ρωμαϊκής και ελληνορωμαϊκής ελίτ απέναντι στον «θετό» θηλασμό

 

Tο θέμα του «θετού» θηλασμού στη ρωμαϊκή περίοδο μπορεί να μελετηθεί διεξοδικότερα καθώς όχι μόνο εξαπλώνεται πάρα πολύ η συνήθεια να ανεγείρονται τάφοι και επιτύμβιες επιγραφές δούλων, σημαντικό μέρος των οποίων αποτελούτα ιατρικά έργα του Γαληνού και του Σωρανού, που δίνουν πλήθος πληροφορίες για τα κριτήρια επιλογής της σωστής τροφού. Αλλά και οι πληροφορίες που αλιεύονται διάσπαρτες στο έργο των λογοτεχνών της εποχής είναι χρήσιμες για να σχηματιστεί μια εικόνα για το ρόλο της τροφού στην οικογενειακή ζωή της εποχής.

Η μελέτη των επιγραφών της περιόδου παρουσιάζει την τροφό ως τακτική μορφή στην οικογένεια της εποχής, όχι μόνο στα ανώτερα αλλά και στα μεσαία κοινωνικά στρώματα: μια πολύ ενδιαφέρουσα εργασία στο πλαίσιο της ιστορίας της ρωμαϊκής οικογένειας αφορά την επεξεργασία 58 λατινικών επιγραφών, από τις οποίες 31 προέρχονται από την ιταλική χερσόνησο ενώ οι υπόλοιπες από τις επαρχίες. [3] Στην εργασία αυτή επισημαίνεται ότι πρέπει να γίνεται προσεκτική ανάλυση των όρων γιατί μπορούν να παραπλανήσουν τον βιαστικό ερευνητή: έτσι η λέξη nutrix, που σημαίνει συνήθως τροφός, σε κάποιες επιγραφές έχει μεταφορική σημασία・ π.χ., η Cantria Paulla ήταν μια γυναίκα ελεύθερης καταγωγής και κάποιας οικονομικής επιφάνειας (γιατί διετέλεσε ιέρεια της αυτοκρατορικής λατρείας), επομένως δεν θα μπορούσε να είχε εργασθεί ως τροφός, απασχόληση προορισμένη για γυναίκες πολύ χαμηλής κοινωνικής κλίμακας. Απλά, για τη συγκεκριμένη γυναίκα χρησιμοποιήθηκαν στην επιγραφή οι λέξεις nutrix et mater, δηλαδή τονίστηκε ότι υπήρξε και τροφός των παιδιών της, γεγονός που υποδηλώνει πόσο σπάνιος ήταν αυτός ο συνδυασμός για γυναίκες των ανώτερων κοινωνικών στρωμάτων.

Ανάλογοι χαρακτηρισμοί για μια γιαγιά και μια θεία προβληματίζουν: Για τον ερευνητή οι γυναίκες αυτές πρέπει μάλλον να ανέλαβαν το έργο της ανατροφής των συγγενικών παιδιών και όχι το άχθος του θηλασμού.

 

Τα εμπορικά συμβόλαια με τροφούς

 

Είναι αλήθεια ότι σε μια σειρά αιγυπτιακών παπύρων της ρωμαϊκής περιόδου καθώς και σε μια διάταξη του Digest, του βασικού corpus του ρωμαϊκού δικαίου, αναφέρονται συμβόλαια με τροφούς. Ωστόσο, οι άνθρωποι που νοίκιαζαν τις υπηρεσίες των τροφών δεν παρέδιδαν σε αυτές τα παιδιά τους αλλά παιδιά-δούλους που τους ανήκαν. [4]

Σε σπανιότερες περιπτώσεις, όπως μαρτυρούν λατινικές ως επί το πλείστον επιγραφές, κάποιοι ιδιοκτήτες δούλων, για να συνεχίσουν να χρησιμοποιούν τις υπηρεσίες των γυναικών – δούλων τους, νοίκιαζαν τις υπηρεσίες τροφών. Φυσικά, αυτές οι ενέργειες είχαν να κάνουν με την καλύτερη χρήση της μόνης διαθέσιμης εργατικής δύναμης στην αρχαιότητα, εκείνης των δούλων, και της αναπαραγωγής της, κι όχι με τις σχέσεις μέσα στις οικογένειες των ελεύθερων κατοίκων του ελληνορωμαϊκού κόσμου.

 

Η ιδανική τροφός των ιατρικών κειμένων

 

Το πόσο απασχολούσε τα μέλη της ελληνορωμαϊκής ελίτ η σωστή επιλογή τροφού και επομένως το πόσο ζωτικός ήταν ο ρόλος της στην οικογένεια της τότε ελίτ φαίνεται από την έκταση που αφιερώνεται στην περιγραφή (αναλυτική) των φυσικών και ηθικών προσόντων της ιδανικής τροφού στα κείμενα δύο από τους γνωστότερους γιατρούς της ρωμαϊκής αυτοκρατορικής περιόδου: του Γαληνού και του Σωρανού.

Ειδικά ο τελευταίος δίνει μια αναλυτική περιγραφή της ιδανικής τροφού: α) ηλικία, ανάμεσα στα είκοσι και στα σαράντα (οι πολύ νέες θεωρούνται ανίδεες, ενώ οι άνω των σαράντα «έχουν νερουλό γάλα»), β) αριθμό τοκετών: δύο ως τρεις, γιατί όσες έχουν γεννήσει μόνο μια φορά θεωρούνται άπειρες, ενώ οι πολύτοκες θεωρούνται εξασθενημένες, γ) φυσική κατάσταση – υγεία, δ) σωστό μέγεθος των μαστών και των θηλών, δ) ψυχικά και ηθικά προσόντα: να απέχει από τη μέθη, τη λαγνεία και την ακολασία, γιατί η φθορά της υγείας που προκαλούν αυτές οι καταχρήσεις βλάπτει την ποιότητα του γάλακτος και κάνει την τροφό απρόσεκτη. [5] O Σωρανός αναφέρει ακόμα και τη ρύθμιση της δίαιτας που πρέπει να ακολουθεί η τροφός καθώς και το πρόγραμμα γυμναστικών ασκήσεων για να διατηρείται σε καλή κατάσταση η ίδια και το γάλα της: περιλαμβάνονται παιχνίδια με κενή σφαίρα, άρση ελαφρών αλτήρων, κωπηλασία, άντληση νερού και δουλειές οικιακές. [6] Ακόμα και οι κενώσεις της τροφού έπρεπε να βρίσκονται υπό έλεγχο, όπως και η ακύρωση της σεξουαλικής της ζωής, καθώς πίστευαν ότι η συνουσία βλάπτει την ποιότητα του γάλακτος και κάνει τη γυναίκα να αδιαφορεί για το παιδί που θηλάζει.

Εδώ πρέπει να επισημάνουμε ότι εκφράζεται ο φόβος πως μια γυναίκα από χαμηλή κοινωνική τάξη μπορεί να «μολύνει» με το γάλα της το παιδί αριστοκρατών γονέων. Γι’ αυτό ο Σωρανός, όπως και ο Πλούταρχος, θεωρούν απαραίτητη προϋπόθεση η τροφός να είναι Ελληνίδα, για να συνηθίσει το παιδί «στην άριστη διάλεκτο». [7] Το πόσο εφικτό ήταν στην τρέχουσα κοινωνική πραγματικότητα να προσλαμβάνονται μόνο Ελληνίδες ως τροφοί είναι μια διαφορετική ιστορία: είναι σίγουρο ότι πολλοί γονείς θα ήταν υποχρεωμένοι να χρησιμοποιούν τροφούς κάθε εθνικότητας, καθώς η πραγματικότητα είναι πάντα πιο καθοριστική από την ιδεολογία.

 

Συναισθηματικές σχέσεις τροφού και παιδιών

 

Θα πρέπει να επισημάνουμε ότι στην αρχαία ελληνική και ρωμαϊκή κοινωνία καθώς και σε νεότερες δουλοκτητικές κοινωνίες, οι τροφοί, που ήταν συνήθως δούλες, μετά τον απογαλακτισμό του παιδιού, ο οποίος σύμφωνα με τον Γαληνό συνέβαινε μεταξύ του 12ου και του 24ου μήνα, γίνονταν παραμάνες, εξακολουθούσαν δηλαδή να φροντίζουν τα παιδιά ως το 12ο έτος της ηλικίας τους, συχνά, μάλιστα, στη ρωμαϊκή εποχή αναλάμβαναν και ρόλο ανάλογο με αυτόν του παιδαγωγού, του δούλου που συνόδευε στο σχολείο τους μικρούς Αθηναίους, κι αυτό ίσως να οφείλεται στο ότι οι Ρωμαίοι συνήθιζαν να στέλνουν στο σχολείο και τις κόρες τους ως το 12ο έτος της ηλικίας τους. Έτσι, η απελεύθερη Caesia αναφέρεται σε μια επιγραφή από τη Βερόνα ως η educatrix των τεσσάρων γιων κάποιας Romana, ενώ κάποια Cornelia Fortunata αναφέρεται ως paedagoga σε μια αφρικανική επιγραφή. [8]

Επομένως, η τροφός διαδραμάτιζε σημαντικό ρόλο στη ρωμαϊκή και την ελληνορωμαϊκή οικογένεια, υποκαθιστώντας σε αρκετά από τα καθήκοντά της τη μητέρα, που στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα είχε να επιτελέσει τον αναβαθμισμένο κοινωνικό ρόλο της «οικοδέσποινας», ρόλος που περιλάμβανε πολύ ευρύτερα καθήκοντα από εκείνα της αθηναίας νοικοκυράς του 5ου αιώνα π.Χ.

Η εγγύτητα της τροφού προς τα παιδιά που ανέτρεφε κατοχυρωνόταν στη ρωμαϊκή εποχή και νομικά: μετά τη μητέρα, τη γιαγιά και την αδελφή, η τροφός ήταν η μόνη γυναίκα που μπορούσε να κινήσει νομική δράση ενάντια στον κηδεμόνα ενός παιδιού που θεωρούνταν ύποπτος για κακή διαχείριση της περιουσίας του παιδιού. [9]

Εξάλλου, οι τροφοί μαζί με τους παιδαγωγούς ήταν οι μόνες κατηγορίες δούλων που απελευθερώνονταν χωρίς να χρειαστεί να πληρώσουν για την απόκτηση της ελευθερίας τους, όπως φαίνεται π.χ. στις επιγραφές της Καλύμνου της ρωμαϊκής αυτοκρατορικής εποχής: [10] σε τρεις απελευθερωτικές επιγραφές που αφορούν την απελευθέρωση μιας τροφού, η οποία στις καλυμνιακές επιγραφές αποκαλείται αμμά, δεν απαιτείται αντάλλαγμα (στην Κάλυμνο, οι δούλοι και των δύο φύλων ήταν υποχρεωμένοι να παραδώσουν στον απελευθερωτή τους ένα ως δύο αρσενικά παιδιά τους). [11]

Το ίδιο ίσχυε και στα υψηλά κοινωνικά στρώματα της ρωμαϊκής κοινωνίας, ακόμα και στην αυτοκρατορική οικογένεια: Έτσι σε μια επιτύμβια επιγραφή του 1ου αιώνα μ.Χ. αναγράφηκε το όνομα της Πρίμας, απελεύθερης του αυτοκράτορα Τιβέριου και της μητέρας του Λιβίας, που διετέλεσε τροφός της κόρης του πρίγκιπα Γερμανικού, γιου της Λιβίας και αδελφού του Τιβέριου: [12] προφανώς η τροφός απελευθερώθηκε από την αυτοκρατορική οικογένεια σε ένδειξη ευγνωμοσύνης για τις υπηρεσίες της προς την πριγκίπισσα (η τροφός που ασκούσε το έργο της στο περιβάλλον βασιλικών οικογενειών έχει μακρά ιστορία, με πρώτη χρονικά την Ευρύκλεια, την τροφό του Oδυσσέα).

Γενικότερα, οι τροφοί είναι η κατηγορία των δούλων που δείχνει τη μεγαλύτερη αφοσίωση, όπως μαρτυρούν όχι μόνο οι ανάλογοι χαρακτήρες των σωζόμενων τραγωδιών αλλά και οι λόγοι των αθηναίων ρητόρων του 4ου αιώνα π.Χ.: σε ένα λόγο του Δημοσθένη, μια ηλικιωμένη τροφός προτιμά να υποστεί φριχτά βασανιστήρια παρά να παραδώσει ένα πολύτιμο κύπελλο σε κάποιους ανθρώπους που εισέβαλαν στο σπίτι του κυρίου της κατά την απουσία του τελευταίου. [13]

Βέβαια, αυτή η εγγύτητα μπορούσε να έχει και την αρνητική πλευρά της: η τροφός τόσο της Φαίδρας όσο και της Μήδειας, από ιδιαίτερη αφοσίωση στην κυρία τους, όχι μόνο δεν τις αποτρέπουν από τις ανόσιες πράξεις που σχεδιάζουν αλλά και τις βοηθούν τελικά στην υλοποίησή τους. [14]

Ωστόσο και οι μαρτυρίες τόσο των (μεταγενέστερων) φιλολογικών πηγών, που είναι λιγότερο αξιόπιστες, όσο και των πολύ πιο κοντινών στην πραγματικότητα νομικών κειμένων, παρουσιάζουν κάποιες τροφούς ως συνεργάτιδες σεξουαλικών διαφθορέων: στον 7ο ή Ευβοϊκό λόγο του, ένα κατεξοχήν ηθικολογικό κείμενο του Δίωνα Χρυσοστόμου, ενός από τους βασικούς εκπροσώπους της Δεύτερης Σοφιστικής, οι τροφοί, μαζί με τους παιδαγωγούς αλλά και τις ίδιες τις μητέρες, παρουσιάζονται ως ιδιαίτερα επιρρεπείς στη δωροδοκία. [15]

Ακόμα και αν κάποιος θεωρήσει ως ηθικολογικές κοινοτοπίες τα λεγόμενα του Δίωνα, ένας ιδιαίτερα σκληρός νόμος του Μ. Κωνσταντίνου ορίζει ως ποινή για τις ανήθικες τροφούς, που δωροδοκούμενες από διαφθορείς επέτρεπαν την αποπλάνηση των παιδιών που φρόντιζαν, το κλείσιμο του στόματός τους με λιωμένο μολύβι. [16]

Τέλος, δεν θα πρέπει να ξεχνάμε ότι οι τροφοί, παρά την προνομιακή τους μεταχείριση, δεν απέφευγαν την εκμετάλλευση: όπως κάθε άνιση σχέση, έτσι και η σχέση της τροφού με το παιδί του κυρίου της δεν ήταν ιδανική. Η τροφός έπρεπε να παραμελήσει τα δικά της παιδιά, ακόμα και να θέσει σε κίνδυνο τη ζωή τους για να έχει άφθονο γάλα το παιδί του κυρίου της: δεν είναι τυχαίο ότι η παραμέληση πολλών παιδιών των λαϊκών στρωμάτων και κυρίως η άθλια διατροφή τους (τα τάιζαν λιωμένα δημητριακά) οφειλόταν στο ότι οι μητέρες τους συχνά εργάζονταν ως τροφοί σε πλούσιες οικογένειες. Αυτός φαίνεται πως ήταν ένας από τους λόγους που υπήρχαν τόσοι άνθρωποι με στραβά πόδια στη Ρώμη. [17] Έπρεπε ακόμα να υπομείνει τα βάσανα του θηλασμού και της φροντίδας ενός ξένου παιδιού, για να μην κακοπάθει το σώμα και η υγεία μιας άλλης γυναίκας που ανήκε σε ανώτερη κοινωνική τάξη.

Πολλές, ίσως οι περισσότερες, φαίνεται να έπαιξαν επαρκώς το ρόλο τους, είναι όμως αδύνατο να μάθουμε τι συνέβαινε στην ψυχή και στο μυαλό τους: οι πηγές της αρχαίας ιστορίας παραμένουν σιωπηλές σε ό,τι αφορά τόσο τις γυναίκες όσο και τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα.

 

Το φαινόμενο του θετού θηλασμού κατά τον Μεσαίωνα

 

Ήδη από την ύστερη αρχαιότητα, οι πληροφορίες που μας παρέχονται από τις πηγές επιβεβαιώνουν τη συνέχιση του θεσμού του θετού θηλασμού στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα: στις Εξομολογήσεις του ο άγιος Αυγουστίνος (4ος αι. μ.Χ.) αναφέρει ότι το θηλασμό του τον είχαν αναλάβει από κοινού η μητέρα του και μια τροφός. O άγιος Γρηγόριος της Νύσσης, που έζησε περίπου την ίδια εποχή με τον Αυγουστίνο αλλά στο ανατολικό τμήμα της Βυζαντινής Aυτοκρατορίας, στη σύντομη βιογραφία της αδελφής του, της οσίας Μακρίνας, αναφέρει ότι η τελευταία ανατράφηκε με το γάλα μιας τιθήνης (τροφού), γιατί η πολύτεκνη μητέρα τους, η Εμμέλεια, έπρεπε να αναθρέψει τα μεγαλύτερα παιδιά της. [18] Αλλά και το τελευταίο παιδί των γονέων του Γρηγορίου (και του Μ. Βασιλείου), ο Πέτρος, ανατράφηκε με το γάλα μιας τροφού. [19]

Εδώ πρέπει να αναφερθεί το γεγονός ότι ο θηλασμός λειτουργεί ως αντισυλληπτικό μέσο και έτσι η συνήθεια να δίνονται για θηλασμό σε τροφό τα παιδιά των πλουσίων οδηγούσε σε αύξηση των γεννήσεων στις πλούσιες οικογένειες: δεν είναι τυχαίο ότι η Εμμέλεια απέκτησε εκτός από τον Γρηγόριο, τον Μ. Βασίλειο, τη Μακρίνα και τον Πέτρο, άλλα πέντε παιδιά και ίσως να αποκτούσε κι άλλα αν δεν χήρευε όταν ήταν έγκυος στον Πέτρο.

Στη μεσαιωνική Δύση, οι γυναίκες των λαϊκών στρωμάτων θήλαζαν οι ίδιες τα παιδιά τους, καθώς δεν είχαν την οικονομική δυνατότητα να προσλάβουν τροφό αλλά και γιατί οι οικιακές και οι αγροτικές εργασίες που εκτελούσαν μπορούσαν να συνδυαστούν με το θηλασμό. Αντίθετα, οι αριστοκράτισσες εξακολουθούσαν να προσλαμβάνουν τροφούς: απλά δεν έδιναν τα παιδιά να ανατραφούν έξω από τον οίκο τους, αλλά έφερναν σε αυτόν τις τροφούς. Η συνήθεια του «θετού» θηλασμού ήταν τόσο διαδεδομένη στους μεσαιωνικούς αριστοκρατικούς κύκλους ώστε οι εξαιρέσεις προκαλούσαν τη γενική κατάπληξη και, ίσως, το θαυμασμό: η κόμησσα Αΐντα της Βουλώνης, που αποκλήθηκε η Ευλογημένη, αρνήθηκε σθεναρά να αφήσει άλλη γυναίκα να θηλάσει τα παιδιά της. [20]

Πάντως, όσες γυναίκες ήταν φτωχές και δεν μπορούσαν να θηλάσουν για κάποιο λόγο, αντιμετώπιζαν τεράστιο πρόβλημα. Η V. Fields αναφέρει ότι στον Mεσαίωνα ο θετός θηλασμός γινόταν «επί πληρωμή» και ότι οι περιπτώσεις φιλανθρωπίας και σε αυτόν τον τομέα ήταν σπάνιες. Περιστασιακά μπορεί κάποια γυναίκα να δεχόταν να θηλάσει το παιδί μιας γειτόνισσας, αλλά οι σύζυγοι δεν αποδέχονταν εύκολα κάτι τέτοιο. H Fields αναφέρει το παράδειγμα ενός ζηλόφθονου συζύγου που δολοφόνησε τη γυναίκα του, επειδή περνούσε πολύ χρόνο στο σπίτι ενός γείτονα θηλάζοντας το γιο του (1300 μ.Χ.). [21]

 

Aγαλματίδιο του 6ου αι. π.X., το οποίο απεικονίζει την Ίσιδα έτοιμη να θηλάσει το γιο της Ώρο. H μορφή της θηλάζουσας Ίσιδας εικάζεται ότι λειτούργησε ως πρότυπο για τη μορφή της θηλάζουσας Παναγίας της κοπτικής αλλά και της αναγεννησιακής τέχνης.

 

Πάντως στη μεσαιωνική Ευρώπη είχε αρχίσει να διαφαίνεται μια επανεκτίμηση του ρόλου του μητρικού θηλασμού, κι αυτό γίνεται ορατό μέσα από τις εικαστικές τέχνες: η «Θηλάζουσα Παναγία» αλλά και η «Θηλάζουσα Εύα», που απεικονίζονται σε εκκλησίες αλλά και σε δημόσιους χώρους υποδηλώνουν αυτόν το σεβασμό προς αυτήν την πλευρά της μητρότητας. [22] Η μεσαιωνική τέχνη απλά αναπαρήγαγε ένα αρχαίο μοντέλο, εκείνο της «θηλάζουσας Ίσιδας», καθώς και το αντίστοιχο της Παναγίας στην κοπτική τέχνη.

 

Παναγία Γαλακτοτροφούσα, 1784, έργο αγνώστου, Βυζαντινό Μουσείο Αθηνών.

 

Η εξέλιξη του θεσμού κατά τον 17ο και τον 18ο αιώνα

 

Στην Αγγλία ο μητρικός θηλασμός, κάτω από την επίδραση των θρησκευτικών πουριτανικών ιδεών, αρχίζει να επιβάλλεται στις αριστοκρατικές οικογένειες κατά τον 17ο αιώνα. Επιγραφές στους τάφους των γυναικών αριστοκρατικών οικογενειών τονίζουν ότι η κόμησσα ή η λαίδη έθρεψε τα παιδιά της με τους δικούς της μαστούς. [23]

Δημιουργούνται μάλιστα και αναπάντεχες συνέπειες: ένας δικηγόρος στο Έσσεξ του 17ου αιώνα άφησε διπλάσια κληρονομιά στη μία από τις κόρες του γιατί τη συγκεκριμένη τη θήλασε η μητέρα της και όχι κάποια τροφός. [24]

Αντίθετα, στη Γαλλία συνεχίστηκε ως τον 18ο αιώνα η πρακτική του «θετού θηλασμού», κι όχι μόνο στα αριστοκρατικά νοικοκυριά. O E. Le Roy Ladure, στο έξοχο δοκίμιο του «Ένα φαινόμενο βιο-κοινωνικό και πολιτισμικό: ο θηλασμός επί πληρωμή στη Γαλλία τον 18ο αιώνα», ανέλυσε τους λόγους για τους οποίους ο θετός θηλασμός διαδόθηκε σε πλατιά κοινωνικά στρώματα: στα αστικά, σε εκείνα των τεχνιτών και των βιοτεχνών. [25] Μόνο οι μεροκαματιάρηδες δεν κατέφευγαν στο θεσμό αυτό, προφανώς γιατί δεν είχαν την οικονομική δυνατότητα να κάνουν κάτι τέτοιο.

