Feeds:
Δημοσιεύσεις
Σχόλια

Posts Tagged ‘Άρθρα’

Το ζήτημα των δικαστικών καταδέσμων της κλασικής αρχαιότητας – © Ηρακλής Π. Καραμπάτος


 

Μέσα στα πλαίσια μιας προσπάθειας  προώθησης των διαφορετικών ενδιαφερόντων των διαδίκων και της τελικής επιτυχίας στη δίκη, οι διάδικοι ήταν πολύ πιθανό να προσφύγουν σε μία σειρά πρακτικών. Nιώθοντας αδύναμοι και αβοήθητοι στο να  ανταπεξέλθουν απέναντι σε αυτό το οποίο αντιλαμβάνονται ως ισχυρά υποστηρικτικά δίκτυα των αντιπάλων τους, καταφεύγουν σε μαγικές πρακτικές.  Οι δικαστικοί κατάδεσμοι μπορούν να ειδωθούν υπό το πρίσμα μίας προσπάθειας κατάκτησης νομικών πλεονεκτημάτων στη δίκη. Είναι λοιπόν μια δημοφιλής πρακτική η οποία επιβιώνει μέσα στους αιώνες και αποτελεί δηλωτικό του γεγονότος, ότι υφέρπει μία βαθιά ριζωμένη τάση προς μία μεγάλη μερίδα του αρχαϊκού και κλασικού πληθυσμού, που θέλει να πάρει – κατά κάποιον τρόπο –  τον νόμο στα χέρια του.  Ένας τρόπος αντιμετώπισης  των μαγικών αυτών πρακτικών, είναι ως εδραίωση μιας συνολικότερης δυσπιστίας απέναντι στο σύνολο του νομικού συστήματος και των συστατικών μερών του. Έτσι λοιπόν, οι διάδικοι χρησιμοποιούν τον κατάδεσμο ενάντια στους αντιδίκους και στους υποστηρικτές τους, σε μια προσπάθεια να κερδίσουν κάθε δυνατό πλεονέκτημα στο δικαστήριο. Με αυτό τον τρόπο, οι κατάδεσμοι γίνονται ανορθόδοξες και αντιστασιακές – απέναντι στο νόμο – πρακτικές, γίνονται ρητορικοί λόγοι, οι οποίοι ανταγωνίζονται τη δομή ενός πολύπλοκου και ενδεχομένως πολλές φορές ανομοιόμορφου νομικού συστήματος.

 

Εισαγωγή

 

Oι κατάδεσμοι, είναι μαγικές πρακτικές και ενέργειες που έχουν ως σκοπό να βλάψουν ή (λιγότερο πιθανό) να αποτρέψουν κάποιο κακό. Ο κατάδεσμος αποσκοπεί στο να υποτάξει το υποψήφιο θύμα στη θέληση του ατόμου που τελεί την μαγική αυτή πρακτική. Η μεθοδολογία της σύνταξης ενός καταδέσμου, απαιτεί από το συντάκτη του την ένταξη σε ένα πλαίσιο συγκεκριμένων και συστηματικών βημάτων, ούτως ώστε η μαγική αυτή πρακτική να τελεσφορήσει. Έτσι λοιπόν, υπάρχουν δύο τρόποι, δύο μορφές αν θέλετε, καταδέσμων. Το «κάρφωμα» και το «δέσιμο». Είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε, πως η πρακτική η οποία ακολουθήθηκε στον Ελλαδικό χώρο κατά την αρχαϊκή εποχή αλλά και την περίοδο της κλασικής αρχαιότητας είναι αυτή του «δεσίματος». Αυτό, έρχεται σε πλήρη αντιδιαστολή με την πρακτική η οποία ακολουθήθηκε κατά τη διάρκεια της Ρωμαϊκής αρχαιότητας. Στη Ρωμαϊκή αρχαιότητα, συναντούμε ως επί το πλείστον καταδέσμους με τη μορφή του «καρφώματος» (Defixiones) [1]. Η πρακτική την οποία ονομάζουμε κατάδεσμο, αναφέρεται ουσιαστικά στη σύνταξη μιας κατάρας σε μια μολύβδινη πινακίδα και σπανιότερα σε άλλα υλικά [2].

Η αρχαιολογική σκαπάνη, απέδειξε ότι πολλές φορές η πρακτική αυτή συνοδεύτηκε και από μαγικά είδωλα τα οποία βρέθηκαν παρακειμένως των καταδέσμων [3]. Το κείμενο του καταδέσμου τοποθετείται μαζί με τα λοιπά μαγικά αντικείμενα συνήθως σε έναν τάφο [4] ή σε ένα σημείο που θεωρείται πως συνδέεται κάπως με τον κάτω κόσμο. Οι κατάδεσµοι είναι νεκρικά ευρήµατα προερχόµενα από τάφους αώρων ή βιαιοθάνατων. Οι αδικοχαµένοι αυτοί νεκροί, ήταν το καλύτερο µέσο επίτευξης των στόχων που αναγράφονται στους καταδέσµους και αυτό γιατί πιστεύεται πως τα πνεύµατά τους ήταν πρόθυμα για οποιαδήποτε εκδίκηση, είτε δραστηριοποιούµενα αυτά τα ίδια, είτε µεταφέροντάς τα ως αγγελιαφόροι στις χθόνιες θεότητες.

Είναι εύλογο λοιπόν το γεγονός ότι πολλοί κατάδεσμοι βρέθηκαν μέσα σε πηγάδια. Αν συνδυάσουμε αυτό το γεγονός με αυτό που μόλις προαναφέρθηκε, με την επιθυμία σύνδεσης αυτής της πρακτικής με τις χθόνιες θεότητες, τις οποίες οι κατάδεσμοι επικαλούνται τις περισσότερες φορές, μπορούμε να εξάγουμε κάποια σημαντικά συμπεράσματα που σχετίζονται με το ρόλο που επιτελούν οι θεότητες αυτές στην απόδοση της δικαιοσύνης.

Η επιστήμη, έχει καταλήξει σε μία τετραμερή διάκριση αναφορικά με τους καταδέσμους. Αρχικά μπορούμε να κάνουμε λόγο για αντιπαλότητα στο θέατρο, για ερωτική αντιπαλότητα, για δικαστικές διαμάχες και τέλος για φθορές παντός τύπου [5]. Είναι ευνόητο ότι θα ασχοληθούμε περισσότερο με τις δικαστικές διαμάχες.

 

Ο κατάδεσμος της Πέλλας. ΜΙα ερωτική μαγική επωδός από μια γυναίκα για να εμποδίσει τον αγαπημένο της να παντρευτεί κάποια άλλη, γραμμένη σε φύλλο μολύβδου, χρονολογείται στον 4ο π.Χ. Βρέθηκε στην Πέλλα το 1986 και εκτίθεται στο Αρχαιολογικό Μουσείο Πέλλας.

 

Κατάδεσμος από την Πέλλα, σχεδιαστική αναπαράσταση (Voutiras 1998).

 

Οι δικαστικοί κατάδεσμοι

 

«Καταδῶ Εὐάρατον καὶ ὅσοι σύνδικοι καὶ Τελεσῖνον τὸν Ἰδιῶταν

καὶ τὴν ψυχὴν καταδῶ ἰδιώτου, γλῶτταν καὶ αὐτόν[…] [6]»

 

Ο δικαστικός κατάδεσμος, σύμφωνα και με την τυπολογία την οποία προαναφέραμε, είναι μία μαγική ενέργεια που έχει σκοπό να βλάψει τον αντίδικο του συντάκτη του καταδέσμου ή τους μάρτυρες, οι οποίοι είναι πρόθυμοι να καταθέσουν εναντίον του συντάκτη. Κρίνεται εποικοδομητικό να αναφερθούν μερικά νευραλγικά στοιχεία σχετιζόμενα με τους δικαστικούς καταδέσμους.

Αρχικά, οφείλουμε να αναφέρουμε, ότι ειδικά στην κλασική περίοδο οι δικαστικοί κατάδεσμοι δεν εμφορούν ούτε τη δικαιολόγηση, ούτε το όνομα του συντάκτη. Αυτό, θα γίνει λίγο αργότερα με τις λεγόμενες «προσευχές για δικαιοσύνη», τις οποίες διεξοδικά θα αναλύσουμε στη συνέχεια. Αναφορικά τώρα με την ανυπαρξία στοιχείων σχετιζόμενων με τον συντάκτη, αυτό μπορεί εύλογα να ερμηνευτεί, αν εξετάσουμε τον κατάδεσμο όχι ανεξάρτητα, αλλά ενδογενώς με την καθημερινότητα τον αρχαϊκών και κλασικών αντιλήψεων. Μπορούμε να εντοπίσουμε, ότι στις αξιώσεις του συντάκτη, είναι ήδη γνωστό ότι υπάρχει μία επιθυμία βλάβης του αντιδίκου. Είναι όμως εξίσου πιθανό, ο φόβος μίας ενδεχόμενης «ταυτοπαθητικής ποινής» [7], να αναγκάζει κατά κάποιον τρόπο τον συντάκτη να αποκρύπτει την ταυτότητα του. Είναι ξεκάθαρο, ότι κινούμαστε μέσα στη σφαίρα της λαϊκής δεισιδαιμονίας του κλασικού και αρχαϊκού κόσμου. Υπάρχει μια πολύ συγκεκριμένη μεθοδολογία κατά τη διάρκεια της σύνταξης μίας τέτοιας πινακίδας, ενώ ταυτόχρονα, μορφολογικά, συντακτικά και λεξιλογικά, οι κατάδεσμοι είναι παρεμφερείς μεταξύ τους. Οι συντάκτες των δικαστικών καταδέσμων μάλιστα, χρησιμοποιούν κάποιες «φόρμουλες» για να εισάγουν την θεότητα όσο το δυνατόν γρηγορότερα στο όλο ζήτημα. Οι περισσότεροι των ερευνητών, συμφωνούν πως αυτoί είναι τέσσερις [8].

  1. Ο τύπος του άμεσου δεσίματος.
  2. Ο τύπος του προσευχητικού καταδέσμου.
  3. Ο τύπος του επιθυμητικού καταδέσμου.
  4. Similia similibus formula [9].

Η Επιστήμη της αρχαιολογίας θεώρησε αρχικά, πως αυτό που σήμερα ονομάζεται  δικαστικός κατάδεσμος ήταν στην πραγματικότητα μια εκδικητική κατάρα. Μία κατάρα δηλαδή, η οποία συντασσόταν μετά την έκβαση της δίκης, προφανώς από τον ηττημένο διάδικο. Αυτό σήμερα, δεν μπορεί να γίνει δεκτό. Όπως προαναφέρθηκε, οι δικαστικοί κατάδεσμοι αποσκοπούν στην αφαίρεση της ικανότητας του αντιπάλου διαδίκου από το να σκεφτεί και να μιλήσει με διαύγεια την ώρα της δίκης. Εδώ μπορεί να εξαχθεί και ένα πάρα πολύ σημαντικό συμπέρασμα. Οι δικαστικοί κατάδεσμοι ασχολούνται με τις νοητικές και φωνητικές ικανότητες του θύματος. Αυτό, έρχεται σε πλήρη αντιδιαστολή με κάθε άλλο τύπο κατάρας ή κατάδεσμου. Όπως στη συνέχεια θα δούμε, ο συντάκτης του δικαστικού καταδέσμου έχει σκοπό να κατακτήσει τον νου και τη γλώσσα του αντιπάλου διαδίκου. Δεν τον απασχολούν τα συναισθήματά του ή η ικανότητα του να κινείται (όπως ενδεχομένως θα απασχολούσε τον συντάκτη ενός ερωτικού ή ακόμη και τον συντάκτη ενός καταδέσμου αθλητικής  αντιπαλότητας).

Μέσα στα πλαίσια μιας προσπάθειας  προώθησης των διαφορετικών ενδιαφερόντων των διαδίκων και της τελικής επιτυχίας στη δίκη, οι διάδικοι ήταν πολύ πιθανό να προσφύγουν σε μία σειρά πρακτικών. Οι δικαστικοί κατάδεσμοι μπορούν να ειδωθούν υπό το πρίσμα μίας προσπάθειας κατάκτησης νομικών πλεονεκτημάτων στη δίκη. Η επίκληση των θεοτήτων για την απονομή της δικαιοσύνης και της τελικής τιμωρίας κινητοποιείται στην πραγματικότητα από την απόλυτη πεποίθηση, ότι η δικαιοσύνη είναι πρώτα απ’ όλα θεόπνευστη. Είναι λοιπόν μια δημοφιλής πρακτική η οποία επιβιώνει μέσα στους αιώνες και αποτελεί δηλωτικό του γεγονότος ότι υφέρπει μία βαθιά ριζωμένη τάση προς μία μεγάλη μερίδα του αρχαϊκού και κλασικού πληθυσμού που θέλει να πάρει – κατά κάποιον τρόπο –  το νόμο στα χέρια του.

Στοχεύουν έτσι σε έναν αριθμό νομικών παραγόντων, συνήθως τον αντίπαλο διάδικο όπως επίσης και τους αυτόπτες μάρτυρες που τον υποστηρίζουν.

 

Τυπολογία δικαστικών καταδέσμων

 

Οι δικαστικοί κατάδεσμοι, ως μέρος του συνολικότερου αυτού φαινομένου της «μαγικής δέσμευσης», απασχόλησαν ιδιαιτέρως τους κλασικούς φιλολόγους και αρχαιολόγους. Για πολλά χρόνια, στην επιστήμη, υποστηρίχθηκε η άποψη ότι θα ήταν σωστότερο, να αναπτυχθεί κάποιου είδους τυπολογία μέσα στο φαινόμενο των δικαστικών καταδέσμων. Αναμφίβολο είναι το γεγονός πως η προθετικότητα των συντακτών των δικαστικών καταδέσμων αποσκοπεί στην τελική τιμωρία του αντιδίκου. Αυτό όμως που εδώ έχει σημασία, είναι το μέσο, η πιο σωστά ο τρόπος μέσα από τον οποίον θα επιτευχθεί η αξίωση των συντακτών. Όπως προαναφέραμε, το σημείο που επιτίθεται ο δικαστικός κατάδεσμος είναι η γλώσσα ή το μυαλό του αντιδίκου. Έτσι λοιπόν, στη πρώτη περίπτωση είναι πλέον αποδεκτός ο όρος «φιμωτικοί»  κατάδεσμοι. Είναι ακριβώς αυτοί οι κατάδεσμοι, οι οποίοι επιτίθενται στην γλώσσα του αντιδίκου. Στην άλλη περίπτωση θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για κατάδεσμους οι οποίοι επιτίθενται στη νοητική ικανότητα του αντιδίκου.

Ένα  παράδειγμα φιμωτικού κατάδεσμου:

«Καταδέω τον Σμινδυρίδην και όσους τον υποστηρίζουν προς την Ερμή τον Εριόνιο και προς την Περσεφόνη και προς τη Λήθη. Καταδέω το νου του, τη γλώσσα του, την ψυχή του και όσα κάνει εναντίον μου σε σχέση με τη δίκη που ο Σμινδυρίδης έχει ξεκινήσει εναντίον μου». [10].

Άξιο αναφοράς, είναι το γεγονός ότι στο παρελθόν έγινε κάποια προσπάθεια  περαιτέρω διαίρεσης των δικαστικών καταδέσμων με κριτήριο τον δέκτη του κατάδεσμου. Αυτό έχει ιδιαίτερη αξία, αν αναλογιστούμε το γεγονός ότι αρκετοί από αυτούς τους καταδέσμους επιτίθενται εναντίον πολιτικών προσώπων.  Όπως είναι εύλογο βέβαια μια τέτοια διάκριση, δεν έχει γίνει δεκτή από την επιστήμη. Αυτό είναι απότοκο πολλών παραγόντων. Αρχικά, δεν μπορεί να γίνει μια ασφαλής αντιστοίχιση μεταξύ των ονομάτων που αναγράφονται στο κατάδεσμο και των πολιτικών προσώπων. Έπειτα, ο όρος «πολιτικοί κατάδεσμοι», αν γίνει δεκτός, τίθεται στα όρια της σφαίρας των  δικαστικών καταδέσμων [11]. Απεναντίας, μπορεί να γίνει λόγος για κατάδεσμους οι οποίοι στρέφονται εναντίον των μαρτύρων και κατάδεσμους οι οποίοι στρέφονται εναντίον των «συνδίκων». Αυτό, αποκτά ιδιαίτερη σημασία στους καταδέσμους της κλασικής περιόδου. Οι κατάδεσμοι αυτοί έχουν πολύ περισσότερο πληροφοριακό περιεχόμενο. Αυτό φυσικά σχετίζεται με τις αυξημένες συγκριτικά με την αρχαϊκή περίοδο γνώσεις μας για τα νομικά καθεστώτα των πόλεων.

 

Α) Κατάδεσμοι ενάντια στους μάρτυρες

Στους περισσότερους δικαστικούς καταδέσμους, ο συντάκτης επιτίθεται εναντίον των μαρτύρων. Οι μάρτυρες, απολαμβάνουν ένα μεγάλο μέρος της προσοχής των συντακτών των δικαστικών κατάδεσμων και αυτό φυσικά αντικατοπτρίζει και την σημαντικότητά τους στα μάτια των διαδίκων για την  έκβαση μίας υπόθεσης. Άξιο αναφοράς, είναι πως ως  μάρτυρες μπορούσαν να καταθέσουν οι Αθηναίοι άνδρες που είχαν πλήρη πολιτικά δικαιώματα ενώ υπάρχουν αμφιβολίες για το αν θα μπορούσαν οι γυναίκες να δίνουν μαρτυρική κατάθεση. Πάντως, αξίζει να σημειωθεί πως κανένας δικαστικός κατάδεσμος δεν επιτίθεται σε γυναίκα μάρτυρα. Κρίνεται εποικοδομητικό να αναφερθεί πως οι μάρτυρες καταθέτουν για ό,τι γνωρίζουν, όχι ως αυτήκοοι, άλλα ως αυτόπτες μάρτυρες.

Στην έρευνα ενός μεγάλου μέρους δικαστικών καταδέσμων, καταφέραμε να εντοπίσουμε αρκετούς οι οποίοι απευθύνονται και επιτίθενται ενάντια στους μάρτυρες. Για λόγους οικονομίας χώρου, ας μας επιτραπεί να παραθέσουμε ενδεικτικά έναν, ο οποίος όμως μορφολογικά συντακτικά και νοηματικά δεν διαφέρει σε μεγάλο βαθμό από τους υπόλοιπους. Βρέθηκε στην περιοχή του Δαφνίου το 1866:

 

«ἈΡΟΣ Καλλ[ία]ς Εὐκτήμονος

Χαραῖς Καλλίας ἐφ’ ὑμῖν

Καλλίa[ν] μάρτυρες η δικασταί […] [12]«

 

Β) Καταδεσμοι ενάντια στους «συνδίκους»

Εντοπίσαμε κατά την έρευνα επίσης κατάδεσμους οι οποίοι επιτίθενται εναντίον των «συνδίκων». Προφανώς, οι συντάκτες των καταδέσμων αυτών, επιτίθενται εναντίων των συνδίκων των αντιδίκων. Άλλωστε, όπως παρακάτω θα δούμε, υπάρχει μια άλλη ομάδα δικαστικών καταδέσμων, η οποία επιτίθεται ευθέως απέναντι στον αντίδικο.

Για την οικονομία της εργασίας αυτής, κρίνεται σκόπιμο να παραθέσουμε κάποιους από αυτούς τους καταδέσμους. Ο πρώτος βρέθηκε το 1881 στην Αθήνα και επιτίθεται εναντίον του «Ευάρατου και των συνδίκων του».

 

» Καταδῶ Εὐάρατον καὶ ὅσοι σύνδικοι καὶ Τελεσῖνο[ν]

 Τ[ὸ]ν Ἰδιῶτα[ν] καὶ τὴν ψυχὴν καταδῶ ἰδι[ώ]το[υ],

γλῶτταν κα[ὶ] αὐτόν[…] [13]«

 

Ένας άλλος κατάδεσμος από την Αττική, καλεί τον Ερμή προσδίδοντας του το κατηγόρημα «κάτοχος»:

 

«  Ἑρμῆ κάτοχε,

κάτεχε φρενας γλῶτ[τ]αν

(τοῦ Καλλίου δέω)

 ἐναντίαν εἶναι Καλλίαν πρὸς Μικίωνα

 ὅτι ἄν εἴποι καὶ τοιαῦτα

Καλλίου συνδίκοις

 κατὰ Μικίωνος[…] [14]»

 

Άλλος ένας δικαστικός κατάδεσμος ο οποίος βρέθηκε στην οδό Πειραιώς το 1877, επικαλείται τον Ερμή και την Περσεφόνη (είναι και οι δύο χθόνιες θεότητες [15]) να επέμβουν και να βοηθήσουν τον συντάκτη του καταδέσμου:

 

«Ἑρμ[ῇ] καὶ Φερσεφ[ό]ν[ῃ ]

τήνδε ἐπιστο[λ]ὴν ἀποπέμπω

 ὁπότε ταῦτα ἐς ἀνθρώπο[υ]ς ἁμαρτωλοὺς φέρω αὐτο[ύ]ς

 Δίκη, τυχεῖν τέλο[υ]ς δίκης[…] [16]«

 

Και λίγο παρακάτω ο συντάκτης γράφει:

 

«Λυσίμαχος, Φιλοκλῆς, Δημόφιλος καὶ σύνδικοι

καὶ εἵ τις ἄλλος φίλος αὐτοῖς. [17]»

 

Γ) Κατάδεσμοι εναντίων συνηγόρων, δικαστών και αντίδικων

Άξιο αναφοράς είναι το γεγονός πως από την έρευνα μας διαπιστώσαμε πως αρκετοί κατάδεσμοι επιτίθενται ενάντια στους συνηγόρους. Επίσης, σημαντικό κρίνεται ότι εντοπίστηκε κατάδεσμος, ο οποίος περιλαμβάνει στην επίθεση και τους δικαστές. Έτσι, το corpus των δικαστικών καταδέσμων, εχει μια ποικιλία αναφορικά με τους δέκτες της κατάρας. Οι συντάκτες των καταδέσμων, προσπαθούν να αποκτήσουν νομικά πλεονεκτήματα και στο βωμό της απόκτησής τους, εντάσσουν στους καταδέσμους τους και τους ίδους τους δικαστές. Εικάζω πάντως, πως η περίπτωση επίθεσης μέσω καταδέσμων στους δικαστές, ενδέχεται να είναι μια από τις περιπτώσεις σύνταξης  κατάδεσμου μετά την λήξη της δικαστικής διαμάχης και ίσως να σχετίζεται με  καταδικαστική απόφαση κατά του συντάκτη του κατάδεσμου:

 

«[…]καὶ  μετ’ ἐκείνων μηνυτῶν καὶ τῶν δικαστῶν [18]

 

Ο κατάδεσμος που θα παραθέσουμε τώρα, είναι ένας από αυτούς που εμφορούν  περισσότερο πληροφοριακό περιεχόμενο. Ο συντάκτης του κάνει λόγο για «αντίδικους», «δικαιώματα», «Δηκαστηρίωι» και «δίκαιον».

 

«Δέσποτα κάτοχε

καταδηνύω Διοκλέα ὡς τὸ(ν) ἐμὸν ἀντίδικον,

τὴν γλῶτταν καὶ τὰς φρένας καὶ τοῖς Διοκλέους βοηθοῖς

πάντας καὶ τὸν λόγον αὐτοῦ καὶ τὰς μαρτυρίας καὶ τὰ δικαιώματα

 ἅπαντα τὰ παρασκευάζεται ἐπ᾽ ἐμὲ καὶ κάτεχε αὐτόν

ἅπαντα τὰ δικαιώματα Διοκλέους

 τὰ ἐπ’ ἐμὲ παρασκευάζεται

μὴ ἀνύσσαι τοὺς βοηθοὺς τοῦ Διοκλέους

 καὶ ἡττᾶσθαι Διοκλέα ἀπ’ ἐμοῦ

 ἐν παντὶ δικαστηρίῳ

καὶ μεθ’ ἓν ἀντῇ Διοκλεῖ δίκαιον. [19]»

 

Η εξέλιξη των καταδέσμων – «Προσευχές για δικαιοσύνη»

  

Σταδιακά, η πρακτική της σύνταξης δικαστικών καταδέσμων φαίνεται πως υποχωρούσε. Φυσικά είναι ιδιαίτερα πιθανό πως αυτό δε συνέβη μέσα σ’ ένα σύντομο χρονικό διάστημα. Υπάρχουν στοιχεία, για μία άλλη μαγική πρακτική, η οποία θα μπορούσε να θεωρηθεί ως προέκταση του δικαστικού κατάδεσμου. Φυσικά, μπορεί να ειδωθεί και ως μία εντελώς ανεξάρτητη πρακτική συγκριτικά με αυτή των δικαστικών καταδέσμων [20]. Εντοπίζουμε, πάντως, κάποια κοινά στοιχεία με τους καταδέσμους. Την παρουσία αυτής της ιδιαίτερης κατηγορίας καταδέσμων  επισήμανε πρώτος ο Ολλανδός ιστορικός της αρχαίας θρησκείας Η. Versnel [21], o οποίος και πρότεινε τον όρο «προσευχές για δικαιοσύνη», για να διακρίνει αυτά τα μαγικά κείμενα από τις απλές κατάρες που δεν περιέχουν κάποια έμμεση η άμεση αιτιολόγηση [22]. Εδώ λοιπόν, έχουμε έναν κοινό παρονομαστή. Ο συντάκτης του δικαστικού καταδέσμου, όπως επίσης και ο συντάκτης μιας προσευχής για δικαιοσύνη, έχουν ως απώτερο σκοπό την απονομή της, όπως επίσης και την άρση κάποιων νομικών σφαλμάτων. Η ειδοποιός διαφορά είναι η εξής: Στην περίπτωση των «προσευχών για δικαιοσύνη» υπάρχει αιτιολόγηση ενδογενώς στο κείμενο [23]. Σε πλήρη αντιδιαστολή με αυτό, στον δικαστικό κατάδεσμο οι αιτιολογήσεις δεν υπάρχουν.

Μία άλλη ειδοποιός διαφορά, είναι το ζήτημα της μορφολογίας και του ύφους που χρησιμοποιείται σε αυτά τα οι δύο είδη μαγικών πρακτικών. Όπως είδαμε στους δικαστικούς κατάδεσμους, έτσι και εδώ, υφέρπει η πεποίθηση ότι η δικαιοσύνη πρέπει να προστατεύεται από τις θεότητες, γιατί η δικαιοσύνη είναι κατά βάθος θεόπνευστη και αυτός είναι και ο λόγος που μεταβάλλονται και οι διατυπώσεις. Στους καταδέσμους, τα ρήµατα που «εξαναγκάζουν» τους θεούς να υπακούσουν και να εκτελέσουν τις εντολές του καταδέσµου είναι τα: «ξορκίζω σε»   «καταδίδηµι», «καταδέω», «δέω», «καταγράφω», «ανατίθηµι».

Στις προσευχές για απονομή δικαιοσύνης, ο συντάκτης είναι ιδιαίτερα προσεκτικός απέναντι στον δέκτη αυτού του μηνύματος. Οι συντάκτες εδώ υποβιβάζουν τον εαυτό τους σε θέση εξάρτησης από τις θεότητες, θυμίζοντας τους πως είναι αδύναμοι και πως πρέπει να υπερασπιστούν ένα άτομο που βρίσκεται στην εξουσία του. Θα μπορούσαμε να δούμε τις νέες αυτές διατυπώσεις κάτω από το πρίσμα των θεωριών της ευγένειας, εκείνου του τομέα της γλωσσολογίας που σήμερα ονομάζουμε «πραγματολογία». Στους δικαστικούς κατάδεσμους αυτό είναι ένα στοιχείο που λείπει. Ο συντάκτης των δικαστικών καταδέσμων θεωρεί πως είναι υποχρέωση και καθήκον της θεότητας να βοηθήσει. Αν ο δικαστικός κατάδεσμος είναι υπενθύμιση, οι προσευχές για δικαιοσύνη είναι παράκληση. Για την οικονομία αυτού του υποκεφαλαίου θα παραθέσουμε εδώ μεταφρασμένο το κείμενο μιας «προσευχής για δικαιοσύνη».

 

«Κύριε παντοκράτωρ, εσύ με δημιούργησες, αλλά ένας κακός άνθρωπος με κατέστρεψε. Να εκδικηθείς τον θάνατο μου γρήγορα. [24]»

 

 

Χάλκινο πινακίδιο (πιπάκιον) με «προσευχή για δικαιοσύνη», από τη Λυδία (;) (Museum Helveticum 35, 1978, 241-244, αρ. εικ. 8).
Πρόκειται για ένα χάλκινο πινακίδιο των αυτοκρατορικών χρόνων. Αγοράστηκε από το Μουσείο της Γενεύης χωρίς γνωστή προέλευση, αλλά η ομοιότητα του με επιγραφές της Λυδίας δικαιολογεί την υπόθεση ότι προέρχεται από τη Λυδία (Μαιονονία;). Μια ανώνυμη γυναίκα, θύμα κλοπής, απελπισμένη από την ανικανότητα της επίγειας δικαιοσύνης, χάραξε την κατάρα της. Παραχωρώντας τα κλοπιμαία στη θεά, τα καθιστά ιδιοκτησία της θεάς κι έτσι η κλοπή τους αποκτά διαστάσεις ιεροσυλίας. Εάν η θεά δεν εισακούσει την προσευχή της γυναίκας, αυτή θα γίνει ρεζίλι (κι όχι η γυναίκα που έπεσε θύμα κλοπής):
[Αναθέτω σε σένα, Μητέρα των Θεών, όλα τα χρυσά αντικείμενα που έχασα, ώστε να τα αναζητήσεις και να τα φανερώσεις όλα και να τιμωρήσεις αυτούς που τα έχουν, πως αξίζει στη δύναμη σου, ώστε να μη γίνεις περίγελως].
(Κείμενο από ανακοίνωση του Άγγελου Χανιώτη με τίτλο «Σαν την άδικη κατάρα. Η αρχαιολογία μιας παρομοίωσης»).

 

Κατάδεσμοι και λογοτεχνικές πηγές

 

Υπάρχουν πολλά λογοτεχνικά στοιχεία που δείχνουν ότι μια κακή απόδοση στο δικαστήριο από έναν ταλαντούχο ρήτορα για παράδειγμα, θα μπορούσε συχνά να οδηγήσει στην κατηγορία ότι αυτός είχε πέσει θύμα δεσμευτικών κατάδεσμων. Ο Αριστοφάνης στις «σφήκες» αναφέρει για παράδειγμα την ξαφνική παράλυση του γνωστού ομιλητή Θουκυδίδη, γιο του Μελέσιου, κατά τη διάρκεια μιας σημαντικής δίκης. Ένα άλλο παράδειγμα, μας έρχεται από την ρωμαϊκή αρχαιότητα, από την όψιμη περίοδο της δημοκρατικής Ρώμης. Ο Κικέρωνας αναφέρει πως ένας αντιτιθέμενος δικηγόρος ξαφνικά ξέχασε την υπόθεση του και στη συνέχεια έχασε την αγωγή. Ο άτυχος αυτός άνδρας αργότερα ισχυρίστηκε ότι η κακή του απόδοση ήταν αποτέλεσμα μαγείας (Veneficiis et cantionibus) [25].

Στο τέλος της αρχαιότητας, οι ρήτορες συνέχισαν να κατηγορούν τη μαγεία για ξαφνικές παραλείψεις της μνήμης και των στιγμών ανεξήγητου φόβου και άγχους που αισθάνονταν κατά τη διάρκεια μίας ομιλίας τους. Ο Λιβάνιος, στην αυτοβιογραφία του μας λέει, πως σε κάποιο σημείο της ζωής του έγινε σοβαρά άρρωστος και δεν ήταν πλέον σε θέση να διαβάσει, να γράψει ή να μιλήσει ενώπιον των μαθητών του. Όλοι αυτοί κατηγορούν τους καταδέσμους (την επίδραση των δικαστικών καταδέσμων) για την κακή κατάσταση στην οποία περιήλθαν [26].

 

Νόμοι ενάντια στους καταδέσμους

 

Υπάρχουν πολύ λίγα στοιχεία αναφορικά με τη νομοθεσία ενάντια σε μαγικές πρακτικές όπως αυτή των δικαστικών καταδέσμων. Για την Αθήνα για παράδειγμα, δεν σώζεται νομοθεσία που να αφορά άμεσα οποιαδήποτε μορφή μαγείας, ενώ σε άλλες περιοχές όπως στη βόρεια ακτή της Εφέσου, υπάρχει η απαγόρευση κατά της παρασκευής επιβλαβών φαρμάκων. Αναφορικά με το όλο φάσμα των μαγικών δραστηριοτήτων όπως οι κατάρες, οι κατάδεσμοι, τα ξόρκια, ο ελληνικός νόμος είναι ανεξήγητα σιωπηλός. Φυσικά, από αυτό, δεν τεκμαίρεται πως η έλλειψη νομοθεσίας υποδηλώνει την απουσία ανησυχίας για τη μαγεία, ούτε έχουμε ένα ολόκληρο σώμα νόμου πάνω στο οποίο θα βασιστούν οι κρίσεις μας [27]. Παρ’ όλα αυτά, υπάρχουν πολλές έμμεσες αποδείξεις ότι ορισμένοι τύποι μαγείας θεωρήθηκαν πιο επιβλαβείς από άλλους. Αυτός ο τύπος μαγείας, ο οποίος θα μπορούσε δυνητικά να οδηγήσει σε ζημία της περιουσίας ή του ατόμου, ήταν σίγουρα απαγορευμένος ακόμα κι αν εμείς δεν έχουμε κάποιο σώμα νόμου που να επιβεβαιώνει την υπόθεση μας [28]. Δυστυχώς, όσες νομοθετικές ανησυχίες μπορούμε να βρούμε, συνήθως αναλώνονται και συγκλίνουν αναφορικά με τη χρήση της φαρμακείας. Μέσω της πλαγίας λογοτεχνικής κριτικής φυσικά, μπορούμε μέσα από το έργο του Πλάτωνα, τους νόμους, να βρούμε αναφορές που  σχετίζονται με μαγικές πρακτικές όπως οι κατάδεσμοι [29].

                                                                    

Από την αρχαία Ρώμη έρχεται αυτός ο κατάδεσμος (κατάρα για τους αρχαίους) που συντηρήθηκε πρόσφατα και εκτίθεται στο κοινό του Αρχαιολογικού Μουσείου του Πανεπιστημίου Johns Hopkins της Βαλτιμόρης των ΗΠΑ. Μαζί μάλιστα εκτίθεται και το καρφί από σίδηρο, το οποίο είχε χρησιμοποιηθεί για να στερεωθεί η πινακίδα με τον κατάδεσμο.
Η προσφάτως συντηρημένη ρωμαϊκή πινακίδα, ηλικίας 2.000 ετών, είναι μία από τις πέντε που κατέχει το πανεπιστήμιο από το 1908. Το κείμενό της αποκρυπτογραφήθηκε χάρη σε έναν μεταπτυχιακό φοιτητή του πανεπιστημίου, τον Ουίλιαμ Σέργουντ Φοξ, ο οποίος πραγματοποίησε τη μελέτη της.
(Θερμού Μαρία, εφημ. «ΒΗΜΑ», 12 Δεκεμβρίου 2011)

 

Συμπεράσματα

 

Ανεξάρτητα από τις ανθρωπολογικές συμπερασματικές προτάσεις που απορρέουν από την καταδεσμική πρακτική, υπάρχει αναμφίβολα ένα σημαντικό πληροφοριακό περιεχόμενο για την συνολική κατανόηση των αντιλήψεων των διαδίκων της κλασικής περιόδου. Ένας τρόπος αντιμετώπισης αυτών των πρακτικών, είναι ως εδραίωση μιας συνολικότερης δυσπιστίας απέναντι στο σύνολο του νομικού συστήματος και των συστατικών μερών του. Οι διάδικοι, νιώθοντας αδύναμοι και αβοήθητοι στο να  ανταπεξέλθουν απέναντι σε αυτό το οποίο αντιλαμβάνονται ως ισχυρά υποστηρικτικά δίκτυα των αντιπάλων τους, καταφεύγουν σε μαγικές πρακτικές.  Εναλλακτικά, μπορούμε να εξετάσουμε τους κατάδεσμους ως μία στρατηγική, η οποία αναπτύσσεται από τους διαδίκους στο σύνολο της τότε επικρατείας. Με αυτόν, τον δεύτερο τρόπο όμως, ο νόμος δεν είναι μία κυρίαρχη δύναμη με την οποία κάποιος πρέπει παθητικά να συμμορφωθεί, αλλά γίνεται ένα κοινωνικό δημιούργημα το οποίο μπορεί να χειραγωγηθεί στο βωμό της επίτευξης των σκοπών του συντάκτη του κατάδεσμου.

Έτσι λοιπόν, οι διάδικοι χρησιμοποιούν τον κατάδεσμο ενάντια στους αντιδίκους και στους υποστηρικτές τους σε μια προσπάθεια να κερδίσουν κάθε δυνατό πλεονέκτημα στο δικαστήριο. Με αυτό τον τρόπο οι κατάδεσμοι γίνονται ανορθόδοξες και αντιστασιακές – απέναντι στο νόμο – πρακτικές, γίνονται ρητορικοί λόγοι, οι οποίοι ανταγωνίζονται τη δομή ενός πολύπλοκου και ενδεχομένως πολλές φορές ανομοιόμορφου νομικού συστήματος. Η πρακτική των δικαστικών κατάδεσμων, δέχτηκε μεγάλα πλήγματα αρχικά από την αυξανόμενη συνοχή της ιατρικής κοινότητας της Αθήνας, η οποία αντιστάθηκε απέναντι στην θρησκευτική ιατρική. Τα έργα του Ιπποκράτη, όπως το  «Περί ἀέρωνὑδάτωντόπων», αποτελούν ύμνο στην ορθολογικότητα και θα έπρεπε να εξετάσουμε την «υποχώρηση» της πρακτικής των καταδέσμων σύμφωνα με το συνολικότερο ιστορικό συγκείμενο. Αν παρ’ όλα αυτά εξετάσουμε Βυζαντινά κείμενα, θα διαπιστώσουμε πως η πρακτική αυτή συνεχίστηκε και κατά τη διάρκεια της Ανατολικής Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Χαρακτηριστικά είναι τα λόγια του Μ. Ψελλού ο οποίος γράφει αναφορικά µε τα δαιµόνια ότι «κατεργάζονται τραγικά πάθη δεµένα µε λεπτό τµήµα κεριού ή µολύβδου», ενώ ο Θεόδωρος Βαλσαµών κάνει λόγο για «κηρόπλαστα ειδώλια» τα οποία έριχναν οι µάγοι στους ταφικούς θαλάµους.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Aπό το ρήµα defigere που σηµαίνει καρφώνω, αλλά επίσης και παραδίδω κάποιον στις υποχθόνιες δυνάµεις.

[2] Α. Βακαλούδη, «Η εξέλιξη της μαγείας στην Αρχαία Ελλάδα», H μαγεία στην Αρχαία Ελλάδα, Eπιστήμης κοινωνία, Αθήνα 2008, σελ.145.

[3] Αξίζει να σημειωθεί ότι δεν κάνουμε λόγο για «Καταπασσαλεύσεις», όπου ουσιαστικά  αποτελούν μολύβδινα  ή κηρόπλαστα ομοιώματα του θύματος τα οποία κατατρυπούσαν με καρφιά.

[4] Η. Versnel, “Beyond Cursing:The Appeal to justice in judicial prayers”, Magica Hiera, Oxford University press, New York 1991, p.81.

[5] Ο.π., σελ. 61.

[6] Corpus inscriptionum Atticarum, consilio et auctoritate, Academiae Litterarum Regiae Borussicae,Vol.4, Apud G. Reimerum ,Berlin 1873, σελ.52

[7] Ο ερευνητής C. Faraone πρώτος εισήγαγε αυτήν την υπόθεση, δίνοντας της τον όρο «Counter Magic».

[8] C. Faraone, The agnostic context of Early Greek Binding Spells,«Magica Hiera», Oxford University press, New York 1991, p. 5

[9] Οι δικαστικοί κατάδεσμοι, χρησιμοποιούν περισσότερο τον πρώτο και τον δεύτερο τύπο.

[10] Α. Χανιώτης, «Σαν την άδικη κατάρα. Η αρχαιολογία μιας μεταφοράς», Η μαγεία στην Αρχαία Ελλάδα, Επιστήμης κοινωνία, Αθήνα 2008, σελ. 52.

[11] C. Faraone, The agnostic context of Early Greek Binding Spells,«Magica Hiera»,Oxford University press, New York 1991, p. 16.

[12] Corpus inscriptionum Atticarum, consilio et auctoritate, Academiae Litterarum Regiae Borussicae,Vol.4, Apud G. Reimerum, Berlin 1873, σελ. 52.

[13] Corpus inscriptionum Atticarum, consilio et auctoritate, Academiae Litterarum Regiae Borussicae,Vol.4, Apud G. Reimerum ,Berlin 1873, σελ. 52

[14] O.π.,σελ. 20

[15] Η. Versnel, Beyond Cursing:The Appeal to justice in judicial prayers,«Magica Hiera»,Oxford University press, New York 1991, p. 64

[16]Corpus inscriptionum Atticarum, consilio et auctoritate, Academiae Litterarum Regiae Borussicae,Vol.4, Apud G. Reimerum ,Berlin 1873, σελ. 66

[17] O.π., σελ. 66

[18] Ο.π., σελ. 75

[19] Ο.π.,σελ.62

  1. 18 Βλ. Ι.Βελισσαροπούλου, Ευχές, κατάρες και δίκαιο, Αντικήνσωρ, τ.1ος, 2013.

«Τα στοιχεία που, κατά τον Versnel, διαφοροποιούν τις «δικαιοδοτικές παρακλήσεις» από τους κοινούς καταδέσμους είναι : 1. Η μνεία (κατά κανόνα) του ονόματος του αποδέκτη της κατάρας. 2. Η δικαιολόγηση της προσφυγής στον κατάδεσμο μέσω αναφοράς της αδικίας που προκλήθηκε. 3. Ορισμένες δικαιοδοτικές παρακλήσεις περιλαμβάνουν αίτημα ατιμωρησίας του δημιουργού του καταδέσμου ή την απαλλαγή του από ενδεχόμενες επενέργειες της πράξης του. 4.Μαζί με τις χθόνιες θεότητες αναφέρονται και άλλοι θεοί. 5.Στις δικαιοδοτικές παρακλήσεις επιδεικνύεται σεβασμός απέναντι στις θεότητες (κύριος, δέσποινα ή ακόμα φίλος). 6. Περιλαμβάνουν παρακλητικές εκφράσεις όπως ἱκετεύω, βοήθει μοι, βοήθησον αὐτῷ, κλπ. 7. Τέλος, καθοριστικό στοιχείο των δικαιοδοτικών παρακλήσεων είναι το αίτημα του παρακαλούντος προς τους θεούς να τιμωρήσουν (κολάζειν) τον ένοχο και η επέμβασή τους να οδηγήσει στην απονομή της δικαιοσύνης».

[21] Η. Versnel, Beyond Cursing:The Appeal to justice in judicial prayers,«Magica Hiera»,Oxford University press, New York 1991, p. 61

[22] Α. Χανιώτης, Σαν την άδικη κατάρα. Η αρχαιολογία μιας μεταφοράς,που βρίσκεται στον συλλογικό τόμο «Η μαγεία στην Αρχαία Ελλάδα», Επιστήμης κοινωνία, Αθήνα 2008, σελ. 63

[23] O.π., σελ. 63

[24] Ο.π., σελ. 66

[25] C. Faraone, The agnostic context of Early Greek Binding Spells,«Magica Hiera»,Oxford University press, New York 1991, p. 16

[26] O.π., σελ. 16

[27] D. Collins, Magic in the ancient Greek World,Blackwell publishing,Oxford 2008, p. 135

[28] O.π., σελ. 135

[29] Ο.π., σελ. 139

 

Βιβλιογραφία


 

  • Βακαλούδη Α., «Η εξέλιξη της μαγείας στην Αρχαία Ελλάδα», που βρίσκεται στον συλλογικό τόμο «H μαγεία στην Αρχαία Ελλάδα», Επιστήμης κοινωνία, Αθήνα 2008.
  • Βελισσαροπούλου Ι., «Ευχές, κατάρες και δίκαιο», Αντικήνσωρ, τ.1ος, 2013.
  • Collins D., «Magic in the ancient Greek World», Blackwell publishing, Oxford 2008.
  • Corpus inscriptionum Atticarum, consilio et auctoritate, Academiae Litterarum Regiae Borussicae,Vol.4, Apud G. Reimerum ,Berlin 1873.
  • Versnel Η., “Beyond Cursing: The Appeal to justice in judicial prayers”,«Magica Hiera», Oxford University press, New York 1991.
  • Χανιώτης Α., «Σαν την άδικη κατάρα. Η αρχαιολογία μιας μεταφοράς», που βρίσκεται στον συλλογικό τόμο Η μαγεία στην Αρχαία Ελλάδα, Επιστήμης κοινωνία, Αθήνα 2008.

© Ηρακλής Καραμπάτος, 2018.

 Μεταπτυχιακός φοιτητής νομικής

 

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που συνοδεύουν το κείμενο οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

 Σχετικά θέματα:

 

Read Full Post »

Η πολιτική και κοινωνική δραστηριότητα του «εκ Μολάων επιφανούς πολιτικού ανδρός» Κωνσταντίνου Ν. Παπαμιχαλόπουλου – © Σοφία Μπελόκα, Δρ Ιστορίας


 

 

Κατά την περίοδο βασιλείας του Γεωργίου Α΄ στην πολιτική ζωή της χώρας άρχισαν να διακρίνονται νέες μορφές συλλογικής οργάνωσης και λειτουργίας, καθώς και κυρίαρχοι συνασπισμοί που διαδραμάτιζαν σημαντικό ρόλο στις εξελίξεις, στη βάση εύθραυστων ισορροπιών. Ένα πρόσθετο προσδιοριστικό στοιχείο της ελληνικής πραγματικότητας της εποχής συνδεόταν με την ανανέωση σε επίπεδο κοινωνικής οργάνωσης, αντιπροσώπευσης, σε επίπεδο διοίκησης και κρατικής, θεσμικής λειτουργίας. Σταδιακά και ειδικά κατά τις τελευταίες δεκαετίες του 19ου αιώνα άρχισαν να αναδεικνύονται νέες συσπειρώσεις και νέα πρόσωπα που ανέπτυσσαν δυναμική δραστηριότητα, επιφέροντας υπολογίσιμες αλλαγές στο κοινωνικό, πολιτισμικό, πολιτικό πεδίο. Μεταξύ αυτών των νέων, δυναμικών, δραστήριων προσωπικοτήτων με την πολύπλευρη δράση συμπεριλαμβάνεται και ο πολιτικός Κωνσταντίνος Ν. Παπαμιχαλόπουλος.