Τα αίτια ήταν διαφορετικά για κάθε κοινωνική τάξη: για τους αστούς, όπου οι γυναίκες ήταν οικονομικά ανενεργές, ο θηλασμός των παιδιών από τροφό αποσκοπούσε στη διατήρηση του γυναικείου σώματος σε καλή κατάσταση γιατί για την αστική τάξη η γυναίκα είχε γίνει το σύμβολο της ευμάρειας και του πλούτου του συζύγου.

Αντίθετα για τους εμπόρους και τους βιοτέχνες η εργασία των γυναικών τους τους είχε γίνει απαραίτητη, κι έτσι η εργαζόμενη σύζυγος δεν μπορούσε να χάσει, θηλάζοντας, πολύτιμο χρόνο εργασίας. Τα μωρά στέλνονταν σε μακρινές εξοχές σε τροφούς που συχνά δεν είχαν γάλα. Ακόμα και χήρες αναλάμβαναν το έργο αυτό: τάιζαν τα βρέφη χυλούς και γάλα από ζώα. Μέσα σε άθλιες συνθήκες υγιεινής και στην αδιαφορία πολλά βρέφη πέθαιναν. Ακόμα χειρότερη τύχη είχαν τα νόθα παιδιά που τα ιδρύματα τα έστελναν στις φθηνότερες, δηλαδή στις χειρότερες τροφούς.

Το φαινόμενο του θετού θηλασμού στη Γαλλία του 18ου αιώνα είχε πάρει διαστάσεις αληθινής παιδοκτονίας, με εξαίρεση τα παιδιά των πλουσίων που οι γονείς τους είχαν την οικονομική ευχέρεια να διαλέγουν ακριβές τροφούς που ζούσαν σε κοντινή απόσταση και μπορούσαν να ελεγχθούν για την ποιότητα του έργου τους.

 

Oι οικονομικές διαστάσεις του φαινομένου

 

Αφήνοντας κατά μέρος τις δούλες, οι τροφοί της αρχαιότητας πληρώνονταν, αν και οι μισθοί τους, όπως άλλωστε οι μισθοί όλων των εργαζόμενων γυναικών της εποχής, με εξαίρεση τις γυναίκες γιατρούς, ήταν χαμηλοί.

 

Απουλική ερυθρόμορφη αρυβαλλοειδής λήκυθος με παράσταση Αφροδίτης που θηλάζει τον Έρωτα. Αποδίδεται στο εργαστήριο του Ζωγράφου του Θηλασμού, 360–340 π.Χ. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο του Τάραντα.

 

Κατά τη ρωμαϊκή εποχή όμως οι γυναίκες αυτές είχαν οργανωθεί. Συγκεντρώνονταν σε μια κολόνα της αγοράς που ονομαζόταν γι’ αυτό το λόγο colona lactaria. [26] Εξάλλου έχουν διασωθεί σε παπύρους αποδείξεις πληρωμής, όπως θα λέγαμε σήμερα, τροφείων και αμοιβής από τροφούς σε γονείς (στη ρωμαϊκή Αίγυπτο): π.χ. κάποια τροφός, μετά το πέρας των δύο χρόνων της συμφωνίας που είχε κάνει με τη μητέρα ενός κοριτσιού, επικύρωσε την επιστροφή της κόρης στη μητέρα της, καθώς και την αμοιβή των 400 αργυρών δραχμών αυτοκρατορικής κοπής που έλαβε με εντολή της εργοδότριάς της, ως κάλυψη εξόδων αλλά και ως αμοιβή για το έργο της τροφού. [27] Το προαναφερθέν ποσό σίγουρα δεν θα έκανε πλούσια την τροφό αλλά ήταν ένα ζωτικό συμπλήρωμα στο εισόδημά της.

Τον Mεσαίωνα οι τροφοί πληρώνονταν πολύ καλύτερα από τις υπηρέτριες: η οικότροφη τροφός πληρωνόταν 50 σελίνια το χρόνο και τα έξοδα διατροφής της ήταν καλυμμένα, ενώ εκείνη που έπαιρνε το μωρό στο σπίτι της κέρδιζε 100 σελίνια, προφανώς γιατί έπρεπε να καλύψει και τα έξοδα του μωρού. Για να γίνει κατανοητή η διαφορά του μισθού ανάμεσα στην τροφό και στις άλλες υπηρέτριες, αρκεί να αναφερθεί ότι μια καμαριέρα την ίδια εποχή κέρδιζε μόλις 30 σελίνια το χρόνο. [28]

Τον 18ο αιώνα στη Γαλλία, οι γυναίκες που εργάζονταν ως τροφοί αποκτούσαν οι ίδιες αλλά και οι οικογένειές τους ένα καλοδεχούμενο συμπληρωματικό εισόδημα (ανήκαν όλες στην αγροτική τάξη). Mια χήρα που ανέθρεψε (με γάλα ζώων) δεκατέσσερα βρέφη από το βρεφοκομείο της Λυών, κέρδισε 996 λίβρες σε επτά χρόνια, ποσό αξιοσέβαστο για την εποχή. [29]

O «θετός» θηλασμός είχε γίνει επικερδής επιχείρηση για πολλές αγροτικές οικογένειες της Γαλλίας: «Δεν αποκλείεται, με άλλα λόγια, μια γυναίκα που τρέφει ένα μωρό από τη Λυών και κερδίζει κάποιο εισόδημα, να στέλνει κι αυτή το βλαστάρι της σε ένα γειτονικό χωριό, σε πιο φτηνή τροφό, και να έχει κέρδος. Χρήμα αντί για γάλα. Η πλημμύρα αυτή χρήματος συμβάλλει στην άνοδο του βιοτικού επιπέδου της υπαίθρου. Είναι ένας από τους πολλούς παράγοντες της αναντίρρητης οικονομικής άνθησης του αγροτικού 18ου αιώνα…». [30]

Βλέπουμε δηλαδή ότι στη Γαλλία του 18ου αιώνα αυτός ο ιδιόμορφος θεσμός έπαιξε τεράστιο οικονομικό και κοινωνικό ρόλο.

 

Υποσημειώσεις


[1] Λ. Ντεμώζ (επιμ.), Η ιστορία της παιδικής ηλικίας, μτφρ. Δ. Κωστελένιος, Αθήνα 1977, σ. 66.

[2] Βλ. Αρχαιολογία 21 (1986), σ. 23-25 και The Annual of the British School at Athens 96 (2001), σ. 281-319.

[3] Βλ. K. Bradley, Discovering the Roman Family, Oxford 1991, σ. 18-19.

[4] K. Bradley, «Sexual regulations in wet-nursing contracts from Egypt», Clio 62 (1980), σ. 321-327.

[5] Σωρανός, Γυναικεία Β.XII.

[6] Στο ίδιο.

[7] Στο ίδιο.

[8] Bradley, Discovering…, ό.π., σ. 27.

[9] Πανδέκτης, κεφ. 26.10.1-7.

[10] Βλ. Κ. Μantas, «Aspects of Slavery in Dio Chrysostom’s Discourses», MA, Bristol 1991.

[11] Βλ. Γ.Ν. Κουκουλής, Η Κάλυμνα των επιγραφών, Αθήνα 1980, σ. 367 και 379.

[12] V. Fields, Breasts, Bottles and Babies, Edinburgh 1986, σ. 30.

[13] Βλ. K. Synodinou, On the Concept of Slavery in Euripides, Ιωάννινα 1977, σ. 66-67.

[14] Στο ίδιο.

[15] Δίων Χρυσόστομος, Ευβοϊκός, 144.

[16] Θεοδοσιανός κώδικας 9.24.1.1.

[17] Βλ. A. Rousselle, Porneia: On Desire and the Body in Antiquity, Oxford 1988, σ. 56-57.

[18] Γρηγόριος της Νύσσης, Επιστολή εις τον βίον της οσίας Μακρίνης.

[19] Στο ίδιο.

[20] Ντεμώζ, ό.π., σ. 161-162.

[21] Fields, ό.π., σ. 52.

[22] Ντεμώζ, ό.π., σ. 161-162.

[23] Fields, ό.π., σ. 100.

[24] Στο ίδιο.

[25] Στο συλλογικό έργο Ιστορία της διατροφής: Προσεγγίσεις της σύγχρονης ιστοριογραφίας, Αθήνα 1998, σ. 63-74, σε επιμέλεια και μετάφραση της Άννας Ματθαίου

[26] Fields, ό.π., σ. 30.

[27] Στο ίδιο.

[28] Στο ίδιο, σ. 48-49.

[29] E. Le Roy Ladure, σ. 71.

[30] Στο ίδιο.

 

 

Βιβλιογραφία


 

 Πηγές

  • Γαληνός, Υγιεινών.
  • Γρηγόριος ο Νύσσης, Επιστολή εις τον βίον της οσίας Μακρίνας.
  • Δίων Χρυσόστομος, Eυβοϊκός.
  • Σωρανός, Γυναικεία.

 

Mελέτες

  •  BRADLEY K., Discovering the Roman Family, Oxford 1991.
  • FIELDS V., Breasts, Bottles and Babies, Edinburgh 1986.
  • MANTAS K., «Aspects of Slavery in Dio Chrysostom’s Discourses», MA, Bristol 1991.
  • MATΘAIOY Α. (επιμ.), Ιστορία της διατροφής, Αθήνα 1998.
  • NTEMΩZ Λ. (επιμ.), Η ιστορία της παιδικής ηλικίας, Αθήνα 1977.
  • ROUSSELLE A., Porneia: On Desire and the Body in Antiquity, Oxford 1988.
  • SYNODINOU K., On the Concept of Slavery in Euripides, Ιωάννινα 1977.

Κώστας Μαντάς,

Δρ Αρχαίας Ιστορίας Πανεπιστημίου Bristol

 Περιοδικό «Αρχαιολογία & Τέχνες», τεύχος 105, Δεκέμβριος 2007.

 * Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη: Η μορφή της τροφού στις «μεταμορφώσεις», στο «ciris» και στον Σένεκα – Οι ιστορίες της Μύρρας, της Σκύλλας και της Φαίδρας.

 

Read Full Post »

Νοσοκομειακοί θεσμοί στο Βενετικό Ναύπλιο – Κατερίνα Κωνσταντινίδου, «Της Βενετιάς τ’ Ανάπλι – 300 χρόνια από το τέλος μιας εποχής 1715-2015». Επιστημονικό Συμπόσιο 9 -11 Οκτωβρίου 2015 Πρακτικά. Ναυπλιακά Ανάλεκτα ΙΧ (2017).


 

H ιστορία των νοσοκομειακών θεσμών στην ελληνολατινική Ανατολή συγκροτεί ιδιαίτερο ερευνητικό πεδίο, στο οποίο διασταυρώνονται ποικίλες συ­νιστώσες της κοινωνικής και οικονομικής ζωής των περιοχών αυτών, αναδει­κνύονται όψεις της καθημερινότητας των κατοίκων, θρησκευτικά συναισθή­ματα και νοοτροπίες. Παράλληλα, διαγράφονται με ανάγλυφο τρόπο οι σύν­θετες και συχνά ρευστές πολιτισμικές συντεταγμένες που ορίζουν τον χώρο δραστηριοποίησης κυβερνώντων και κυβερνώμενων, και καταγραφής του ιστορικού τους αποτυπώματος.

Κεντρική παράμετρο στη μελέτη των νοσοκομείων συνιστά, καταρχάς, η πολυσημία του ίδιου του όρου: στον δυτικό κόσμο δεν νοηματοδοτείται με σταθερό τρόπο, καθώς εγγράφει ποικίλες ταυτότητες και αποτελεί συνώνυμο διαφορετικού τύπου ιδρυμάτων, εντός των οποίων προσφέρονταν διαφορετικές υπηρεσίες σε ποικίλες κατηγορίες του πληθυσμού. Ειδικότερα, κατά τον ύστερο μεσαίωνα, ο όρος ταυτίζεται με τον νοσοκομειακό ξενώνα, ένα είδος μόνιμου ή προσωρινού καταφυγίου για απόρους, ενδεείς και ταξιδιώτες, στο εσωτερικό του οποίου η παροχή ιατρικής και φαρμακευτικής βοήθειας στους τροφίμους του δεν ήταν αυτονόητη αλλά συχνά είχε μόνο ευκαιριακό χαρα­κτήρα. Στις απαρχές της πρώιμης νεότερης εποχής, ο όρος ανασημασιοδοτείται, περιλαμβάνοντας πλέον και ιδρύματα που σταδιακά αρχίζουν να έχουν ως κεντρικό άξονα λειτουργίας την παροχή ιατρικής φροντίδας. Η διαδικασία της ιατρικοποίησης με την πάροδο των αιώνων θα ενισχυθεί σημαντικά, χω­ρίς, ωστόσο, να νομιμοποιείται η έννοια της ρήξης με τα κυρίαρχα κατά το παρελθόν νοσοκομειακά ιδρύματα ούτε να αποδίδεται στην εξέλιξή τους προς τη νέα αυτή κατεύθυνση υποχρεωτικά θετικό πρόσημο.[1]

Αντίθετα, στα νοσοκομεία του 16ου και κυρίως του 17ου και του 18ου αι. συχνά συνυπάρχουν διαφορετικές ταυτότητες: χωρίς να απολέσουν τη φιλαν­θρωπική τους διάσταση αλλά και χωρίς να ταυτίζονται με την έννοια της κλι­νικής, τουλάχιστον αποκλειστικά, οι νοσοκομειακοί θεσμοί, όπως και κατά το παρελθόν, θα συστήσουν χώρους φροντίδας του σώματος και της ψυχής των ασθενών και των τροφίμων, εργαλεία ελέγχου της ασθένειας υπό το βάρος επι­δημικών συγκυριών και ειδικών συνθηκών αλλά, παράλληλα, μέσα από μια άλλη οπτική θα συνθέσουν πεδία έκφρασης κοινωνικών διεκδικήσεων, πολιτι­κών σκοπιμοτήτων και φιλοδοξιών των θεμελιωτών και των ευεργετών τους.[2]

Στην πόλη της Βενετίας, κατά τους μεσαιωνικούς χρόνους, οι νοσοκομει­ακοί ξενώνες αποτελούσαν τον κυρίαρχο τύπο ιδρυματικής φροντίδας των αδυνάμων. Επρόκειτο για υποδομές μικρού δυναμικού, στηριγμένες στην ιδιω­τική πρωτοβουλία υπό τον έλεγχο του κράτους, εντός των οποίων προσφέρονταν στέγη, τροφή και ενίοτε ιατρική φροντίδα σε περιορισμένο αριθμό αδυνάμων.[3] Οι τελευταίοι, σε αρκετές περιπτώσεις, διατηρούσαν το δικαίωμα καθημερινών εξόδων από τον χώρο περίθαλψης συνεχίζοντας να βιώνουν την καθημερινότητα της πόλης τους πέρα από κάθε έννοια θεσμικού αποκλεισμού ή στιγματισμού τους λόγω της ένταξής τους στις μεσαιωνικές αυτές φιλαν­θρωπικές μονάδες, οι οποίες, βεβαίως, συνεχίζουν να υφίστανται και κατά τους νεότερους χρόνους, παράλληλα με άλλα νοσοκομειακά σχήματα.

 

Venice, Perspective view of the Grand Canal with the Ospedale della Pieta, engraving by A. Porzio and A. Della Via, 1686.

 

Ospedale della Pieta – Φωτογραφία. Loren Clark, 15 Ιουλίου, 2011.

 

Μεγάλη σε έκταση ιδρυματική δομή αποτελούσε, ήδη από τον 14ο αι., το Ospedale della Pieta, που προσέφερε καταφύγιο, προστασία και εν συνε­χεία εκπαίδευση σε σημαντικό αριθμό έκθετων βρεφών και ορφανών παιδιών. Ωστόσο, διευρυμένες νοσοκομειακές υποδομές, που κινούνταν μεταξύ φι­λανθρωπίας και ιατρικής φροντίδας, θα αρχίσουν σταδιακά να οργανώνονται μόνο από τα τέλη του 15ου αι. Κατά τη διάρκεια του 16ου αι., υπό το βάρος της δυσμενούς οικονομικής συγκυρίας, τα νοσοκομεία αλλάζουν ταυτότητα και εξελίσσονται σε χώρους ελέγχου περιφερόμενων και φτωχών. Βεβαίως, η διάσταση αυτή γίνεται ορατή μόνο στη διάρκεια των δυσχερειών της επιδη­μίας, που σε συνδυασμό με τη σιτοδεία που έπληξε κατά τη διετία 1528-1530 όλη την περιοχή του Βένετο, προσέλκυσε στην πόλη της λιμνοθάλασσας πλή­θος περιφερόμενων ενδεών και είχε ως συνέπεια την ψήφιση από τη βενετική πολιτεία νόμων για την απομάκρυνση των ξένων επαιτών και τον εγκλεισμό των επικίνδυνων για τη δημόσια υγεία φτωχών·[4] μια πρακτική που δεν συνδέ­εται αποκλειστικά με την πόλη της Βενετίας και η οποία στο τέλος της δεκα­ετίας του 1520 καθόρισε το σύνολο του ευρωπαϊκού κόσμου, προτεσταντικού και καθολικού, υπό το βάρος μιας γενικευμένης οικονομικής και κοινωνικής κρίσης· η πρακτική αυτή σηματοδότησε για τη δυτική Ευρώπη το πέρασμα της διαχείρισης του φαινομένου της φτώχιας από τις εκκλησιαστικές αρχές στους αστικούς και κοινοτικούς μηχανισμούς και εγκαινίασε τη «νέα κοινω­νική πολιτική».[5] Στη Βενετία, βεβαίως, ο κυβερνητικός έλεγχος δεν αποτελεί καινοτομία και συνεπώς το κυρίαρχο κατά τον 16ο αι. σχήμα της μετάβασης αυτής προκαλεί μάλλον «αμηχανία» κατά την εφαρμογή του στο παράδειγμα της πόλης των τεναγών, όπου ο ρόλος των πολιτικών αρχών ήταν καταρχήν καταλυτικός, υποσκελίζοντας την παρουσία των παραγόντων της καθολικής Εκκλησίας.

Στα βενετικά εδάφη της ανατολικής Μεσογείου, νοσοκομειακά ιδρύματα εντοπίζονται ήδη από τον ύστερο μεσαίωνα. Κατά κανόνα, πρόκειται για νο­σοκομειακούς ξενώνες που λειτούργησαν στον Χάνδακα και σε άλλα αστικά κέντρα των βενετοκρατούμενων ελληνικών περιοχών με πρωτοβουλία εύπο­ρων ιδιωτών, της Εκκλησίας, μοναστικών ταγμάτων που δραστηριοποιούνταν στην περιοχή, καθολικών, ως επί το πλείστον, αδελφοτήτων και, τέλος, μελών της βενετικής διοίκησης, πάντοτε όμως υπό τον κρατικό έλεγχο. Σε γενικές γραμμές, τα ιδρύματα στην ελληνοβενετική Ανατολή υπήρξαν περιορισμένης έκτασης και με περιορισμένο αντίκτυπο στην τοπική κοινωνία, δεδομένου ότι στις υποδομές τους βρήκε φροντίδα και στέγη εξαιρετικά περιορισμένος αριθμός τροφίμων και η λειτουργία τους ενέπλεξε μικρό μέρος του τοπικού πληθυσμού. Εξαίρεση σε αυτό το σχήμα αποτέλεσαν τα στρατιωτικά νοσοκο­μεία, η οργάνωση των οποίων γινόταν με κρατική πρωτοβουλία υπό συγκε­κριμένες συνθήκες και οι υπηρεσίες τους απευθύνονταν, αποκλειστικά, στους πολυάριθμους στρατιώτες που υπηρετούσαν στο βενετικό στράτευμα.[6]

Η ίδρυση και η λειτουργία νοσοκομείων στην πόλη του Ναυπλίου κατά την περίοδο της λατινοκρατίας, όπως επίσης και της πρώτης και δεύτερης βενετοκρατίας, είναι σχεδόν αυτονόητο ότι δεν συνιστούν ενιαία διαδικασία: αφορούν διαφορετικές πολιτικές, οικονομικές αλλά και στρατιωτικές συνθή­κες και, συνεπώς, στις προθέσεις θεμελίωσής τους συνοψίζονται οι ποικίλες και διαφορετικές προτεραιότητες κάθε ιστορικής περιόδου. Το Ναύπλιο, ση­μαντικό αστικό κέντρο κατά την πρώτη βενετοκρατία, με περισσότερους από 13.000 κατοίκους και σημαντική εμπορική δραστηριότητα, συνιστούσε μια εύρωστη οικονομικά και δημογραφικά περιοχή, σε αντίθεση με τη δεύτερη βενετοκρατία, όταν αφενός ο πληθυσμός του είχε συρρικνωθεί σημαντικά, αγγίζοντας περίπου τους 5.000 κατοίκους, και αφετέρου είχαν διαφοροποιη­θεί σημαντικά οι οικονομικές συνθήκες.[7]

Portrait of Nerio I Acciaioli, first Florentine Duke of Athens.

Προσωπογραφία του Νέριου Α΄Ατζαγιόλι (Nerio I Acciaioli) πρώτου φλωρεντινού δούκα των Αθηνών.