 

Στην ελληνική πραγματικότητα της εποχής και ειδικά από το 1864 έως το 1870, στο επίκεντρο του δημόσιου διαλόγου και προβληματισμού βρέθηκαν θέματα όπως το πολιτειακό ζήτημα, η εκ νέου κατανομή της εξουσίας, η οριοθέτηση της λειτουργίας του θρόνου, οι αντιπροσωπευτικοί θεσμοί. Οι νέες, ανερχόμενες πολιτικές δυνάμεις που βαθμιαία άρχιζαν να εδραιώνονται στο εσωτερικό της χώρας, ιδιαίτερα κατά την περίοδο 1870-1880, έδειχναν να προσανατολίζονται προς τα θεσμικά, πολιτικά πρότυπα των εκσυγχρονισμένων ευρωπαϊκών κρατών [1]. Παράλληλα, άρχιζαν να επικεντρώνονται σε συστηματικές προσπάθειες ανασυγκρότησης του κράτους, στον εξορθολογισμό της διοίκησης και της δημοσιονομικής λειτουργίας καθώς και στη χάραξη μιας εν πολλοίς ανεξάρτητης εξωτερικής πολιτικής. Στο πλαίσιο βραχύβιων κυβερνητικών σχημάτων, ο μονάρχης επιδείκνυε μια ιδιαίτερη στάση επιχειρώντας να προσαρμοστεί στις συνθήκες αλλά και να τις προσαρμόσει στις επιδιώξεις του. Από το 1867 τα αδιέξοδα, τα σύνθετα προβλήματα και οι ποικίλες δυσχέρειες της κυβερνητικής πολιτικής οδήγησαν σε μια πολιτειακή κρίση που κορυφώθηκε κατά τα έτη 1874-1875, οδηγώντας σε αλλεπάλληλες εκλογικές αναμετρήσεις [2]. Από το 1875, συνθήκες όπως η διατύπωση της «αρχής της δεδηλωμένης», η σταδιακή όξυνση των σχέσεων στην προσπάθεια διευθέτησης του λεγόμενου «ανατολικού ζητήματος» και οι γενικότερες προκλήσεις που κλήθηκε να διαχειριστεί η κεντρική κυβερνητική αρχή σε επίπεδο εξωτερικής πολιτικής, ενίσχυσαν τη συγκρότηση σταθερότερων κυβερνητικών σχημάτων. Από το 1881 έως το 1895 ο προσανατολισμός και οι πρακτικές των επικρατέστερων συνασπισμών προσδιορίζονταν από την εσωτερική πολιτική, κοινωνική, οικονομική πραγματικότητα και τις αυξημένες ανάγκες ανασυγκρότησης καθώς και από μια ιδιόμορφη εξωτερική πολιτική. Στο επίκεντρο του ανταγωνισμού τους βρέθηκε η αναπτυξιακή προοπτική της χώρας, ένα φιλόδοξο αναπτυξιακό πρόγραμμα υψηλού κόστους, απέναντι σε πιο μετριοπαθείς και συντηρητικούς σχεδιασμούς.

Οι πιέσεις σε επίπεδο εσωτερικής και εξωτερικής πολιτικής σταδιακά εντείνονταν, υποχρεώνοντας (ειδικά από τις αρχές της δεκαετίας του 1890) τόσο τον μονάρχη όσο και τις κυρίαρχες πολιτικές δυνάμεις του κράτους σε έναν επαναπροσδιορισμό της θέσης τους [3]. Ωστόσο, οι εσωτερικές δυσχέρειες και τα δυσεπίλυτα προβλήματα σε συνδυασμό με την κλιμάκωση του ανταγωνισμού των ισχυρότερων ευρωπαϊκών δυνάμεων οδήγησαν τη χώρα στην πολεμική εμπλοκή του 1897. Η αποτυχία σε επίπεδο πολεμικών επιχειρήσεων, το οικονομικό αδιέξοδο, οι ευρύτεροι μετασχηματισμοί ενίσχυσαν την αβεβαιότητα, τη διάσπαση των πολιτικών, κομματικών συσπειρώσεων, εγκαινιάζοντας μια μακρά περίοδο αστάθειας.

Κωνσταντίνος Ν. Παπαμιχαλόπουλος. Φωτογραφία από τον διαδικτυακό τόπο «Η Μεγάλη Στοά της Ελλάδος».

Ο Κωνσταντίνος Ν. Παπαμιχαλόπουλος (1852 ή 1854-1923) [4] καταγόταν από την επαρχία Επιδαύρου Λιμηράς του νομού Λακωνίας. Σύμφωνα με μια αναφορά γεννήθηκε στους Μολάους Λακωνίας. Προερχόταν από πολυμελή και επιφανή οικογένεια πολιτικών της περιοχής. Ολοκλήρωσε τις βασικές σπουδές του στο Γυμνάσιο της Σπάρτης. Στη συνέχεια φοίτησε στη νομική σχολή του πανεπιστημίου της Αθήνας. Κατά τα έτη 1871-1872 καταγράφεται μεταξύ των εκεί σπουδαστών με πατρίδα τη Λακωνία [5]. Κατά τη διάρκεια των πανεπιστημιακών σπουδών του βοηθούσε τον πατέρα του Νικόλαο, ως συνεργάτης του στο πολιτικό έργο του. Αφού αναγορεύθηκε διδάκτωρ της νομικής μετέβη στη Γερμανία, όπου και παρέμεινε για διάστημα τριών ετών προκειμένου να ολοκληρώσει τη μετεκπαίδευσή του. Επιστρέφοντας στην Ελλάδα επιδόθηκε στη δημοσιογραφική εργασία. Ύστερα από τον θάνατο του πατέρα του άρχισε να αναπτύσσει πιο δυναμική συμμετοχή στα κοινά.

Νικόλαος Παπαμιχαλόπουλος, ξυλογραφία. Δημοσιεύεται στο «Σκόκος Κωνσταντίνος, Εθνικόν Ημερολόγιον …, Αθήνα, 1889 σ. 388.

Το οικογενειακό περιβάλλον, η καταγωγή και ειδικά η πολιτική δραστηριότητα του πατέρα του, Νικόλαου Παπαμιχαλόπουλου, φαίνεται ότι επηρέασαν καθοριστικά και την πορεία του Κωνσταντίνου. Ο Νικόλαος [6] Παπαμιχαλόπουλος γεννήθηκε κατά το 1827 στην επαρχία Επιδαύρου Λιμηράς του νομού Λακωνίας και απεβίωσε το 1888 στην Αθήνα. Αν και δεν κατάφερε να πραγματοποιήσει πανεπιστημιακές σπουδές, ξεχώρισε από νεαρή ηλικία για τη συμμετοχή του στα κοινά, τη ρητορική δεινότητά του και πολιτεύθηκε με αξιοσημείωτη επιτυχία στην περιοχή του. Κατά τα τελευταία έτη της οθωνικής περιόδου αναδείχθηκε επανειλημμένα βουλευτής και εκτιμάται ότι ανέπτυξε μετριοπαθή, αντιοθωνική δράση. Κατά την κρίσιμη, μεταβατική εποχή που ακολούθησε, εκλέχθηκε μέλος της εθνοσυνέλευσης του 1862 και διετέλεσε πρόεδρός της. Κατά την περίοδο βασιλείας του Γεωργίου Α΄ εξακολουθούσε να εκλέγεται βουλευτής ενώ κατά το 1879 διετέλεσε και πρόεδρος της βουλής. Εκτός από τη δυναμική παρουσία του σε κοινοβουλευτικό επίπεδο, εντυπωσιακή υπήρξε και η θητεία του σε υπουργικές θέσεις. Από το 1871 έως το 1886, στο πλαίσιο διαδοχικών κυβερνητικών σχημάτων, διετέλεσε οκτώ φορές επικεφαλής διαφορετικών υπουργείων, γεγονός που καταδεικνύει την εμπιστοσύνη του πολιτικού κόσμου της εποχής προς το πρόσωπό του. Ο Κωνσταντίνος Παπαμιχαλόπουλος συνεργάστηκε από νωρίς με τον πατέρα του. Καταγράφεται ότι, κατά το διάστημα που φοιτούσε στη νομική σχολή στην Αθήνα, δραστηριοποιήθηκε ως βοηθός του, λαμβάνοντας έτσι «τα πρώτα διδάγματα της ευθύτητος εν τη πολιτική και της αφοσιώσεως εις την υπηρεσίαν των δημοσίων πραγμάτων» [7].

Αναφορικά με τη γενικότερη πολιτική πορεία του Κωνσταντίνου, διαπιστώνεται ότι η δημοτικότητά του στην περιοχή καταγωγής του υπήρξε σημαντική. Μέσα από την πραγμάτευση και μελέτη των σχετικών διαθέσιμων καταγραφών, προκύπτει ότι από το 1865 έως το 1922 υπηρέτησε οκτώ φορές ως βουλευτής [8]. Κατά την ΙΑ΄ κοινοβουλευτική περίοδο (από τις 4 Ιανουαρίου 1887 έως τις 17 Αυγούστου 1890) ανέλαβε καθήκοντα από τις 3 Νοεμβρίου 1888, στη θέση του Νικόλαου Παπαμιχαλόπουλου. Επισημαίνεται ότι μετά τον θάνατο του πατέρα του (τον Αύγουστο του 1888) και στο πλαίσιο συμπληρωματικής βουλευτικής εκλογής που έλαβε χώρα, προτάθηκε και εκλέχθηκε βουλευτής του νομού Λακωνίας, αντιπολιτευόμενος «παρά την δριμείαν καταδίωξιν της τρικουπικής κυβερνήσεως» [9]. Στα τέλη Οκτωβρίου του 1888 τα πρακτικά της εν λόγω βουλευτικής εκλογής διαβιβάστηκαν στη βουλή. Σε συνεδρίαση που έλαβε χώρα στις 3 Νοεμβρίου 1888 το σώμα «παρεδέχθη, μη αντιλέξαντος ουδενός» ως έγκυρη τη συμπληρωματική εκλογή Λακωνίας. Νόμιμος βουλευτής αναδείχθηκε ο Κωνσταντίνος Ν. Παπαμιχαλόπουλος, καθώς συγκέντρωσε το μεγαλύτερο ποσοστό ψήφων [10]. Τόσο κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου όσο και της επόμενης (από τις 14 Οκτωβρίου 1890 έως τις 12 Μαρτίου 1892) υπηρέτησε ως βουλευτής της εκλογικής περιφέρειας Λακωνίας. Από το 1892 έως το 1910 αναδείχθηκε τέσσερις φορές βουλευτής της επαρχίας Επιδαύρου Λιμηράς του νομού Λακωνίας. Ειδικότερα, υπήρξε μέλος της εθνικής αντιπροσωπείας κατά τις ακόλουθες κοινοβουλευτικές περιόδους: από τις 3 Μαΐου 1892 έως τις 20 Φεβρουαρίου 1895, από τις 16 Απριλίου 1895 έως τις 9 Δεκεμβρίου 1898, από τις 7 Φεβρουαρίου 1899 έως τις 19 Σεπτεμβρίου 1902, από τις 26 Μαρτίου 1906 έως τις 25 Μαρτίου 1910. Στη συνέχεια εκλέχθηκε και πάλι βουλευτής Λακωνίας, υπηρετώντας δύο φορές (από τις 6 Δεκεμβρίου 1915 έως τις 30 Ιουνίου 1917 και  από την 1 Νοεμβρίου 1920 έως τις 21 Σεπτεμβρίου 1922). Συμπεραίνεται ότι η ενεργός πολιτική δράση του Κωνσταντίνου Παπαμιχαλόπουλου καλύπτει το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του, καθώς από την ηλικία των τριάντα πέντε ετών έως τον θάνατό του εκλεγόταν συνεχώς βουλευτής. Διαπιστώνεται επίσης ότι η δημοτικότητά του υπήρξε μεγάλη στην επαρχία της Επιδαύρου Λιμηράς, στον τόπο καταγωγής του. Στο πλαίσιο μιας ενδιαφέρουσας αποτίμησης της πολιτικής πορείας του, κατά τη διάρκεια μιας κρίσιμης περιόδου (1895), στον τύπο της εποχής αναφέρεται σχετικά: «Ως βουλευτής ο κ. Παπαμιχαλόπουλος είναι γνωστός. Ευπρέπεια ύφους έκτακτος˙ γνώσις των ζητημάτων ακριβής και σαφής υπαγορεύουσα την έκφρασιν γνωμών πεφωτισμένων, προσκόλλησις και αφοσίωσις εις το καθήκον. Αι αγορεύσεις του περί στρατού [11] κατέστησαν αυτόν γνωστόν μεν ως μελετητήν των ζητημάτων και ρήτορα, ιδιαιτέρως δε προσφιλή εις τον στρατόν. Επί παντός ενδιαφέροντος εις τον τόπον ζητήματος έλαβε τον λόγον εν τη Βουλή, πάντοτε δε ηκούσθη η γνώμη του μετά προσοχής και εκτιμήσεως παρά των συναδέλφων του και του κοινού, και ετήρησε την δυνατήν δι’ Έλληνα πολιτευόμενον ανεξαρτησίαν φρονήματος» [12]. Ειδικά για την πορεία του στο πλαίσιο της μακράς κοινοβουλευτικής θητείας του σημειώνεται χαρακτηριστικά: «Τι δε παρέχει ο κ. Κ. Παπαμιχαλόπουλος εις τους συμπολίτας του παρ’ ων απολαμβάνει ουχί αγάπης πλέον αλλ’ αληθούς λατρείας, ελάβομεν άλλοτε αφορμήν να γράψωμεν, δυνάμεθα δε να συγκεφαλαιώσωμεν την οικογενειακήν και πολιτικήν εργασίαν του κ. Κ. Παπαμιχαλόπουλου εις ολίγας ταύτας λέξεις: Εργασία αδιάκοπος υπέρ των συμπολιτών του». Υπογραμμίζεται ότι ενδιαφέρθηκε ιδιαίτερα και για την ενίσχυση του εθνικού στόλου [13]. Ως βουλευτής εκτιμάται ότι για κάποιο χρονικό διάστημα συμπορεύθηκε με τον Λεωνίδα Δεληγεώργη (αδελφό του Επαμεινώνδα) [14]. Αξίζει να σημειωθεί ότι στο πλαίσιο της πολιτικής σταδιοδρομίας του, αν και προερχόταν από πολιτική οικογένεια με εδραιωμένη πολιτική ισχύ, φαίνεται ότι επέλεξε να ενταχθεί σε πιο ανεξάρτητα και προοδευτικά για την εποχή σχήματα. Ενδεικτικά αναφέρεται ότι κατά το 1890 εκλέχθηκε βουλευτής του νομού Λακωνίας, ως μέλος ενός μικρού, ανεξάρτητου πολιτικού, κομματικού συνασπισμού [15]. Εκτός από τον προοδευτικό προσανατολισμό του, η πορεία του στην πολιτική ζωή του τόπου προσδιορίστηκε και από το οικογενειακό περιβάλλον του. Αναφέρεται χαρακτηριστικά ότι κατά την προπαρασκευή της μεγάλης εκλογικής αναμέτρησης του 1895, ο Κωνσταντίνος δεν ήταν σίγουρος για τη συμμετοχή του. Στον τύπο της εποχής σημειώνεται ότι στο άκουσμα αυτής της είδησης «ηγέρθη κατά της ιδέας ταύτης αληθής επανάστασις» [16] καθώς η δημοτικότητά του στην περιοχή της Λακωνίας υπήρξε διαχρονικά σημαντική. Τελικά αποφάσισε να λάβει μέρος, δημιουργώντας ένα τοπικό συνδυασμό «μετά του αρχαίου συναγωνιστού του πατρός του κ. Πάϊκου Ρίτσου», αποδεχόμενος το αίτημα των κατοίκων της περιοχής του, κερδίζοντας την εκλογική νίκη. Επιπρόσθετα, το ιδιαίτερο ενδιαφέρον του για την ανάπτυξη της βιομηχανίας, του εμπορίου και της σχετικής νομοθεσίας καταδεικνύεται και από σχετική αγόρευσή [17] του στη βουλή που έλαβε χώρα κατά το 1894.

Στο πολιτικό πεδίο, εκτός από τη μακρά κοινοβουλευτική θητεία του, ο Κωνσταντίνος Παπαμιχαλόπουλος ανέλαβε και καθήκοντα υπουργού. Σε μια εσωτερική πολιτική κρίση που κορυφώθηκε κατά τον Φεβρουάριο του 1892, ο βασιλιάς Γεώργιος Α΄ αναζητώντας μια πιο ικανοποιητική σύνθεση στο κυβερνητικό σχήμα, ουσιαστικά προχώρησε στην αποπομπή της κυβέρνησης του Θεόδωρου Δηλιγιάννη. Δεδομένου ότι οι επιλογές του ήταν λίγες και τα περιθώρια συνεργασίας του με τις επικρατούσες πολιτικές δυνάμεις της εποχής περιορισμένα, ανέθεσε τον σχηματισμό κυβέρνησης στον Κωνσταντίνο Κωνσταντόπουλο που αποδέχθηκε την πρόταση. Το συγκεκριμένο, μεταβατικό, κυβερνητικό σχήμα ανέλαβε την εξουσία στις 14 Φεβρουαρίου 1892 και παρά τη βραχύβια πορεία του γνώρισε μεταβολές [18]. Ο Κωνσταντίνος Παπαμιχαλόπουλος τοποθετήθηκε στη θέση του υπουργού παιδείας και εκκλησιαστικών [19]. Στο πλαίσιο της υπουργικής θητείας [20] του εκτιμάται ότι διακρίθηκε, επιδεικνύοντας ξεχωριστές διοικητικές ικανότητες. Η μεταβατική κυβέρνηση που σχηματίστηκε ύστερα από την επεισοδιακή αποπομπή του Θεόδωρου Δηλιγιάννη προχώρησε στην προκήρυξη βουλευτικών εκλογών, οι οποίες διενεργήθηκαν στις αρχές Μαΐου του 1892.

Το ενδιαφέρον του Κωνσταντίνου για την εκπαίδευση, την ιστορία, τη γεωγραφία υπήρξε έντονο και εκφράστηκε και μετά το τέλος της υπουργικής θητείας του. Κατά το 1894 επιλέχθηκε ως μέλος μιας κριτικής επιτροπής που ασχολήθηκε με την αξιολόγηση διδακτικών εγχειριδίων γεωγραφίας, τα οποία προορίζονταν για τα δημοτικά σχολεία και τα γυμνάσια [21]. Στη βάση της εν λόγω διαγωνιστικής διαδικασίας και κρίσης των διδακτικών βιβλίων, κατά το ίδιο έτος δημοσιεύθηκαν σχετικές εκθέσεις του. Η διενέργεια του διαγωνισμού φαίνεται ότι προκάλεσε ορισμένες αντιδράσεις στο δημόσιο πεδίο. Την ίδια χρονιά δημοσιεύθηκε ένα πόνημα του Δημήτριου Παπαθεοδώρου, που απευθυνόταν προς το υπουργείο εκκλησιαστικών και δημοσίας εκπαιδεύσεως και στρεφόταν εναντίον των κριτών των διδακτικών εγχειριδίων της ιστορίας και της γεωγραφίας [22]. Ο προβληματισμός και ο έντονος δημόσιος διάλογος αναφορικά με τις διαδικασίες επιλογής και διάθεσης των διδακτικών βιβλίων απασχολούσε την κοινή γνώμη της εποχής ήδη από την οθωνική περίοδο [23].

Σημειώνεται ότι από τα τέλη του 1909 η έλευση του Ελευθέριου Βενιζέλου συνεισέφερε στην αποκατάσταση της ισορροπίας και στην προώθηση εθνικών θεμάτων σημασίας. Εξελίξεις όπως η ανάδυση και η εδραίωση του συνασπισμού του, η συνταγματική αναθεώρηση, ενθάρρυναν τη σταδιακή επικράτηση ανανεωμένων συσπειρώσεων που εξέφραζαν τις νέες πολιτικές, κοινωνικές, οικονομικές δυνάμεις [24]. Για άλλη μια φορά, η ανάγκη υλοποίησης βασικών στόχων της εσωτερικής και της εξωτερικής πολιτικής, οι επιμέρους ιδιαίτερες συνθήκες και οι ευρύτερες συγκυρίες υποχρέωσαν το ελληνικό κράτος να εμπλακεί σε πολεμικές προπαρασκευές και διεργασίες. Οι Βαλκανικοί πόλεμοι αποδείχθηκαν κερδοφόροι για το ελληνικό κράτος, εφόσον συνέβαλαν στη σημαντική επέκταση της επικράτειάς του. Ωστόσο, μετά το 1915 άρχισε να διαφαίνεται η προβληματική συνύπαρξη Ελευθέριου Βενιζέλου και βασιλιά Κωνσταντίνου [25]. Οι εξελίξεις οδήγησαν σε νέα κρίση, σε διαιρέσεις και αντιπαραθέσεις που δεν ευνόησαν τις κρίσιμες επιχειρήσεις και τη διευθέτηση σημαντικών θεμάτων σε επίπεδο εξωτερικής πολιτικής, καταλήγοντας στη Μικρασιατική καταστροφή που εγκαινίασε μια νέα εποχή.

Ο Κωνσταντίνος Παπαμιχαλόπουλος κατέλαβε σημαντικές θέσεις και κρατικά αξιώματα και κατά τις πρώτες δεκαετίες του 20ου αιώνα. Συνεργάστηκε στενά με τον Ελευθέριο Βενιζέλο καθώς κατά τα έτη 1910-1911 υπηρέτησε ως νομάρχης Αττικοβοιωτίας [26]. Αξίζει να σημειωθεί ότι στο πλαίσιο κρίσιμων μετασχηματισμών στο πολιτικό, κοινωνικό, οικονομικό, πολιτισμικό πεδίο κατά τις 8 Αυγούστου 1910 διεξήχθησαν οι πρώτες εκλογές για την ανάδειξη της πρώτης αναθεωρητικής βουλής [27]. Τα λεγόμενα παλαιά κόμματα διατήρησαν την πλειοψηφία. Ωστόσο, ο Ελευθέριος Βενιζέλος εκλέχθηκε πρώτος στην Αττικοβοιωτία, με υπολογίσιμο ποσοστό. Ανέλαβε την εξουσία στις 6 Οκτωβρίου 1910. Προκειμένου να εδραιώσει τη θέση του ενθάρρυνε τη διεξαγωγή νέων εκλογών που έλαβαν χώρα στις 18 Νοεμβρίου 1910. Οι Φιλελεύθεροι επικράτησαν, σηματοδοτώντας μεταξύ άλλων μια σημαντική ανανέωση του πολιτικού δυναμικού της χώρας. Το γεγονός ότι ο Κωνσταντίνος Παπαμιχαλόπουλος διορίστηκε νομάρχης στην ίδια περιφέρεια επιρροής του Ελευθέριου Βενιζέλου καταδεικνύει τη συνεργασία, την εμπιστοσύνη που είχε καλλιεργηθεί μεταξύ των δύο ανδρών.

Σημειώνεται ότι μετά το 1899, στη βάση μιας ανασυγκρότησης της διοικητικής οργάνωσης και λειτουργίας της χώρας, η θέση του νομάρχη ενισχύθηκε σημαντικά [28]. Πλαισιωμένος και από άλλα στελέχη δεν αποτελούσε απλώς διοικητικό όργανο αλλά και εποπτικό μέσο για την κεντρική κυβερνητική αρχή. Επιπρόσθετα, ο Κωνσταντίνος διαδραμάτισε πρωταγωνιστικό ρόλο και στο έργο της στρατιωτικής προπαρασκευής κατά την περίοδο των Βαλκανικών πολέμων. Καταγράφεται ότι πρωτοστάτησε στην «Πανελλήνια Ένωση» της Αμερικής κατά το 1912 [29]. Η αξιοσημείωτη μεταναστευτική κίνηση που παρατηρήθηκε κατά την περίοδο 1902-1922 προς το εξωτερικό προβλημάτισε την ελληνική κυβέρνηση της εποχής. Στο πλαίσιο ενίσχυσης της βενιζελικής παράταξης αλλά και υποστήριξης των εθελοντών που θα λάμβαναν μέρος στις πολεμικές επιχειρήσεις, οργανώθηκαν ποικίλες εκδηλώσεις, συλλογικότητες και συγκεντρώσεις. Στις ΗΠΑ η οργάνωση «Πανελλήνιος Ένωσις» [30] δραστηριοποιήθηκε έντονα ώστε η ομογένεια να ενισχύσει το πολεμικό εγχείρημα των ετών 1912-1913, καθώς η επιστράτευση συγκέντρωσε και πολλούς εθελοντές από το εξωτερικό.

Τονίζεται ότι κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα, μετά το 1833 έως και τις τελευταίες δεκαετίες της περιόδου, η κοινωνική πραγματικότητα [31] στο ελληνικό κράτος προσδιορίστηκε από ορισμένα ευδιάκριτα στοιχεία. Η παραγωγική, οικονομική δυναμική εξακολουθούσε να εδράζεται εν πολλοίς στον πρωτογενή τομέα. Η πορεία της αστικοποίησης κατά τα δυτικά πρότυπα διαφοροποιήθηκε, ανάλογα με την επιμέρους μορφολογία και ιδιαιτερότητα των κυριότερων οικιστικών κέντρων. Η δημογραφική, πληθυσμιακή δυναμική και αύξηση, αισθητή ιδιαίτερα μετά το 1870, διαφοροποιήθηκε επίσης μεταξύ κέντρου και περιφέρειας. Οι ιδεολογικοί, πνευματικοί, πολιτισμικοί προσανατολισμοί σταδιακά άρχισαν να μεταβάλλονται υπό την επίδραση ποικίλων, τοπικών και ευρύτερων, τάσεων και ζητημάτων, όπως του φιλελευθερισμού, του εθνικισμού, της γλωσσικής ανασυγκρότησης, της θρησκευτικής οργάνωσης, των σχέσεων με την ελληνική αρχαιότητα και τη Δύση. Στη βάση των εν λόγω πολυσυνθέτων μετασχηματισμών, μια νέα κοινωνική ομάδα [32] δείχνει να αναδύεται, αποτελούμενη από πολίτες που προσδιορίζονται από ένα συγκεκριμένο, ανεπτυγμένο μορφωτικό υπόβαθρο καθώς και από μια διάθεση δυναμικής συμμετοχής στα κοινά και ειδικά στο πολιτικό πεδίο. Ο Κωνσταντίνος Ν. Παπαμιχαλόπουλος αποτέλεσε ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα μιας τέτοιας σημαντικής, πολυσχιδούς παρουσίας.

Το έντονο ενδιαφέρον του για τα κοινά και τη συμμετοχή στο δημόσιο βίο δεν εξαντλήθηκε στο πολιτικό πεδίο, καθώς ανέπτυξε έντονη δραστηριότητα και σε άλλους τομείς. Πρωτοστάτησε στη σύσταση της Ελληνικής Γεωγραφικής Εταιρείας και διετέλεσε μέλος της κεντρικής επιτροπής της καθώς και πρόεδρός της [33]. Παράλληλα, λάμβανε ενεργά μέρος στις εργασίες της Ιστορικής και Εθνολογικής Εταιρείας της Ελλάδος [34]. Επίσης, κατά το 1873 καταγράφεται ως τακτικό και ενεργό μέλος του αρχαιότερου πολιτιστικού συλλόγου της Αθήνας, του Φιλολογικού Συλλόγου «Παρνασσός» [35]. Ο Κωνσταντίνος υπήρξε φιλότεχνος, ενδιαφερόταν ιδιαίτερα για την καλλιέργεια των γραμμάτων και των τεχνών, γεγονός που καταδεικνύεται και μέσα από τη συμμετοχή του στην «εν Αθήναις Εταιρεία των Φιλοτέχνων». Κατά τα 1898, καταγράφεται ότι υπήρξε μέλος του νέου διοικητικού συμβουλίου του συλλόγου [36] που συστάθηκε με σκοπό την προστασία και την ανάδειξη των καλών τεχνών στη χώρα. Κατά το 1898 ο σύλλογος ουσιαστικά ανασυγκροτήθηκε και μετονομάστηκε σε εταιρεία [37]. Επισημαίνεται ότι κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα και ειδικά κατά το δεύτερο ήμισυ της περιόδου πολιτικά πρόσωπα κύρους πρωτοστατούσαν στη συγκρότηση ποικίλων συλλόγων πολιτιστικού, εκπαιδευτικού, κοινωνικού χαρακτήρα, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι οι εργασίες, η πορεία και η εξέλιξη των εν λόγω συλλογικοτήτων προσδιορίζονταν καθοριστικά από τη συμμετοχή τους [38].

Ο Κωνσταντίνος Παπαμιχαλόπουλος ενδιαφέρθηκε ιδιαίτερα και για την υποστήριξη της αθλητικής δραστηριότητας, λαμβάνοντας μέρος σε ένα από τα σημαντικότερα αθλητικά σωματεία της Αθήνας. Υπήρξε μέλος του Πανελλήνιου Γυμναστικού Συλλόγου από το 1893 και διετέλεσε πρόεδρός του επί σειρά ετών (1900-1912, 1914-1924) [39]. Επίσης, υπήρξε μέλος του «Ομίλου των Ποδηλατών» που έδρευε στην Αθήνα [40]. Επιπρόσθετα, έλαβε μέρος και στην επιτροπή «προς παρασκευή αθλητών» [41] των Ολυμπιακών Αγώνων που διεξήχθησαν κατά το 1896. Στις διαθέσιμες πηγές καταγράφεται επίσης και η ενασχόλησή του με θέματα προστασίας και ανάδειξης της πολιτιστικής κληρονομιάς της χώρας [42]. Στα τέλη του 1901 στο πλαίσιο ανακαλύψεων γεωλογικού, αρχαιολογικού χαρακτήρα που έλαβαν χώρα στα όρια Γορτυνίας-Μεγαλόπολης, οι έρευνες πραγματοποιήθηκαν με τη συνδρομή του εν λόγω «επιφανούς και φιλομαθεστάτου πολιτευτού» [43].

Το ενδιαφέρον του για την ιστορία εκδηλώθηκε έντονα από τα τελευταία έτη των σπουδών του, μέσα από τη συγγραφή και έκδοση ποικίλων έργων. Κατά το 1873 η ιστορική πραγματεία του «Οδυσσεύς Ανδρούτσος», που αναγνώσθηκε στις 25 Φεβρουαρίου του ίδιου έτους στον Φιλολογικό Σύλλογο «Παρνασσός», εκδόθηκε από το τυπογραφείο του «Παρθενώνος». Πρόκειται για έργο που έτυχε καλής υποδοχής [44]. Ως τελειόφοιτος της νομικής συνέγραψε την ιστορική πραγματεία «Πολιορκία και άλωσις της Μονεμβασίας υπό των Ελλήνων τω 1821» που κυκλοφόρησε το 1874 στην Αθήνα και διατέθηκε από τον βιβλιοπώλη Β. Ν. Νάκη. Πρόκειται για έργο που το αφιέρωσε στη νεολαία της Ελλάδας. Στα προλεγόμενα της έκδοσης σημείωνε: «Αδελφή Νεότης, την σελίδαν ταύτην της λαμπράς ιστορίας Μεγάλης Πατρίδος αφιερών εις Σε, εύχομαι ίνα δυνηθώμεν και ημείς συνεχίζοντας το έργον των ημετέρων προγόνων, να διαπράξωμεν αντάξια εκείνων και ευτυχήσωμεν να ίδωμεν περαιούμενον το μέγα της Ελληνικής ενότητος σχέδιον» [45]. Την ίδια εποχή (1874) καταγράφεται ως εκδότης του ιστορικού διηγήματος «Έλλην πειρατής» του Στέφανου Ξένου, που κυκλοφόρησε από το τυπογραφείο των αδελφών Βαρβαρίγου. Τον Δεκέμβριο του 1880, στην Αθήνα, με την ιδιότητα του «διδάκτορος τα νομικά» ολοκλήρωσε το έργο του «Ο Άρειος Πάγος εν ταις αρχαίαις Αθήναις». Το πόνημά του επικεντρωνόταν στην πραγμάτευση ζητημάτων δικαιοσύνης στην αρχαία ελληνική ιστορία [46] και κυκλοφόρησε κατά το 1881 από το τυπογραφείο του «Παρνασσού».

Κατά το 1883 ο Κωνσταντίνος μετέβη στο Μόναχο, προκειμένου να μετεκπαιδευτεί. Με αφορμή την παραμονή στην περιοχή που τον εντυπωσίασε και  την επέτειο της πεντηκονταετηρίδας από την άφιξη του Όθωνα στην Ελλάδα, στις 25 Ιανουαρίου 1883 ολοκλήρωσε το έργο [47] του «Παρά του τάφου του Βασιλέως Όθωνος: εν δάκρυ ευγνωμοσύνης», που κυκλοφόρησε κατά το ίδιο έτος. Πρόκειται  για έργο που αφιέρωσε στον αδερφό του Αλέξανδρο.

Όπως αναφέρθηκε στα προηγούμενα, ο Κωνσταντίνος ανέπτυξε δυναμική δραστηριότητα στην κοινωνική, πολιτιστική ζωή, στο δημόσιο βίο της εποχής του. Κατά το 1893, ένα μακροσκελές σύγγραμμά του κυκλοφόρησε στην Αθήνα. Επρόκειτο για κείμενο που εκφώνησε στις αρχές του έτους, στην εταιρεία «Ελληνισμός» [48], με τον τίτλο «Οι χίλιοι Πλαταιείς εν Μαραθώνι». Με αφορμή τη δραστήρια συμμετοχή του στο έργο της Ιστορικής και Εθνολογικής Εταιρείας της Ελλάδας, κατά το 1900 εκδόθηκε στην Αθήνα ένα κείμενο απολογιστικού χαρακτήρα με τίτλο «Έκθεσις περί της εν Άστρει πανηγυρικής αναστηλώσεως πλακός αναμνηστικής της Β΄ Εθνικής Συνελεύσεως». Ο συντάκτης εξιστορούσε τα όσα συνέβησαν στο πλαίσιο της σχετικής εορτής στην οποία ο Κωνσταντίνος έλαβε μέρος ως αντιπρόσωπος της εταιρείας και μέλος της επιτροπής «επί της αναστηλώσεως μνημείου της Β΄ Εθνικής Συνέλευσης». Απευθυνόταν προς τον πρόεδρο της εταιρείας Ιωάννη Μ. Μπόταση [49]. Ο Κωνσταντίνος εξακολουθούσε να εκδηλώνει έντονο ενδιαφέρον για την ιστορία, την πολιτιστική κληρονομιά της χώρας έως το τέλος της ζωής του. Κατά το 1919 δημοσιεύτηκε στην Αθήνα (από το τυπογραφείο Ι. Βάρτσου) η μονογραφία του «Το Βυζάντιον» που ολοκληρώθηκε κατά το ίδιο έτος. Κατά το 1920 κυκλοφόρησε επίσης στην Αθήνα, από το ίδιο τυπογραφείο, το έργο του «Η Κωνσταντινούπολις ελληνική επί 2.577 έτη».

Κωνσταντίνος Ν. Παπαμιχαλόπουλος, «Περιήγησις εις τον Πόντον», 1903.

Ενδιαφέρθηκε επίσης για τη γεωγραφία και τις περιηγήσεις [50], στοιχείο που αναδεικνύεται μέσα από το συγγραφικό έργο του.  Αναφορικά με αυτή την κατηγορία πονημάτων του, κατά το 1882 δημοσιεύθηκε στην Αθήνα (εκ του τυπογραφείου του «Παρνασσού») το έργο του «Απ’ Αθηνών εις Βώλον. Εντυπώσεις». Επρόκειτο ουσιαστικά για μια ανατύπωση αποσπάσματος από τον έκτο τόμο του περιοδικού «Παρνασσός».  Κατά το ίδιο έτος δημοσιεύθηκε στην Αθήνα το περιηγητικό έργο του «Εις τον Αδριατικόν κόλπον: Σημειώσεις ταξιδιού». Το 1903 δημοσιεύθηκε στην Αθήνα το πόνημά του «Περιήγησις εις τον Πόντον» (εκ του τυπογραφείου «Κράτους»). Κατά το 1911 εκδόθηκε στην Αθήνα (από το τυπογραφείο «Εστία» και την Ελληνική Γεωγραφική Εταιρεία) το έργο «Αι ελληνικαί νήσοι» που συνέγραψε μαζί με τον Γ. Ι. Κρίτσα. Τέλος, κατά το 1919 κυκλοφόρησε στην Αθήνα (από το εθνικό τυπογραφείο) μια έκδοση που αναφερόταν στη σύσταση της Ελληνικής Γεωγραφικής Εταιρείας (Ελληνική Γεωγραφική Εταιρεία: Ιστορικόν σημείωμα, διασάφησις, επίκλησις, καταστατικόν).

Ο Κωνσταντίνος Παπαμιχαλόπουλος δεν επιδόθηκε μόνο στη συγγραφή ιστορικών μελετών αλλά και στη δημοσιογραφική εργασία. Μετά το 1883, όταν επέστρεψε στην Ελλάδα ύστερα από την ολοκλήρωση της μετεκπαίδευσής του στο Μόναχο, ανέλαβε καθήκοντα συντάκτη και διευθυντή της «Επιθεωρήσεως» [51]. Η έκδοση διαμορφώθηκε με προτροπή του πατέρα του. Εκτιμάται ότι το έντυπο προσδιορίστηκε από μετριοπαθή λόγο, κόσμιο ύφος και σεβασμό προς τους πολιτικούς αντιπάλους, σε μία εποχή διάχυτης πολιτικής έντασης και αντιπαραθέσεων. Παράλληλα, αξίζει να σημειωθεί ότι κείμενά του δημοσιεύονταν σε ποικίλες περιοδικές εκδόσεις της εποχής. Ενδεικτικά αναφέρονται οι μελέτες του «Άρειος Πάγος, παρακμή και τέλος» (Παρνασσός, σύγγραμμα περιοδικόν, τ. Ε΄, Αθήνα 1881, σ. 50-60), «Άρειος Πάγος» (Εστία, αρ. 267, έτος ΣΤ΄, τ. 11ος, Αθήνα, 8 Φεβρουαρίου 1881). Δηλωτικό της στενής συνεργασίας που είχε αναπτύξει με τον πατέρα του Νικόλαο αλλά και του έντονου ενδιαφέροντός του για την επικαιρότητα της εποχής και τα κοινά είναι το έργο του «Εκ των ερειπίων της Χίου. Ημερολόγιον». Η έκδοση περιλάμβανε μία συγκεντρωτική ανατύπωση τριών εκ των οκτώ επιστολών του Κ. Ν. Παπαμιχαλόπουλου που είχαν δημοσιευθεί στις εφημερίδες της εποχής, με αφορμή τον μεγάλο σεισμό που έπληξε το νησί της Χίου στις 22 Μαρτίου/3 Απριλίου 1881. Ο ίδιος έσπευσε στην περιοχή για να εκτιμήσει το μέγεθος της καταστροφής, να συνειδητοποιήσει τις ανάγκες των κατοίκων και να προχωρήσει στις σχετικές εισηγήσεις προς τον πατέρα του, ο οποίος εκείνη την εποχή υπηρετούσε ως υπουργός των εσωτερικών. Το πόνημα αφιερώθηκε σε όσους ήταν πρόθυμοι να συνδράμουν «υπέρ των εκ του σεισμού της Χίου θυμάτων» [52] και κυκλοφόρησε από το τυπογραφείο του «Εθνικού Πνεύματος».

Υπογραμμίζεται ότι ο Κωνσταντίνος Παπαμιχαλόπουλος ενδιαφέρθηκε έντονα και για θρησκευτικά [53], γλωσσικά [54], πολιτισμικά ζητήματα. Κατά τις τελευταίες δεκαετίες του 19ου αιώνα το γλωσσικό ζήτημα βρέθηκε στο επίκεντρο του δημόσιου διαλόγου, εκφράζοντας ιδεολογικές, κοινωνικές, πολιτισμικές ανησυχίες, σχετικούς προβληματισμούς αλλά και μετασχηματισμούς της ελληνικής κοινωνίας της εποχής [55]. Χαρακτηριστική υπήρξε η αγόρευσή [56] του στη βουλή κατά το 1902, αναφορικά με το γλωσσικό ζήτημα και τις μεταφράσεις του Ευαγγελίου, με αφορμή τα «Ευαγγελικά» και τη σοβαρή πολιτική κρίση που εκδηλώθηκε και συνδέθηκε με τη μετάφραση της Καινής Διαθήκης. Κατά το 1906 δημοσιεύθηκε η μονογραφία του «Αι τρεις εικόνες της Παναγίας υπό του Αποστόλου Λουκά», η οποία ολοκληρώθηκε κατά το ίδιο έτος. Την ίδια χρονιά μερίμνησε για τη δημοσίευση του έργου «Ανάμνησις εκ της ερήμου του Σινά: απόσπασμα εκ του φιλολογικού και κοινωνικού ημερολογίου της δεσποινίδος Χατζηαράπη, του έτους 1906». Η μονογραφία που ολοκληρώθηκε κατά το ίδιο έτος κυκλοφόρησε στην Αθήνα από το τυπογραφείο του «Κράτους». Ύστερα από δύο χρόνια, κατά το 1908, κυκλοφόρησε στην Αθήνα μια έκδοσή του, ταξιδιωτικού περιεχομένου, με τίτλο «Πρόχειρος περιγραφή του όρους Σινά». Κατά το 1917 εκδόθηκε μια συλλογή με τίτλο «Ανέκδοτα έγγραφα και επιγραφαί της εν τω Όρει Σινά Μονής» (τυπογραφείο Π. Δ. Σακελλαρίου). Τέλος, σχεδόν δέκα χρόνια μετά τον θάνατό του (κατά το 1932), με φροντίδα του Αρχιεπισκόπου Σινά Πορφυρίου Γ΄ δημοσιεύθηκε στην Αθήνα η έκδοσή του «Η μονή του όρους Σινά»,

Ο Κωνσταντίνος Παπαμιχαλόπουλος υπήρξε ένας διακεκριμένος πολιτικός της εποχής του. Συνεχίζοντας την πολιτική πορεία του πατέρα του, διακρίθηκε για την ευρυμάθεια, τη μετριοπάθεια, τη ρητορική δεινότητά του. Αντιπροσώπευσε επάξια και επανειλημμένα την ιδιαίτερη πατρίδα του στο κοινοβουλευτικό πεδίο, όπου κέρδισε τον σεβασμό, την εκτίμηση και τον θαυμασμό των συναδέλφων του. Παράλληλα, υπηρετώντας και σε άλλες σημαντικές θέσεις κατά τη διάρκεια κρίσιμων περιόδων για την κατοπινή πορεία και εξέλιξη του κράτους, προσέφερε σημαντικό έργο για την προώθηση θεμάτων εθνικής σημασίας. Η κοινωνική δραστηριότητά του υπήρξε έντονη καθώς έλαβε μέρος σε πληθώρα συλλογικοτήτων, συλλόγων, σωματείων της εποχής. Μέσα από τη συγγραφική, δημοσιογραφική εργασία του κληροδότησε ενδιαφέρουσες μελέτες και αξιόλογα συγγράμματα. Στο πλαίσιο της πολιτικής αλλά και της κοινωνικής δραστηριότητάς του επέδειξε ένα προοδευτικό, ανεξάρτητο πνεύμα, παραμένοντας αφοσιωμένος στην πρόοδο του εντός και εκτός των συνόρων ελληνισμού.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Νίκη Μαρωνίτη, «Η εποχή του Γεωργίου Α΄. Πολιτική ανανέωση και αλυτρωτισμός», Ιστορία του Νέου Ελληνισμού 1770-2000, σχεδιασμός-διεύθυνση έκδοσης Βασίλης Παναγιωτόπουλος, τόμος 5ος, Τα χρόνια της σταθερότητας, 1871-1909. Η οικονομική και κοινωνική ανάπτυξη του Ελληνισμού, Αθήνα 2003, σ. 9-11.

[2] Ό. π., σ. 13-14.

[3] Ό. π., σ. 24-27.

[4] Β. Κ. Τσαγγάρης, Εθνικόν Λεύκωμα, Η Βουλή των Ελλήνων της ΙΗ΄ βουλευτικής περιόδου, Αθήνα 1908, σ. 81-82˙ Εφημερίδα «Τεγέα», φ. 8 (25 Μαρτίου 1895)˙ «Ο Κ. Παπαμιχαλόπουλος εν Αμερική», Το Άστυ, τεύχος 44, Αθήνα 20 Ιουλίου 1886, σ. 7.

[5] Ευθύμιος Καστόρχης, Τα κατά την ΙΓ΄ Πρυτανείαν του Εθνικού Πανεπιστημίου, Αθήνα 1873, σ. 81.

[6] Πρόεδροι της Βουλής, Γερουσίας και Εθνοσυνελεύσεων 1821-2008, επιστημονική επιμέλεια Αντώνης Μακρυδημήτρης, Ίδρυμα της Βουλής για τον κοινοβουλευτισμό και τη δημοκρατία, Αθήνα 2009, σ. 256-258.

[7] Εφημερίδα «Τεγέα», φ. 8 (25 Μαρτίου 1895)

[8] Μητρώο πληρεξουσίων, Γερουσιαστών και Βουλευτών 1822-1935, Βουλή των Ελλήνων, Αθήνα 1986, σ. 146-147, 262-263.

[9] Εφημερίδα «Τεγέα, φ. 8 (25 Μαρτίου 1895)

[10] Πρακτικά των συνεδριάσεων της Βουλής της Γ΄ συνόδου της  ΙΑ΄ βουλευτικής περιόδου, Αθήνα 1888, σ. 25, 605, 271.

[11] Βλ. σχετικά Κ. Ν. Παπαμιχαλόπουλος, Εγχειρίδιον βολής των πυροβόλων ερανισθέν προς χρήσιν των υπαξιωματικών του Πυροβολικού της ξηράς και της θαλάσσης, Αθήνα 1889˙ Αγόρευσις Κ. Ν. Παπαμιχαλόπουλου Βουλευτού Επιδαύρου Λιμηράς περί στρατιωτικής αστυνομίας και στρατού εν γένει κατά την συνεδρίασιν της 4 Ιανουαρίου 1895, Αθήνα 1895.

[12] Εφημερίδα «Τεγέα», φ. 8 (25 Μαρτίου 1895)

[13] Βλ. σχετικά Εκθέσεις επί των Ναυτικών Νομοσχεδίων των υποβληθέντων εις την Βουλήν κατά την Β΄ Σύνοδον της ΙΔ΄ περιόδου και παρατηρήσεις περί του Πολεμικού και Εμπορικού Ναυτικού, υπό Κ. Ν. Παπαμιχαλόπουλου, Βουλευτού Επιδαύρου Λιμηράς, Μέλους της Επιτροπής επί των Ναυτικών, Αθήνα 1896.

[14] Β. Κ. Τσαγγάρης, ό. π., σ. 82.

[15] Εφημερίδα «Τεγέα», φ. 8 (25 Μαρτίου 1895).

[16] Εφημερίδα «Τεγέα», φ. 8 (25 Μαρτίου 1895)

[17] Κ. Ν. Παπαμιχαλόπουλος, Αγόρευσις επί του σταφιδικού νομοσχεδίου κατά την συνεδρίασιν της 11 Φεβρουαρίου 1894, Αθήνα (χ. ε.) 1894.

[18] Σοφία Μπελόκα, Πολιτικά πρόσωπα της Αρκαδίας: Κωνσταντίνος Π. Κωνσταντόπουλος (1832-1910), Αθήνα 2018, σ. 40-41.

[19] Τρύφων Ευαγγελίδης, Τα μετά τον Όθωνα ήτοι ιστορία της μεσοβασιλείας και της βασιλείας Γεωργίου του Α΄(1862-1898), Αθήνα 1898, σ. 684˙ Κωνσταντίνος Τσουκαλάς-Κωνσταντίνος Βεργόπουλος, «Οι πολιτικές εξελίξεις από το 1881 ως το 1895», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμος ΙΔ΄, Αθήνα 1977, σ. 14-39.