Κατά τα πρώτα χρόνια της εγκατάστασης των Βενετών στην πελοποννησιακή πόλη, το 1394, ο δούκας των Αθηνών και κύριος της περιοχής του Άρ­γους Nerio Acciaiuoli προέβλεπε με τη διαθήκη του την ίδρυση ενός hospetal per li puoveri εντός του Ναυπλίου. Τη διαχείριση του ιδρύματος θα αναλάμ­βανε τετραμελής επιτροπή αποτελούμενη από εκκλησιαστικούς και λαϊκούς παράγοντες, μεταξύ των οποίων και η κόρη του κληροδότη, ενώ οικονομικά το ίδρυμα θα υποστηριζόταν από το σύνολο της κινητής και ακίνητης περιου­σίας του Acciaiuoli στο Άργος και στο Ναύπλιο. Παράλληλα, ο δούκας καθό­ριζε ότι το jus patronatus θα παράμενε στα μέλη της οικογένειάς του.[8] Η συ­γκεκριμένη πρακτική ήταν εξαιρετικά διαδεδομένη, τόσο κατά τον μεσαίωνα όσο και κατά την πρώιμη νεότερη εποχή, καθώς αφενός διασφάλιζε τη διάρ­κεια της λειτουργίας του ευαγούς ιδρύματος και αφετέρου επέτρεπε στους οικείους του διαθέτη να «εισπράττουν» το κοινωνικό και πολιτικό αντίκρισμα της φιλανθρωπικής πρωτοβουλίας του προγόνου τους.[9]

Το τοπίο σχετικά με τον τύπο του νοσοκομείου διαγράφεται με ασαφή τρόπο, καθώς οι γενικού χαρακτήρα φειδωλές αρχειακές μαρτυρίες δεν επιτρέ­πουν παρά μόνο τη διατύπωση υποθέσεων εργασίας. Πιθανότατα, βέβαια, η απουσία διευκρινίσεων αναφορικά με την ταυτότητα του ιδρύματος οφείλεται στο ότι την εποχή εκείνη ο όρος hospetal ταυτιζόταν με τον τύπο του νοσοκο­μειακού ξενώνα. Παρόμοια, ο όρος «φτωχός» στις ίδιες οικονομικές και κοι­νωνικές συντεταγμένες εμφανιζόταν ως συνώνυμο ατόμων που βρίσκονταν σε θέση αδυναμίας λόγω οικονομικής και φυσικής κατάστασης ή λόγω ηλι­κίας, χωρίς να αποκλείεται η ένταξη σε αυτή την κατηγορία και ταξιδιωτών ή περιφερόμενων επαιτών. Τέτοιου είδους ευαγή καταστήματα μπορούσαν να δεχθούν μικρό αριθμό τροφίμων για μεγαλύτερο ή μικρότερο χρονικό διάστη­μα, ενώ συχνά η ιδιότητα αυτή δεν συνεπαγόταν τον υποχρεωτικό εγκλεισμό των προσώπων εντός των τειχών του ιδρύματος.

Πιθανόν το νοσοκομείο που αναφερόταν στη διαθήκη του Acciaiuoli, δεν θεμελιώθηκε ποτέ. Η αλλαγή του πολιτικού σκηνικού και η παγίωση της βε­νετικής κυριαρχίας δεν αποκλείεται να άλλαξαν τις συνθήκες και τις προϋ­ποθέσεις για την υλοποίηση της επιθυμίας του διαθέτη. Η απουσία, εξάλλου, αναφορών σε αρχειακές μαρτυρίες του 15ου και των αρχών του 16ου αι. μάλ­λον συγκλίνουν προς αυτή την κατεύθυνση. Συνεπώς, υποθέσεις αναφορι­κά με τη θέση του στον πολεοδομικό ιστό είναι μάλλον παρακινδυνευμένες, δεδομένου ότι δεν βασίζονται σε αρχειακή τεκμηρίωση αλλά σε προφορικές παραδόσεις που έπονται χρονικά των γεγονότων και παγιώνονται στη συλλο­γική μνήμη συχνά στο πλαίσιο συγκρότησης της τοπικής ταυτότητας.[10]

Κατά την περίοδο μετά τη διαθήκη του Acciaiuoli, στην πόλη του Ναυπλί­ου δεν είναι γνωστή η ύπαρξη νοσοκομειακών ιδρυμάτων. Και πάλι το περιορι­σμένο αρχειακό υλικό, όπως επίσης και οι στοχεύσεις των βενετικών και τοπι­κών αρχών, ίσως υποσκίασαν ή και εξαφάνισαν πρωτοβουλίες τέτοιου τύπου. Η διευρυμένη κοινότητα της πόλης στην πορεία συγκρότησης της αστικής της ταυτότητας,[11] ενδεχομένως δεν καθόρισε ως προτεραιότητά της την οργά­νωση νοσοκομειακών θεσμών, οι οποίοι σε άλλα ευρωπαϊκά παραδείγματα συνέβαλαν στην ενίσχυσή της αποθεώνοντας το μεγαλείο των αστικών συ­γκροτημάτων της εποχής.[12] Στα αιτήματα, ωστόσο, της κοινότητας, που υπο­βλήθηκαν προς έγκριση στη βενετική κυβέρνηση, το 1516, καταγραφόταν η ανησυχία για τα puti della pieta, για τα έκθετα βρέφη και παιδιά δηλαδή, που χείριστοι και σκληρότατοι γονείς είχαν εγκαταλείψει, πιθανότατα, στην ευρύ­τερη περιοχή του Ναυπλίου. Στο πλαίσιο της προσπάθειας βελτίωσης των ακραία άθλιων και καταστροφικών (estrema miseria e calamita) συνθηκών ζωής τους, προτεινόταν – για να επικυρωθεί τελικά από τη Βενετία – η παρα­κράτηση μέρους των χρηματικών καταδικών, και ειδικότερα ενός σολδίου για κάθε κατατεθειμένο υπέρπυρο, στον magnifico camerlengo της πόλης. Ο τελευταίος με τη σειρά του θα παρέδιδε το ποσό αυτό στο υπεύθυνο για την τύχη των εγκαταλελειμμένων παιδιών όργανο (deputato) του τοπικού συλλο­γικού σώματος, το οποίο προφανώς θα το διαχειριζόταν με δική του ευθύνη προς όφελος των έκθετων βρεφών.[13]

Ωστόσο, παρότι στο κείμενο γίνεται λόγος για puti della pieta, δεν υπάρ­χει καμία ειδικότερη αναφορά σχετικά με την ίδρυση και τη λειτουργία Ospe – dale della Pieta, όρου παγιωμένου και σε χρήση την ίδια περίοδο για τα εκ­θετοτροφεία που λειτουργούσαν σε όλη την ιταλική χερσόνησο κατά τον ύστερο μεσαίωνα, συμπεριλαμβανομένης της Βενετίας. Εξάλλου, στον ίδιο τον χώρο της ελληνοβενετικής Ανατολής Εκθετοτροφείο λειτουργούσε και στον Χάνδακα της Κρήτης ήδη από τον 15ο αι. Το ίδρυμα είχε θεμελιωθεί με πρωτοβουλία του τάγματος των κλαρισσών μοναχών, για να περάσει στη συνέχεια στον έλεγχο της βενετικής διοίκησης της πόλης.[14] Δεν αποκλείεται πάντως στο Ναύπλιο της πρώτης βενετοκρατίας να εφαρμοζόταν, υπό τον έλεγχο των αρχών, η πρακτική ανάθεσης των βρεφών ή των νηπίων σε εξωτε­ρικές τροφούς και των μεγαλύτερων παιδιών σε ανάδοχες οικογένειες, λόγω της έλλειψης κατάλληλων υποδομών.

Παρά την απουσία πληροφοριών για τη λειτουργία νοσοκομειακών θε­σμών, στο Ναύπλιο μαρτυρείται η ύπαρξη θέσεων δημόσιων γιατρών.[15] Σε κατάλογο του 1485 των λειτουργών της πόλης, εκτός από τον προβλεπτή, τον καστελάνο, ένα μεταφραστή, έναν υπεύθυνο για τα πλοία (amiraglio), δύο ειρηνοδίκες, έναν ταμία και έναν ιερέα, υπήρχε και ένας ιατρός (medego)}[16] Λίγα χρόνια πριν από την εκπνοή του 15ου αι., το 1493, με απόφαση της βενε­τικής Συγκλήτου καταργήθηκε ως μη αναγκαία η θέση ενός Έλληνα γιατρού, ο οποίος αμειβόταν με 50 δουκάτα ετησίως.[17] Μια δεκαετία αργότερα, τον Ια­νουάριο του 1503, η βενετική Σύγκλητος διόριζε στο Ναύπλιο τον χειρουργό dottor Panthaleo με την ετήσια αποζημίωσή του να έχει συρρικνωθεί κατά 22 δουκάτα σε σχέση με την αμοιβή που λάμβανε ο συνάδελφός του το 1493.[18]

Το 1516 γίνεται γνωστό ότι ο Joanne Savoiano, Έλληνας φυσικός γιατρός (phisico e doctor grecho), προσέφερε τις υπηρεσίες του σε όλη την κοινότη­τα (Universita) λαμβάνοντας από το Δημόσιο Ταμείο 50 δουκάτα με βάση την παραχώρηση του Βενετού διοικητή. Ο θάνατός του, ωστόσο, καθιστούσε αναγκαία την πλήρωση του κενού και για τον λόγο αυτό προτεινόταν η πρόσ­ληψη του γιου του, Iacopo, επίσης φυσικού γιατρού, με πιο χαμηλές όμως αποδοχές, οι οποίες θα εκταμιεύονταν από το Δημόσιο Ταμείο του Χάνδακα, πρόταση που τελικά δεν έγινε αποδεκτή. Ο Iacopo φαίνεται ότι εργαζόταν ήδη ως γιατρός στην πόλη του Ναυπλίου, ενώ από τους συντάκτες του αιτή­ματος της κοινότητας κρινόταν ως επαρκής επαγγελματίας και με ήθος.[19]

Τέλος, τον Μάρτιο του 1539, μόλις ένα χρόνο πριν από την παράδοση της πόλης στους Οθωμανούς, η Σύγκλητος ανταποκρινόμενη σε αίτημα των Ναυπλιέων προχωρούσε στον διορισμό ενός medico fisico, του Ιωάννη Ανδρέα Benivol da Bologna, και ενός χειρουργού, του Ιωάννη Βαπτιστή da Buran. Και οι δύο θα προσέφεραν τη βοήθειά τους στους πολίτες όπως επίσης και στους στρα­τιώτες που υπηρετούσαν στην περιοχή, έναντι 20 δουκάτων μηνιαίως, ενώ, πριν αναχωρήσουν από τη Βενετία, θα φρόντιζαν να προμηθευτούν όλα τα απαραίτητα για την άσκηση του λειτουργήματός τους, έχοντας στη διάθεσή τους το ποσό των 100 δουκάτων.[20] Παρότι δεν είναι γνωστές οι ακριβείς αρ­μοδιότητες των δημόσιων γιατρών, πιθανότατα, όπως συνέβαινε και σε άλλα αστικά κέντρα της βενετικής επικράτειας αλλά και στην ίδια τη Βενετία, οι επαγγελματίες της υγείας ήταν υποχρεωμένοι, μεταξύ άλλων, να κοινοποιούν στις αρχές περιστατικά που θα μπορούσαν να θέσουν σε κίνδυνο το σύνολο του πληθυσμού, και κυρίως να ενημερώνουν τους αρμοδίους σε περίπτωση εμφάνισης επιδημικών ασθενειών, με στόχο την έγκαιρη εφαρμογή των απα­ραίτητων μέτρων. Με αυτό τον τρόπο θα προστατευόταν όχι μόνο η τοπική κοινωνία αλλά κυρίως η εμπορική δραστηριότητα της ίδιας της Βενετίας, ενώ θα διασφαλιζόταν η υγειονομική καθαρότητα και συνεπώς η ασφάλεια των θαλάσσιων διαδρομών από και προς την πόλη της λιμνοθάλασσας.

Διαφορετικά διαμορφώνεται η εικόνα για τη λειτουργία νοσοκομείων στο Ναύπλιο κατά τη δεύτερη βενετοκρατία. Η πρόθεση της Βενετίας να οργα­νώσει άμεσα στρατιωτικά, οικονομικά και πολιτικά τη νέα της κτήση ανα­γνωρίζεται, έως ένα βαθμό, και στην οργάνωση νοσοκομειακών ιδρυμάτων, με στόχο την παροχή ιατρικών και κοινωνικών υπηρεσιών σε διαφορετικές κατηγορίες του πληθυσμού. Σε αυτό το πλαίσιο, πριν από τέλη του 17ου αι. και την υπογραφή της συνθήκης του Κάρλοβιτς, οι υψηλόβαθμοι αξιωματούχοι του Βασιλείου του Μοριά (Regno di Morea), όπως οι κυρίαρχοι ονόμασαν φιλόδοξα το νέο τους απόκτημα, ανέλαβαν πρωτοβουλία για τη δημιουργία υποδομών κατάλληλων να βελτιώσουν τη ζωή των υπηκόων και να επισπεύ­σουν την είσοδό του σε τροχιά ανάπτυξης: σιταποθήκες, λοιμοκαθαρτήρια, νοσοκομεία και εκθετοτροφεία αποτελούσαν θεσμούς δοκιμασμένους και παγιωμένους στις υπόλοιπες βενετοκρατούμενες περιοχές, συνεπώς η εισαγωγή και η λειτουργία τους στα εδάφη της Πελοποννήσου ενέτασσαν τη νέα κτήση στις κοινωνικές, οικονομικές και πολιτισμικές συντεταγμένες του Dominio.

 

Peloponnesus, Presently the Kingdom of the Morea, by Frederik de Wit, 1688.

 

Ειδικά για τους νοσοκομειακούς θεσμούς, κατά την ανάγνωση της αλλη­λογραφίας και των Εκθέσεων των Βενετών διοικητικών της Πελοποννήσου εντοπίζεται, αρκετά συχνά, ο όρος ospedale. Εν προκειμένω, η χρήση του, χωρίς άλλου τύπου διευκρινίσεις ή επεξηγήσεις, στο σύνολο των περιπτώσεων αφορά τα στρατιωτικά νοσοκομεία, όπως τα συμφραζόμενα επιτρέπουν να διαγνωστεί· συχνά δε συνοδεύεται και από το επίθετο δημόσιο (pubblico), υπογραμμίζοντας τη σχέση του ιδρύματος με τον διοικητικό βενετικό μηχανι­σμό και προσδίδοντάς του συγκεκριμένη ταυτότητα.

Η θεσμοθέτηση αυτών των νοσοκομειακών ιδρυμάτων εντασσόταν στη στρατιωτική οργάνωση της κτήσης και στον εκ νέου σχεδιασμό του αστικού, κατά κύριο λόγο, τοπίου με όρους στρατιωτικούς. Η σταθερή παρουσία πολυ­άριθμων στρατευμάτων και η ανάγκη αποκατάστασης του αξιόμαχου των με­λών τους, σε συνδυασμό με τη δυσκολία ανανέωσης του μάχιμου δυναμικού, επιτάχυναν τις διαδικασίες λήψης των σχετικών πρωτοβουλιών. Οι δημόσιοι γιατροί της πρώτης βενετοκρατίας, που πρόσφεραν τις υπηρεσίες τους και στους στρατιώτες, φαίνεται πως πλέον δεν επαρκούσαν και η περίθαλψη του στρατεύματος έπρεπε να οργανωθεί με συστηματικό τρόπο, όπως συνέβαινε ήδη σε αρκετές περιοχές του βενετικού Λεβάντε.[21]

Το 1693 ο provveditore estraordinario d’armata και viceprovveditore delle armi Marino Michiel στο εισαγωγικό σημείωμα ενός εκτεταμένου κανονισμού λειτουργίας για τα στρατιωτικά νοσοκομεία του Βασιλείου, αποτελούμενου από 20 άρθρα, καθιστούσε σαφές ότι χώροι νοσηλείας στρατιωτών υφίσταντο ήδη σε διαφορετικά σημεία της Πελοποννήσου. Αστικά κέντρα και πόλεις – λιμάνια στρατηγικού και οικονομικού ενδιαφέροντος πιθανότατα διέθεταν πε­ρισσότερο ή λιγότερο συστηματικά οργανωμένες υποδομές για την παροχή ιατρικής βοήθειας σε ασθενείς και τραυματίες σε μια κρίσιμη στρατιωτικά και οικονομικά περίοδο για τη Γαληνοτάτη.[22]

Οι πρώτες πληροφορίες για τη λειτουργία στρατιωτικού νοσοκομείου στο Ναύπλιο εντοπίζονται κατά τη διετία 1687-1688, όταν, σύμφωνα με μαρτυ­ρίες, κατά τη διάρκεια της πανώλης οι γιατροί του ιδρύματος πρόσφεραν τις υπηρεσίες τους σε ασθενείς και υπόπτους ως φορείς της ασθένειας.[23] Αρκετά αργότερα, το 1695, γίνεται γνωστό ότι η βενετική Σύγκλητος ενέκρινε διά­ταξη, δημοσιευμένη δύο χρόνια νωρίτερα από τον έκτακτο προνοητή του Βασιλείου Alessandro Bon και επικυρωμένη από τον διάδοχό του Domenico Mocenigo, σχετικά με τον διορισμό του χειρουργού Francesco Veronese ως προϊστάμενου στο Στρατιωτικό Νοσοκομείο της πόλης.[24]

Μερικά χρόνια αρ­γότερα, το 1698, ο medico fisico dottor Rudito καλούνταν να επιλέξει φαρμα­κευτικά σκευάσματα για το στρατιωτικό νοσοκομείο της πόλης και της υπαί­θρου, γεγονός που οδηγεί στην υπόθεση ύπαρξης νοσηλευτικών μονάδων και εκτός αστικού χώρου. Οι τελευταίες, ενδεχομένως, να υφίστατο με τη μορ­φή έκτακτων ξύλινων κατασκευών ή και αντίσκηνων που είχαν στηθεί προς αρωγή των μαχόμενων στρατιωτών στον καιρό του πολέμου αλλά και των φρουρών που βρίσκονταν εκτός των τειχών στον καιρό της ειρήνης.[25]

Λίγο πριν από την εκπνοή του αιώνα, το 1699, ο γενικός προνοητής της θάλασσας Giacomo Corner με επιστολή του βεβαίωνε την παροχή υπηρεσιών από τον medico fisico Alessandro Pini στον στόλο και στα στρατιωτικά νοσοκομεία της Κορίνθου και του Ναυπλίου.[26]

Το 1709 ο γενικός προνοητής των όπλων Marco Loredan ενημέρωνε την κυβέρνηση της λιμνοθάλασσας ότι το νοσοκομείο που είχε θεμελιωθεί για τη νοσηλεία των ασθενών στρατιωτών, παρά τις προθέσεις των αρχών και τον άρτιο κανονισμό που διείπε τη λειτουργία του, παρουσίαζε σοβαρές ελλείψεις στις υλικοτεχνικές του υποδομές, γεγονός που απέβαινε εις βάρος των νοσηλευομένων και δεν ανχαποκρινόχαν στους στόχους της οργάνωσης τέτοιων ιδρυμάτων. Ο ίδιος αξιωματούχος, προκειμένου να μην επιβαρυνθεί το Δημό­σιο Ταμείο, ως εναλλακτική λύση για την κάλυψη των πάγιων αναγκών υπο­δείκνυε τη διάθεση στο ίδρυμα εσόδων προερχόμενων από την εκδίκαση ποι­νικών υποθέσεων ήσσονος σημασίας. Επιπλέον, πάντοτε με στόχο την εξοικο­νόμηση πόρων, πρότεινε την αποστολή από τη Βενετία βοτάνων και πρώτων υλών, για την παρασκευή φαρμάκων, υπογραμμίζοντας ότι η πρακτική αυτή θα μπορούσε να εξυπηρετήσει όχι μόνο τη νοσοκομειακή μονάδα του Ναυπλίου αλλά και όλες τις άλλες αντίστοιχες νοσηλευτικές μονάδες της υπόλοιπης Πελοποννήσου, που βρίσκονταν αντιμέτωπες με τα ίδια ακριβώς προβλήματα.[27]

Τα οικονομικά προβλήματα αποτελούσαν κοινό παρανομαστή στη λει­τουργία των νοσοκομειακών ιδρυμάτων σε όλη την ελληνοβενετική Ανατολή. Η πραγματικότητα αυτή γινόταν ακόμη πιο οδυνηρή σε περιόδους κρίσεων. Το 1713 το προσωπικό του στρατιωτικού νοσοκομείου του Ναυπλίου αποτε­λούνταν από δύο φυσικούς γιατρούς, τέσσερεις χειρουργούς, έναν speciale, δηλαδή φαρμακοποιό, έναν barbierotto και έναν νοσοκόμο. Ωστόσο, τα αδιέ­ξοδα της μητρόπολης στις παραμονές του πολέμου καθιστούσαν αναγκαίο τον περιορισμό των εξόδων. Η μείωση μισθών και προσωπικού του νοσοκομείου, με βάση όσα υποστήριζε ο γενικός προνοητής θαλάσσης Agostino Sagredo σε επιστολή του προς τη Βενετία, θα συνέβαλλε στην άμεση ελάφρυνση του Δημόσιου Ταμείου. Ο Βενετός αξιωματούχος πρότεινε την κατάργηση της θέσης του χειρουργού, που είχε προσληφθεί τελευταία, όπως και εκείνης του φαρμακοποιού, τα καθήκοντα του οποίου θα αναλάμβανε ένα από τα εναπομείναντα μέλη της χειρουργικής ομάδας του νοσοκομείου.[28]

Nωρίτερα, άλλοι Βενετοί αξιωματούχοι σε ρόλο ανακριτών (inquisitori), με κίνητρο πάντοτε τη μείωση των εξόδων, φαίνεται ότι είχαν προκρίνει ως ιδανική λύση την παραμονή μόνο των ικανών χειρουργών στην υπηρεσία του ιδρύματος. Πα­ράλληλα, οι ίδιοι είχαν διατυπώσει την άποψη ότι οι medici fisici με μηνιαίες απολαβές 20 δουκάτα, έναντι των 15 που λάμβαναν έως τότε, θα μπορούσαν να αναλάβουν και τον ρόλο του επικεφαλής (priore) του νοσοκομείου, απαλ­λάσσοντας το ταμείο του από το έξοδο της μισθοδοσίας του συγκεκριμένου λειτουργού.[29] Η πληροφορία αυτή είναι, ενδεχομένως, ενδεικτική της δραμα­τικής μείωσης των αποδοχών του ιατρικού προσωπικού του νοσοκομείου: αρκετά χρόνια νωρίτερα, το 1701, η βενετική Σύγκλητος με απόφασή της είχε και πάλι εγκρίνει τον διορισμό του Alessandro Pini στη θέση του γιατρού της αρμάδας και του νοσοκομείου, με μισθό 40 δουκάτα τον μήνα. Βεβαίως, ο Pini συνιστά μάλλον ιδιαίτερο παράδειγμα, καθώς φαίνεται ότι υπηρετούσε κατά τους καλοκαιρινούς μήνες στον στόλο, ενώ τον χειμώνα επέστρεφε στα ιατρι­κά του καθήκοντα εντός των τειχών του ιδρύματος. Παράλληλα, ο ίδιος είχε διατελέσει προσωπικός γιατρός υψηλόβαθμων Βενετών αξιωματούχων και είχε διεκδικήσει και πετύχει την παραχώρηση από τις βενετικές αρχές ακινή­των στο Ναύπλιο ως αναγνώριση των υπηρεσιών του.[30]

Οι προτάσεις του Sagredo και των ανακριτών, οι οποίες είναι πιθανό ότι υιοθετήθηκαν τελικά από τη βενετική κυβέρνηση, προκάλεσαν την αντίδρα­ση του Βενετού επιτρόπου του ιδρύματος Αlessandro Bon. Σε αναφορά του υπογράμμιζε τη χρηματοδότηση του νοσοκομείου από το ίδιο το στράτευμα καθώς και τον λειτουργικό του ρόλο σε μια περιοχή όπου βρίσκονταν συγκε­ντρωμένοι 5.000 στρατιώτες, συμπεριλαμβανομένων και των υπηρετούντων στη φρουρά, στο ιππικό και στην αρμάδα. Ο Bon κατέθετε τεκμήρια που αποδείκνυαν ότι σε διάστημα δέκα μηνών το νοσοκομείο είχε δεχθεί περισσότερα από 1.900 περιστατικά, υπενθυμίζοντας πως, ειδικά κατά τους θερινούς μή­νες, όταν οι επιδημίες βρίσκονταν σε έξαρση,[31] οι θάλαμοι γέμιζαν ασφυκτικά και το ιατρικό και νοσηλευτικό προσωπικό, παρότι εργαζόταν εντατικά για να ανταποκριθεί στις ανάγκες νοσηλείας, δεν επαρκούσε. Σε αυτό το πλαίσιο η διάθεση των κεντρικών αρχών για μείωση του προσωπικού θα δημιουργού­σε ανυπέρβλητα προβλήματα, ενώ, με βάση τις εκτιμήσεις του επιτρόπου, η περικοπή των απολαβών θα οδηγούσε γιατρούς και χειρουργούς σε παραίτηση.[32] Το τελευταίο στοιχείο είναι, πιθανόν, ενδεικτικό της ύπαρξης στη δεύτε­ρη δεκαετία του 18ου αι. στο Ναύπλιο και στην ευρύτερη περιοχή μιας ιατρικής αγοράς ικανής να απορροφήσει τους επαγγελματίες της υγείας.