[20] Β. Κ. Τσαγγάρης, ό. π., σ. 82.

[21] Βλ. σχετικά Διαγωνισμός των διδακτικών βιβλίων, Εκθέσεις Κωνσταντίνου Ν. Παπαμιχαλόπουλου εισηγητού της ΣΤ΄ επιτροπείας επί των γεωγραφιών των δημοτικών σχολείων και της Β΄ τάξεως των γυμνασίων, Αθήνα 1894.

[22] Βλ. Δημήτριος Παπαθεοδώρου, Καταγγελία προς το υπουργείον των εκκλησιαστικών και της δημοσίας εκπαιδεύσεως κατά των κριτών των διδακτικών βιβλίων της ιστορίας και γεωγραφίας Σ. Π. Λάμπρου, Ν. Γ. Πολίτου και Κ. Ν. Παπαμιχαλόπουλου, Αθήνα 1894.

[23] Σοφία Μπελόκα, Η πόλη της Τρίπολης 1828-1862: Διοικητική, δημογραφική, πολιτική, κοινωνική και οικονομική εξέλιξη, Διδακτορική διατριβή, Πάντειο Πανεπιστήμιο Κοινωνικών και Πολιτικών Επιστημών, Αθήνα 2017, σ. 683-684.

[24] Γιώργος Μαυρογορδάτος, «Οι πολιτικές εξελίξεις. Από το Γουδί ως τη Μικρασιατική καταστροφή», Ιστορία του Νέου Ελληνισμού 1770-2000, σχεδιασμός-διεύθυνση έκδοσης Βασίλης Παναγιωτόπουλος, τόμος 6ος, Η εθνική ολοκλήρωση 1909-1922. Από το κίνημα στο Γουδί ως τη Μικρασιατική καταστροφή, Αθήνα 2003, σ. 9-11.

[25] Ό. π., σ. 18-30.

[26] Τρύφων Ευαγγελίδης, ό. π., σ. 312.

[27] Γιώργος Μαυρογορδάτος, ό. π., σ. 11-12˙ Ηλίας Νικολακόπουλος, «Οι εκλογές 1910-1920. Ελευθέριος Βενιζέλος: Από το θρίαμβο στην ήττα», Ιστορία του Νέου Ελληνισμού 1770-2000, σχεδιασμός-διεύθυνση έκδοσης Βασίλης Παναγιωτόπουλος, τόμος 6ος, Η εθνική ολοκλήρωση 1909-1922. Από το κίνημα στο Γουδί ως τη Μικρασιατική καταστροφή, Αθήνα 2003, σ. 31-32.

[28] Ήβη Μαυρομουστακάτου, «Πολιτικοί θεσμοί. Η οργάνωση της διοίκησης 1871-1909», Ιστορία του Νέου Ελληνισμού 1770-2000, σχεδιασμός-διεύθυνση έκδοσης Βασίλης Παναγιωτόπουλος, τόμος 5ος, Τα χρόνια της σταθερότητας, 1871-1909. Η οικονομική και κοινωνική ανάπτυξη του Ελληνισμού, Αθήνα 2003, σ. 50.

[29] Τρύφων Ευαγγελίδης, ό. π., σ. 312.

[30] Αλέξανδρος Κιτροέφ, «Οι Έλληνες στις ΗΠΑ 1909-1922», Ιστορία του Νέο Ελληνισμού 1770-2000, σχεδιασμός-διεύθυνση έκδοσης Βασίλης Παναγιωτόπουλος, τόμος 6ος, Η εθνική ολοκλήρωση 1909-1922. Από το κίνημα στο Γουδί ως τη Μικρασιατική καταστροφή, Αθήνα 2003, σ. 324, 327-328.

[31] Βασίλης Φίλιας, «Κοινωνία», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμος ΙΓ΄, Νεώτερος Ελληνισμός 1833-1881, Αθήνα 1977, σ. 448-454˙ Κωνσταντίνος Δημαράς, «Η κληρονομιά των περασμένων, οι νέες πραγματικότητες, οι νέες ανάγκες», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμος ΙΓ΄, Νεώτερος Ελληνισμός 1833-1881, Αθήνα 1977, σ. 455-484.

[32] Κωνσταντίνος Δημαράς, ό. π., σ. 461-466.

[33] Ευαγγελία Γεωργιτσογιάννη, «Ο Κωνσταντίνος Παπαμιχαλόπουλος και η ανάπτυξη της γεωγραφίας στην Ελλάδα», Πρακτικά, 9ο Πανελλήνιο Γεωγραφικό Συνέδριο, Τμήμα Γεωγραφίας, Χαροκόπειο Πανεπιστήμιο, Αθήνα, 4-6 Νοεμβρίου 2010 (www.gisc.gr, προσπελάσιμο: 29 Νοεμβρίου 2018), σ. 313-314.

[34] Βλ. ενδεικτικά, Κ. Ν. Παπαμιχαλόπουλου και Κ. Ν. Ράδου, Έκθεσις περί της εν Άστρει αναστηλώσεως πλακός αναμνηστικής της Β΄ Εθνικής Συνελεύσεως, Ιστορική και Εθνολογική Εταιρεία της Ελλάδος, Αθήνα 1900.

[35] Βλ. Κ. Ν. Παπαμιχαλόπουλος, Οδυσσεύς Ανδρούτσος, ιστορική πραγματεία αναγνωσθείσα εν τω Φιλολογικώ Συλλόγω «Παρνασσώ» τη 25η Φεβρουαρίου 1873, Αθήνα 1873.

[36] Καταστατικόν της εν Αθήναις Εταιρείας των Φιλοτέχνων, Αθήνα, 19 Σεπτεμβρίου 1898.

[37] Ό. π., σ. 234, 240.

[38] Ευθυμία Μαυρομιχάλη, «Οι καλλιτεχνικοί σύλλογοι και οι στόχοι τους (1880-1910)», Μνήμων, τόμος 23ος, Αθήνα 2001, σ, 221-267 και ειδικότερα σ. 230.

[39] Χριστίνα Κουλούρη, Αθλητισμός και όψεις της αστικής κοινωνικότητας. Γυμναστικά και αθλητικά σωματεία (1870-1922), Αθήνα 1997, σ. 248.

[39] Χριστίνα Κουλούρη, ό. π., σ. 218˙ Κ. Ν. Παπαμιχαλόπουλος, Τα αναμνηστικά γραμματόσημα. Αγόρευσις εν τη Βουλή κατά την συνεδρίασιν της 15 Ιουλίου 1895, Αθήνα 1896.

[40] Καταστατικόν του Ομίλου των Ποδηλατών, τυπογραφείο Παρασκευά Λεώνη, Αθήνα 1891.

[41] Χριστίνα Κουλούρη, ό. π., σ. 218.

[42] Βλ. ενδεικτικά, Κ. Ν. Παπαμιχαλόπουλου, Βουλευτού Επιδαύρου Λιμηράς, Αγόρευσις εν τη Βουλή κατά την Συνεδρίαν της 7 Φεβρουαρίου 1896 υπέρ του Π. Καββαδία, Γενικού Εφόρου Αρχαιοτήτων και Μουσείων εις απάντησιν του κ. Σπυρίδωνος Στάη, Αθήνα 1896.

[43] Τάκης Κανδηλώρος, Αρκαδική Επετηρίς, τεύχος πρώτο, Αθήνα 1903, σ. 155-156.

[44] Βλ. Αναστάσιος Γούδας, Βίοι παράλληλοι των επί της αναγεννήσεως της Ελλάδος διαπρεψάντων ανδρών, τόμος Η΄, Αθήνα 1876, σ. 126.

[45] Βλ. Κ. Ν. Παπαμιχαλόπουλος, Πολιορκία και άλωσις της Μονεμβασίας υπό των Ελλήνων τω 1821, Αθήνα 1874, σ. 6-1.

[46] Βλ. Κ. Ν. Παπαμιχαλόπουλος, Ο Άρειος Πάγος εν ταις αρχαίαις Αθήναις, Αθήνα, εκ του τυπογραφείου του «Παρνασσού», 1881, σ. 5-15. Ο συγγραφέας αφιέρωσε το έργο του στον Νικόλαο Ι. Δημαρά, υφηγητή του ρωμαϊκού δικαίου στο πανεπιστήμιο της Αθήνας.

[47] Κ. Ν. Παπαμιχαλόπουλος, Παρά τον τάφον του βασιλέως Όθωνος. Εν δάκρυ ευγνωμοσύνης, τύποις Γ. Δρουγουλίνου, Λειψία 1883, σ. 5-6.

[48] Η εταιρεία ιδρύθηκε νόμιμα κατά τα 1892, εκφράζοντας τη δυσαρέσκεια ποικίλων κοινωνικοοικονομικών ομάδων της ελληνικής κοινωνίας της εποχής αναφορικά με κυβερνητικές, διοικητικές, δημοσιονομικές επιλογές και πρακτικές. Βλ. Ίδρυμα Μείζονος Ελληνισμού, Ελληνική Ιστορία, Η συγκρότηση του ελληνικού κράτους 1821-1897 (http://www.ime.gr/chronos/12/gr/ 1833_1897/foreign_policy/language/04.html, προσπελάσιμο: 30 Νοεμβρίου 2018)˙ Κωνσταντίνος Βεργόπουλος, «Τα δύο κόμματα», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμος ΙΔ΄, Νεώτερος Ελληνισμός από το 1881 ως τα 1913, σ. 36-37.

[49] Κ. Ν. Παπαμιχαλόπουλου και Κ. Ν. Ράδου, Έκθεσις περί της εν Άστρει πανηγυρικής αναστηλώσεως πλακός αναμνηστικής της Β΄ Εθνικής Συνελεύσεως, Αθήνα 1900, σ. 3-6.

[50] Ευαγγελία Γεωργιτσογιάννη, ό. π., σ. 316-317.

[51] Εφημερίδα «Τεγέα», φ. 8 (25 Μαρτίου 1895)

[52] Κ. Ν. Παπαμιχαλόπουλος, Εκ των ερειπίων της Χίου. Ημερολόγιον, ανατύπωσις εκ της «Εφημερίδος», Αθήνα 1881, σ. 6-8.

[53] Σε ένα από τα δημοσιευμένα έργα του, στα προλεγόμενα τονίζεται «η βαθεία, η πεφωτισμένη, η ανυπόκριτος του συγγραφέως ευσέβεια» καθώς και η πολυμάθειά του, η ορθή κρίση του. Βλ. σχετικά Κ. Ν. Παπαμιχαλόπουλος, Περιήγησις εις τον Πόντον, Αθήνα 1903, σ. 9-10.

[54] Κωνσταντίνος Κασίνης, «Η μετάφραση ως καταλύτης της δημιουργίας εθνικής φιλολογίας», Ο ελληνισμός στον 19ο αιώνα: Ιδεολογικές και αισθητικές αναζητήσεις, επιμέλεια Παντελής Βουτούρης-Γιώργος Γεωργής, Αθήνα 2006, σ. 156.

[55] Ρένα Σταυρίδη-Πατρικίου, «Ιδεολογικές διαδρομές. Πολιτική γλώσσα και κοινωνία 1871-1909», Ιστορία του Νέου Ελληνισμού 1770-2000, σχεδιασμός-διεύθυνση έκδοσης Βασίλης Παναγιωτόπουλος, τόμος 5ος, Τα χρόνια της σταθερότητας, 1871-1909. Η οικονομική και κοινωνική ανάπτυξη του Ελληνισμού, Αθήνα 2003, σ. 179-186.

[56] Κ. Ν. Παπαμιχαλόπουλος, Αγόρευσις εν τη βουλή κατά την συνεδρίασιν της 29 Ιανουαρίου 1902: περί μεταφράσεων του Ευαγγελίου και περί του γλωσσικού ζητήματος, (χ. τ., χ. ε.), 1902.

 

© Σοφία Μπελόκα, Δρ Ιστορίας

 Φεβρουάριος 2019

 * Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που συνοδεύουν το κείμενο οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Read Full Post »

Περί της κατάταξης του Δήμου Ερμιόνης (1834 -1914) – Γιάννης Μ. Σπετσιώτης


 

O Δήμος Ερμιόνης σχηματίστηκε σύμφωνα με το Β.Δ. της 28ης Απριλίου – 10ης Μαΐου 1834 (Φ.Ε.Κ. 19/Α/20.5.1834) «Περί της οροθεσίας και της εις δήμους διαιρέσεως του Νομού Αργολίδος και Κορινθίας». Κατατάχθηκε στην Γ’ κατηγορία με πληθυσμό «χιλίους εβδομήκοντα εννέα (1.079) κατοίκους» και έδρα την Ερμιόνη. Ο δημότης του ονομάστηκε Ερμιονεύς. Στον Δήμο Ερμιόνης ανήκαν, επίσης, το Θερμήσι, το Πλέπι, η Σαμπάριζα, το Μετόχι και η Μονή των Αγίων Αναργύρων, ενώ η σφραγίδα του Δήμου ήταν κυκλική χωρίς έμβλημα.

«Κατά βιβλιάριον έντυπον φέρον ημερομηνίαν 28 Δεκεμβρίου 1836» και υπογραφή «του επί των Εσωτερικών Γραμματέως Δρόσου Μανσόλα κατά την Επικράτειαν Διοικήσεως Δήμοι εν όλω τετρακόσιοι εξήκοντα οκτώ (468). Ο ολικός ούτος των Δήμων αριθμός διηρήτο κατ’ Επαρχίας και Νομούς κατά τον επόμενον πίνακα και έφερον τα ονόματα, άτινα εισί σημειωμένα εν τη αρμοδία σελίδι». [1]

Ο Νομός Αργολίδος είχε πέντε (5) επαρχίες:

α) Ναυπλίας (9 δήμοι),

β) Άργους (15 δήμοι),

γ) Τροιζηνίας (4 δήμοι),

δ) Σπετσών και Ερμιονίδος (4 δήμοι) και

ε) Ύδρας (1 δήμος).

Σύνολο: τριάκοντα τρεις (33) δήμοι.

Με το Β.Δ. της 12ης Ιανουαρίου 1837 ο αριθμός των τετρακοσίων εξήντα οκτώ (468) δήμων της Ελλάδας περιορίστηκε σε διακοσίους εξήκοντα πέντε (265).

Τέσσερα χρόνια αργότερα με το Β.Δ. της 24ης Δεκεμβρίου 1841 (5 Ιανουαρίου 1842), το οποίο δεν δημοσιεύτηκε στην Εφημερίδα της Κυβερνήσεως, [2] τμήμα του Δήμου Διδύμων (Δίδυμο, Καρακάσι, Τσουκαλιά, Λουκαΐτι, Σαλάντι, Καψοσπίτι, η Μονή του Προδρόμου/Σταϋλια) συγχωνεύθηκε στον Δήμο Ερμιόνης, ενώ οι δήμοι του Νομού Αργολίδος μειώθηκαν από τριάντα τρεις (33) σε είκοσι οκτώ (28). [3]

Μετά τη συγχώνευση και την προσθήκη του νέου τμήματος, όπως ήταν φυσικό, ο πληθυσμός του νέου Δήμου αυξήθηκε. Σύμφωνα λοιπόν με τον νόμο, έπρεπε ο Δήμος να αλλάξει τάξη και να καταταγεί από την Γ΄ στη Β΄, καθώς υπερέβαινε τους δύο χιλιάδες (2.000) κατοίκους. Η νέα κατάταξη του δήμου, αν και δεν βρίσκεται πουθενά δημοσιευμένη, φαίνεται πως έγινε. Στο υπ’ αριθμ. 1486/10 Μαρτίου 1851 έγγραφο του Νομάρχη Αργολιδοκορινθίας Κωνσταντίνου Ράδου προς το Υπουργείο των Εσωτερικών, όπου αναφέρονται τα αποτελέσματα των εκλογών (1851), αναγράφεται η φράση «του άρτι προβιβασθέντος Δήμου Ερμιόνης». [4]

Με το Β.Δ. της 29ης Ιουλίου 1866 (εν Κερκύρα), Φ.Ε.Κ.60/29 Αυγούστου 1866 «Περί διαιρέσεως του δήμου Ερμιόνης εις δήμους Διδύμων και Ερμιόνης» ανασυστάθηκε ο Δήμος των Διδύμων και απέσπασε από τον Δήμο Ερμιόνης το τμήμα που είχε συγχωνευθεί σ’ αυτόν το 1841.  Έδρα του μεν Δήμου Διδύμων ορίστηκε η κωμόπολη Δίδυμοι του δε Δήμου Ερμιόνης η κωμόπολη Ερμιόνη (Καστρί), όπως αναφέρεται.

«Αμφότεροι δε κατατάσσονται εις την Γ΄ τάξιν ως έχοντες πληθυσμόν ο μεν δήμος Διδύμων ψυχών χιλίων ενενήκοντα έξη (1.096), ο δε της Ερμιόνης ψυχών χιλίων τετρακοσίων εξήκοντα πέντε (1.465).

Τέσσερα χρόνια αργότερα με το υπ’ αριθμ.480/15 Ιουλίου 1870 έγγραφό του «περί προβιβασμού του δήμου Ερμιόνης εις την Βα  τάξιν [5] προς τον Έπαρχον Σπετσών ο δήμαρχος Ερμιόνης Γεώργιος Καραγιάννης αναφέρει μεταξύ άλλων και τα εξής:

«Ο δήμος Ερμιόνης και μετά τον ανασχηματισμόν του δήμου Διδύμων έπρεπε να διατηρήση την δευτεροβάθμιον θέσιν του [6] ως έχων ψυχάς περισσοτέρας των δύο χιλιάδων (2.000). Απορούμεν πώς (έγινε;) το λάθος τούτο με τον πληθυσμόν» και αναφέρονται «εις το διάταγμα ψυχαί (δήθεν) χίλιαι τετρακόσιαι εξήκοντα πέντε (1.465) εξ ού βεβαίως και υπεβιβάσθη η τάξις του δήμου από την Βαν  εις την Γην  τάξιν».

Στη συνέχεια ζητεί άμεσα τον προβιβασμό του Δήμου στην επόμενη τάξη, αφού έχει δύο χιλιάδες έντεκα κατοίκους (2.011) και καλύπτει τις προϋποθέσεις του άρθρου 7 του από 27 Δεκεμβρίου 1833 «περί συστάσεως των Δήμων» νόμου.

Στις 10 Ιανουαρίου 1871 και ενώ το θέμα δεν είχε προωθηθεί από τον Έπαρχο, ακολουθεί το υπ’ αριθμ. 9 έγγραφο του δημάρχου Ερμιόνης Γεωργίου Καραγιάννη προς το Υπουργείο Εσωτερικών για τον όσο το δυνατόν ταχύτερο προβιβασμό του Δήμου. Ο Δήμαρχος διαμαρτύρεται, μάλιστα, προς τον Υπουργό ότι ενώ έχει ενημερώσει τον Έπαρχο για την προαγωγή του Δήμου σύμφωνα με τον ισχύοντα νόμο, εν τούτοις μέχρι σήμερα δεν έχει προχωρήσει το θέμα και ούτε έχει λάβει κάποια απάντηση. Παρακαλεί δε τον Υπουργό να μεριμνήσει ώστε να αποκατασταθεί η αδικία, αφού ο δήμος πληροί όλες τις προϋποθέσεις του προβιβασμού του.

Στο ίδιο έγγραφο το οποίο φέρει αριθ. πρωτ. 2390/22 Ιανουαρίου 1871 (προς το Υπουργείο των Εσωτερικών) υπάρχουν τρεις διευκρινιστικές διαδοχικές σημειώσεις, μάλλον του Υπουργού, αναφερόμενες στον πληθυσμό του Δήμου Ερμιόνης κατά τις επίμαχες χρονολογίες (1861 και 1870).[7]

Με το Β.Δ. της 1ης Σεπτεμβρίου 1871 (Φ.Ε.Κ.6/1872) ο δήμος Ερμιόνης προβιβάζεται στη Βα τάξη «ως έχων πληθυσμόν δύο χιλιάδας εκατόν έντεκα (2.111) κατοίκους κατά τον επίσημον πίνακα του πληθυσμού των Δήμων του Κράτους δημοσιευθέντα εις το υπ’ αριθμ. 23 φύλλον της Εφημερίδος της Κυβερνήσεως».[8]

Τρεις μήνες νωρίτερα με το Β.Δ. της 5ης Ιουνίου 1871 (Φ.Ε.Κ.47, σελ.331) είχε καθοριστεί και το έμβλημα της σφραγίδας του Δήμου, επιλεχθέν από τον αρχαιολόγο Π. Ευστρατιάδη. [9]  Η σφραγίδα είχε κυκλικό σχήμα, με «άνδρα άγοντα βουν» στο κέντρο και περιμετρικά τις λέξεις «Δήμος Ερμιόνης».

Η Ερμιόνη παρέμεινε ως Δήμος μέχρι το 1914, καθώς αναβλήθηκαν οι δημοτικές εκλογές του 1912 λόγω της κήρυξης των Βαλκανικών Πολέμων. Ήδη, είχε ψηφιστεί ο νέος νόμος ΔΝΖ΄(4057) της 14ης Φεβρουαρίου 1912 «Περί συστάσεως Δήμων και Κοινοτήτων».

Σύμφωνα λοιπόν με το Β.Δ. που δημοσιεύτηκε στο Φ.Ε.Κ.282/31 Αυγούστου 1912 §4 «Περί αναγνωρίσεως δήμων και κοινοτήτων εν τω Νομώ Αργολίδος και Κορινθίας» αναγνωρίστηκε η Ερμιόνη ως Κοινότητα «έχουσα υπέρ τους τριακοσίους (300) κατοίκους και σχολείον στοιχειώδους εκπαιδεύσεως».

Με το ίδιο Φ.Ε.Κ.§6 «Περί προσαρτήσεως εις τον δήμον και τας κοινότητας του νομού Αργολίδος και Κορινθίας συνοικισμών του νομού τούτου» προσαρτήθηκαν στην Κοινότητα Ερμιόνης «ο συνοικισμός Θερμησία (πρώην Δήμου Ερμιόνης) και η Μονή των Αγίων Αναργύρων (πρώην Δήμου Ερμιόνης)».

Αξιοσημείωτο είναι πως το ανωτέρω Β.Δ. φέρει την υπογραφή του Υπουργού των Εσωτερικών Εμμανουήλ Ρέπουλη από το Κρανίδι. Η Ερμιόνη ως Κοινότητα διατηρήθηκε μέχρι και το έτος 1994.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Γ.Α.Κ. Συλλογή Βλαχογιάννη, Καταλ. Ε΄, κυτ. 34, αρ. 928.

[2] Γ.Α.Κ. Οθωνικό αρχείο Υπουργείο Εσωτερικών, Φ.102.

[3] Γ.Α.Κ. Συλλογή Βλαχογιάννη, Καταλ. Ε΄, κυτ. 34 «Δήμοι Αργολιδοκορινθίας τεσσαράκοντα πέντε (45) (28 και 17)».

[4] Γ.Α.Κ. «Αρχείο Γραμματείας Εσωτερικών», Φακ. 1411 (Η φράση αυτή, κατά τη γνώμη μας, δεν θα μπορούσε να σημαίνει άλλο παρά «τον προβιβασμόν» του δήμου στην επόμενη τάξη, εκτός αν εννοούσε, πράγμα απίθανο, αποκλειστικά τη γεωγραφική του επέκταση).

[5] Γ.Α.Κ. «Υπουργείο Εσωτερικών», Φακ. 1596, Περίοδος Γεωργίου Α’.

[6] Η φράση του εγγράφου έπρεπε «να διατηρήση την δευτεροβάθμιον θέσιν του» νομίζω πως ενισχύει ακόμη περισσότερο την άποψή μας ότι ο Δήμος Ερμιόνης από το 1850 – 1866 ανήκε στη Β΄ τάξη.

[7] Γ.Α.Κ. «Υπουργείο Εσωτερικών», φακ.1596, Περίοδος Γεωργίου Α΄.