Νωρίτερα, στις αρχές του αιώνα, και ενώ τα στρατιωτικά νοσοκομεία εί­χαν πλέον ενσωματωθεί στο αστικό τοπίο των πόλεων της Πελοποννήσου, το ενδιαφέρον των βενετικών αρχών στρεφόταν σε ένα ακόμη πεδίο που αφο­ρούσε τη δημόσια υγεία: την οργάνωση λοιμοκαθαρτηρίων ή αλλιώς λαζαρέτων. Η υγειονομική πολιτική της πολιτείας του Αγίου Μάρκου αποτελούσε έναν από τους κεντρικούς άξονες του βενετικού οικοδομήματος, με παράδοση αιώνων τόσο στην ίδια την πόλη της λιμνοθάλασσας όσο και στην επικράτειά της. Το βενετικό υγειονομικό σύστημα υπήρξε σημείο αναφοράς για τα σύγ­χρονα της Βενετίας ευρωπαϊκά κράτη, επηρέασε τους ρυθμούς και τις διαδρο­μές του εμπορίου, ενώ αποτέλεσε μια ακόμη παράμετρο στη συγκρότηση του ίδιου του μύθου της πόλης των τεναγών.[33]

Η οργάνωση του εμπορίου και ο έλεγχος της ροής του υπήρξε βασικό μέλημα των κυριάρχων στην Πελοπόννησο και βασικό τους εργαλείο ήταν η λειτουργία των λοιμοκαθαρτηρίων. Σε αυτό το πλαίσιο, ο γενικός προνοητής των όπλων Francesco Grimani, τον Σεπτέμβριο του 1700, με αφορμή τη μετατροπή του ρωμαϊκού αμφιθεάτρου της Κορίνθου σε λαζαρέτο, εξέδωσε έναν εκτεταμένο κανονισμό λειτουργίας για όλα τα μόνιμα λοιμοκαθαρτήρια που επρόκειτο να λειτουργήσουν στις παρυφές των αστικών κέντρων του Βα­σιλείου.[34] Το 1701, όταν πλέον η θητεία του είχε ολοκληρωθεί, στην έκθεσή του προς τη βενετική κυβέρνηση ο ίδιος έκανε λόγο για την ανάγκη άμεσης οργάνωσης ενός τέτοιου ιδρύματος στο Ναύπλιο. Από το κείμενό του γίνεται σαφές πως στην πόλη υφίστατο ήδη μια ξύλινη έκτακτη κατασκευή, η χρήση της οποίας όμως εγκυμονούσε κινδύνους για τον τοπικό πληθυσμό και για την αρμάδα, σε περίπτωση εισβολής της πανώλης, καθώς τόσο η κτηριακή εγκατάσταση όσο και η τοποθεσία δεν διευκόλυναν την εφαρμογή των πρω­τοκόλλων της απομόνωσης. Ο Grimani τασσόταν υπέρ της ανέγερσης ενός λοιμοκαθαρτηρίου, ικανού να προστατέψει το Ναύπλιο από επιδημικούς κιν­δύνους προερχόμενους τόσο από τη στεριά όσο και από τη θάλασσα, και συ­νέχιζε υπογραμμίζοντας ότι το έργο δεν θα επιβάρυνε το Δημόσιο Ταμείο, καθώς η αφθονία οικοδομικού υλικού στην περιοχή και η εργασία των αγγαρικών και των στρατευμάτων θα επέτρεπαν την ολοκλήρωση του έργου χωρίς υψηλές δαπάνες. Ως εναλλακτική πρότεινε την ανάληψη από την πλευρά της τοπικής κοινότητας της ευθύνης ανέγερσης του ιδρύματος, με αντάλλαγμα την εκμετάλλευσή του και την παραχώρηση του δικαιώματος εκλογής του προϊσταμένου (priore).[35]

 

Πορτρέτο του Francesco Grimani. Έργο του Alessandro Longhi (Venezia 1733-1813).

 

H πρόταση αυτή στην ουσία επαναλάμβανε το διάταγμα του γενικού καπιτάνου Alessandro Molin, ο οποίος τον Μάιο του 1697 σημείωνε ότι, εφόσον η κοινότητα θεμελίωνε και ολοκλήρωνε με δικά της έξοδα το λοιμοκαθαρτή­ριο της πόλης στο σημείο που θα όριζαν οι βενετικές αρχές και με βάση το αρχιτεκτονικό παράδειγμα που θα υποδείκνυαν οι αρμόδιοι Βενετοί αξιωματούχοι, τότε τα μέλη της θα μπορούσαν να επιλέγουν τον priore. Καθώς όμως η ανέγερση του κτηρίου πραγματοποιήθηκε τελικά με πόρους του βενετικού κράτους, ο priore αποτελούσε επιλογή της βενετικής Συγκλήτου, με διάταγ­μα της οποίας διοριζόταν στη συγκεκριμένη θέση.[36] Φαίνεται, λοιπόν, ότι το – ακατάλληλο κατά τον Grimani – λοιμοκαθαρτήριο του Ναυπλίου είχε οικοδομηθεί μεταξύ του 1697 και του 1700.

 

Οικόσημο οίκου Γκριμάνι. Φρούριο Ακροναυπλίας, Ναύπλιο.

 

Λίγα χρόνια μετά, το 1703, σε έγγραφό του ο προνοητής Zuan Andrea Pasqualigo περιέγραφε την αρχιτεκτονική δομή του ιδρύματος, η οποία είχε τη μορφή οκτώ ξύλινων παραπηγμάτων (baracche), προορισμένων για τον εγκλεισμό όσων διένυαν την περίοδο της απομόνωσης (contumacia), ενώ περιελάμβανε και μια οικία για τη στέγαση του προϊσταμένου. Προβλήματα, ωστόσο, προέκυπταν εξαιτίας σοβαρών ελλείψεων στις κτηριακές υποδομές, που καθιστούσαν αδύνατη την εφαρμογή των υγειονομικών μέτρων: προφα­νώς η έλλειψη χώρου σε αρκετές περιπτώσεις υποχρέωνε επιβάτες, πληρώ­ματα και εμπορεύματα να παραμένουν εντός των πλοίων, όπου και πραγμα­τοποιούνταν η διαδικασία της απολύμανσης. Καθώς όμως η αγκυροβόληση των σκαφών κοντά στις ακτές διευκόλυνε την παράνομη επικοινωνία τους με τους κατοίκους, προτεινόταν η ύψωση μιας κίτρινης σημαίας ως ένδειξης ότι η περίοδος της καραντίνας δεν είχε ακόμη ολοκληρωθεί.[37]

Στο ίδιο έγγραφο αναφερόταν ότι προϊστάμενος του λοιμοκαθαρτηρίου ήταν κάποιος Giacomo Galizzi, χωρίς, ωστόσο, να διευκρινίζεται αν ήταν γη­γενής ή έποικος, ή αν καταγόταν από κάποια άλλη περιοχή του Dominio, ούτε αν η εκλογή του είχε πραγματοποιηθεί από τις κεντρικές βενετικές αρχές ή από την κοινότητα της πόλης. Η πρακτική αυτή, παρότι είχε εφαρμοστεί σε άλλες πόλεις και οικισμούς της Πελοποννήσου,[38] στο Ναύπλιο ίσως δεν βρή­κε τελικά πρόσφορο έδαφος. Η στρατηγική θέση της πόλης, η εμπορική δρα­στηριότητα και η παρουσία της αρμάδας πιθανότατα δεν άφηναν περιθώριο για τη διείσδυση του τοπικού στοιχείου στη διοίκηση του λοιμοκαθαρτηρίου. Στην προκειμένη περίπτωση είναι πιθανό ότι εφαρμόστηκε η πολιτική της επιλογής του κατάλληλου προσώπου από την ίδια τη Βενετία, με στόχο την υπαγωγή και τον έλεγχό του απευθείας από το κεντρικό Υγειονομείο.

Μια διετία νωρίτερα, τις βενετικές αρχές του Ναυπλίου απασχόλησε ένα ζήτημα με κοινωνικές αλλά και οικονομικές προεκτάσεις. Στην αλληλογρα­φία των υψηλόβαθμων αξιωματούχων προς τη βενετική κυβέρνηση σημειω­νόταν επίμονα ότι σε όλες τις πολιτισμένες πόλεις της βενετικής επικράτειας λειτουργούσαν ιδρύματα για την προστασία των έκθετων παιδιών. Στερεοτυπικές περιγραφές στα έγγραφα της περιόδου κατασπαραγμένων από ζώα βρεφών στους δρόμους της πόλης, για τη σωτηρία των οποίων θα προνοούσε η βενετική πολιτεία, αναδείκνυαν την πατερναλιστική παρέμβαση του δόγη, με στόχο αφενός τον εξαγνισμό της κοινωνίας, στο πλαίσιο των αδρανειών της Νέας Φιλανθρωπίας,[39] και αφετέρου την αποκατάσταση της κοινωνικής και ηθικής τάξης. Οι ίδιες ακριβώς περιγραφές θα λειτουργούσαν και ως το βασικό επιχείρημα για την έγκριση, τελικά, στις αρχές του 1698, της λειτουρ­γίας του Ospedale della Pieta του Ναυπλίου με βάση έναν εκτεταμένο κανο­νισμό που είχε συντάξει και προτείνει στην κυβέρνηση της λιμνοθάλασσας ο γενικός καπιτάνος (capitan generale) Alessandro Molin. Το κτήριο που θα στέγαζε τα έκθετα, με βάση τον σχεδιασμό του Βενετού αξιωματούχου, θα ανεγειρόταν στο υψηλότερο σημείο της πόλης, δίπλα από τη μονή του τρίτου τάγματος των Φραγκισκανών μοναχών. Παράλληλα με την κεντρική υποδομή, προβλεπόταν η χρήση ενός βοηθητικού χώρου στην περιφέρεια της πόλης, εφοδιασμένου με βρεφοδόχο, ως μέτρο προστασίας των βρεφών και συγχρόνως διασφάλισης της ανωνυμίας των «δραστών». Στόχος ήταν η απο­φυγή του αμαρτήματος της βρεφοκτονίας και, υπό μια έννοια, o εξαγνισμός της ίδιας της κοινότητας που θα έφερε συλλογικά το βάρος.

Το ίδρυμα θα χρηματοδοτούνταν από την παρακράτηση μέρους των φό­ρων και των προστίμων, πρακτική που είχε εφαρμοστεί και κατά την πρώτη περίοδο της βενετοκρατίας για τη συντήρηση των εκθέτων της πόλης, από τις δωρεές και τα κληροδοτήματα των κατοίκων, από ειδικούς φόρους, όπως επίσης και από το ταμείο της κοινότητας, δεδομένου ότι η θεμελίωσή του ενίσχυε το κύρος του ίδιου του οργάνου βελτιώνοντας την ηθική και λειτουργική εικόνα της πόλης. Τη διοίκησή του, υπό την επίβλεψη των βενετικών αρχών, θα αναλάμβαναν δύο εκλεγμένα μέλη του αστικού συμβουλίου αμισθί, ενώ με την εσωτερική διαχείρισή του θα ήταν επιφορτισμένη μια προϊσταμένη, προερχόμενη προφανώς από το ίδιο κοινωνικό περιβάλλον, έναντι του ποσού των 25 λιρών τον μήνα. Τα έκθετα θα φρόντιζαν τους πρώτους 18 μήνες της ζωής τους εξωτερικές τροφοί, ενώ μετά τον απογαλακτισμό τους θα πραγμα­τοποιούνταν η εισαγωγή τους στο ίδρυμα, όπου θα διέμεναν μέχρι και την ηλικία των εννέα ετών. Ακολούθως, τα κορίτσια θα παραδίδονταν σε ενάρε­τες οικογένειες της πόλης και τα αγόρια στον στόλο. Με αυτό τον τρόπο η επένδυση στην ευεργεσία των εκθέτων θα απέδιδε καρπούς για το βενετικό κράτος και ο δόγης θα επιβεβαίωνε τη χριστιανική-πατερναλιστική διάσταση της εξουσίας του.[40]

Το περιεχόμενο του κανονισμού Molin συνοψίζει την τυπική διάσταση της πρόθεσης ενός αξιωματούχου να οργανώσει άρτια ένα ίδρυμα που προ­οριζόταν για τη φροντίδα των έκθετων βρεφών και των εγκαταλελειμμένων παιδιών της περιοχής του Ναυπλίου. Φαίνεται, ωστόσο, ότι η φιλανθρωπική «επένδυση» των τοπικών βενετικών αρχών δεν είχε τα αναμενόμενα κοινωνι­κά και οικονομικά «κέρδη». Μερικά χρόνια αργότερα, το 1703, το κτήριο που θα στέγαζε το Ospedale della Pieta στο κάστρο δεν είχε ακόμη ανεγερθεί. Με αυτή την αφορμή οι τρεις ανακριτές (inquisitor!), Anzolo Moresini, Giacomo Minio και Vicenzo Grimani, αποφάσισαν τελικά την εγκατάστασή του εντός του αστικού οικισμού. Ως βασική επιχειρηματολογία πρόβαλαν την ακαταλληλότητα του χώρου που είχε αρχικά επιλεγεί, σημειώνοντας καταρχάς ότι καθιστούσε δύσκολη την έγκαιρη μεταφορά των εκθέτων, ειδικά κατά τη δι­άρκεια της νύκτας, όταν έκλειναν οι πύλες του φρουρίου, θέτοντας σε κίνδυνο τη ζωή τους. Εν συνεχεία υποστήριξαν πως η πολεοδομική απομόνωση του ευ­αγούς καταστήματος στο υψηλότερο σημείο της πόλης θα λειτουργούσε απο­τρεπτικά για τους ελεήμονες κατοίκους της, οι οποίοι, χωρίς άμεση πρόσβαση στις εγκαταστάσεις του για πρακτικούς λόγους, θα το στερούσαν από τις οι­κονομικές προσφορές τους.[41] Εν προκειμένω, προέβαλε αξιωματικά η ιδέα ότι η ίδια η ύπαρξη ενός ιδρυματικού χώρου συνιστούσε κίνητρο αγαθοεργίας για τους κατοίκους μιας ευρύτερης περιοχής, καθώς μπορούσε να κατευθύνει τη φιλανθρωπική τους δραστηριότητα επηρεάζοντας τις τελικές τους επιλογές.

Με αυτά τα δεδομένα, οι Βενετοί αξιωματούχοι προέκριναν ως ιδανική λύση την οργάνωση του Ospedale della Pieta εντός των ορίων του αστικού οικισμού, σε μια περιοχή πυκνοκατοικημένη και, συνεπώς, πιο ασφαλή για τη λειτουργία του ιδρύματος. Ειδικότερα, για τη στέγαση της προϊσταμένης και των bastardelli επιλέχθηκε μια κατοικία που είχε περιέλθει στο δημόσιο και η οποία, σύμφωνα με τις πληροφορίες των τριών inquisitori, ανήκε κατά το παρελθόν σε κάποιον Antonio Venelianopoulo. Η στενότητα, ωστόσο, του χώρου φαίνεται ότι ανάγκασε τους υπεύθυνους να προχωρήσουν και στην απαλλοτρίωση της παρακείμενης οικίας, ιδιοκτησίας Zuanne Pandolfi, έναντι του ποσού των 99 ρεαλίων. [42]

Παράλληλα με την τακτοποίηση της εγκατάστασης του ιδρύματος, οι τρεις Βενετοί αξιωματούχοι προχώρησαν στην έκδοση ενός ακόμα κανονι­σμού για την οργάνωση της λειτουργίας και της διαχείρισής του.[43] Στην πραγ­ματικότητα, ο κανονισμός των Moresini, Minio και Grimani στο μεγαλύτερο μέρος του αναπαρήγε τον κανονισμό του Alessandro Molin. Οι διαφοροποι­ήσεις εντοπίζονται σε δύο καίρια σημεία: το πρώτο αφορούσε τα οικονομικά του Εκθετοτροφείου, με έμφαση στις πηγές της οικονομικής ενίσχυσής του, στα ποσά που προορίζονταν για τη συντήρησή του και στον τρόπο είσπραξής τους. Καταρχάς, αποφασιζόταν ότι το σύνολο σχεδόν αυτών των χρημάτων θα διοχετεύονταν πλέον στο Δημόσιο Ταμείο και όχι στο ταμείο του ιδρύματος, στο οποίο θα κατέληγαν τελικά μόνο τα ποσά από την απελευθέρωση δύο καταδίκων, που θα επιλέγονταν από τους επιτρόπους του Εκθετοτροφείου.[44]

Η επιλογή αυτή φαίνεται ότι δεν ικανοποίησε τους άμεσα εμπλεκόμενους και τη διοίκηση του Ospedale della Pieta: οι δύο επίτροποί του, ο Giovanni Francesco Zoia και ο Giuseppe Pelotti, σημείωναν ότι το έργο τους θα ήταν στο εξής εξαιρετικά δυσχερές, καθώς η έλλειψη εποπτείας του συνόλου των εσόδων θα υπονόμευε την υποστήριξη των infelicipupilli, προσκρούοντας σε πρακτικά ζητήματα οικονομικού χαρακτήρα.[45] Ανεξάρτητα από την αντίδρα­ση των δύο λειτουργών του ιδρύματος, οι Βενετοί αξιωματούχοι, αναγνωρί­ζοντας την κακή οικονομική κατάσταση στην οποία είχε περιέλθει η κοινό­τητα του Ναυπλίου, μείωναν το ποσό που η τελευταία έπρεπε να καταβάλλει, από 60 σε 25 ρεάλια. Επιπλέον, στον νέο κανονισμό προβλεπόταν η απόδο­ση των δύο σολδίων που επιβάρυναν τους δημόσιους πλειστηριασμούς μετά την ολοκλήρωση της διαδικασίας και όχι προκαταβολικά, όπως συνέβαινε μέχρι τότε. Το ίδιο θα ίσχυε και για τους φόρους των ιχθυοκαλλιεργειών και των μεταφορών. Με στόχο, προφανώς, την ελάφρυνση και άλλων ομάδων, οι νοτάριοι δεν θα κατέθεταν πλέον στο Δημόσιο Ταμείο τέσσερα σολδία για κάθε συμβολαιογραφική πράξη αλλά δύο.[46] Αντίθετα, για την παράδοση κάθε αποφυλακιστηρίου το ποσό αυξανόταν από τέσσερα σε έξι σολδία, τα οποία ο καγκελάριος θα συγκέντρωνε και θα απέδιδε στο Δημόσιο Ταμείο κάθε εξά­μηνο. Οδηγίες δίνονταν, τέλος, για τη συλλογή χρημάτων μέσω των «ελεημοσυνών» στη διάρκεια καθολικών και ορθόδοξων λειτουργιών και εορτών, και για τον τρόπο διαφύλαξής τους σε ειδικά κυτία που κλείδωναν με περισ­σότερα από ένα κλειδιά.[47] Η διευκόλυνση των επαγγελματιών με τη μείωση των υποχρεώσεών τους προς το ίδρυμα ίσως αντικατόπτριζε τις οικονομικές δυσκολίες του ντόπιου πληθυσμού και ενδεχομένως την περιορισμένη χρημα­τική ρευστότητα της περιόδου. Από την άλλη, οι μειώσεις αυτές δεν αποκλεί­εται να αποφασίστηκαν από τα αρμόδια όργανα, εφόσον διαπιστώθηκαν οι περιορισμένες ανάγκες του Εκθετοτροφείου, πιθανόν λόγω του μικρού αριθ­μού τροφίμων.

Το δεύτερο σημείο διαφοροποίησης του κανονισμού των τριών ανακρι­τών από τον κανονισμό του Molin αφορούσε τη θρησκευτική ταυτότητα που οι βενετικές αρχές επεδίωκαν να δώσουν στα παιδιά της Pieta. Ενώ, λοιπόν, στον κανονισμό του 1698 δεν υπήρχε καμία διευκρίνιση σχετικά με το δόγμα της προϊσταμένης και των επιτρόπων του Εκθετοτροφείου, στον κανονισμό που δημοσιεύτηκε πέντε χρόνια αργότερα, οι προθέσεις των κυβερνώντων ήταν σαφείς: η προϊσταμένη έπρεπε, βεβαίως, να διακρίνεται για το ήθος και τους ευγενικούς της τρόπους, αλλά, παράλληλα, έπρεπε να ανήκει στο καθο­λικό δόγμα. Παρόμοια, τουλάχιστον ο ένας από τους δύο επιτρόπους έπρεπε να είναι καθολικός.[48] Η εκπαίδευση των νηπίων και των παιδιών θα γινόταν με βάση τις καθολικές αρχές, απομακρύνοντάς τα από το κυρίαρχο δόγμα του περιβάλλοντος της πόλης και της ευρύτερης περιοχής, και εντάσσοντας τα στο δόγμα των δημιουργών του ιδρύματος υποδοχής τους, μια πολιτική που είχε εφαρμοστεί σε όλες τις κτήσεις της Ανατολής, στις οποίες η πλειονότητα του πληθυσμού ήταν ορθόδοξη.