[8] Θεοδόσης Απ. Γκάτσος – Γιάννης Μ. Σπετσιώτης: «Ποιος ήταν ο Δήμαρχος Ιωάννης Γεωργ. Οικονόμου;», Άρθρο στο περιοδικό «στην Ερμιόνη άλλοτε και τώρα» τεύχ. 22, Μάρτιος 2018.

[9] Αρχαιολογική Εταιρεία, αρχ. Π.Ε. αριθμ. Πρωτ. Γ.Ε. αρχαιοτήτων 943.

 

Γιάννης Μ. Σπετσιώτης

 

Read Full Post »

Η ιστορία του θεσμού της προίκας


 

Ένας θεσμός με πανάρχαιες ρίζες, που διατηρήθηκε μέχρι και το τέλος του 20ου αιώνα, ήταν ο θεσμός της προίκας. Προίκα ονόμαζαν «όλα τα κινητά και ακίνητα περιουσιακά στοιχεία, που έδινε η οικογένεια της νύφης ή και η ίδια η νύφη στο γαμπρό κατά το γάμο» (Μπαμπινιώτης). Κατά τον Αστικό Κώδικα προίκα ήταν «η υπό της γυναικός ή άλλου χάριν αυτής παρεχομένη εις τον άνδρα περιουσία προς ανακούφισιν των βαρών του γάμου». Η λέξη «προίκα» ετυμολογικά προέρχεται από την αρχαία ελληνική λέξη «προίξ» (<πρό + ἱκνέομαι / ἱκνοῦμαι<ἵκω = έρχομαι), και σημαίνει αυτό που έρχεται εκ των προτέρων, με την έννοια του δώρου που δινόταν πριν από το γάμο. Αλλού συναντάμε τη λέξη  «φερνή» για την περιουσία της νύφης που δινόταν στον γαμπρό με τον γάμο και αποτελούσε ανέκαθεν μια συνεισφορά στη δημιουργία του νέου σπιτικού.

Το θεσμό της προίκας τον συναντάμε στα ομηρικά έπη. Στην ομηρική εποχή γάμοι μεταξύ ευγενών γίνονται είτε με εξαγορά της νύφης (προσφορά δώρων, προίκα), είτε με αγώνες ανάμεσα σε ευγενείς με έπαθλο τη νύφη (αγώνες για την Ωραία Ελένη), είτε με αρπαγή γυναικών (ωραία Ελένη – Πάρης). Ο Όμηρος αναφέρει την προίκα ως «το κατά τους γάμους διδόμενον μερίδιον, προίξ ή φερνή» (lidell-Scott). Στα ομηρικά χρόνια όμως ο άνδρας συνήθως ήταν εκείνος που έδινε προίκα και σπανιότερα η γυναίκα κάποιες φορές. Στο Ι της Ιλιάδας ο Αγαμέμνονας τάζει στον Αχιλλέα μια από τις κόρες του για γυναίκα και μεγάλη προίκα, για να γυρίσει στη μάχη. Τονίζει μάλιστα ότι δε θέλει από τον Αχιλλέα τίποτε σαν προίκα (αδώρητος).

«Στο στερεό μου μέγαρο τρεις έχω θυγατέρες.

Από τις τρεις αδώρητα στο σπίτι του Πηλέως

ας φέρ’ ή την Χρυσόθεμιν ή και την Λαοδίκην

ή και την Ιφιάνασσαν και θα της δώσω δώρα

όσα κανείς στην κόρη του δεν έδωσε πατέρας».

(Ομήρου, Ιλιάδα, Ι, 144-148)

Στο Ζ της Ιλιάδας τονίζεται πως η γυναίκα εκτός από την ομορφιά της ήταν περιζήτητη νύφη, όταν είχε προίκα – «φερνή» και η Ανδρομάχη είναι «πολύφερνη» συμβία του Έκτορα.

«με ορμή εμπρός του πρόβαλε η ασύγκριτη Ανδρομάχη,

πολύδωρη συμβία του και κόρη του γενναίου Αετίωνος».

(Ομήρου, Ιλιάδα, Ζ 394-395)

Η Ιλιάδα αναφέρεται στην ηρωική εποχή του 12ου π.Χ. αιώνα. Τότε, για να θεωρηθεί ένα αρσενικό παιδί ότι ανδρώθηκε, έπρεπε να διακριθεί ως άνδρας ή ήρωας. Άνδρες ή ήρωες ήταν οι Ηρακλείδες, οι Αργοναύτες και οι πολεμιστές του Τρωικού πολέμου. Τρόποι για να δείξει επινοητικότητα και δύναμη και να διακριθεί ήταν το κυνήγι, το άθλημα, η γεωργία, η κτηνοτροφία, η τέχνη, η ανδρεία. Μετά τη διάκρισή τους τα αρσενικά παιδιά μπορούσαν να πάρουν μέρος στη δημόσια ζωή, να αποκτήσουν περιουσία, να δημιουργήσουν οικογένεια και να πολεμήσουν. Με τα περιουσιακά στοιχεία που αποκτούσαν μπορούσαν να προσφέρουν δώρα στον πατέρα της νύφης (χρυσάφι, βόδια, πρόβατα, κτήματα, σκλάβες), ως απόδειξη της ανδρείας και της προκοπής τους. Σύμφωνα με τη μυθική παράδοση οι γαμπροί που πήγαν στον Τυνδάρεω, βασιλιά της Σπάρτης, να ζητήσουν σε γάμο την κόρη του Ελένη, του υποσχέθηκαν πολλά και πολύτιμα δώρα, «χρυσάφι, αγγεία και σκεύη, σκλάβες, βόδια, πρόβατα, κτήματα» κι εκείνος επέλεξε για σύζυγο της Ελένης τον Μενέλαο, που είχε διακριθεί ως ήρωας και είχε προσφέρει τα περισσότερα δώρα.

Στην Οδύσσεια, που αναφέρεται σε μεταγενέστερη εποχή από εκείνη της Ιλιάδας, βρίσκουμε δύο απόψεις για την προίκα, δηλαδή και προσφορά του γαμπρού προς τη νύφη, «Μα ακόμα πιο καλότυχος απ’ όλους είν’ εκείνος, που βγει στα δώρα νικητής και ταίρι του σε πάρει.» (Ομήρου, Οδύσσεια, ζ, 158-159) και προσφορά της νύφης προς το γαμπρό, «κι εκείνοι θα γνοιαστούν το γάμο της, θα φτιάξουν τα προικιά της  αρίφνητα, στη θυγατέρα τους την ακριβή ως ταιριάζει», (Ομήρου, Οδύσσεια, α, 277-278).

Βρισκόμαστε σε μεταβατική περίοδο που η προίκα με τη μορφή δώρων για την εξαγορά της νύφης μετατρέπεται σε αποζημίωση του συζύγου, που αναλαμβάνει τα βάρη της νέας οικογένειας, ενώ ελαφρύνει την οικογένεια της κόρης κατά ένα μέλος. Η υλική και πνευματική πρόοδος, που άρχισε από το τέλος της αρχαϊκής εποχής και κορυφώθηκε στις κοινωνίες της κλασσικής εποχής, οδήγησε σε κοινωνικές αλλαγές και στην νομοθετική καθιέρωση νέων οικογενειακών θεσμών. Ανάμεσα σ’ αυτούς και η θεσμοθέτηση της προίκας, που αρχίζει την εποχή του Σόλωνα. Ο νομοθέτης Σόλων τον 6οαιώνα π. Χ. με τη «Σεισάχθεια» όρισε ότι «η γυναίκα που παντρεύεται δεν παίρνει τίποτα άλλο μαζί της, παρά μόνο τρία φορέματα και μερικά οικιακά σκεύη». Έτσι κατάργησε το θεσμό των πλουσίων δώρων στους γάμους, γιατί προκαλούσε τον ανταγωνισμό και λειτουργούσε ως μηχανισμός μεταβίβασης και συγκέντρωσης περιουσίας και πλούτου στις πλούσιες οικογένειες.

Ο νομοθέτης πάντως έκρινε πως η γυναίκα έπρεπε να έχει ως προίκα τα απαραίτητα («ιμάτια τρία και σκεύη μικρού νομίσματος αξία»), για να μπορεί να έχει ελευθερία λόγου στο σπίτι της. «Νύφη άπροικος ούκ έχει παρρησίαν», [Menander, Comic., Sententiae e codicibus Byzantinis Γρ. 517] που σημαίνει νύφη χωρίς προίκα δεν έχει ελευθερία λόγου, επισημαίνει ο Μένανδρος, ενώ ο Ευριπίδης στην Ανδρομάχη λέει «ταῦτα δωρεῖται πατὴρ πολλοῖς σὺν ἕδνοις, ὥστ᾽ ἐλευθεροστομεῖν», δηλαδή αυτά μου χαρίζει ο πατέρας μαζί με πολλά άλλα γαμήλια δώρα, ώστε να μπορώ να μιλάω. (Ευριπίδη, Ανδρομάχη στ. 152-153). Στην Αρχαία Αθήνα και Σπάρτη ο γάμος επικυρωνόταν με τη συμφωνία του πατέρα της νύφης και του γαμπρού ενώπιον μαρτύρων. Η συμφωνία αυτή ονομαζόταν«εγγύη» και επρόκειτο για μια πολύ σημαντική νομική πράξη παρά το γεγονός ότι ήταν προφορική, αφού με την εγγύη οριζόταν η προίκα και παράλληλα η κυριότητα της κοπέλας περνούσε από τον πατέρα στον μνηστήρα.

Κατά την κλασσική εποχή (χρυσούς αιώνας) η προίκα περιλάμβανε ρουχισμό, οικιακά σκεύη, έπιπλα και χρήματα, τα οποία προσφέρονταν ως προίκα από τον πατέρα της νύφης στον γαμπρό. Δεν είχαν την έννοια των δώρων, αλλά την εκπλήρωση υποχρέωσης για συμμετοχή και συνεισφορά της νύφης και της οικογένειάς της στην αντιμετώπιση των βαρών της καινούριας οικογένειας. Στην πορεία του χρόνου η προίκα δέχτηκε πολλές κριτικές και αμφισβητήσεις, αλλά τηρήθηκε και από τους αμφισβητίες της, όταν ήρθε η ώρα. Ο Αριστοτέλης την χαρακτήρισε βαρβαρικό έθιμο, ενώ ο Πλάτωνας στην «Πολιτεία» είναι πολέμιος της προίκας και τη θεωρεί αντιδημοκρατική, γιατί συμβάλλει στην ένωση δύο μεγάλων περιουσιών και στη συγκέντρωση του πλούτου στα χέρια λίγων.

Στη Ρωμαϊκή εποχή η προίκα απέβλεπε στην ανακούφιση των βαρών του γάμου και αντιστοιχούσε στο κληρονομικό μερίδιο της γυναίκας στην πατρική περιουσία.  Όταν η γυναίκα έφευγε από την οικογένειά της και περνούσε στην οικογένεια του συζύγου της, έχανε τα κληρονομικά της δικαιώματα πάνω στη οικογενειακή περιουσία. Ως αντιστάθμισμα ο πατέρας της νύφης είχε υποχρέωση να δίνει ορισμένα περιουσιακά στοιχεία στον άνδρα της ως αποζημίωση. Στα πρώτα ρωμαϊκά χρόνια η προίκα ήταν απλώς ηθική υποχρέωση του γονιού ως αποζημίωση προς το γαμπρό που γίνεται ο κύριος της κόρης. Το 1Ο  μ.Χ. ο αυτοκράτορας Αύγουστος με νόμο υποχρέωνε τον πατέρα να προικίζει την κόρη του. Οι αυτοκράτορες Σεβήρος και Αντώνιος επέκτειναν την ισχύ του νόμου και στις επαρχίες της αυτοκρατορίας. Από τον 2ο αιώνα μ.Χ. αρχίζει να διαδίδεται και η σύνταξη συμβολαιογραφικού εγγράφου για την προίκα. Αυτή η υποχρεωτική προίκιση των γυναικών ίσχυσε και αργότερα στις ευρωπαϊκές χώρες που δέχτηκαν το ρωμαϊκό δίκαιο.

Η συνήθεια αυτή κράτησε σε όλη τη βυζαντινή περίοδο και συνεχίστηκε στα χρόνια της Τουρκοκρατίας. Από τα πρώτα βυζαντινά χρόνια (5ος αι. µ.Χ.) συντάσσονταν και προικώα έγγραφα για τη σύσταση της προίκας, που ονομάζονταν προικοσύμφωνα (προικοχάρτια, αρραβωνοχάρτια). Στο Βυζάντιο η σύνταξη συμβολαίου για την προίκα της γυναίκας ήταν υποχρεωτική για την ανώτερη κοινωνική τάξη, τους εμπόρους, τους αξιωματούχους κλπ. Στα μεταβυζαντινά χρόνια η προίκα έγινε ένας θεσμός του άγραφου και εθιμικού δικαίου που ρίζωσε στους ανθρώπους.

Την περίοδο της Τουρκοκρατίας το έθιμο αποτελούσε κορυφαίο τμήμα της διαδικασίας του γάμου, αφού το μέγεθος και η ποιότητα της προίκας καθόριζε σε απόλυτο βαθμό τον «καλό γαμπρό». Από την περίοδο της τουρκοκρατίας, γύρω στα 1500 μ.Χ., μαρτυρούνται τα πρώτα συμβόλαια προίκας, τα λεγόμενα «προικοσύμφωνα», στα οποία μπορούμε να δούμε όλες τις κοινωνικές τάξεις και διαφορές. Τα πιο πλούσια προικοσύμφωνα περιέχουν σπίτια, χωράφια, ζώα κλπ., ενώ στα πιο φτωχικά αναφέρεται μόνο ρουχισμός, οικοσκευές, ίσως και καμιά… κότα! Τα έγγραφα αυτά συντάσσονταν από κληρικούς, ιερείς ή μοναχούς, που εφάρμοζαν το οικογενειακό δίκαιο στους υπόδουλους Έλληνες. Η σύνταξή τους γινόταν πάντα µε παρουσία μαρτύρων, που ήταν υποχρεωμένοι να υπογράψουν το προικοσύμφωνο.

 

Επιλέγοντας την προίκα. Έργο του Ρώσου Ζωγράφου Nikolay Bekryashev (1874 – 1939). Δημοσιεύεται στο ρωσικό εικονογραφημένο περιοδικό «Niva », τεύχος 10, 1911.

 

Το προικοσύμφωνο συντασσόταν πριν από τον γάμο και η προίκα παραδινόταν στον γαμπρό πριν από τη στέψη. Περιλάμβανε είδη ρουχισμού , έπιπλα, οικιακά σκεύη, κοσμήματα, ζώα (πρόβατα, βόδια), νομίσματα, αλλά και ακίνητα (σπίτια, αμπέλια, χωράφια, ελαιοκτήματα κ.τ.λ.), που περιγράφονταν µε κάθε λεπτομέρεια (θέση, έκταση, γείτονες κ.τ.λ.). Η κυριότητα των ακινήτων ανήκε στη σύζυγο και µόνο την επικαρπία είχε ο σύζυγος, που είχε την υποχρέωση να διαχειρίζεται καλά την προίκα της συζύγου και να φροντίζει για τη διατήρηση και την ακεραιότητά της. Δεν είχε το δικαίωμα να εκποιήσει ή να παραχωρήσει µε οποιονδήποτε τρόπο κάποιο από τα προικώα ακίνητα. Αν πέθαινε ο σύζυγος ή αν χώριζε το ανδρόγυνο, η προίκα έμενε στη γυναίκα ως ιδιοκτησία της. Αν πέθαινε η σύζυγος, ένα μέρος της προίκας κληρονομούσε ο σύζυγος και το μεγαλύτερο μέρος κληρονομούσαν τα παιδιά. Αν το αντρόγυνο δεν είχε αποχτήσει παιδιά, τότε η προίκα γύριζε στον προικοδότη, αν ζούσε, ή στους νόμιμους κληρονόμους του.

 

Η πρώτη σελίδα του προικοσυμφώνου του Δημήτριου Δεσμίνη και της Μαριώγκας Νυσταζοπούλου, περίπου το 1868. Είχε συνταχτεί στο Άργος, στο συμβολαιογραφείο του Δ. Κιτσόπουλου.

 

Ο θεσμός της προίκας με το πέρασμα των χρόνων καθιερώθηκε στα ελληνικά ήθη και έθιμα, διατηρήθηκε μέχρι και τον περασμένο αιώνα και αποτελούσε το άγος όλων των οικογενειών, που είχαν κορίτσια για γάμο. Παντρειά, χωρίς την καταβολή προίκας και μάλιστα προκαταβολικά σπανίως συνέβαινε και όση περισσότερη προίκα είχε μία κοπέλα τόσο πιο περιζήτητη νύφη ήταν. Πρακτικά ήταν αδύνατο μια φτωχή – ακόμα και όμορφη – κοπέλα να παντρευτεί το γιο του προύχοντα της περιοχής. Τις ελάχιστες φορές που συνέβαινε γάμος από έρωτα και χωρίς προίκα, η κοινωνία θεωρούσε δεδομένο ότι η νύφη «τύλιξε» τον γαμπρό. Συχνό ήταν και το φαινόμενο μια άσχημη ή μεγάλη για την εποχή γυναίκα με καλή προίκα να γίνει περιζήτητη νύφη και τότε ακουγόταν το κλασικό «τα λεφτά πηγαίνουν στα λεφτά». Το έθιμο της προίκας ουσιαστικά κάλυπτε μια κοινωνική αναγκαιότητα των παλαιότερων χρόνων, αφού η γυναίκα κλεισμένη στο σπίτι δεν αποτελούσε μέρος του εργατικού δυναμικού και δεν εισέφερε στο οικογενειακό εισόδημα.

Η προίκα της κόρης ήταν το κυριότερο μέλημά κάθε οικογένειας από την πιο πτωχή μέχρι και την πιο πλούσια. Ήταν μεγάλο θέμα για την οικογένεια του κοριτσιού και οι γονείς μοχθούσαν και στερούνταν τα πάντα, για να εξασφαλίσουν την προίκα της κόρης τους. Η ίδια η κοπέλα προσπαθούσε από την παιδική της ηλικία μέχρι τη στιγμή που θα τη ζητούσε κάποιος να συγκεντρώσει όση περισσότερη προίκα μπορούσε για να παντρευτεί. Κεντούσε τα χειροποίητα κεντήματα, έπλεκε, έραβε τα προικιά της και ύφαινε τα χαλιά που θα έπαιρνε μαζί της.  Η προίκα άλλωστε είχε και συμβολικό χαρακτήρα, καθώς με αυτή η γυναίκα έδειχνε τις ικανότητές της και την αξία της ως νοικοκυρά. Μία εβδομάδα πριν το γάμο οι φίλες της νύφης έπλεναν και σιδέρωναν την προίκα της, την άπλωναν στα δωμάτια του πατρικού της σπιτιού σε κοινή θέα, για να φανεί τι είχε ετοιμάσει η νύφη και γινόταν ο σχολιασμός από τις γυναίκες. Πόσα κεντήματα, πόσα σεντόνια, πόσες μαξιλαροθήκες, πόσα χαλιά είχε. Η προίκα κάθε κοπέλας γινόταν το επίκεντρο του θαυμασμού, ιδιαίτερα στις μικρές επαρχιακές κοινωνίες, και όσο μεγαλύτερη ήταν, τόσο περιζήτητη ήταν η νύφη.

Η προίκα έπρεπε να είναι ανάλογη με την περιουσία και την κοινωνική θέση του πατέρα της νύφης. Για τις φτωχές οικογένειες ήταν φορτίο δυσβάσταχτο, γι’ αυτό και η γέννηση του κοριτσιού συχνά θεωρούνταν συμφορά. Σε περιόδους φτώχειας οι γονείς έκαναν θυσίες και παραμελούσαν ακόμα και την υγεία τους, για να συγκεντρώσουν την προίκα και να παντρέψουν την κόρη τους. Στην  προσπάθειά τους να εξασφαλίσουν την προίκα της κοπέλας, κάποιοι φτωχοί γονείς επινοούσαν και ιδιαίτερα ευρηματικούς τρόπους. Με τη γέννηση ενός κοριτσιού φύτευαν σ’ ένα χωράφι τους ορθόκλαδα δέντρα, που τα προόριζαν για προίκα της κόρης. Στη νότια Ελλάδα φύτευαν κυπαρίσσια, ενώ στη βόρεια Ελλάδα λεύκες. Οι κορμοί των δέντρων αυτών ήταν απαραίτητοι για τις στέγες των σπιτιών, για έπιπλα και άλλες χρήσεις και πουλιούνταν περίπου 1 λίρα ο ένας. Όταν το κορίτσι γινόταν 20 χρονών, τα δέντρα ήταν έτοιμα για υλοτόμηση. Έτσι, αν ένας πατέρας είχε φυτέψει 1.000 λεύκες, εξασφάλιζε 1.000 λίρες για την προίκα της κόρης του!

 

Μεταφορά της προίκας. Λιθογραφία από το γερμανικό περιοδικό Die Gartenlaube, 1876.

 

Στη δημιουργία της προίκας πάντως συμμετείχε όλη η οικογένεια. Τα αγόρια της οικογένειας έμπαιναν από νωρίς στον αγώνα της ζωής και δεν παντρεύονταν, αν δεν εξασφάλιζαν την προίκα της αδελφής τους και δεν την πάντρευαν. Στη νεοελληνική οικογένεια τα παιδιά παντρεύονταν κατά σειρά ηλικίας, αλλά οι θυγατέρες προηγούνταν και ακολουθούσαν τα αγόρια με σειρά ηλικίας. Ήταν ατιμωτικό για τον άντρα να παντρευτεί πρώτος και ν’ αφήσει αδελφή μεγαλύτερη ή μικρότερη ανύπαντρη. Αν δεν «αποκαθιστούσαν» τις αδελφές τους, δεν μπορούσαν να κάνουν τη δική τους οικογένεια. Κάποιες φορές πολλά παλικάρια έμεναν ανύπαντρα, γιατί δεν μπόρεσαν ν’ αποκαταστήσουν τις αδελφές τους που έπρεπε να παντρέψουν και να προικίσουν. Έτσι ο άντρας συχνά γινόταν θύμα της προίκας, όταν έμενε ανύπαντρος μέχρι να παντρέψει τις αδελφές του, όταν έπρεπε να δουλεύει σκυλίσια για να προικίσει μια αδελφή ή όταν η σύζυγος με τη μεγάλη προίκα του φερόταν υποτιμητικά και δεν καταδεχόταν να εργαστεί.

Η προίκα με τον καιρό εξελίχθηκε σε καρκίνωμα στους κόλπους της ελληνικής οικογένειας. Οι πλούσιοι γινόντουσαν πλουσιότεροι, καθώς προτιμούσαν να παντρεύονται μεταξύ τους για να μεγαλώνουν τις φατρίες τους. Γίνονταν γάμοι από οικονομικό συμφέρον, «παζάρια» και εκβιασμοί για το ύψος της προίκας, «αγορά» γαμπρού, ματαιώσεις γάμων, επειδή η προίκα ήταν μικρότερη από τα υπεσχημένα, διαζύγια, αν η οικογένεια της νύφης δεν έδινε αρκετά μετά το γάμο και κάποιες φτωχές κοπέλες έμεναν στο ράφι, γιατί δεν είχαν προίκα. Η οικογένεια δεινοπαθούσε για να ικανοποιήσει την ακόρεστη επιθυμία του γαμπρού για πλούτο. Συχνά οι απαιτήσεις πολλών γαμπρών για προίκα ήταν παράλογες και πιεστικές και πολλές φορές εκβίαζαν για να εισπράξουν το ποσό που ήθελαν. Ο γαμπρός έθετε τους όρους και, εάν ήταν συμφέρουσα η πρόταση, γινόταν δεκτή η συμφωνία του γάμου. Φυσικά, σε μειονεκτική θέση βρίσκονταν οι φτωχότερες οικογένειες που δεν μπορούσαν να εξασφαλίσουν στην κόρη τους ή τις κόρες τους μια μεγάλη προίκα για να τις αποκαταστήσουν με κίνδυνο τα κορίτσια να μείνουν …στο ράφι. Για αιώνες αμέτρητους δεν είχαν αξία τα φυσικά και επίκτητα προσόντα της νύφης (ομορφιά, ψυχική και πνευματική καλλιέργεια κτλ.), αλλά το πρώτο που εξεταζόταν ήταν η προίκα της. Η απροίκιστη ήταν κοινωνικά κατώτερη και δύσκολα βρισκόταν γαμπρός να τη ζητήσει σε γάμο.