Η επιβολή του κανονιστικού πλαισίου εκ των άνω, ειδικά σε ένα περι­βάλλον μάλλον μη εξοικειωμένο με τη νοσοκομειακή κουλτούρα, δεν μπο­ρούσε να εξασφαλίσει την καταρχήν εφαρμογή βασικών αρχών λειτουργίας του ιδρύματος, ειδικά όταν οι εισαγωγές βρεφών και νηπίων, όπως αποδει­κνύεται, εμφανίζονται εξαιρετικά περιορισμένες. Ενάμιση χρόνο μετά την έκδοση του κανονισμού των τριών ανακριτών, τον Απρίλιο του 1705, όταν οι δύο νεοεκλεγέντες επίτροποι του Εκθετοτροφείου Giovanni Francesco Zoia και Iseppo Pelotti μαζί με τους προκατόχους τους επισκέφθηκαν το ίδρυμα, σχολίασαν ότι εκεί δεν συνάντησαν τίποτε άλλο παρά τους τέσσερις τοίχους του κτηρίου και την προϊσταμένη που ζούσε στο εσωτερικό του (quattro muri deU’hospitio e lapriora che in quello essiste).49 Πράγματι, από τον Ιανουάριο έως τον Απρίλιο του 1705, φαίνεται ότι εντός του ιδρύματος ζούσαν μόνο πέντε νήπια, ένα κορίτσι και τέσσερα αγόρια, εκ των οποίων το ένα πέθανε στο τέλος του προαναφερθέντος τετραμήνου. Κάτω από την ίδια στέγη διέμε­νε η προϊσταμένη και η governatrice, βοηθητική υπάλληλος, η οποία έναντι μηνιαίας αποζημίωσης δέκα λιρών είχε αναλάβει τη φροντίδα των παιδιών. Παράλληλα, την ίδια περίοδο υπήρχαν 13 βρέφη, οκτώ αγόρια και πέντε κο­ρίτσια, που είχαν δοθεί σε εξωτερικές τροφούς στην περιοχή του Ναυπλίου, από τα οποία το ένα δεν επιβίωσε, ενώ ένα ακόμη είχε ανατεθεί σε τροφό στην περιοχή της Κορίνθου.[49] [50] Πιθανόν οι δύο επίτροποι δεν χρησιμοποιούσαν τυ­χαία τον όρο hospitio, συνώνυμο του νοσοκομειακού ξενώνα, αντί του όρου hospedale, όπως κανονικά έπρεπε να αποκαλείται. Εν προκειμένω, ο εξαιρετι­κά περιορισμένος αριθμός τροφίμων λειτουργούσε μάλλον ανασταλτικά στην ολοκληρωμένη συγκρότηση και συνεπώς στη λειτουργία του θεσμού αυτού, τα χαρακτηριστικά του οποίου παρέπεμπαν σε μεσαιωνικό ευαγές κατάστημα και όχι σε ίδρυμα της νεότερης εποχής.

Η πρακτική της οργάνωσης στρατιωτικών νοσοκομείων, λοιμοκαθαρτηρίων και εκθετοτροφείων, όπως έχει ήδη σημειωθεί, συναντάται σε όλες σχεδόν τις πόλεις των βενετικών κτήσεων της Ανατολής, ενώ η ενσωμάτωσή τους στο αστικό τοπίο αποτυπώνει τη σύνδεση της νοσοκομειακής περίθαλψης με το αστικό περιβάλλον του βενετικού Λεβάντε. Παράλληλα, η λειτουργία τους συνοψίζει τα εξωστρεφή χαρακτηριστικά των πόλεων-λιμανιών των υπό βενε­τική κυριαρχία περιοχών με εμπορική δραστηριότητα, στρατιωτική παρουσία και διογκούμενα κοινωνικά προβλήματα. Σε αυτές τις συντεταγμένες μπορεί να τοποθετηθεί και το παράδειγμα του βενετικού Ναυπλίου, στον αστικό ιστό του οποίου εντάχθηκαν ιδρύματα που συνέδεσαν τον αστικό χώρο με τον κό­σμο της υπαίθρου, τον κόσμο των ταξιδιών και του εμπορίου, τον κόσμο των στρατιωτικών διαδρομών και των πολεμικών επιχειρήσεων με την πόλη.

Αν όμως στην Κρήτη και στο Ιόνιο αρκετά από τα νοσοκομεία που λει­τούργησαν, αποτέλεσαν, έστω και εν μέρει, έκφραση της αστικής κουλτού­ρας και ταυτότητας στο ιδιόμορφο κοινωνικοοικονομικό και πολιτισμικό πε­ριβάλλον συνύπαρξης του τοπικού πληθυσμού με έναν δυτικό κυρίαρχο, στο Ναύπλιο το τοπίο διαμορφώνεται διαφορετικά. Η θεμελίωση του Εκθετοτροφείου οφείλεται σε πρωτοβουλία των βενετικών αρχών, οι οποίες εν συνεχεία ενέπλεξαν θεσμικά την τοπική κοινότητα στη διοίκηση και τη χρηματοδότη­ση του ιδρύματος. Η επιβολή του θεσμού από τα επάνω γίνεται σαφέστερη όταν αρκετά χρόνια αργότερα αποφασίζεται η θεμελίωση Εκθετοτροφείου στην Πάτρα. Η σύγκριση των κανονισμών των δύο ιδρυμάτων είναι αποκα­λυπτική, καθώς η συντριπτική πλειονότητα των άρθρων τους ταυτίζεται, κα­θιστώντας σαφές ότι το κανονιστικό πλαίσιο δεν υπήρξε προϊόν ζυμώσεων στο εσωτερικό της τοπικής κοινωνίας και προσαρμογής στις ιδιαιτερότητες κάθε παραδείγματος. Στην πραγματικότητα στο Εκθετοτροφείο της Πάτρας εφαρμόζεται – με ελάχιστες παραλλαγές – ο δεύτερος κανονισμός του ναυπλιακού ιδρύματος, όπως τον είχαν επεξεργαστεί και εκδώσει οι τρεις ανακριτές (inquisitori) στην προσπάθειά τους να βελτιώσουν το αρχικό πλαίσιο του προνοητή Alessandro Molin με γνώμονα το δημόσιο συμφέρον και τη βελτίωση των συνθηκών λειτουργίας του. Από την άλλη, στην οργάνωση του στρατιω­τικού νοσοκομείου και στην ανέγερση νέου λοιμοκαθαρτηρίου αντανακλάται η αποικιοκρατική διάσταση της βενετικής κυριαρχίας στην Ανατολή και η αναδιοργάνωση του πρόσφατα κατακτημένου χώρου με βάση τις οικονομικές και στρατιωτικές προτεραιότητες της ίδιας της Βενετίας, αφήνοντας στο περι­θώριο την τοπική κοινωνία για την οποία δεν προβλεπόταν θεσμική εμπλοκή στην οργάνωση και τη διοίκηση των ιδρυμάτων.

Με το τέλος της σύντομης παρουσίας των Βενετών στην Πελοπόννησο, κατά την περίοδο της δεύτερης περιόδου της βενετικής κυριαρχίας, κλείνει και το κεφάλαιο της δυτικού τύπου ιδρυματικής πολιτικής που χαράχθηκε και υλοποιήθηκε από την ίδια την κυρίαρχο στο Ναύπλιο, πριν ενδεχομένως η ίδια η ύπαρξη των νοσοκομείων αφομοιωθεί στην καθημερινότητα των κατοί­κων και προσληφθεί από τους ίδιους ως οργανικό κομμάτι του χώρου. Αντί­θετα, το κεφάλαιο αυτό μπορεί να καταχωριστεί ως μέρος, σε μεγάλο βαθμό, της κατασκευής αστικής ταυτότητας βενετικού χαρακτήρα σε μια νέα κτήση στην περιφέρεια της μαρκιανής επικράτειας. Με την υποστολή, λοιπόν, της σημαίας του Αγίου Μάρκου από τη Napoli di Romania έκλεισαν και οι πύλες των νοσοκομείων, αφήνοντας, ενδεχομένως, ανοικτό το πεδίο εφαρμογής άλ­λων σχημάτων ιατρικής περίθαλψης και κοινωνικής φροντίδας στο Ναύπλιο.

 

Υποσημειώσεις


[1] Για τον προβληματισμό της σύγχρονης ιστοριογραφίας αναφορικά με τις ταυτότη­τες των νοσοκομειακών ιδρυμάτων και τον αντίκτυπό τους στις κοινωνίες της μεσαιωνι­κής περιόδου, όπως επίσης και της πρώιμης νεότερης και σύγχρονης εποχής, βλ. J. Hen­derson – P. Horden – Al. Pastore, «Introduction. The World of the Hospitals: Comparisons and Continuities», The Impact ofHospitals 300-2000, επιμ. J. Henderson – P. Horden – Al. Pastore, Βέρνη 2007, σ. 15-56.

[2] Για τους διαθέτες και τα κίνητρά τους, βλ. Sandra Cavallo, Charity and Power in Early Modern Italy. Benefactors and their Motives in Turin, 1541-1789, Καίμπριτζ 1995.

[3] Για τους νοσοκομειακούς ξενώνες στη Βενετία, βλ. Franca Semi, Gli ospizi di Ve­nezia, Βενετία 1983.

[4] Br. Pullan, La politica sociale nella Repubblica di Venezia 1500-1620, τ. 1, Ρώμη 1983, σ. 259-274.

[5] Br. Pullan, «La Nuova Filantropia nella Venezia Cinquecentesca», Nel Regno dei Poveri. Arte e storia dei grandi ospedali veneziani in eta moderna, επιμ. Β. Aikema – Dul- cia Meijers, Βενετία 1989, σ. 19-34. Β. Geremek, Lapieta e la forca. Storia della miseria e della carita in Europa, Μπάρι – Ρώμη 1995, σ. 123-148.

[6] Για τα νοσοκομειακά ιδρύματα στην Κρήτη, βλ. Αναστασία Παπαδία-Λάλα, Ευαγή και νοσοκομειακά ιδρύματα στη βενετοκρατούμενη Κρήτη, Βενετία 1996. Για τη βενετική Κέρκυρα, βλ. Κατερίνα Κωνσταντινίδου, Για τους στρατιώτες τους φτωχούς και τα αθώα βρέφη. Νοσοκομειακή περίθαλψη στη βενετική Κέρκυρα (17ος-18ος αι.), Αθήνα 2012. Για τα ιδρύματα στην Πελοπόννησο κατά τη δεύτερη βενετοκρατία, βλ. Κατερίνα Κωνσταντι­νίδου, «Estesi con sentimento diPieta… Κανονισμός λειτουργίας των στρατιωτικών νοσο­κομείων της Πελοποννήσου (1693)», Θησαυρίσματα 33 (2003), σ. 285-301, και Katerina Konstantinidou, «Povere creature innocenti delle altrui colpe… Τα βρεφοκομεία της Πε­λοποννήσου (τέλη 17ου – αρχές 18ου αι.)», Θησαυρίσματα 29 (1999), σ. 435-455.

[7]   Αναστασία Παπαδία-Λάλα, Ο θεσμός των αστικών κοινοτήτων στον ελληνικό χώρο κατά την περίοδο της βενετοκρατίας (13ος-18ος αι.). Μια συνθετική προσέγγιση, Βενετία 2004, σ. 182-183.

[8] Μαρίνα Κουμανούδη, «“Η εποχή των ευλαβών ιδρύσεων”. Ευσέβεια, φιλανθρω­πία και πατρωνία στο Αιγαίο κατά τον ύστερο Μεσαίωνα», Γαληνοτάτη. Τιμή στη Χρύσα Μαλτέζου, επιμ. Γωγώ Κ. Βαρζελιώτη – Κ. Τσικνάκης, Αθήνα 2013, σ. 394-395 (εδώ βλ. και την προγενέστερη βιβλιογραφία αναφορικά με το νοσοκομείο του Acciaiuοli).

[9] Βλ. σχετικά, Cavallo, ό.π.

[10] Μ. Γ. Λαμπρυνίδης, Η Ναυπλία από αρχαιοτάτων χρόνων μέχρι των καθ’ ημάς. Ιστορική μελέτη, Αθήνα 1898, σ. 109. Στη νεότερη βιβλιογραφία η Diane Wright στο άρ­θρο της «Late Fifteenth-Century Nauplion. Topography, Walls and Boundaries», Θησαυρί- σματα 30 (2000), σ. 170-171, υποστηρίζει, χωρίς ωστόσο τεκμηρίωση, ότι το νοσοκομείο είχε οικοδομηθεί στην περιοχή του Ψαρομαχαλά, όπου ζούσαν οι ψαράδες.

[11] Βλ. στον παρόντα τόμο την ανακοίνωση της Αναστασίας Παπαδία-Λάλα, «Κοινω­νία, κοινότητα και συγκρότηση ταυτοτήτων στο βενετοκρατούμενο Ναύπλιο δύο εποχών (1389-1540, 1686-1715)», σ. 125-144, και παράβαλε το έργο της ίδιας, Ο θεσμός των αστι­κών κοινοτήτων στον ελληνικό χώρο, ό.π., σ. 180-190.

[12] Ενδεικτικά, για την πόλη του Τρεβίζο, βλ. D. M. D’Andrea, Civic Christianity in Renaissance Italy. The Hospital of Treviso, 1400-1530, Νέα Υόρκη 2007.

[13] Documents in0dits relatif a I’histoire de la Grece au moyen age, επιμ. C. N. Sa- thas, τ. 4, Παρίσι 1882, σ. 215.

[14] Παπαδία-Λάλα, Ευαγή και νοσοκομειακά ιδρύματα, ό.π., σ. 111-135.

[15] Για τους δημόσιους γιατρούς του Ναυπλίου κατά την υπό εξέταση περίοδο, βλ. στον παρόντα τόμο και Χρύσα Μαλτέζου, «Προσωπογραφικά του Ναυπλίου την εποχή της βενετοκρατίας», σ. 145-154.

[16] Diane G. Wright – John R. Melville-Jones, The Greek Correspondence of Bar­tolomeo Minio, τ. 1, Dispacci from Nauplion, Πάδοβα 2008, σ. XV.

[17] A.S.V, Senato Mar, reg. 13, 20 Φεβρουαρίου 1493 (1492 m.v.), φ. 107v.

[18] Γεώργιος Πλουμίδης, «Ειδήσεις για το βενετοκρατούμενον Ναύπλιο (1440-1540)», Πελοποννησιακά 8 (1971), σ. 266-267.

[19] Documents inedits, ό.π., τ. 4, σ. 218-219.

[20] Στο ίδιο, σ. 272.

[21] Στρατιωτικά νοσοκομεία λειτουργούσαν ήδη στον Χάνδακα της Κρήτης και στα νησιά της Κέρκυρας και της Ζακύνθου, βλ. Παπαδία-Λάλα, Ευαγή και νοσοκομειακά ιδρύ­ματα, ό.π., σ. 169-188, και Κωνσταντινίδου, Νοσοκομειακή περίθαλψη στη βενετική Κέρ­κυρα, ό.π., σ. 75-120.

[22] Κωνσταντινίδου, «Estesi con sentimento di Pieta…», ό.π., σ. 285-300.

[23] Χρύσα Μαλτέζου, «Στοιχεία για την πανώλη του 1687/1688 στην Πελοπόννη­σο», Η εκστρατεία του Morosini και το «Regno di Morea». Μονεμβασιώτικος Όμιλος, Γ’ Συμπόσιο Ιστορίας και Τέχνης, 20-22 Ιουλίου 1990, επιμ. Χάρις Καλλιγά, Αθήνα 1998, σ. 173. Προφανώς, η ιατρική φροντίδα ασθενών και υπόπτων από το ιατρικό προσωπικό του στρατιωτικού νοσοκομείου γινόταν εκτός των ορίων του, καθώς, σε αντίθετη περίπτωση, υπήρχε ο κίνδυνος μετάδοσης στο στράτευμα του λοιμού της πανώλης.

[24] A.S.V., Senato Mar, reg. 161, 9 Φεβρουαρίου 1695 m.v. cc., φ. 317v-318r.

[25] M.B.C., Mss Morosini Grimani, b. 464, 6 Αυγούστου 1698.

[26] A. Μάλλιαρης, Alessandro Pini: Ανέκδοτη περιγραφή της Πελοποννήσου (1703), Βενετία 1997, σ. 77-78.

[27] A.S.V., Provveditori da Terra e da Mar, b. 574/854, 14 Σεπτεμβρίου 1709. Στο σημείο αυτό θα ήθελα να ευχαριστήσω την κ. Ευτυχία Λιάτα που μου παραχώρησε τη συγκεκριμένη αρχειακή παραπομπή.

[28] Στο ίδιο, b. 634/958, 26 Απριλίου 1713.

[29]  Στο ίδιο, b. 634/958, έγγραφο με ημερομηνία 24 Απριλίου 1713, συνημμένο στην επιστολή της 26ης Απριλίου 1713.

[30]  Μάλλιαρης, Alessandro Pini, ό.π., σ. 80, 90-92. Η παραχώρηση ακινήτων ως ανα­γνώριση των υπηρεσιών ενός ιατρού αποτελούσε μάλλον διαδεδομένη πρακτική. Το 1704 παραχωρούνταν ένας κήπος (orto) στην περιοχή Merze και δύο οικίες, η μία στη συνοικία Trombe, έκτασης 12 βενετικών passi, και η δεύτερη στη συνοικία Techie, έκτασης 22 βε­νετικών passi, στον εβραίο Emanuel Sipili για τις υπηρεσίες του ως δημόσιου γιατρού. To ενδιαφέρον σε αυτή την περίπτωση εντοπίζεται στην εβραϊκή καταγωγή του Sipili, θεωρη­τικά ασύμβατη με την απόκτηση ακίνητης περιουσίας, σύμφωνα με τον βενετικό νόμο. Βλ. το Catastico Particolare στο Κέντρον Ερεύνης Μεσαιωνικού και Νέου Ελληνισμού. Για την υπόδειξη της συγκεκριμένης αρχειακής πληροφορίας ευχαριστώ την Ευτυχία Λιάτα.

[31] Ενδεχομένως, ο Βενετός λειτουργός αναφέρεται σε περιστατικά ελονοσίας, που έπλητταν το αξιόμαχο του στρατεύματος. Τέτοιου είδους περιστατικά εντοπίζονται και σε άλλες περιοχές της ελληνοβενετικής Ανατολής και αποδίδονταν στις κακές κλιματικές συν­θήκες, βλ. Κωνσταντινίδου, Νοσοκομειακή περίθαλψη στην βενετική Κέρκυρα, ό.π., σ. 103.

[32] A.S.V., Provveditori da Terra e da Mar, b. 634/958, έγγραφο με ημερομηνία 24 Απριλίου 1713, συνημμένο στην επιστολή της 26ης Απριλίου 1713.

[33] Για την υγειονομική πολιτική της Βενετίας, βλ. Nelli Elena Vanzan Marchini, «Introduzione», Le leggi di Sanita della Repubblica di Venezia, επιμ. ^lli Elena Marchi- ni-Vanzan, Βιτσέντζα 1994.

[34] Katerina Konstantinidou, Lazzaretti veneziani in Grecia, Βενετία 2015, σ. 20.

[35] B.M.C., Mss Morosini Grimani, b. 375, 6 Σεπτεμβρίου 1701.

[36]  A.S.V, Provveditori da Terra e da Mar, b. 578/860, 17 Μαΐου 1697. Στο σημείο αυτό θα ήθελα να ευχαριστήσω την κ. Αναστασία Παπαδία-Λάλα που μου υπέδειξε το συγκεκριμένο υλικό.

[37] Ε.Β.Ε., Αρχείο Nani, φάκ. 3936, 27 Απριλίου 1703, φ. 33r-34r.

[38] Konstantinidou, Lazzaretti venezianiin Grecia, ό.π., σ. 54-55.

[39] Για τη «Νέα Φιλανθρωπία» βλ. Pullan, «La Nuova Filantropia nella Venezia Cin- quecentesca», ό.π., σ. 19-34.

[40]  Βλ. Konstantinidou, «Povere creatureinnocenti delle altrui colpe…», ό.π., σ. 435­455.

[41] Ε.Β.Ε., Αρχείο Nani, φάκ. 3936, 4 Σεπτεμβρίου 1703, cc. 401v-402r. Ευχαριστώ τη συνάδελφο κ. Αγγελική Πανοπούλου για την υπόδειξη του πλούσιου αυτού αρχειακού υλικού.

[42] Στο ίδιο. Με βάση τις πληροφορίες που δίνονται στο κείμενο των τριών ανακρι­τών, επρόκειτο για το ακίνητο με αύξοντα αριθμό 211, το οποίο, πιθανότατα, τοπογραφικά ανήκε στο τρίτο recinto του αστικού ιστού, κοντά στην Πύλη της Ξηράς. Η επιλογή του συγκεκριμένου σημείου στον αστικό χάρτη επέτρεπε την «επικοινωνία» μεταξύ του αστι­κού χώρου και της υπαίθρου, παρότι η ρητή εντολή αναφορικά με την παραλαβή βρεφών αποκλειστικά στη διάρκεια της νύχτας μάλλον εγείρει ερωτήματα σχετικά με την επιλογή της θέσης του κτηρίου. Τα ερωτήματα αυτά πολλαπλασιάζονται, καθώς, όπως προκύπτει από τον δεύτερο κανονισμό, ο βοηθητικός χώρος στις παρυφές του αστικού κυττάρου, όπου θα γινόταν η παράδοση των εκθέτων, φαίνεται ότι τελικά δεν λειτούργησε, στερώ­ντας την άμεση πρόσβαση στη βρεφοδόχο των κατοικούντων εκτός των τειχών, κατά τις νυχτερινές ώρες. Για την τοπογραφική ανάπτυξη της πόλης του Ναυπλίου και τη διαίρεσή της σε recinti, βλ. τη συμβολή στον παρόντα τόμο του Αλέξη Μάλλιαρη, «Η πόλη του Ναυπλίου κατά τη δεύτερη βενετική περίοδο (1686-1715)», σ. 257-267.

[43] Ε.Β.Ε., Αρχείο Nani, φάκ. 3936, 4 Σεπτεμβρίου 1703, cc. 401r-406r.

[44] Στο ίδιο, c. 404v.

[45] Στο ίδιο, έγγραφο χωρίς ημερομηνία, cc. 399r-v.

[46]  To ποσό των τεσσάρων σολδίων αναφέρεται στο κείμενο του κανονισμού των τριών ανακριτών. Αντίθετα, στο κείμενο του κανονισμού του Alessandro Molin το ποσό ανέρ­χεται στα πέντε σολδία, βλ. Konstantinidou, «Povere creature innocenti delle altrui col- pe. . .», ό.π., σ. 453-454.