Οι καταστάσεις αυτές είχαν την απήχησή τους στην ελληνική λογοτεχνία και στον κινηματογράφο. Χαρακτηριστικό παράδειγμα η ταινία «Η τιμή της αγάπης» της Τόνιας Μαρκετάκη βασισμένη στο έργο του Κωνσταντίνου Θεοτόκη «Η τιμή και το χρήμα»: Ο γαμπρός κλέβει και διακορεύει την κοπέλα που είναι ερωτευμένη μαζί του, για να εκβιάσει τη μητέρα της να του δώσει σαν προίκα ό,τι έχει και δεν έχει. Εκείνη, φτωχή γυναίκα, αναγκάζεται να ενδώσει, αλλά η κοπέλα βρίσκει τη δύναμη να αρνηθεί αυτό τον αισχρό συμβιβασμό, κρατάει το παιδί που γεννήθηκε και πηγαίνει να δουλέψει σαν εργάτρια και ανύπαντρη μοναχική μητέρα. Πολλές υποθέσεις απασχόλησαν κατά καιρούς τον τύπο με επίδοξους γαμπρούς – απατεώνες και με φονικά λόγω μη διασφάλισης της προίκας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα ο Αθηναίος Αρσέν Λουπέν –  ήρωας από το μυθιστόρημα «Αριστοκράτης Λωποδύτης» – που ροκάνιζε τις προίκες των κοριτσιών και μετά… «έστριβε δια του αρραβώνος». Εμφανιζόταν σε αγγελίες συνοικεσίων ως γαμπρός – λαχείο με πολλά πτυχία, καλή θέση σε μια μεγάλη εταιρεία και ακριβό αυτοκίνητο και έτσι κέρδιζε των ενδιαφέρον των επίδοξων θυμάτων του. Σε άλλα δημοσιεύματα παλιών εφημερίδων αναφέρονται περιστατικά φονικού σε ζευγάρια με τον άντρα να σκοτώνει τη γυναίκα του, επειδή η οικογένειά της δεν του έδωσε την προίκα που του είχαν υποσχεθεί.

Τον 20ο αιώνα, ιδιαίτερα μετά το 1950, ο θεσμός της προίκας πήρε εκρηκτικές διαστάσεις και έγινε σοβαρό κοινωνικό πρόβλημα. Οι απελευθερωτικοί πόλεμοι (Βαλκανικοί πόλεμοι, εκστρατεία στη Μικρά Ασία), η κατοχή και ο εμφύλιος πόλεμος προκάλεσαν μεγάλες καταστροφές στη χώρα, έφεραν μεγάλη δυστυχία και πολλές στερήσεις στις οικογένειες, που δεν μπορούσαν να εξασφαλίσουν την προίκα των κοριτσιών τους και άρχισαν να διαμαρτύρονται για το θεσμό της προίκας. Η επανάσταση κατά της προίκας όμως ξεκίνησε το 1955 από 17 κοινότητες της Ρούμελης, με πρωτοστάτη έναν ασπρομάλλη αγρότη, τον Κώστα Κίτσο, κοινοτάρχη στο χωριό Άγιος Γεώργιος – Νεοχωράκι Φθιώτιδας, που έστειλαν ένα υπόμνημα προς τη βασίλισσα Φρειδερίκη ικετεύοντάς την να αναλάβει πρωτοβουλία για την κατάργηση του αναχρονιστικού θεσμού «της προικός». Η ιδέα του υπομνήματος προήλθε από μια συζήτηση που είχε ο Κώστας Κίτσος με έναν συμπατριώτη του, πατέρα τριών κοριτσιών,  από το χωριό Λευκάδα. Είχε πάει στον κοινοτάρχη να τον συναντήσει για να ζητήσει τη βοήθειά του. «Άκου Κώστα. Ήρθε κάποιος για το κορίτσι μου και μου ζητάει προίκα και δεν έχω να του δώσω. Και από πάνω είναι και ξεβράκωτος, δεν αξίζει να του την δώσω. Και η κόρη μου είπε, πατέρα δεν με σκοτώνεις καλύτερα από το να πάρω αυτόν για άντρα μου; Τι να κάνω Κώστα μου;». Στον αγωνιώντα για την τύχη του κοριτσιού του αγρότη ο Κώστας Κίτσος είπε αυστηρά και ρητά  «πρέπει να τον διώξεις», οπότε και έλαβε από τον αγρότη την αποστομωτική απάντηση, «μια κουβέντα είναι αυτή, Κώστα….».

Το περιστατικό και οι κουβέντες του αγρότη συγκλόνισαν τον δραστήριο κοινοτάρχη Κώστα Κίτσο, που πήρε την πρωτοβουλία μαζί με άλλους 17 κοινοτάρχες της Δυτικής Φθιώτιδας να ζητήσει την απαλλαγή των οικογενειών από το δυσβάσταχτο βάρος της προίκας. Οι κοινοτάρχες των 17 χωριών της Δυτικής Φθιώτιδας, μεταξύ των οποίων και ο κοινοτάρχης του Δικάστρου Παναγιώτης Χαμπέρης, συνέταξαν, υπέγραψαν και απέστειλαν στη Βασίλισσα Φρειδερίκη ένα υπόμνημα, στο οποίο έγραφαν:

«Το μεγαλύτερο κοινωνικό πρόβλημα που παρουσιάζεται σήμερα εις την Ελλάδα είναι το της προικός των κοριτσιών. Το πρόβλημα δε αυτό, κατά την μεταπολεμική ιδίως περίοδο, εμφανίζεται υπό την οξυτέρα αυτού μορφήν. Η προιξ με νομισματική πλέον μονάδα την αγγλική λίραν, κατάντησε ο μεγαλύτερος εφιάλτης των εχουσών κορίτσια οικογενειών. Ως επί το πλείστον δεν λαμβάνεται υπόψιν η προσωπική αξία ενός κοριτσιού, αλλά το ποσόν των λιρών που διαθέτει και ο νέος θα ρωτήσει πρώτον τι χρηματικό ποσόν διαθέτει η κόρη και έπειτα θα ρωτήσει δια την κόρην. Δια τούτο πολλά κορίτσια αξιών μένουν στο περιθώριο της ζωής και γίνονται γεροντοκόρες και πεθαίνουν από μαρασμό, οι δε γονείς αυτών καταλαμβάνονται από απογοήτευση και απελπισία». Στο τέλος του υπομνήματος ικέτευαν τη βασίλισσα «να αναλάβει πρωτοβουλίες, για την κατάργησιν της προικός, θραύουσα ούτω τα δεσμά, των αλυσοδεμένων εκ ταύτης οικογενειών και μεταδίδουσα την χαράν, την ευτυχίαν και την ελπίδα εις αυτάς».

Οι κάτοικοι των χωριών της Ρούμελης ήταν πάμπτωχοι και κατήγγειλαν την αδιαφορία της πολιτείας που με τη στάση της ζημίωνε τους αδύναμους οικονομικά και βοηθούσε τους πλούσιους να γίνουν πλουσιότεροι. Φυσικά αυτή η καταγγελία προκάλεσε το ενδιαφέρον των εφημερίδων που κάλυψαν το γεγονός και έστειλαν απεσταλμένους στα συγκεκριμένα χωριά για να συναντήσουν τους εξεγερμένους χωρικούς.

 

Δημοσίευμα για την κατάργηση της προίκας.

 

Η εφημερίδα «ΑΚΡΟΠΟΛΙΣ» έστειλε στην Δυτική Φθιώτιδα δύο Δημοσιογράφους, τον Π. Καμβύση και τον K. Τριανταφυλλίδη, για να αναδείξουν την διαμαρτυρία. Η προίκα όμως εξακολούθησε να αποτελεί θεσμό και μάλιστα με οξύτερη μορφή, καθώς οι γαμπροί άρχισαν να ζητούν πλέον ως προίκα όχι ακίνητα (χωράφια ή σπίτια), αλλά χρήματα ή λίρες χρυσές Αγγλίας. Έτσι, πολλά κορίτσια, άξιες νοικοκυρές, που δεν είχαν προίκα, δεν είχαν χρήματα ή λίρες, έμεναν στο περιθώριο της ζωής, ως γεροντοκόρες, απελπισμένες και απογοητευμένες και πέθαναν από μαρασμό.

 

Η εφημερίδα «ΑΚΡΟΠΟΛΙΣ»

 

Παρά τις δημοσιογραφικές διαστάσεις που πήρε η διαμαρτυρία των κοινοταρχών, δεν είχε άμεσα αποτελέσματα. Η βασίλισσα Φρειδερίκη, αντί να μεριμνήσει για την κατάργηση της προίκας, έκανε επισκέψεις ανά την επικράτεια και μοίραζε «βιβλιάρια των απόρων κορασίδων» με συμβολική κατάθεση 1.000 δρχ., που θα έπαιρνε κάθε άπορη κοπέλα με την ενηλικίωσή της ως προικοδότηση.  Και ετοιμαζόταν για το γάμο της κόρης της πριγκίπισσας Σοφίας με το διάδοχο του ισπανικού θρόνου Χουάν Κάρλος.

Πράγματι στις 14 Μαΐου του 1962 η Αθήνα σημαιοστολισμένη ήταν έτοιμη γι’ αυτό τον παραμυθένιο γάμο. Μεταξύ των επίσημων καλεσμένων, που είδαν τη Σοφία να λάμπει μέσα στο νυφικό – «δαντελένιο όνειρο», ήταν 32 εν ενεργεία βασιλιάδες και πρίγκιπες και 109 έκπτωτοι εστεμμένοι ή πρίγκιπες. Η βασίλισσα Φρειδερίκη άσκησε φορτικές πιέσεις στον τότε πρωθυπουργό Κωνσταντίνο Καραμανλή να καθορίσει μεγάλο ποσό από τον δημόσιο προϋπολογισμό για προίκα της κόρης της. Και στις 19 Φεβρουαρίου ο υπουργός Οικονομικών Σπυρίδων Θεοτόκης καταθέτει στη Βουλή νομοσχέδιο με το οποίο δίνεται προίκα στη Σοφία ύψους 9 εκατομμυρίων δρχ. (300.000 δολάρια) με απαλλαγή από κάθε φορολογία και με δυνατότητα να μετατραπεί σε συνάλλαγμα. Το νομοσχέδιο εγκρίθηκε δια βοής στις 16 Μαρτίου 1962, ενώ δαπανήθηκαν και 2.800.000 δραχμές για το «γάμο του αιώνα». Οι φοιτητές ζητούσαν αύξηση των κονδυλίων για ην παιδεία και διαδήλωναν στους δρόμους της Αθήνας φωνάζοντας «Προίκα στην παιδεία όχι στη Σοφία», αλλά ποιος τους άκουγε;

Σιγά-σιγά όμως όλη η Ελλάδα ξεσηκωνόταν κατά της προίκας. Τα πρώτα ουσιαστικά βήματα για την κατάργηση της προίκας έγιναν τον Ιούλιο του 1978 με τη σύσταση ειδικής νομοπαρασκευαστικής επιτροπής υπό τον ομότιμο καθηγητή της Νομικής Αθηνών Α. Γαζή, με σκοπό την κατάργηση των νόμων 1403-1404 του Αστικού Δικαίου, που αφορούσαν στην προίκα και αντιτίθεντο στις αρχές του Συντάγματος περί ίσων δικαιωμάτων των δύο φύλων. Η επιτροπή είπε «όχι στην προίκα» και ζήτησε την κατάργηση του θεσμού, αναφέροντας ότι οι γονείς δεν πρέπει να υποχρεούνται να δίνουν προίκα στα κορίτσια, αλλά να παρέχουν στα παιδιά τους  -αγόρια και κορίτσια – όλα τα απαραίτητα εφόδια για το νέο ξεκίνημα στο γάμο τους.

Μετά από πολύχρονες διαβουλεύσεις και συζητήσεις, το 1983 ψηφίστηκε η οριστική κατάργηση της προίκας με το νόμο 1329/83 που όριζε ότι και οι δύο σύζυγοι υποχρεώνονται να συμβάλλουν ανάλογα με τις δυνάμεις τους στην αντιμετώπιση των αναγκών της οικογένειας στο πλαίσιο της ισότητας καταργώντας τη προίκα και εκσυγχρονίζοντας έτσι το οικογενειακό δίκαιο.

Συγκεκριμένα ο νόμος 1329/1983 ορίζει ότι: (i) «οι γονείς δεν υποχρεούνται να δίνουν προίκα στα κορίτσια, αλλά να παρέχουν στα παιδιά τους – αγόρια και κορίτσια – όλα τα απαραίτητα εφόδια για το νέο ξεκίνημα στο γάμο τους», (ii) «οι σύζυγοι έχουν την υποχρέωση να συνεισφέρουν από κοινού, ο καθένας ανάλογα με τις δυνάμεις του, για την αντιμετώπιση των αναγκών της οικογένειας και (iii) «η συνεισφορά γίνεται με προσωπική εργασία, τα εισοδήματά τους και την περιουσία τους», στα πλαίσια της ισότητας, κοινωνικής και επαγγελματικής, των δύο φύλων. Με την νομοθετική κατάργηση του θεσμού της Προίκας και την χειραφέτηση της γυναίκας (ισότητα των φύλων) ανέτειλε για τις οικογένειες και τα παιδιά τους ένα αισιόδοξο μέλλον, καθώς τα παιδιά (αγόρια και κορίτσια) μπορούν, ισόνομα, ισότιμα και ισάξια, να εκπληρώσουν τα όνειρά τους, να εργαστούν, να αποκτήσουν περιουσία, να παντρευτούν, «Οικεία βουλήσει» και «να συνεισφέρουν από κοινού, το καθένα, ανάλογα με τις δυνάμεις του, για την αντιμετώπιση των βαρών της οικογενείας τους».

Μετά την κατάργηση της προίκας οι γονείς μπορούν, αν έχουν τη δυνατότητα, να στηρίζουν το νέο ζευγάρι στο ξεκίνημά του χωρίς αυτό να είναι υποχρεωτικό. Σήμερα αντί για προίκα έχει θεσμοθετηθεί η γονική παροχή στο τέκνο (άρρεν ή θήλυ) από οποιονδήποτε γονέα, για να ενισχυθούν οι νέοι στο ξεκίνημα και στη διατήρηση της οικογενειακής τους ζωής ή της επαγγελματικής τους δραστηριότητας. Προβλέπεται μάλιστα μειωμένη φορολογία (το 50% του φόρου) για περιουσιακές παροχές γονιών προς τα παιδιά τους, αγόρια και κορίτσια, μέχρι ένα ποσό που σήμερα είναι 90.000 ευρώ, αυτοτελώς για κάθε γονέα, όπως ορίζεται με το νόμο 1329 ΦΕΚ 25/18- 2-83, άρθρο 1509 του Αστικού Κώδικα.

Στην εποχή μας στις περισσότερες χώρες ο θεσμός της προίκας θεωρείται ότι είναι αναχρονιστικός και υποβαθμίζει τη γυναίκα. Η γυναίκα έχει εξισωθεί πλήρως με τον άνδρα και συνεισφέρουν από κοινού στο νέο σπιτικό που ανοίγουν με το γάμο. Ο θεσμός της προίκας για τις περισσότερες χώρες αποτελεί μια παρωχημένη αντίληψη, η οποία απλώς υπενθυμίζει τις συνήθειες και τον τρόπο ζωής των ανθρώπων μια άλλης εποχής. Στο Δυτικό κόσμο οι γάμοι τελούνται με πρωτοβουλία των ίδιων των ανθρώπων, χωρίς την παρέμβαση των γονέων τους. Η γυναίκα παλιότερα αντιλαμβανόταν τον εαυτό της ως λιγότερο δυναμικό και αυτόνομο και ήταν υποχρεωμένη να παραμένει στο σπίτι και να μην εργάζεται, αλλά να ασχολείται με την ανατροφή των παιδιών και με «τα του σπιτιού». Οι προσωπικές της ανάγκες έμπαιναν σε δεύτερη μοίρα. Ο άντρας ήταν αυτός που είχε τη μεγαλύτερη ισχύ από οικονομική άποψη. Σήμερα η γυναίκα έχει εξισωθεί κοινωνικά με τον άνδρα, αντιμετωπίζεται ως ίση και έχει ακριβώς τα ίδια δικαιώματα. Είναι ενεργό μέλος της κοινωνίας και ενεργεί ως ένα αυτόνομο άτομο με δική του βούληση, το οποίο δεν είναι υπόλογο σε κανέναν. Η ίδια με τις αποφάσεις και τις πράξεις της διαμορφώνει τη ζωή της χωρίς να επεμβαίνουν σε αυτή παράγοντες, όπως οι γονείς της ή οι κοινωνικές αντιλήψεις.

Παράλληλα, η οικονομική κατάσταση των ανθρώπων έχει βελτιωθεί σε μεγάλο βαθμό τα τελευταία χρόνια. Κάθε άτομο με την ένταξη του στην κοινωνία απογαλακτίζεται σταδιακά και μεριμνά μόνο του για την επιβίωση του από σχετικά νεαρή ηλικία. Αποκτά  εργασία, γίνεται οικονομικά ανεξάρτητο και δεν χρειάζεται τη συνεισφορά άλλων στο νέο ξεκίνημα της ζωής του, όταν παντρεύεται. Το γεγονός αυτό συμβάλλει στην κατάργηση της προίκας, αφού σκοπός της ήταν να ενισχύσει οικονομικά τη νέα οικογένεια που θα δημιουργούνταν. Ως θεσμός η προίκα ήταν καταδικασμένος να εκλείψει, επειδή ο άνδρας έπαψε να αντιμετωπίζει με φόβο και δυσπιστία τον γάμο, γιατί δε σηκώνει μόνος του τα βάρη του οικογενειακού βίου.

Τα τελευταία χρόνια ο τύπος της άεργης γυναίκας, που δικαίωνε τη διατήρηση του αναχρονιστικού θεσμού της προίκας, έχει αλλάξει. Η γυναίκα πλέον εργάζεται, βγάζει τα δικά της χρήματα, παντρεύεται σε όλο και μεγαλύτερη ηλικία και δεν διστάζει να διεκδικήσει όσα θέλει. Προτεραιότητά της δεν αποτελεί πάντα η οικογένεια, αλλά η επαγγελματική καταξίωση και η οικονομική ανεξαρτησία. Το πρόβλημα της σύγχρονης γυναίκας είναι ότι καλείται να ανταποκριθεί σε πολλαπλούς ρόλους, όπως αυτόν της συζύγου, της μητέρας, της εργαζόμενης γυναίκας και της καλής νοικοκυράς. Στην προσπάθειά της να είναι «σωστή» σε όλα, όπως προστάζει η κοινωνία, συχνά πιέζεται, αγχώνεται, εξαντλείται και είναι ανάγκη να κρατάει τις λεπτές ισορροπίες που απαιτούνται ανάμεσα στις υποχρεώσεις της ως μητέρας και νοικοκυράς από τη μία και ως εργαζόμενης από την άλλη.

Αλέξης Τότσικας

 Φιλόλογος – Συγγραφέας

 

Read Full Post »

Ερωτικά ήθη και σεξουαλικές συμπεριφορές στην Αρχαία Ελλάδα- Βασίλειος Π. Βερτουδάκης


 

Το θέμα της εισήγησής μου είναι ο έρωτας και οι εκδηλώσεις του στην ελληνική αρχαιότητα. Σκέφτηκα, αντί άλλης εισαγωγής, να σας βάλω στο θέμα αφηγούμενός σας ένα μύθο. Πρόκειται για το μύθο του Αριστοφάνη στο Συμπόσιον του Πλάτωνα.

 

Ο μύθος του Αριστοφάνη

 

Το Συμπόσιο, ένας από τους πιο φιλοσοφικούς αλλά συνάμα και πιο χαρίεις και πνευματώδεις διαλόγους του Πλάτωνα, είναι το κατ’ εξοχήν ερωτικό έργο του φιλοσόφου. Άλλωστε ο εναλλακτικός του τίτλος είναι Περί Έρωτος ηθικός. Στο Συμπόσιο λοιπόν λαμβάνουν μέρος ο Σωκράτης, βεβαίως, μόνιμος πρωταγωνιστής στους διαλόγους του Πλάτωνα, και μια ομάδα εκλεκτών Αθηναίων που συναντιούνται στο σπίτι του τραγικού ποιητή Αγάθωνα για να εορτάσουν την πρώτη του νίκη σε δραματικούς αγώνες. Το περιεχόμενο του διαλόγου είναι η φύση του Έρωτα. Κάθε συνδαιτυμόνας παίρνει με τη σειρά του το λόγο για να εκθέσει τις απόψεις του για το θέμα. Τελευταίος θα μιλήσει ο πιο ειδήμων περί τα ερωτικά, ο δαιμόνιος εραστής, ο Σωκράτης. Ανάμεσα στους συμποσιαστές είναι και ο Αριστοφάνης, ο γνωστός κωμικός ποιητής. Κάποτε έρχεται και η δική του σειρά να μιλήσει. Μάλιστα ο Πλάτων συνδέει την έναρξη της ομιλίας του Αριστοφάνη με ένα ευτράπελο επεισόδιο. Ο Αριστοφάνης από το πολύ φαγητό παθαίνει λόξυγκα, στρέφεται στον γιατρό της παρέας, τον Ερυξίμαχο, για να του προτείνει τρόπους θεραπείας, αυτός το κάνει, και ο Αριστοφάνης παίρνει μετά από λίγο ξανά το λόγο απελευθερωμένος από τον λόξυγκα.

 

Το συμπόσιο του Πλάτωνα, έργο του Γερμανού ζωγράφου Άνσελμ Φόιερμπαχ (Anselm Feuerbach, 1829-1880). Alte Nationalgalerie (Old National Gallery), Βερολίνο.

 

Ο κωμικός ποιητής αρχίζει με την περιγραφή της αρχέγονης ανθρώπινης φύσης. Στην αρχή, λέει, ο άνθρωπος ήταν ένα ον με σχήμα σφαιρικό, με τέσσερα χέρια, τέσσερα πόδια και δύο πρόσωπα που κοίταζαν προς αντίθετες κατευθύνσεις, αλλά ενωμένα στην κορυφή σχημάτιζαν το κεφάλι. Τα φύλα αυτών των παράξενων όντων δεν ήταν δύο, όπως σήμερα, αλλά τρία: Το ένα είναι διπλά αρσενικό, το άλλο διπλά θηλυκό και το τρίτο ερμαφρόδιτο. Το πρώτο, το αρσενικό, ήταν, λέει, γέννημα του Ήλιου, το θηλυκό ήταν γέννημα της Γης και το τρίτο της Σελήνης, γιατί και η Σελήνη μετέχει και των δύο: είναι και αστέρι και γη. Τα σφαιροειδή αυτά πλάσματα με τα διπλά πρόσωπα και τα διπλά γεννητικά όργανα, αρσενικά, θηλυκά και ερμαφρόδιτα πηγαίνουν σαν τροχός με τα οκτώ τους άκρα και κάνουν τούμπες στον αέρα σαν ακροβάτες. Επειδή όμως τα φοβερά αυτά τέρατα είχαν μεγάλη δύναμη και αλαζονεία, τα έβαλαν με τους θεούς. Ο Δίας συγκαλεί εκτάκτως συμβούλιο των θεών για να αντιμετωπίσει την κατάσταση και αποφασίζεται να κόψει ο ίδιος με χειρουργική ακρίβεια τα όντα αυτά στα δύο, από πάνω ως κάτω.