[47] Ε.Β.Ε., Αρχείο Nani, φάκ. 3936, 4 Σεπτεμβρίου 1703, cc. 403v-404r.

[48] Στο ίδιο, 4 Σεπτεμβρίου 1703, cc. 404r-405v.

[49] Στο ίδιο, 25 Απριλίου 1705, c. 393r και έγγραφο χωρίς ημερομηνία, cc. 399r-v.

[50] Στο ίδιο, 8 Μαρτίου 1705, cc. 408r-v και 4 Απριλίου 1705, c. 407r. Από τα ονόμα­τα των τροφών προκύπτει ότι οι γυναίκες ανήκαν στην πλειονότητά τους στον ελληνικό πληθυσμό, ενώ μικρός αριθμός επιθέτων παραπέμπει σε ιταλική καταγωγή ορισμένων από αυτές (π.χ. Ατ^ίΜ Fanton, Giulia Bova, Catterina de Rossi, Catterina Pandolfi).

 

Κατερίνα Κωνσταντινίδου

Επίκουρη καθηγήτρια στο τμήμα Ιστορίας και Αρχαιολογίας του Πανεπιστημίου Αθηνών.

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

 

Read Full Post »

Ο Όμηρος και η ελληνική σκέψη: Μερικοί στοχασμοί για τη συνάντηση Αχιλλέα και Πριάμου (Ιλιάς, Ω’) – Diane Cuny (Mετάφραση: Γ. Αραμπατζης)


 

Στην αρχή της ραψωδίας Ω’, ο Αχιλλέας εξακολουθεί να είναι ένας βίαιος άνθρωπος, γεμάτος σκληρή αγριότητα. Ο θάνατος του Έκτορα και η κηδεία του Πατρόκλου δεν αρκούν για να τον κατευνάσουν. Μέρα με τη μέρα, ζευγώνει το άρμα του και σέρνει τον Έκτορα γύρω από τον τάφο του Πατρόκλου. Αλλά αυτή η φρικτή εκδίκηση τον αφήνει ανικανοποίητο. Από την άλλη πλευρά, οι θεοί αισθάνονται οίκτο για τον Έκτορα: «Έβλεπαν οι μακάριοι θεοί και τον λυπούνταν». Στέλνουν, λοιπόν, την Θέτιδα στον Αχιλλέα για να του παραγγείλουν να επιστρέψει το σώμα του Έκτορα στον πατέρα του. Σε αυτό το σημείο του έπους, ο αναγνώστης / ακροατής περιμένει από τον Αχιλλέα να επιστρέψει το σώμα του. Αυτό που δεν περιμένει είναι η συμπάθεια που αισθάνεται ο Αχιλλέας, η συγκράτησή του, η θέλησή του να βοηθήσει τον εχθρό του. Δεν περιμένει τον αμοιβαίο θαυμασμό που αισθάνονται οι δύο άνδρες. Αυτή η σκηνή γεμάτη συναισθήματα φαίνεται να δίνει μια μεγαλειώδη κατάληξη σε ολόκληρο το επικό ποίημα.

 

Η Ιλιάδα του Ομήρου, μεταφρασμένη από τον Alexander Pope (1688-1744).Λονδίνο: Τυπώθηκε από τον W. Bowyer, για τον Bernard Lintot, 1715-20.

 

Εδώ, θα ήθελα να μελετήσω τα διδάγματα που φαίνεται να εκφράζει η συνάντηση μεταξύ Αχιλλέα και Πριάμου στο τέλος της Ιλιάδας. Η άποψή μου είναι ότι μπορούμε να επισημάνουμε τρία βασικά διδάγματα σε αυτό το απόσπασμα. Αυτά τα τρία διδάγματα προλέγονται ήδη στον ψόγο του Απόλλωνα για τους θεούς, στην αρχή του βιβλίου (Ιλ., Ω’, 39-54): [1]

 

ἀλλ’ ὀλοῷ Ἀχιλῆϊ θεοὶ βούλεσθ’ ἐπαρήγειν,

ᾧ οὔτ’ ἂρ φρένες εἰσὶν ἐναίσιμοι οὔτε νόημα

γναμπτὸν ἐνὶ στήθεσσι, λέων δ’ ὣς ἄγρια οἶδεν,

ὅς τ’ ἐπεὶ ἂρ μεγάλῃ τε βίῃ καὶ ἀγήνορι θυμῷ

εἴξας εἶσ’ ἐπὶ μῆλα βροτῶν ἵνα δαῖτα λάβῃσιν·

ὣς Ἀχιλεὺς ἔλεον μὲν ἀπώλεσεν, οὐδέ οἱ αἰδὼς

γίγνεται, ἥ τ’ ἄνδρας μέγα σίνεται ἠδ’ ὀνίνησι.

μέλλει μέν πού τις καὶ φίλτερον ἄλλον ὀλέσσαι

ἠὲ κασίγνητον ὁμογάστριον ἠὲ καὶ υἱόν·

ἀλλ’ ἤτοι κλαύσας καὶ ὀδυράμενος μεθέηκε·

τλητὸν γὰρ Μοῖραι θυμὸν θέσαν ἀνθρώποισιν.

αὐτὰρ ὅ γ’ Ἕκτορα δῖον, ἐπεὶ φίλον ἦτορ ἀπηύρα,

ἵππων ἐξάπτων περὶ σῆμ’ ἑτάροιο φίλοιο

ἕλκει· οὐ μήν οἱ τό γε κάλλιον οὐδέ τ’ ἄμεινον.

μὴ ἀγαθῷ περ ἐόντι νεμεσσηθέωμέν οἱ ἡμεῖς·

κωφὴν γὰρ δὴ γαῖαν ἀεικίζει μενεαίνων.

 

Το ‘χετε κάλλιο να συντρέχετε τον άσπλαχνο Αχιλλέα,

που είναι η καρδιά του πάντα αμέρωτη στα στήθη, κι είναι ο νους του

γεμάτος αδικιά, κι η γνώμη του σκληρή, καθώς του λιόντα,

που η γαύρη του τον σπρώχνει δύναμη κι η πέρφανη καρδιά του

στου κόσμου τα κοπάδια πέφτοντας να φάει και να χορτάσει·

παρόμοια κι ο Αχιλλέας συμπόνεση καμιά δεν έχει, μήτε

ντροπή, που αλί στον που την έχασε, χαρά στον που την έχει!

Θαρρώ να χάσει κι άλλος έτυχε και πιο ακριβό δικό του,

για απ’ την κοιλιά την ίδια αδέρφι του για και παιδί του ακόμα·

μ’ αφού τον έκλαψε και δάρθηκε, σωπαίνει και μερώνει,

τι οι Μοίρες την καρδιά στον άνθρωπο βασταγερή τη δώσαν.

Όμως αυτός το θείο τον Έχτορα, σαν πήρε τη ζωή του,

δεμένο πίσω από το αμάξι του στου ακράνη του το μνήμα

τον βωλοσούρνει· τέτοιο φέρσιμο δε θα ‘βγει σε καλό του.

Μην πέσει στη δικιά μας όργητα, με όσην αντρειά κι αν έχει·

τι ό,τι ντροπιάζει αυτός μανιάζοντας ανέψυχο είναι χώμα.»

αφού γην άλαλην αυτός κακοποιεί με λύσσαν.

 

Ο Απόλλων ψέγεται τον Αχιλλέα ότι καταστρέφει τον οίκτο (ἔλεον ἀπώλεσεν, στ. 44) και ότι δεν αισθάνεται σεβασμό. Το πρώτο μου, λοιπόν, σημείο ανάλυσης θα αφορά στη λύπη και το σεβασμό που ο Όμηρος μας διδάσκει να εκτιμούμε πολύ περισσότερο από το θυμό και την εκδίκηση. Ο Απόλλων μιλάει, επίσης, για τη «βασταγερή καρδιά» (στ. 49), που οι μοίρες δίνουν στους θνητούς. Το δίδαγμα ότι η ανθρώπινη ζωή έχει να κάνει πολύ με την αντιμετώπιση του πόνου και ότι ο άνθρωπος οφείλει να έχει απαντοχή θα αποτελούν το δεύτερο σημείο ανάλυσής μου. Ο Απόλλων τονίζει, επίσης, ότι ο Αχιλλέας στο πένθος του υπερβάλλει, καθόσον ο κάθε άνθρωπος χάνει κάποιον αγαπημένο του και αυτός μπο­ρεί να πιο κοντινός απ’ όσο του ήταν ο Πάτροκλος. Το τελευταίο δίδαγμα που θα ήθελα να επισημάνω, αφορά στο πένθος και το γεγονός ότι είναι ανθρώπινο να παίρνει κανείς ένα διάλειμμα από το πένθος.

 

Σχέδιο της Τροίας, στην «Η Ιλιάδα του Ομήρου», του Alexander Pope. Λονδίνο, 1715-20.

 

Α. Ο Όμηρος εκτιμά τον οίκτο και τον σέβεται πολύ περισσότερο από τον θυμό και την εκδικηση

 

Στην ομιλία του, ο Απόλλων δείχνεται να εκτιμά τον οίκτο και το σεβασμό, δύο αισθήματα που είναι βασικά για την κατανόηση της ραψω­δίας Ω’. Η περιγραφή του Αχιλλέα ως άγριου άνδρα που δεν μπορεί να δείξει ούτε κρίμα (ἐλεήσει) ούτε σεβασμό (αἰδέσεται) δίνεται επίσης από την Εκάβη όταν αυτή βλέπει το Πρίαμο να φεύγει για να συναντήσει τον Αχιλλέα (Ιλ., Ω’, 205-208):

 

σιδήρειόν νύ τοι ἦτορ.

εἰ γάρ σ’ αἱρήσει καὶ ἐσόψεται ὀφθαλμοῖσιν

ὠμηστὴς καὶ ἄπιστος ἀνὴρ ὅ γε οὔ σ’ ἐλεήσει,

οὐδέ τί σ’ αἰδέσεται.

 

Καρδιά από σίδερο στα στήθια αλήθεια κλείνεις!

τι αν πέσεις τώρα εσύ στα χέρια του και σε αντικρίσει ομπρός του

ο άπιστος τούτος και σκληρόψυχος, μηδέ

σπλαχνιά θα νιώσει μηδέ ντροπή για σε.

 

Κάτι παρόμοιο βλέπουμε στην ικεσία του Πριάμου προς τον Αχιλλέα (ό.π., 503-504):

 

ἀλλ᾽ αἰδεῖο θεοὺς Ἀχιλεῦ, αὐτόν τ᾽ ἐλέησον

μνησάμενος σοῦ πατρός· ἐγὼ δ᾽ ἐλεεινότερός περ,

 

Έλα, σεβάσου τους αθάνατους, συμπόνεσε και μένα,

τον κύρη σου, Αχιλλέα, θυμάμενος· πιο αξίζω εγώ συμπόνια

 

Ο σεβασμός, εδώ, είναι ένα συναίσθημα που απευθύνεται στους θε­ούς, ενώ το έλεος επιδεικνύεται στους ανθρώπους. Για να συγκινήσει την καρδιά του Αχιλλέα, ο Πρίαμος δέχθηκε μερικές συμβουλές από τον Ερμή που τον συνόδευσε στο κατάλυμα του Αχιλλέα (465-467):

 

τύνη δ’ εἰσελθὼν λαβὲ γούνατα Πηλεΐωνος,

καί μιν ὑπὲρ πατρὸς καὶ μητέρος ἠϋκόμοιο

λίσσεο καὶ τέκεος, ἵνα οἱ σὺν θυμὸν ὀρίνῃς.

Μα εσύ, σα μπεις, από τα γόνατα τον Αχιλλέα να πιάσεις,

και στον πατέρα και στη μάνα του την ομορφομαλλούσα

να τον ξορκίσεις, και στο τέκνο του, να μαλακώσει η οργή του.

 

Βλέπουμε δύο ενδιαφέρουσες αποκλίσεις μεταξύ αυτών που συνέστησε ο Ερμής και όσων πράγματι κάνει ο Πρίαμος όταν συναντά τον Αχιλλέα. Πρώτον, ο Πρίαμος δεν αγγίζει τα γόνατα του Αχιλλέα αλλά, αντί γι’ αυτό, φιλάει τα χέρια του. Η χειρονομία του να φιλάει κανείς τα χέρια δεν είναι μια συνήθης χειρονομία για τους ικέτιδες στον Όμηρο. Η συνηθισμένη χειρονομία θα ήταν να φιλήσει τα γόνατα ή να κρατήσει το πηγούνι με το χέρι του. [2] Αλλά ο ίδιος ο Πρίαμος υπογραμμίζει τη σημασία αυτού που κάνει: φιλάει «χεῖρας ἀνδροφόνους», [3] «χέρια φο­νιά», τα χέρια του ανθρώπου που σφαγιάζει τους γιους του και ιδιαίτερα τον Έκτορα. Η δεύτερη ενδιαφέρουσα παραλλαγή είναι ότι ο Πρίαμος επιλέγει να μην πει ούτε λέξη για τη μητέρα και τον γιο του Αχιλλέα. Εστιάζει μόνο στον πατέρα του, τον Πηλέα, όπως μπορούμε να δούμε σε αυτές τις πρώτες λέξεις που του απευθύνει (ό.π., 486-492):

 

μνῆσαι πατρὸς σοῖο θεοῖς ἐπιείκελ’ Ἀχιλλεῦ,

τηλίκου ὥς περ ἐγών, ὀλοῷ ἐπὶ γήραος οὐδῷ·

καὶ μέν που κεῖνον περιναιέται ἀμφὶς ἐόντες

τείρουσ’, οὐδέ τίς ἐστιν ἀρὴν καὶ λοιγὸν ἀμῦναι.

ἀλλ’ ἤτοι κεῖνός γε σέθεν ζώοντος ἀκούων

χαίρει τ’ ἐν θυμῷ, ἐπί τ’ ἔλπεται ἤματα πάντα

ὄψεσθαι φίλον υἱὸν ἀπὸ Τροίηθεν ἰόντα·

 

Βάλε στο νου, Αχιλλέα θεόμορφε, τον κύρη το δικό σου·

ενός καιρού ‘μαστε, στην τέλειωση των γερατιών των έρμων.

Μπορεί κι αυτός απ’ τους γειτόνους του να τυραννιέται γύρα,

κι ούτε ένα απ’ το κακό κι απ’ το άδικο διαφεντευτή δεν έχει.

Μα εκείνος, ζωντανός ακούγοντας πως είσαι, αναγαλλιάζει

βαθιά στα φρένα, και νυχτόημερα τον δυναμώνει η ελπίδα,

τον ακριβό του υγιό πως κάποτε θα ιδεί απ’ την Τροία να γέρνει

 

Ο Πρίαμος επιμένει στους πόνους που συνδέονται με το γήρας και στο γεγονός ότι ο Πηλέας μπορεί να βρίσκεται σε δύσκολη κατάσταση και να έχει πρόβλημα να συντηρήσει τις δυνάμεις του. Σε μερικές εκδοχές του μύθου, ο Άκαστος ή οι γιοι του Ακάστου αντλούν τη δύναμή τους από αυτόν. Αλλά ο Πρίαμος παρουσιάζει τον Πηλέα ευτυχή επειδή ο Αχιλ­λέας είναι ζωντανός. Υπάρχει, βέβαια, εδώ, μια υποκείμενη ειρωνεία επειδή ο Αχιλλέας δεν πρόκειται να επιστρέψει στο σπίτι του πατέρα του αλλά είναι καταδικασμένος να πεθάνει στην Τροία. Αργότερα, ο Πρίαμος επιμένει στην απώλεια τόσων παιδιών του σε αντίθεση με την επιβίωση του μοναδικού παιδιού του Πηλέα. Περιγράφει τον Έκτορα ως τον μοναδικό γιο που θα μπορούσε να υπερασπιστεί την πόλη του και τώρα αυτός ο γιός είναι νεκρός.

 

Ο Αχιλλέας σύρει το σώμα του Έκτορα γύρω από τα τείχη της Τροίας. Domenico Cunego (1727–1803), Ιταλός τυπογράφος και ζωγράφος.

 

Αυτό που θα ήθελα να τονίσω, εδώ, είναι η επιτυχία της ικεσίας του Πριάμου: κατορθώνει να κάνει τον Αχιλλέα να αισθανθεί έλεος. Για να δείξει ότι δέχεται την ικεσία του Πριάμου, ο Αχιλλέας θα έπρεπε να πάρει το χέρι του, να τον σηκώσει από τη θέση του ως ικέτη και να τον καθίσει δίπλα του. Αλλά δεν είναι αυτό που κάνει αμέσως. Αντ’ αυτού, τον σπρώχνει απαλά μακριά και δημιουργεί ένα χώρο για την κοινή τους θλίψη. Το έλεος έρχεται όταν κλαίνε μαζί και οι δυο (ό.π., 507-516):

 

Ὣς φάτο, τῷ δ’ ἄρα πατρὸς ὑφ’ ἵμερον ὦρσε γόοιο·

ἁψάμενος δ’ ἄρα χειρὸς ἀπώσατο ἦκα γέροντα.

τὼ δὲ μνησαμένω ὃ μὲν Ἕκτορος ἀνδροφόνοιο

κλαῖ’ ἁδινὰ προπάροιθε ποδῶν Ἀχιλῆος ἐλυσθείς,

αὐτὰρ Ἀχιλλεὺς κλαῖεν ἑὸν πατέρ’, ἄλλοτε δ’ αὖτε

Πάτροκλον· τῶν δὲ στοναχὴ κατὰ δώματ’ ὀρώρει.

αὐτὰρ ἐπεί ῥα γόοιο τετάρπετο δῖος Ἀχιλλεύς,

καί οἱ ἀπὸ πραπίδων ἦλθ’ ἵμερος ἠδ’ ἀπὸ γυίων,

αὐτίκ’ ἀπὸ θρόνου ὦρτο, γέροντα δὲ χειρὸς ἀνίστη

οἰκτίρων πολιόν τε κάρη πολιόν τε γένειον

 

Είπε, και τον καημό του εφούντωσε για το δικό του κύρη,

κι έσπρωξε ανάλαφρα το γέροντα, το χέρι πιάνοντάς του.

Μαζί τους έπνιξαν οι θύμησες, τον έναν του αντρειωμένου

του Εχτόρου, κι έκλαιγεν, ως σούρνονταν μπρος στου Αχιλλέα τα πόδια·

θρηνούσε κι ο Αχιλλέας, τον κύρη του θυμάμενος, και πότε

τον Πάτροκλο, κι ως πέρα οι θρήνοι τους γιόμιζαν το καλύβι.

Μα σύντας ο Αχιλλέας εχόρτασεν ο αρχοντικός το κλάμα,

κι ο πόθος απ’ τα σπλάχνα του έφυγε κι από τα γόνατά του,

πετάχτη απ’ το θρονί κι ανάσκωσε το γέροντα απ’ το χέρι,

ψυχοπονώντας τον για το άσπρο του κεφάλι, τ’ άσπρα γένια

 

Ο Αχιλλέας δεν κλαίει πρωτογενώς για τη σκληρή μοίρα του βασιλιά της Τροίας. Ένας τριπλός πόνος υπονοείται: ο Πρίαμος θρηνεί για τον Έκτορα. Ο Αχιλλέας κλαίει για τον πατέρα του Πηλέα ο οποίος δεν είναι νεκρός αλλά είναι γέρος και δεν έχει κοντά τον γιο του για να τον φροντίζει· οι γνώσεις του για το μέλλον τον κάνουν να προβλέπει ότι δεν θα τον ξαναδεί και ότι δεν θα επιστρέψει στο σπίτι του πατέρα του. Ο Αχιλλέας πενθεί, επίσης, για τον Πατρόκλο. Η επιτυχία του Πριάμου είναι ότι αναγκάζει τον Αχιλλέα να διευρύνει τον πόνο του. Στην αρχή ο Αχιλλέας έκλαιγε μόνο για τον Πατρόκλο· τώρα κλαίει τόσο για τον Πατρόκλο όσο και για τον πατέρα του Πηλέα.

Αναφέροντας τον Πηλέα, ο Πρίαμος βρήκε ένα κλειδί για την καρδιά του Αχιλλέα. Ο Αχιλλέας δεν πενθεί πλέον μόνο το φίλο του που έχασε στη μάχη· καταλαβαίνει ότι και ο πατέρας του θα θρηνήσει αυτόν τον ίδιο που θα χαθεί επίσης στη μάχη. Ο Πηλέας θα βρίσκεται στην ίδια κατάσταση με τον Πρίαμο. Κατά κάποιο τρόπο, ο Πρίαμος προσκαλεί τον Αχιλλέα να αισθανθεί τον πόνο του ως πατέρας. Είναι ενδιαφέρον να σημειώσουμε ότι τόσο ο Πρίαμος όσο και ο Αχιλλέας κλαίνε αλλά για διαφορετικές θλίψεις. Η θλίψη είναι, πρώτιστα, μια ατομική εμπειρία αλλά τα δάκρυα δημιουργούν μια σχέση μεταξύ των ατόμων.

 

Ικεσία του Πριάμου. Schiavonetti, Luigi, 1805, χαλκογραφία. Λονδίνο, Βρετανικό Μουσείο, 1853.

 

Μια ωραία έκφραση για τα συναισθήματα του Αχιλλέα απέναντι στο Πρίαμο θα μπορούσε να είναι η «φιλοφροσύνη». Όταν έφυγε για την Τροία, ο Πηλέας του είχε πει (Ιλ., Ι, 254-258):

 

τέκνον ἐμὸν κάρτος μὲν Ἀθηναίη τε καὶ Ἥρη

δώσουσ’ αἴ κ’ ἐθέλωσι, σὺ δὲ μεγαλήτορα θυμὸν

ἴσχειν ἐν στήθεσσι· φιλοφροσύνη γὰρ ἀμείνων·

ληγέμεναι δ’ ἔριδος κακομηχάνου, ὄφρά σε μᾶλλον

τίωσ’ Ἀργείων ἠμὲν νέοι ἠδὲ γέροντες.

 

Στην Αθηνά τη νίκη χρωστά τη, παιδί μου, και στην Ήρα·

αν θεν αυτές, νικάς· την πέρφανη καρδιά σου εσύ ανακράτα

στο στήθος· το γλυκό το φέρσιμο ποτέ μαθές δε βλάφτει.

Και δίνε τέλος στις κακότροπες μαλιές, οι Αργίτες όλοι,

νιοι και γερόντοι, ακόμα πιότερο να σε τιμούν στ’ ασκέρι.

 

Αυτές οι γραμμές θυμίζουν τον Οδυσσέα στη σκηνή της πρεσβείας [= των Αχαιών στη σκηνή του Οδυσσέα, βλ. Ιλ., Ι’, 181 κ.επ.]. Η φιλοφρο­σύνη μεταφράζεται, εδώ, ως «σεβασμός / ενδιαφέρον» αλλά θα προτι­μούσα να μεταφρασθεί ως «καλοβουλία», «ευγένεια». Ο Αχιλλέας εδώ, επιτέλους, παραιτείται από τη διαμάχη για μια μορφή καλοβουλίας. Η Ιλιάδα είναι ένα έπος που αφορά στην οργή του Αχιλλέα. Στην αρχή του έπους, ο Αχιλλέας είναι θυμωμένος γιατί ο Αγαμέμνονας του πήρε την αιχμάλωτη Βρησυίδα η οποία αποτελεί τιμητικό έπαθλό του αλλά είναι και μια γυναίκα που αυτός αγαπά. Ο Αχιλλέας είναι ένας παράξενος ήρωας σύμφωνα με τα σύγχρονα πρότυπά μας. Είναι θυμωμένος με τον ηγέτη της δικής του παράταξης επειδή αυτός ο ηγέτης προσπάθησε να τον ξεγελάσει. Δεν θυσιάζεται για το κοινό καλό· ο Αχιλλέας είναι ένας ήρωας που αποφασίζει να αποσυρθεί. Επιλέγει να μην πάει στον πόλεμο. Θέλει τους συμμάχους του νεκρούς για να πάρει εκδίκηση. Αλλά ο θάνατος του Πατρόκλου σηματοδοτεί ένα σημείο καμπής: ο θυμός του Αχιλλέα στρέφεται εναντίον του Έκτορα. Ο Αχιλλέας πηγαίνει τότε στη μάχη σαν «άγριος» και σκοτώνει χωρίς έλεος. Ενσαρκώνει την αποκαλυπτική διάσταση του πολέμου, την απεριόριστη βία. Βάφει τον ποταμό κόκκινο με αίμα. Έτσι, στο τέλος του έπους, είναι ανακουφιστικό ο αναγνώστης /ακροατής να βλέπει τον Αχιλλέα ικανό για καλοσύνη.

 

Ο Πρίαμος προσφέρει λύτρα στον Αχιλλέα. Benzoni, Giovanni Maria, 19ος αι. Νέα Υόρκη, Μητροπολιτικό Μουσείο.

 

Στο τέλος της σκηνής, ο Αχιλλέας πηγαίνει ακόμη παραπέρα επειδή αισθάνεται θαυμασμό για τον Πρίαμο. Μετά το γεύμα, αφού έφαγαν και ήπιαν μαζί, ο Πρίαμος και ο Αχιλλέας παίρνουν το χρόνο ώστε να κοιτάξουν ο ένας τον άλλον και ο καθένας τους θαυμάζει τον άλλο (Ιλ., Ω΄, 628-632):

 

αὐτὰρ ἐπεὶ πόσιος καὶ ἐδητύος ἐξ ἔρον ἕντο,

ἤτοι Δαρδανίδης Πρίαμος θαύμαζ᾽ Ἀχιλῆα

630 ὅσσος ἔην οἷός τε· θεοῖσι γὰρ ἄντα ἐῴκει·

αὐτὰρ ὃ Δαρδανίδην Πρίαμον θαύμαζεν Ἀχιλλεὺς

εἰσορόων ὄψίν τ᾽ ἀγαθὴν καὶ μῦθον ἀκούων.

 

και σύντας του πιοτού θαράπεψαν και του φαγιού τον πόθο,

να καμαρώνει ο Πρίαμος άρχισε τον Αχιλλέα, θωρώντας

πόσο τρανός φαινόταν κι όμορφος, με τους θεούς παρόμοιος.

Ωστόσο κι ο Αχιλλέας καμάρωνε το γέροντα αντικρύ του,

το αρχοντικό του θώρι βλέποντας, το λόγο του γρικώντας.

 

Αισθάνομαι συγκίνηση από αυτόν τον αμοιβαίο θαυμασμό. Μετά από ένα καλό δείπνο όπου σεβάσθηκαν την τελετουργία της φιλοξενίας, οι δύο άνδρες αλλάζουν τον τρόπο που βλέπουν ο ένας τον άλλον. Ο Πρί­αμος και ο Αχιλλέας θα έπρεπε να μισούν ο ένας τον άλλον, αλλά νομίζουν ότι είναι όμορφοι, ευγενείς… Οι λέξεις που χρησιμοποιούνται για να περιγράψουν τον Αχιλλέα απηχούν το πορτρέτο του Πριάμου για τον Έκτορα, που έμοιαζε σαν θεός. [4] Ακόμη και αν ο Αχιλλέας είναι υπεύθυνος για το θάνατο του Έκτορα, ακόμη και αν ο γιος του Πριάμου σκότωσε τον καλύτερο φίλο του Αχιλλέα, είναι σε θέση να βρίσκουν ο ένας τον άλλον εκπληκτικό.

Ως συμπέρασμα γι’ αυτό το πρώτο σημείο, πιστεύω ότι μπορούμε να υποθέσουμε πως ο Όμηρος εκτιμά το έλεος, το σεβασμό, την καλοβου­λία, τον αμοιβαίο θαυμασμό περισσότερο από το θυμό και την εκδίκηση. Με το να σκέφτεται το δικό του πατέρα, ο Αχιλλέας μπορεί να νιώσει τον πόνο του Πριάμου και να τον λυπηθεί. Ακόμη και δύο εχθροί όπως ο Πρίαμος και ο Αχιλλέας μπορούν να αισθάνονται συμπάθεια και θαυμασμό ο ένας για τον άλλον. Αυτό που θα ήθελα να τονίσω είναι η δύναμη των συναισθημάτων. Δεν είναι η λογική που οδηγεί τον Αχιλλέα να αλλάξει τα συναισθήματά του, είναι κάποια άλλα συναισθήματα.

 

Ο Πρίαμος και η οικογένειά του θρηνούν για το θάνατο του Έκτορα. Στο βάθος ο Αχιλλέας κακοποιεί τη σορό του Έκτορα. Garnier, Étienne Barthélemy, (1759–1849). Νέα Υόρκη, Μητροπολητικό Μουσείο.

 

Β. Δεύτερο δίδαγμα: Η ανθρωπινή ζωή είναι για την αντιμετώπιση του πόνου και ο άνθρωπος πρέπει να δείχνει απαντοχή

 

Στην ομιλία του Απόλλωνα που αναφέρθηκε νωρίτερα, ειπώθηκε, στον στ. 49, ότι «οι Μοίρες την καρδιά στον άνθρωπο βασταγερή τη δώσαν». Αυτό το μάθημα φαίνεται ολοκάθαρα στην ομιλία του Αχιλλέα προς τον Πρίαμο (ό.π., 517-551):

 

ἆ δείλ’, ἦ δὴ πολλὰ κάκ’ ἄνσχεο σὸν κατὰ θυμόν.

πῶς ἔτλης ἐπὶ νῆας Ἀχαιῶν ἐλθέμεν οἶος

ἀνδρὸς ἐς ὀφθαλμοὺς ὅς τοι πολέας τε καὶ ἐσθλοὺς

υἱέας ἐξενάριξα; σιδήρειόν νύ τοι ἦτορ.

ἀλλ’ ἄγε δὴ κατ’ ἄρ’ ἕζευ ἐπὶ θρόνου, ἄλγεα δ’ ἔμπης

ἐν θυμῷ κατακεῖσθαι ἐάσομεν ἀχνύμενοί περ·

οὐ γάρ τις πρῆξις πέλεται κρυεροῖο γόοιο·

ὡς γὰρ ἐπεκλώσαντο θεοὶ δειλοῖσι βροτοῖσι

ζώειν ἀχνυμένοις· αὐτοὶ δέ τ’ ἀκηδέες εἰσί.

δοιοὶ γάρ τε πίθοι κατακείαται ἐν Διὸς οὔδει

δώρων οἷα δίδωσι κακῶν, ἕτερος δὲ ἑάων·

ᾧ μέν κ’ ἀμμίξας δώῃ Ζεὺς τερπικέραυνος,

ἄλλοτε μέν τε κακῷ ὅ γε κύρεται, ἄλλοτε δ’ ἐσθλῷ·

ᾧ δέ κε τῶν λυγρῶν δώῃ, λωβητὸν ἔθηκε,

καί ἑ κακὴ βούβρωστις ἐπὶ χθόνα δῖαν ἐλαύνει,

φοιτᾷ δ’ οὔτε θεοῖσι τετιμένος οὔτε βροτοῖσιν.

ὣς μὲν καὶ Πηλῆϊ θεοὶ δόσαν ἀγλαὰ δῶρα

ἐκ γενετῆς· πάντας γὰρ ἐπ’ ἀνθρώπους ἐκέκαστο

ὄλβῳ τε πλούτῳ τε, ἄνασσε δὲ Μυρμιδόνεσσι,

καί οἱ θνητῷ ἐόντι θεὰν ποίησαν ἄκοιτιν.

ἀλλ’ ἐπὶ καὶ τῷ θῆκε θεὸς κακόν, ὅττί οἱ οὔ τι

παίδων ἐν μεγάροισι γονὴ γένετο κρειόντων,

ἀλλ’ ἕνα παῖδα τέκεν παναώριον· οὐδέ νυ τόν γε

γηράσκοντα κομίζω, ἐπεὶ μάλα τηλόθι πάτρης

ἧμαι ἐνὶ Τροίῃ, σέ τε κήδων ἠδὲ σὰ τέκνα.

καὶ σὲ γέρον τὸ πρὶν μὲν ἀκούομεν ὄλβιον εἶναι·

ὅσσον Λέσβος ἄνω Μάκαρος ἕδος ἐντὸς ἐέργει

καὶ Φρυγίη καθύπερθε καὶ Ἑλλήσποντος ἀπείρων,

τῶν σε γέρον πλούτῳ τε καὶ υἱάσι φασὶ κεκάσθαι.

αὐτὰρ ἐπεί τοι πῆμα τόδ’ ἤγαγον Οὐρανίωνες

αἰεί τοι περὶ ἄστυ μάχαι τ’ ἀνδροκτασίαι τε.

ἄνσχεο, μὴ δ’ ἀλίαστον ὀδύρεο σὸν κατὰ θυμόν·

οὐ γάρ τι πρήξεις ἀκαχήμενος υἷος ἑῆος,

οὐδέ μιν ἀνστήσεις, πρὶν καὶ κακὸν ἄλλο πάθῃσθα.

 

Άμοιρε εσύ και που ποτίστηκες πικρά φαρμάκια τόσα!

Μονάχος να ‘ρθεις πώς το βάσταξες στ’ Αργίτικα καράβια,

τον άντρα ν’ αντικρίσεις, που άμετρους και ψυχωμένους γιους σου

σου χάλασα; Καρδιά από σίδερο στα στήθια αλήθεια κλείνεις!

Μόν’ έλα, στο θρονί για κάθισε, και τους καημούς μας όλους

να γαληνέψουν ας αφήσουμε, κι ας καίγεται η καρδιά μας·

όχι, δε βγαίνει τίποτα όφελος απ’ το φριχτό το κλάμα.

Τέτοια οι θεοί μαθές στους άμοιρους θνητούς εκλώσαν μοίρα,

να ζουν με πίκρες και με βάσανα, κι αυτοί περνούν ανέγνοιοι.

Μπροστά στου Δία την πόρτα βρίσκουνται στημένα δυο πιθάρια,

να ‘χει να δίνει, το ‘να βάσανα, το άλλο αγαθά γεμάτο.

Κι αν δώσει ο Δίας ο κεραυνόχαρος μαζί απ’ τα δυο σε κάποιον,

πότε λαχαίνει τούτος βάσανα, πότε χαρές μεγάλες.

Μ’ απ’ τα κακά μονάχα αν του ‘δωσε, τον πνίγει η καταφρόνια,

τον κυνηγάει λιμάγρα αβάσταχτη στην άγια γης απάνω,

και τριγυρνάει κι απ’ τους αθάνατους κι απ’ τους θνητούς διωγμένος.

Έτσι οι θεοί απ’ τα γεννητάτα του και στον Πηλέα χαρίσαν

δώρα μεγάλα, και ξεχώριζε μες στους ανθρώπους όλους

σε πλούτη κι αγαθά, κι αφέντευε στους Μυρμιδόνες μέσα,

και μια θεά για να ‘χει του ‘δωκαν, θνητός κι ας ήταν, ταίρι.

Όμως ο Δίας με δίχως βάσανα δεν άφησε και τούτον

γιους στο παλάτι του δε γέννησε, του θρόνου κληρονόμους·

έναν υγιό μονάχα αξιώθηκε λιγόχρονο, που μήτε

καν τώρα που γερνά τον γνοιάζομαι, τι απ’ την πατρίδα αλάργα

κάθουμαι εδώ στην Τροία, τα τέκνα σου να τυραννώ και σένα!

Και συ πιο πριν, ακούμε, γέροντα, χαιράμενος περνούσες·

τι απ’ όσους ζουν στη Λέσβο ανάμεσα, στου Μάκαρα τη χώρα,

και στη Φρυγία και στον απέραντον Ελλήσποντο από πάνω,

δε σε νικούσε ούτ’ ένας, γέροντα, σε υγιούς και πλούτη, λένε.

Μ’ απ’ τη στιγμή οι θεοί που σ’ έριξαν σ’ έτοιο κακό, μιαν ώρα

γύρω απ’ το κάστρο δε σου απόλειψαν οι σκοτωμοί κι οι μάχες.

Υπομονέψου ωστόσο, αδιάκοπα μη δέρνεσαι του κάκου·

δε βγαίνει από τη λύπη τίποτα· το γιο σου δε γυρίζεις

πίσω ξανά· πιο πριν απάντεχε κι άλλο κακό να σ’ έβρει!

 

Το κείμενο είναι ένα υπόδειγμα των παραμυθητικών λόγων. Εκφράζει, ταυτόχρονα, συμπάθεια και δείχνει την ανάγκη να σταματήσει η υπερβολική θλίψη. Χρησιμοποιεί επιχειρήματα όπως: το κλάμα δεν έχει καμία πρακτική χρήση, ο πόνος είναι κοινός για όλους…Το κεντρικό ζήτημα είναι η αντοχή του ανθρώπου [5] που συνιστά μια αναγκαιότητα (ο άνθρωπος πρέπει να αντέξει επειδή οι θλίψεις είναι μέρος της ζωής του) και μια ικανότητα: ο άνθρωπος είναι ικανός να αντέχει, έχει μια υπομονετική καρδιά…Η σημασία του θέματος της αντοχής μπορεί να φανεί στην επανάληψη του ρήματος ἄνσχεο και της εκφραστικής ομάδας «σὸν κατὰ θυμόν» στ. 518 και 549. Στο στ. 518, ο Αχιλλέας αναγνωρίζει ότι ο Πρίαμος έχει υπομείνει πολλές θλίψεις στην καρδιά του. Τον χαρακτηρίζει, επίσης, ως άνθρωπο με καρδιά από σίδηρο. Αυτός ήταν ήδη ο τρόπος που η Εκάβη αποκάλεσε τον σύζυγό της όταν έμαθε για το σχέδιό του να πάει και να επισκεφτεί τον Αχιλλέα. Αλλά, εδώ, αυτή η σιδερένια καρδιά θα μπορούσε να είναι ένα προτέρημα, αν ληφθούν υπόψη οι κακοτυχίες που ο άνθρωπος πρέπει να υπομείνει κατά τη διάρ­κεια της ζωής του. Στο στ. 549, η έκφραση ἄνσχεο είναι επιτακτική: «πομονέψου ωστόσο, αδιάκοπα μη δέρνεσαι του κάκου». Η παλιστροφή χρησιμεύει, εδώ, για να δείξει τη σημασία της απαντοχής του ανθρώπου.

Στη μέση, το γνωμολογικό τμήμα με τα πιθάρια του Δία δίνει μια σκοτεινή εικόνα της ανθρώπινης κατάστασης στη γη. Ο Αχιλλέας θυμάται την άβυσσο μεταξύ ανδρών και θεών. Μόνο οι θεοί δεν έχουν θλίψεις. Σε αυτό το όραμα, οι θεοί δεν φαίνονται να επηρεάζονται από τους ανθρώπους. Αλλού, στον Όμηρο, οι προσευχές και οι θυσίες φαίνεται να αγγίζουν τις καρδιές των αθανάτων. Εδώ, τα πεπρωμένα φαίνονται να μοιράζονται με τη γέννηση. Ο Δίας έχει τη δύναμη να δώσει στον άνθρωπο είτε ευλογίες είτε δυστυχίες. Οι άνθρωποι λαμβάνουν είτε ένα μίγμα κακών και ευλογιών είτε απλά συμφορές. Η συνέπεια είναι ότι τα κακά είναι μια αναπόφευκτη εμπειρία στη ζωή του ανθρώπου. Αλλά μερικοί άνδρες είναι αρκετά ατυχείς για να βιώσουν μόνο κακά. Πρέπει να φανούμε προσεκτικοί, όμως, πριν θεωρήσουμε αυτή την αλληγορία ως το ηθικό και φιλοσοφικό συμπέρασμα του ποιήματος. Τη στιγμή που Αχιλλεύς αναπτύσσει αυτή την αλληγορία η οποία φαίνεται να υπονοεί ότι οι θεοί δεν νοιάζονται για τους ανθρώπους, ο Δίας έχει μόλις δη­λώσει ότι οι αρετές του Έκτορα θα πρέπει να τον αξιώσουν την τιμή της ταφής. Ο ίδιος ο Ερμής συνόδευσε το Πρίαμο στη σκηνή του Αχιλλέα. Έτσι, ο Όμηρος δεν συμμερίζεται απαραίτητα την άποψη που εδώ προτείνεται από τον Αχιλλέα ότι οι άνθρωποι λαμβάνουν τη μοίρα τους μια για πάντα και πως ό,τι κάνουν δεν συνδέεται με αυτά που λαμβάνουν από τους θεούς.

Η αντίληψη της ευτυχίας μπορεί να συναχθεί από την περιγραφή της ευτυχίας του Πηλέα και του Πριάμου πριν από την αλλαγή της τύχης τους. Να είσαι ευτυχισμένος, εδώ, σημαίνει να είσαι πλούσιος και ισχυ­ρός και να έχεις πολυάριθμα παιδιά, ειδικά γιους που θα χαρίσουν ένα μέλλον στο βασίλειό σου. Για να είσαι δυστυχισμένος πρέπει να μην έχεις την κατάλληλη αναγνώριση από την κοινωνία, να πεθαίνεις από την πείνα, να περιπλανιέσαι, να μην έχεις ένα γιο. Τα πνευματικά δώρα, οι ηθικές αξίες, η αρμονία ανάμεσα στον άνδρα και τη γυναίκα κάτω από την ίδια στέγη δεν αναφέρονται εδώ όπως γίνεται στην Οδύσσεια.

Όπως εξηγεί ο Αχιλλέας, τόσο ο Πρίαμος όσο και ο Πηλέας είχαν ένα μίγμα ευλογιών και θλίψεων στη ζωή τους: ο Πηλέας έκανε έναν ευτυχισμένο γάμο αλλά ο γιος του θα πεθάνει νέος και δεν θα μπορέσει να τον διαδεχθεί. Ο Πρίαμος ήταν κάποτε ένας ευτυχισμένος βασιλιάς με πολλά παιδιά αλλά τώρα είναι απελπισμένος. Η αλληγορία επιμένει στην αναγνώριση της ευθραυστότητας του ανθρώπου ο οποίος είναι ευάλωτος και εκτεθειμένος στις ανατροπές της τύχης. Οι άνθρωποι πρέπει να βοηθούν ο ένας τον άλλο αφού είναι όλοι τόσο αδύναμοι και μπορούν εύκολα να περιπέσουν σε δυστυχία.

 

Ο Πρίαμος ικετεύει για το σώμα του Έκτορα τον Αχιλλέα. Έργο του Ρώσου ζωγράφου Alexander Andreyevich Ivanov (1806 -1858).

 

Γ. Το τελευταίο δίδαγμα που θα ήθελα να τονίσω είναι πιο συγκεκριμένο: είναι ανθρώπινο να κάνεις ένα διάλειμμα από το πένθος

 

Όπως τόνισε ο Απόλλωνας στις γραμμές που αναφέρθηκαν προηγουμένως, το πένθος πρέπει να διαρκεί μόνο για ένα περιορισμένο χρονικό διάστημα. Δεν είναι καλό να είναι κανείς απαρηγόρητος. Ο άνθρωπος πρέπει να επιστρέφει στη ζωή μετά το πένθος. Αυτό είναι κάτι που ο Αχιλλέας διδάσκει στον Πρίαμο στη σκηνή του.

Ο Αχιλλέας και ο Πρίαμος έχουν πολλά κοινά στον τρόπο που βιώνουν τη θλίψη. Η ραψωδία Ω΄ ξεκινάει με τη θλίψη του Αχιλλέα στην ακρογιαλιά, που δεν μπορεί να βρει ύπνο (ό.π., 1-13):

 

Λῦτο δ’ ἀγών, λαοὶ δὲ θοὰς ἐπὶ νῆας ἕκαστοι

ἐσκίδναντ’ ἰέναι. τοὶ μὲν δόρποιο μέδοντο

ὕπνου τε γλυκεροῦ ταρπήμεναι· αὐτὰρ Ἀχιλλεὺς

κλαῖε φίλου ἑτάρου μεμνημένος, οὐδέ μιν ὕπνος

ᾕρει πανδαμάτωρ, ἀλλ’ ἐστρέφετ’ ἔνθα καὶ ἔνθα

Πατρόκλου ποθέων ἀνδροτῆτά τε καὶ μένος ἠΰ,

ἠδ’ ὁπόσα τολύπευσε σὺν αὐτῷ καὶ πάθεν ἄλγεα

ἀνδρῶν τε πτολέμους ἀλεγεινά τε κύματα πείρων·

τῶν μιμνησκόμενος θαλερὸν κατὰ δάκρυον εἶβεν,

ἄλλοτ’ ἐπὶ πλευρὰς κατακείμενος, ἄλλοτε δ’ αὖτε

ὕπτιος, ἄλλοτε δὲ πρηνής· τοτὲ δ’ ὀρθὸς ἀναστὰς

δινεύεσκ’ ἀλύων παρὰ θῖν’ ἁλός· οὐδέ μιν ἠὼς

φαινομένη λήθεσκεν ὑπεὶρ ἅλα τ’ ἠϊόνας τε.

 

Λύθηκε η σύναξη· στα γρήγορα καράβια του τ’ ασκέρι

πίσω γυρνάει σκορπώντας, κι όλοι τους το δείπνο να χαρούνε

και το γλυκό τον ύπνο εγνοιάζουνταν. Μόνο ο Αχιλλέας θρηνούσε

το σύντροφο του αναθυμάμενος, κι ουδέ καθόλου ο γύπνος

ο παντοδαμαστής τον έπιανε, μόν’ γύρναε δώθε κείθε,

αναθιβάνοντας του Πάτροκλου την αντριγιά, τη νιότη,

τα όσα κι οι δυο μαζί αντραγάθησαν, τα όσα μαζί ετραβήξαν

μέσα σε τόσα αντροπαλέματα και κύματα αγριεμένα.

Τούτα στο νου του εκλωθογύριζε κι αστέρευτα θρηνούσε,

πα στο πλευρό τη μια κειτάμενος, τ’ ανάσκελα την άλλη,

την άλλη απίστομα· και κάποτε πετιόταν ξάφνου ολόρθος

και στο γιαλό τρογύρναε ξέφρενος. Κι η κάθε αυγή, το κύμα

και το ακρογιάλι γύρα ως φώτιζε, τον έβρισκε στο πόδι.

 

Υπάρχει κάτι πολύ συγκινητικό σε αυτήν την περιγραφή. Ο Όμηρος περιγράφει πολύ καλά την κατάσταση ενός που πενθεί για έναν αγαπημένο, ανίκανος να βρει ύπνο. Ο υπόλοιπος στρατός τρώει δείπνο και στη συνέχεια κοιμάται. Στη θλίψη του, ο Αχιλλέας δεν συμμετέχει στο δείπνο [6] και είναι ανήσυχος. Ο ύπνος φέρει το επίθετο πανδαμάτωρ, «αυ­τός που υποτάσσει όλους». Είναι παράδοξο, εδώ, επειδή ο ύπνος τους υποτάσσει όλους εκτός από τον Αχιλλέα. Ο Αχιλλέας είναι ξαπλωμένος, δηλαδή στην θέση ακριβώς των νεκρών.

Η εμπειρία του πένθους που περιγράφεται με τον Αχιλλέα είναι ακριβώς η εμπειρία που βλέπουμε αργότερα να επαναλαμβάνεται στον Πρία­μο. Στο τέλος της συνάντησής του με τον Αχιλλέα, ο Πρίαμος εξηγεί ότι δεν έχει κοιμηθεί από τον θάνατο του Έκτορα, ένδεκα μέρες νωρίτερα. Αναγνωρίζει επίσης ότι ούτε έτρωγε ούτε έπινε τίποτα (ό.π., 633-642):

 

αὐτὰρ ἐπεὶ τάρπησαν ἐς ἀλλήλους ὁρόωντες,

τὸν πρότερος προσέειπε γέρων Πρίαμος θεοειδής·

λέξον νῦν με τάχιστα διοτρεφές, ὄφρα καὶ ἤδη

ὕπνῳ ὕπο γλυκερῷ ταρπώμεθα κοιμηθέντες·

οὐ γάρ πω μύσαν ὄσσε ὑπὸ βλεφάροισιν ἐμοῖσιν

ἐξ οὗ σῇς ὑπὸ χερσὶν ἐμὸς πάϊς ὤλεσε θυμόν,

ἀλλ’ αἰεὶ στενάχω καὶ κήδεα μυρία πέσσω

αὐλῆς ἐν χόρτοισι κυλινδόμενος κατὰ κόπρον.

νῦν δὴ καὶ σίτου πασάμην καὶ αἴθοπα οἶνον

λαυκανίης καθέηκα· πάρος γε μὲν οὔ τι πεπάσμην.

 

Μα πια σα χόρτασαν θαμάζοντας ο ένας τον άλλο, πρώτος

ο Πρίαμος πήρε ο θεοπρόσωπος κι αρχίνησε να λέει:

Βάλε με τώρα, αρχοντογέννητε, να γείρω σε κλινάρι,

καιρό μη χάνεις, τον ολόγλυκο τον ύπνο να χαρούμε·

τι μάτι ακόμα εγώ δε σφάλιξα στα βλέφαρα από κάτω

από την ώρα που τα χέρια σου νεκρό το γιο μου ερίξαν,

μόν’ όλο κλαίω και τα φαρμάκια μου τα μύρια αναχαράζω,

μες στη φραγμένη αυλή μου ως κείτουμαι, στη λάσπη κυλισμένος.

Μα τώρα και κρασί κατέβασα φλογάτο απ’ το λαιμό μου

και ψωμί γεύτηκα· πρωτύτερα θροφή δεν είχα αγγίξει.

 

Το κείμενο δείχνει επίσης ένα άλλο κοινό σημείο με τον Αχιλλέα: ο Πρίαμος είπε είναι «στη λάσπη κυλισμένος», στην αυλή του. Κατά τον ίδιο τρόπο, ο Αχιλλέας καλύπτει το κεφάλι του με σκόνη και καλύπτει το χιτώνα του με τέφρα όταν μαθαίνει για το θάνατο του Πατρόκλου στη ραψωδία Σ΄ [7]. Και αυτός είναι, επίσης, στη λάσπη κυλισμένος. Και οι δύο άνδρες φαίνεται να έχουν χάσει κάπως την αξιοπρέπειά τους. Θέλουν να υποβαθμιστούν και επιθυμούν να μοιάζουν με τους νεκρούς πολεμιστές που έχασαν. Ένα τελευταίο κοινό σημείο είναι ότι ο Αχιλλέας και το Πρίαμος δεν φαίνεται να θέτουν κάποιο όριο στη θλίψη τους. Είδαμε ότι αυτό ήταν ένας ψόγος που εξέφρασε ο Απόλλων ενάντια στον Αχιλλέα. Όμως, ο ήρωας φαίνεται να έχει διδαχθεί από τη μητέρα του Θέτιδα που του είπε (ό.π., 128-132):

 

τέκνον ἐμὸν τέο μέχρις ὀδυρόμενος καὶ ἀχεύων

σὴν ἔδεαι κραδίην μεμνημένος οὔτέ τι σίτου

οὔτ’ εὐνῆς; ἀγαθὸν δὲ γυναικί περ ἐν φιλότητι

μίσγεσθ’· οὐ γάρ μοι δηρὸν βέῃ, ἀλλά τοι ἤδη

ἄγχι παρέστηκεν θάνατος καὶ μοῖρα κραταιή.

 

Ως πότε, γιε μου, θα πικραίνεσαι και θα χτυπιέσαι; ως πότε

τα σωθικά σου θα σπαράζουνται; κι ουδέ ψωμιού θυμάσαι

κι ουδέ φιλιού; Γλυκό το αγκάλιασμα, να σμίξεις με γυναίκα·

γιατί καιρός πολύς δε σου ‘μεινε πια να μου ζήσεις· κιόλα

δίπλα σου η Μοίρα η τρανοδύναμη κι ο Χάρος παραστέκουν.

 

Η Θέτις βρήκε έναν τρόπο να επαναφέρει τον Αχιλλέα στην κανονική ζωή. Όταν ο Πρίαμος παρουσιάζεται, στη ραψωδία Ω’, ο Αχιλλέας μόλις έχει τελειώσει το δείπνο. Ως προς αυτό, έχει υπακούσει τη μητέρα του Θέτιδα που τον ώθησε να σπάσει την αποχή του από το φαγητό. Όταν έρχεται επίσης η νύχτα, κοιμάται με την Βρησυίδα. Το γεγονός τον δείχνει να υπακούει επίσης στη διαταγή της Θέτιδας να απολαύσει ξανά τη συντροφιά των γυναικών.

Στη συνάντησή του με τον Πρίαμο, ο Αχιλλέας παίζει τον ίδιο ρόλο που έπαιξε ήδη γι’ αυτόν η Θέτις. Βρίσκει έναν τρόπο να βοηθήσει τον Πρίαμο να διακόψει το πένθος του. Στην αρχή του λόγου για τα δυο πιθάρια, ο Αχιλλέας ζητάει από τον Πρίαμο να καθίσει όμως αυτός αρ­νείται. Θα ήθελε μόνο να πάρει το σώμα του Έκτορα και να επιστρέψει στο σπίτι του, αφήνοντας πίσω τα λύτρα. Έχοντας ακούσει το λόγο του Αχιλλέα, υποθέτει ότι αυτός θα του επιστρέψει το σώμα του Έκτορα και αυτό σημαίνει ήδη πολλά γι’ αυτόν. Εκφράζει την ευγνωμοσύνη του με τα παρακάτω λόγια (ό.π., 556-558):

 

σὺ δὲ τῶνδ’ ἀπόναιο, καὶ ἔλθοις

σὴν ἐς πατρίδα γαῖαν, ἐπεί με πρῶτον ἔασας

αὐτόν τε ζώειν καὶ ὁρᾶν φάος ἠελίοιο.

 

δέξου την πλούσια ξαγορά που φέρνουμε· γεια και χαρά σου, πάρ’ τη!

Κι έτσι να γύρεις στην πατρίδα σου γερός, αφού με αφήκες

και μένα ζωντανό, να χαίρουμαι του ήλιου το φως ακόμα.

 

Ο Πρίαμος λέει ότι θα συνεχίζει να ζει αλλά ο Αχιλλέας ζητεί περισσότερα από αυτόν. Θέλει να μοιραστεί μαζί του τη φιλοξενία. Αυτό που προκαλεί έκπληξη στη σύγχρονη ευαισθησία μας είναι ότι ο Αχιλλέας χρησιμοποιεί εδώ απειλή και βία. Υπονοεί ότι εάν ο Πρίαμος δεν κάνει αυτό που του ζητάει, ίσως αυτός να παραβιάσει τη διαταγή του Δία. Δεν είναι αλήθεια ότι ο Αχιλλέας δεν είναι πλέον βίαιος αλλά γίνεται καλός και πολιτισμένος άνθρωπος στο τέλος του έπους. Ο Όμηρος ξέρει την ανθρώπινη φύση αρκετά καλά ώστε να μας διδάσκει ότι η βία είναι ακόμα εκεί και ο Αχιλλέας την χρησιμοποιεί ακόμη για να πάρει αυτό που θέλει. Αλλά η βία είναι εδώ μόνο μια προειδοποίηση. Ο Αχιλλέας δεν χρειάζεται να δράσει βίαια γιατί ο Πρίαμος φοβάται και υπακούει. Το θετικό σημείο είναι ότι ο Αχιλλέας χρησιμοποιεί τη βία για να βοη­θήσει τον εχθρό του. Ο σκοπός του Αχιλλέα είναι να κάνει τον Πρίαμο να δεχτεί τη φιλοξενία του. Ο θρήνος είναι ένας τρόπος να ανήκει κανείς στον κόσμο των νεκρών. Ο Πρίαμος δεν τρέφεται πλέον· δεν κοιμάται· βάζει τη ζωή του σε κίνδυνο. Ο πόνος παίρνει τη θέση όλων των βασι­κών αναγκών: φαγητό, νερό, ύπνος. Με την αποδοχή της φιλοξενίας, ο Πρίαμος θα επιστρέψει στην κανονική ζωή.

 

Ο Πρίαμος ικετεύει τον Αχιλλέα για τη σορό του Έκτορα (1815). Έργο του Δανο-Ισλανδού γλύπτη Άλμπερτ Μπέρτελ Θόρβαλντσεν (1770 – 1844). Thorvaldsens Museum (Θόρβαλντσεν) Κοπεγχάγη, Δανία.

 

Ένα άλλο σημείο είναι ενδιαφέρον σε αυτό το απόσπασμα: ο φόβος του Αχιλλέα ότι ο Πρίαμος δεν θα είναι πλέον σε θέση να ελέγξει το θυμό του εάν δει το σώμα του Έκτορα. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο φροντίζει ο ίδιος το σώμα του Έκτορα και δεν το δείχνει στον Πρίαμο. Κατά κάποιον τρόπο, ο Αχιλλέας φοβάται για τον Πρίαμο αυτό που είναι ο ίδιος από την αρχή του έπους: ένας άνθρωπος που τρώγεται από την οργή.

Ο δεύτερος τρόπος για να δεχθεί ο Πρίαμος τη φιλοξενία είναι η ιστορία της Νιόβης (ό.π., 601-620:

 

νῦν δὲ μνησώμεθα δόρπου.

καὶ γάρ τ’ ἠΰκομος Νιόβη ἐμνήσατο σίτου,

τῇ περ δώδεκα παῖδες ἐνὶ μεγάροισιν ὄλοντο

ἓξ μὲν θυγατέρες, ἓξ δ’ υἱέες ἡβώοντες.

τοὺς μὲν Ἀπόλλων πέφνεν ἀπ’ ἀργυρέοιο βιοῖο

χωόμενος Νιόβῃ, τὰς δ’ Ἄρτεμις ἰοχέαιρα,

οὕνεκ’ ἄρα Λητοῖ ἰσάσκετο καλλιπαρῄῳ·

φῆ δοιὼ τεκέειν, ἣ δ’ αὐτὴ γείνατο πολλούς·

τὼ δ’ ἄρα καὶ δοιώ περ ἐόντ’ ἀπὸ πάντας ὄλεσσαν.

οἳ μὲν ἄρ’ ἐννῆμαρ κέατ’ ἐν φόνῳ, οὐδέ τις ἦεν

κατθάψαι, λαοὺς δὲ λίθους ποίησε Κρονίων·

τοὺς δ’ ἄρα τῇ δεκάτῃ θάψαν θεοὶ Οὐρανίωνες.

ἣ δ’ ἄρα σίτου μνήσατ’, ἐπεὶ κάμε δάκρυ χέουσα.

νῦν δέ που ἐν πέτρῃσιν ἐν οὔρεσιν οἰοπόλοισιν

ἐν Σιπύλῳ, ὅθι φασὶ θεάων ἔμμεναι εὐνὰς

νυμφάων, αἵ τ’ ἀμφ’ Ἀχελώϊον ἐῤῥώσαντο,

ἔνθα λίθος περ ἐοῦσα θεῶν ἐκ κήδεα πέσσει.

ἀλλ’ ἄγε δὴ καὶ νῶϊ μεδώμεθα δῖε γεραιὲ

σίτου· ἔπειτά κεν αὖτε φίλον παῖδα κλαίοισθα

Ἴλιον εἰσαγαγών· πολυδάκρυτος δέ τοι ἔσται.

 

καιρός για δείπνο τώρα.

Κι η Νιόβη ακόμα η καλοπλέξουδη στερνά να φάει θυμήθη,

που δώδεκα παιδιά της έχασε στο αρχοντικό της μέσα,

γιους έξι στον ανθό της νιότης τους και θυγατέρες έξι·

τους γιους ο Απόλλωνας τους σκότωσε με το αργυρό δοξάρι

θυμώνοντας της Νιόβης, κι η Άρτεμη τις κόρες η δοξεύτρα,

με τη Λητώ τη ροδομάγουλη καθώς συνεριζόταν,

τάχα παιδιά πολλά πως γέννησε, και δυο η Λητώ μονάχα·

όμως εκείνοι, δυο κι ας ήτανε, της τα σκοτώσαν όλα.

Μέρες εννιά κειτόνταν στο αίμα τους, κι ούτ’ ένας δε βρισκόταν

για να τα θάψει· τι είχε γύρω τους τον κόσμο ο Δίας πετρώσει.

Τέλος, στις δέκα απάνω, τα ‘θαψαν οι αθάνατοι του Ολύμπου·

κι αυτή να κλαίει σαν πια κουράστηκε, στερνά να φάει θυμήθη.

Τώρα σε βράχια κάπου, ανάμεσα σε απάτητα φαράγγια,

στη Σίπυλο, που λεν πως διάλεξαν οι αθάνατες νεράιδες

να ‘χουν λημέρι, και χορεύουνε στον Αχελώο τρογύρα,

κλωσάει τους πόνους τους θεόσταλτους, κι ας έχει γίνει πέτρα.

Ομπρός λοιπόν, σεβάσμιε γέροντα, κι εμείς να φάμε τώρα,

κι έχεις καιρό να κλάψεις έπειτα τον ακριβό το γιο σου,

στο κάστρο ως θα τον μπάσεις· κλάματα πολλά στ’ αλήθεια αξίζει!

 

Ο μύθος χρησιμοποιείται με περίεργο τρόπο. Υπογραμμίζει το γεγονός ότι ακόμη και η Νιόβη, που είχε χάσει δώδεκα παιδιά, έπαυσε προσωρινά τη θλίψη της για να θρέψει τον εαυτό της. Αργότερα, η Νιόβη μεταμορφώθηκε σε πέτρα και έγινε το σύμβολο του αιώνιου πένθους: έκανε αιώνια τη στιγμή της απώλειας. Έγινε το όρος Σίπυλος, ένα βουνό με τρεχούμενο νερό. Έτσι έγινε το σύμβολο του αιώνιου πόνου. Η ιστορία χρησιμοποιείται από τον Αχιλλέα για να δείξει ότι είναι δυνατόν να γίνεται ένα διάλειμμα στο πένθος. Αλλά η ιστορία δείχνει επίσης ότι μερικοί άνθρωποι δεν εγκαταλείπουν ποτέ τη θλίψη.

Στο τέλος του έπους, ο Αχιλλέας αναγνωρίζει τον εαυτό του στον Πρίαμο. Έχει δει σε αυτόν τη δυνατότητα της οργής, αν έβλεπε ποτέ το σώμα του Έκτορα. Εδώ αναγνωρίζει τη δυνατότητα της αιώνιας θλίψης. Βοηθώντας τον Πρίαμο, ο Αχιλλέας βοηθάει και τον εαυτό του. Βάζει τον πατέρα του Έκτορα να φάει, να πιεί και να κοιμηθεί. Τον κάνει να ξεκουραστεί από τον πόνο και να μοιραστεί μαζί του τη φιλοξενία. Η τελετουργική φιλοξενία αναγκάζει τον Πρίαμο να επανασυνδεθεί με την ανθρωπότητα. Αργότερα, ο Πρίαμος θα επιστρέψει στη σύζυγό του, στη νύφη και τους γιους του και θα υπάρξει άλλη ευκαιρία για πένθος. Έτσι ο Όμηρος μας διδάσκει κάτι για το πένθος. Η ρουτίνα της καθημερινής ζωής μπορεί να βοηθήσει τους ανθρώπους να παίρνουν ένα διάλειμμα από τη θλίψη.

Ως συμπέρασμα, πρέπει να πω: είμαι πλήρης θαυμασμού για το έργο του Ομήρου. Είναι εκπληκτικό να πιστεύουμε ότι ένα βιβλίο που γράφτηκε πριν τόσο πολύ καιρό θα μπορούσε να είναι τόσο αληθινό όσον αφορά στην ανθρώπινη εμπειρία. Μπορεί να μας δίνει μαθήματα που είναι χρήσιμα ακόμη και σήμερα. Ο Αχιλλέας τελικά εγκαταλείπει την εκδίκηση και δέχεται να επιστρέψει το σώμα του Έκτορα στον πατέρα του. Ο Πρίαμος δεν είναι πλέον γι’ αυτόν ένας εχθρός. Είναι απλά ένας άνθρωπος με θλίψη που χρειάζεται βοήθεια. Ο Αχιλλέας αναγκάζει το Πρίαμο να φάει, να πιεί και να κοιμηθεί· αυτοί είναι μερικοί βασικοί τρόποι για να επιστρέψει κανείς στη ζωή. Ο Όμηρος μας διδάσκει, επίσης, ότι τα συναισθήματα μπορούν να οδηγήσουν τους ανθρώπους να πράξουν ορθά. Δεν θεωρεί ότι η ανθρώπινη ζωή είναι μόνο γεμάτη θλίψεις. Οι άνθρωποι θα πρέπει να βοηθούν ο ένας τον άλλον επειδή είναι όλοι όμοιοι και μοιράζοντας την εμπειρία του πόνου. Ο Όμηρος μας προσφέρει μια φανταστική ευκαιρία να σκεφτούμε την αδελφοσύνη.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Ιλ., Ω΄, 23, μτφρ. Καζαντζάκη-Κακριδή (την ίδια μετάφραση θα χρησιμοποιούμε παντού στο παρόν κείμενο).

[2] Βλ. N. J. Richardson, The Iliad : A Commentary, vol. 6, books 21-24, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, σ. 322. Στην Οδύσσεια, το να φιλάει κανείς τα χέρια είναι σημάδι «τρυφερότητας και καλω­σορίσματος».

[3] Είναι ενδιαφέρον ότι το ίδιο επίθετο αποδίδεται στον Αχιλλέα δυο φορές όταν βάζει τα χέρια του στο στήθος του Πάτροκλου (Σ΄, 317 και Ψ΄, 18). Κατά τ’ άλλα, την ίδια έκφραση συναντούμε 11 φορές στην Ιλιάδα (βλ. Richardson, ό.π., σ. 323).

[4] Βλ. Ω΄, 258: «κι ο μέγας Έχτορας, που φάνταζε θεός στους άντρες μέσα».

[5] Βλ. Ιλ., Ε΄, 382-402, τον παρηγορητικό λόγο της Διώνης στην Αφροδίτη: οι θεοί πρέπει να επιδεικνύουν υπομονή σε όσα υποφέρουν τόσο από τους γίγαντες όσο και από τους θνητούς.

[6] Στη ραψωδία Τ΄, ο Αχιλλέας δεν μπορεί να φάει και να πιεί μετά το θάνατο του Πατρόκλου. Θα επιθυμούσε οι Αχαιοί να πολεμήσουν με άδειο στομάχι (στ. 209-214):

Όμως πιο πριν κρασί δε δύνεται κι ουδέ φαγί ο λαιμός μου

να κατεβάσει· μένα ο σύντροφος σκοτώθη! Σπαραγμένος

με κοφτερό χαλκό μου κείτεται μες στο καλύβι τώρα,

κατά την ξώπορτα κοιτάζοντας, και γύρα του οι συντρόφοι

θρηνούν. Γι’ αυτά λοιπόν δε γνοιάζομαι, που λέτε εσείς, καθόλου·

αίμα ζητώ, σφαγή και γόσματα φριχτά των πολεμάρχων!

[7] Ιλ., Σ΄, 22-27:

Είπε, κι εκείνον τον περίζωσε σα μαύρο γνέφι ο πόνος·

και διπλοπάλαμα αθαλόσκονη φουχτώνοντας τη ρίχνει

πα στο κεφάλι, και την όψη του μολεύει την πανώρια·

κι η στάχτη απά στο μοσκομύριστο του κάθουνταν χιτώνα·

κι αυτός μακρύς φαρδύς ξαπλώθηκε και κείτουνταν στη σκόνη,

και με τα χέρια του ανασκάλευε μαδώντας τα μαλλιά του.

 

Diane Cuny

Mετάφραση: Γ. Αραμπατζης

 «Ο Όμηρος και η Ελληνική Σκέψη», Εκδόσεις εργαστηριού μελέτης του Θεσμικού Λόγου, Ε.Κ.Π.Α., Αθήνα, 2019.

 * Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

Read Full Post »

Older Posts »