Από τότε ο άνθρωπος αποτελεί μόνο το ήμισυ ενός ολόκληρου όντος. Και κάθε τέτοιο ήμισυ περιφέρεται με την παθιασμένη επιθυμία να ξαναβρεί το συμπλήρωμά του. «Έρωτα» λοιπόν ονομάζουμε αυτόν τον πόθο συνένωσης με το χαμένο ήμισυ του αρχικού εαυτού μας. Και κανένας δεν μπορεί να βρει την ευτυχία όσο ο πόθος αυτός μένει ανεκπλήρωτος. Επομένως, ο δεσμός του άνδρα και της γυναίκας αποτελεί την εκ νέου συνένωση των δύο ημίσεων ενός από τα αρχικά αρσενικοθήλυκα όντα. Ενώ κάθε παθιασμένη σχέση δύο προσώπων του ίδιου φύλου είναι εκ νέου συνένωση των ημίσεων ενός διπλά αρσενικού ή διπλά θηλυκού όντος, ανάλογα με την περίπτωση. Αυτός είναι ο μύθος.

Ο μύθος, όπως βλέπετε, έρχεται να δικαιολογήσει και να νομιμοποιήσει μυθολογικά τόσο τον ετεροφυλοφιλικό όσο και τον ομοφυλοφιλικό έρωτα, ο οποίος δεν παρουσιάζεται ως παρέκκλιση από την ομαλή σεξουαλικότητα. Αυτά θα είναι και τα πεδία αναφοράς της σημερινής μας εισήγησης.

 

Εισαγωγικές παρατηρήσεις

 

Πριν όμως ξεκινήσω, θα μου επιτρέψετε να κάνω κάποιες απαραίτητες, κατά τη γνώμη μου, προκαταρκτικές παρατηρήσεις και διευκρινίσεις για να εισχωρήσουμε όσο το δυνατόν πιο κριτικά και απροκατάληπτα στο θέμα μας.

Ι

Το θέμα μας είναι ο έρωτας στην Αρχαία Ελλάδα. Αλλά τι δηλώνει ο όρος Αρχαία Ελλάδα; Η Αρχαία Ελλάδα είναι ένα πολυσύνθετο και πολυμερές γίγνεσθαι κατά χρόνο και κατά τόπο. Και ο Όμηρος είναι αρχαία Ελλάδα και ο Πλούταρχος είναι αρχαία Ελλάδα, αλλά απέχουν μεταξύ τους 800 περίπου χρόνια. Όσα απέχουμε εμείς σήμερα από την 4η   Σταυροφορία στο Βυζάντιο. Από την άλλη, αρχαία Ελλάδα είναι βεβαίως η Αθήνα, αλλά και η Σπάρτη και η Κρήτη και η Λέσβος αλλά και η Ιωνία και η Μεγάλη Ελλάδα και οι άλλες απανταχού ελληνικές πόλεις. Ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά του αρχαιοελληνικού πολιτισμού είναι ο πλουραλισμός και η πολυμέρεια που του εξασφάλιζε το σύστημα των πόλεων-κρατών. Κάθε πόλη έχει τη δική της νομοθεσία και κοινωνική οργάνωση που πολλές φορές μπορεί να διαφέρει ριζικά από τη νομοθεσία άλλων πόλεων – κρατών. Είναι φανερό λοιπόν ότι θα συναντήσουμε μεγάλες αλλαγές στα ήθη και στις νοοτροπίες όχι μόνο από πόλη σε πόλη αλλά και στην ίδια πόλη.

Η παρουσίασή μας σήμερα μοιραία θα επικεντρωθεί στη Αθήνα της κλασικής περιόδου, δευτερευόντως σε άλλες περιοχές του ελληνικού κόσμου. Τούτο δεν οφείλεται σε αφόρητο αθηναιοκεντρισμό αλλά στο γεγονός ότι από την Αθήνα έρχονται οι περισσότερες μαρτυρίες που έχουμε για την ερωτική συμπεριφορά και τα σεξουαλικά ήθη στην ελληνική αρχαιότητα.

ΙΙ

Θα πρέπει να έχουμε κατά νου ότι όταν προσεγγίζουμε μια διαφορετική εποχή ή διαφορετικές από μας κοινωνίες δεν θα πρέπει να τις βλέπουμε με τις δικές μας ηθικές αντιλήψεις, αλλά με τις δικές τους. Οφείλουμε δηλαδή να προσπαθήσουμε να απαλλαγούμε από τις δικές μας προκαταλήψεις και τις δικές μας νοοτροπίες και να προσπαθήσουμε να δούμε εκείνη την εποχή όπως πραγματικά ήταν για τους ανθρώπους που τη διαμόρφωσαν και τη βίωναν. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η ηθική είναι κάτι το ρευστό, κάτι το μεταβαλλόμενο, και ότι οι ηθικές αντιλήψεις αλλάζουν από τόπο σε τόπο και από εποχή σε εποχή. Κάτι το οποίο είναι ηθικό σε μας σήμερα μπορεί να είναι ανήθικο αύριο, και ό,τι θεωρείται σήμερα ανήθικο μπορεί να ήταν ηθικό σε μια προηγούμενη εποχή.

ΙΙΙ

Τίθεται λοιπόν το ερώτημα: Έχει αλλάξει η ερωτική ηθική από την αρχαιοελληνική περίοδο ως σήμερα;

Απάντηση: Έχει αλλάξει άρδην! Και για τούτο καθοριστικό ρόλο έχει παίξει σ’ ένα μεγάλο βαθμό ο Χριστιανισμός. Η ερωτική ζωή των αρχαίων Ελλήνων απεικονίζει το ιδεολογικό υπόβαθρο και το αξιακό σύστημα ενός κόσμου που έχει ανεπιστρεπτί παρέλθει. Θα πρέπει να καταλάβουμε ότι ο αρχαιοελληνικός κόσμος είναι πυρηνικά διαφορετικός από τον χριστιανικό.

Ο αρχαίος Έλληνας είναι άνθρωπος του παρόντος κόσμου, του εδώ και του τώρα. Απολαμβάνει τις χαρές της ζωής και την ηδονή του έρωτα. Ο χριστιανός άνθρωπος θεωρεί τον παρόντα κόσμο προσωρινό και εφήμερο. Αλλού είναι η αληθινή ζωή: στην βασιλεία των ουρανών! Για να την κερδίσει αυτοπεριορίζεται, είναι εγκρατής, νηστεύει, απέχει από τις ηδονές. Τουλάχιστον αυτό ήταν το πρότυπο των χριστιανών.

Δίας και Γανυμήδης

Δείτε πως αντανακλάται αυτή η διαφορά στην θρησκεία των μεν και των δε. Στους Έλληνες οι θεοί έκαναν όλα όσα θα ήθελαν να κάνουν οι άνθρωποι. Ερωτεύονται, ζηλεύουν, μοιχεύονται. Όλες οι ερωτικές φαντασιώσεις και οι ανεκπλήρωτες επιθυμίες τους εξεικονίζονται στη δράση των θεών. Ο Δίας είναι το πρότυπο του ουράνιου εραστή που έλκεται από κάθε όμορφο θηλυκό, είτε είναι θεά, είτε νύμφη, είτε θνητή. Μετέρχεται κάθε μεταμόρφωση, γίνεται ταύρος, κύκνος, χρυσή βροχή προκειμένου να σμίξει μαζί της. Ο Δίας, όμως, ερωτεύτηκε, εκτός από γυναίκες, και τον όμορφο Γανυμήδη που τον απήγαγε στον Όλυμπο και τον έκανε οινοχόο του για να τον έχει πάντα κοντά του. Έτσι ο αναγνωρισμένος και ευρύτατα διαδεδομένος στους Έλληνες θεσμός της παιδεραστίας βρήκε και την αντίστοιχη θρησκευτική δικαίωση.

Η Αφροδίτη είναι η θεά του Έρωτα. Είναι ακατανίκητη και στα θέλγητρά της κανείς δεν μπορεί να αντισταθεί, αθάνατος ή θνητός. Κι αν το καταφέρει κάποιος, τότε, αφού καταστρατηγεί τον φυσικό νόμο και εναντιώνεται σε τελευταία ανάλυση στην ίδια τη ζωή, θα καταστραφεί, όπως ο Ιππόλυτος.

Από όλα αυτά και άλλα πολλά που θα είχαμε να πούμε (για τις ερωτοδουλειές των ελληνικών θεών θα μπορούσε να γραφεί ολόκληρο βιβλίο), γίνεται φανερή η μεγάλη διαφορά με την ιουδαιοχριστιανική αντίληψη που θέλει τον θεό ανέραστο. Το σώμα (η σάρκα) θεωρείται το όργανο του πειρασμού με το οποίο ο σατανάς δελεάζει και συνεπώς εξαιτίας του ο άνθρωπος χάνει την αιώνια ζωή, εφόσον υποκύψει στις επιθυμίες του. Ο περιορισμός της σάρκας είναι το ζητούμενο. Ακραία εκδοχή αυτής της αντίληψης είναι ο ασκητισμός και ο αναχωρητισμός.

Τη διαφορά στις αντιλήψεις των δύο κόσμων μπορούμε να την δούμε καθαρά όπως αντανακλάται στη τέχνη. Το ιδεώδες του έλληνα ανθρώπου είναι η πλήρης κατάφαση της ζωής και της αισθητικής απόλαυσης που προσφέρει ο θαυμασμός της ρώμης, του σφρίγους και της ομορφιάς. Εξ ου και η αγάπη προς το γυμνό. Αντίθετα ο χριστιανός αποστρέφεται το γυμνό, συστέλλεται, εντρέπεται. Στο χριστιανικό ιδεώδες ανταποκρίνεται ο ασκητής με το οστεώδες και εξαϋλωμένο σώμα, ταλαιπωρημένο από τις εκούσιες κακουχίες και τις εξαντλητικές νηστείες. Η σάρκα πρέπει να περιορίζεται και να τιμωρείται για να κερδηθεί η ψυχή.

Επανέρχομαι και κλείνω τις προκαταρκτικές μου παρατηρήσεις. Η σημερινή μου παρουσίαση θέλω να είναι επιστημονική. Και η επιστήμη δεν ηθικολογεί. Δεν την ενδιαφέρει αν κάτι είναι ηθικό ή ανήθικο. Είπαμε ότι η ηθική μεταβάλλεται. Αυτό που θηρεύει είναι το όντως αληθές, η απροκατάληπτη αλήθεια. Άρα στόχος μας δεν είναι ούτε να κατακρίνουμε ούτε να εγκρίνουμε. Ευτυχώς, η επιστήμη έχει ξεφύγει από τα διλήμματα αυτά. Στόχος μας είναι να κρίνουμε, δηλαδή να κατανοήσουμε. Και νομίζω πως αυτό είναι το πιο έντιμο που μπορούμε να κάνουμε προς τους αρχαίους Έλληνες. Όχι βεβαίως να τους καταδικάσουμε μονοκόμματα και αφοριστικά αλλά όχι –ακόμη χειρότερο– και να παρασιωπήσουμε την αλήθεια.

 

Πηγές για την ερωτική συμπεριφορά των αρχαίων Ελλήνων

 

 

Πού τα ξέρουμε όλα αυτά που θέλω να σας παρουσιάσω σήμερα; Είναι φανερό πως είναι πολύ δύσκολο να μάθει κανείς τι κάνουν ακριβώς δυο (ή – ενδεχομένως – και περισσότεροι) άνθρωποι όταν συνευρίσκονται ερωτικά. Για να το μάθουμε πρέπει να έχουμε τη μαρτυρία ενός απ’ αυτούς. Από την άλλη πάλι, είναι κοινός τόπος ότι δεν θα πρέπει να εμπιστεύεται κανείς τις δηλώσεις οποιωνδήποτε σχετικά με το σεξ, ιδιαίτερα σε σχέση με τον εαυτό τους. Όταν μάλιστα οι δηλώσεις αυτές αφορούν συμπεριφορές και πρακτικές πριν από 2000 και παραπάνω χρόνια, τότε η ανάγκη για προσεκτικό έλεγχο είναι πολύ πιο επιτακτική.

Από πού λοιπόν αντλούμε πληροφορίες για την ερωτική συμπεριφορά των αρχαίων Ελλήνων;

Οι πηγές μας είναι κατά βάση δύο ειδών: οι φιλολογικές μαρτυρίες, δηλαδή κείμενα ποιητών, πεζογράφων, φιλοσόφων και ρητόρων, και οι εικαστικές μαρτυρίες, δηλαδή εικόνες πάνω σε αγγεία. Μια γενική παρατήρηση που μπορούμε να κάνουμε είναι ότι όλες οι πηγές που διαθέτουμε προέρχονται από άνδρες (εξαίρεση μόνον αποτελεί η Σαπφώ) και απηχούν στο μεγαλύτερο μέρος τους την κυρίαρχη ανδρική αριστοκρατική ιδεολογία εκείνης της εποχής.

Τα λογοτεχνικά έργα παρουσιάζουν κενά και είναι εν πολλοίς μεροληπτικά. Εξ άλλου τα διάφορα είδη της γραμματείας είχαν τους δικούς τους κανόνες. Οι κωμωδιογράφοι (κυρίως ο Αριστοφάνης) επιδίωκαν να προκαλέσουν το γέλιο με τις σεξουαλικές ιδιορρυθμίες και τα ελαττώματα των σύγχρονων Αθηναίων. Τα αστεία όμως δεν αντιστοιχούν πάντοτε με όσα συνέβαιναν στην καθημερινή ζωή. Οι φιλόσοφοι (ο Πλάτων, ας πούμε) επιδίωκαν να προβάλλουν κανονιστικά πρότυπα συμπεριφοράς, ενώ η πραγματικότητα ήταν αναμφίβολα λιγότερο εξιδανικευμένη, λιγότερο «τακτοποιημένη» και πιο άναρχη. Οι ρήτορες, που μας προσφέρουν πολλές πληροφορίες πάνω σε διάφορες πλευρές του θέματος, απευθύνονταν σε άνδρες δικαστές και έπρεπε να υποστηρίξουν την υπόθεση του πελάτη τους με πειστικά επιχειρήματα.

Από την άλλη μεριά, σχετικά με τις σωζόμενες παραστάσεις πάνω σε αγγεία, στην πλειονότητά τους επικεντρώνονται στην αστική ζωή, και είναι απαραίτητο να λαμβάνουμε υπόψη ποια αλήθεια επιδίωκαν πιθανώς να εκφράσουν και για ποιους θεατές και για ποιες περιστάσεις είχαν δημιουργηθεί. Παρ’ όλο που στη γλυπτική υπάρχει σαφής προτίμηση στο ανδρικό γυμνό σώμα, η αθηναϊκή αγγειογραφία, είτε η πρώιμη μελανόμορφη, είτε η μεταγενέστερη ερυθρόμορφη, παρουσιάζει σκηνές με ερωτικά ζεύγη όλων των ειδών και αποτελεί, παρά τις ελλείψεις της, την πληρέστερη μαρτυρία για τη σεξουαλική συμπεριφορά.

 

* * *

 

Η σημερινή μου εισήγηση δεν θέλω να είναι (ή να είναι μόνο) ένα απάνθισμα από ιδιόρρυθμες για μας σήμερα – και γι’ αυτό γαργαλιστικές και πικάντικες – σκηνές από την ερωτική ζωή και τη σεξουαλική δράση των αρχαίων Ελλήνων, αλλά να στοχεύει πρωταρχικά στην εξήγηση τού γιατί οι άνθρωποι αυτοί συμπεριφέρονταν έτσι. Τούτο δεν είναι δυνατόν να γίνει αν δεν εξετάσουμε την δομή της κοινωνίας και της οικογένειας στην αρχαία Ελλάδα.

Δεν είναι δυνατόν να εννοήσουμε πλήρως το ερωτικό φαινόμενο στην αρχαία Ελλάδα, εάν δεν έχουμε κατά νου ότι το κοινωνικό της σύστημα και η πολιτειακή της δομή στηριζόταν καθαρά σε μια λέσχη ανδρών. Επρόκειτο για ένα ανδροκρατούμενο, πατριαρχικό club.

Ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός ορίζεται μεταξύ δύο κατά βάση πόλων, του πολέμου και της πολιτικής. Και στα δύο αυτά η γυναίκα δεν συμμετέχει. Από την εποχή των ηρώων ως τους χρόνους του Αλέξανδρου οι άνδρες πολεμούν κι ο πόλεμος είναι αυτός που ορίζει τη μοίρα των πόλεων, την εξέλιξη των κοινωνιών, τις ηγεμονίες και την παρακμή τους. Η αφήγηση της ιστορίας του αρχαίου ελληνικού κόσμου είναι η αφήγηση μιας ιστορίας, όπου οι άνδρες είναι οι μοναδικοί πρωταγωνιστές, μια ιστορία την οποία αφηγούνται άνδρες για άνδρες. Τα ιστορικά στοιχεία που έχουμε για την αρχαία Ελλάδα μας παραπέμπουν σε μια κατάσταση απόλυτης ανδρικής επικράτησης και επιβολής αυστηρής πατριαρχίας.

Ας κάνουμε εδώ μιαν παρένθεση και μια διευκρίνιση σχετικά με την ορολογία: πατριαρχία – μητριαρχία. Σύμφωνα με μια επιστημονική υπόθεση, που έχει όμως σοβαρότατες ενδείξεις αληθείας, οι ανθρώπινες κοινωνίες δεν ήταν εξ αρχής δομημένες με βάση την υπεροχή του άνδρα και την πατρογραμμική κληρονομική διαδοχή. Υπήρχε, λένε, μια αρχέγονη κατάσταση στις ανθρώπινες κοινωνίες, όπου υποκείμενο αναφοράς δεν ήταν ο άνδρας αλλά η γυναίκα. Είναι η περίοδος που οι άνθρωποι αγνοούν τον αναπαραγωγικό ρόλο του άνδρα, που δεν υπάρχει αιτιακή σύνδεση ανάμεσα στην σεξουαλική επαφή και τη γέννηση του παιδιού. Στις κοινωνίες αυτές επικρατεί καθεστώς ελευθερομιξίας. Η γυναίκα έρχεται σε σεξουαλική επαφή με πολλούς άνδρες και τα παιδιά που γεννιούνται ξέρουν πολύ καλά από μια μητέρα γεννήθηκαν, αγνοούν όμως τον πατέρα. Γι’ αυτό και ο προσδιορισμός της διαδοχής είναι μητρογραμμικός.

Johann Jakob Bachofen (1815 – 1887). Ελβετός αρχαιολόγος, νομικός, φιλόλογος και ανθρωπολόγος. Ξεκίνησε ως νομικός αλλά οι μελέτες του τον καθιέρωσαν ως τον ιδρυτή τής επιστήμης της εθνολογίας.

Τη θεωρία αυτή ανέπτυξε πρώτος ο (γερμανόφωνος) Ελβετός Johann J. Bachofen, ο οποίος ξεκίνησε ως νομικός αλλά οι μελέτες του τον καθιέρωσαν ως τον ιδρυτή τής επιστήμης της εθνολογίας. Το 1861 εξέδωσε το βασικό του βιβλίο με τίτλο Mutterrecht (Μητρικό δίκαιο). Τον όρο μητριαρχία – κατ’ αναλογίαν προς το πατριαρχία – εισήγαγε αργότερα ο αμερικανός Lewis Morgan που μελέτησε τις κοινωνίες των ιθαγενών Ινδιάνων. Ο όρος όμως μητριαρχία δεν είναι ορθός γιατί υπονοεί ότι στις αντίστοιχες μορφές κοινωνικής οργάνωσης άρχει, δηλαδή εξουσιάζει η μητέρα. Αυτό όμως δεν είναι αλήθεια, γιατί στις κοινότητες αυτές οι μητέρες δεν χρησιμοποιούν τη λανθάνουσα δύναμή τους για να εξουσιάζουν τους άνδρες- συντρόφους τους, τους πατέρες ή τους γιους τους. Εδώ ακριβώς βρίσκεται η χαρακτηριστική διαφορά από την πατριαρχία, που είναι ένα γνήσια εξουσιαστικό σύστημα. Καλύτερα να προτιμάται ο όρος μητρισμός και μητριστικός, που τονίζει τον κεντρικό ρόλο της μητέρας χωρίς να υπονοεί εξουσία.

Το ερώτημα, τώρα, είναι πότε και πώς από τη μητριστική αυτή κατάσταση περάσαμε στην πατριαρχία.

Η πατριαρχία πρέπει να συνδέεται με τη νεολιθική ή παραγωγική επανάσταση, δηλαδή με το πέρασμα από το στάδιο της τροφοσυλλογής στο στάδιο της παραγωγής, αγροτικής και κτηνοτροφικής. Όλες οι ενδείξεις οδηγούν στο ότι η κοσμογονική αυτή μεταβολή έλαβε χώρα στο χρονικό διάστημα από το 10.000 ως το 7000 π.Χ. στη περιοχή της Μεσοποταμίας, κι από εκεί διαδόθηκε. Για πρώτη φορά στην ιστορία του, ο άνθρωπος γίνεται παραγωγός της τροφής του. Δεν την παίρνει πια κατ’ ευθείαν από τη φύση αλλά από τη γεωργία και την κτηνοτροφία, διά μέσου δηλαδή καταστάσεων, που ο ίδιος δημιουργεί και ελέγχει. Έτσι παύει να αποτελεί ο ίδιος ένα κομμάτι της φύσης και αρχίζει να ελέγχει το περιβάλλον.

Στις αρχέγονες μητριστικές κοινωνίες ισχύει, όπως είπαμε, η ελευθερομιξία. Κανένας δεν σπαζοκεφαλιάζει ψάχνοντας να βρει σε ποιον ανήκει το παιδί, όσο το παιδί δεν αντιμετωπίζεται ακόμα ως ιδιοκτησία. Ο άνθρωπος μαθαίνει να σκέφτεται ως ιδιοκτήτης μόνο όταν η παραγωγή ειδών διατροφής έχει προχωρήσει τόσο πολύ, ώστε να αφήνει πλεόνασμα. Το πλεόνασμα τροφής επιτρέπει για πρώτη φορά τη συσσώρευση ιδιοκτησίας, η συσσώρευση ιδιοκτησίας επιτρέπει για πρώτη φορά την κληρονομική μεταβίβασή της και η κληρονομική μεταβίβαση της ιδιοκτησίας επιβάλλει για πρώτη φορά την εξακρίβωση της πατρότητας. Τότε λοιπόν επιβάλλεται η μονογαμία για να ξέρει ο άνδρας ποια είναι τα δικά του παιδιά.

Τώρα, λοιπόν, μπορεί να καταλάβει κανείς γιατί απαγορεύεται η μοιχεία. Όταν πρόβαλε για πρώτη φορά η έννοια της μοιχείας, σήμαινε κάτι ολότελα διαφορετικό απ’ ό,τι σήμερα: σήμαινε μια μορφή κλοπής. Η σύζυγος που συνουσιαζόταν με έναν άλλο άνδρα μπορούσε να μείνει έγκυος από αυτόν. Αν ο σύζυγος δεν το καταλάβαινε αυτό, μεγάλωνε ένα νόθο παιδί που τον κληρονομούσε, δηλαδή τον έκλεβε. Γιατί, σύμφωνα με το πατριαρχικό έθιμο, κληρονόμος του πατέρα μπορούσε να είναι μόνο ο βιολογικός του γιος.

Η μονογαμία λοιπόν ήταν μια επινόηση του άνδρα γιατί έτσι μόνο μπορούσε να ελπίζει ότι τα παιδιά της γυναίκας του ήταν και δικά του παιδιά. Η γυναίκα, αντίθετα, ήξερε πάντα ποιο παιδί ήταν δικό της και γι’ αυτό δεν είχε λόγο να απαιτεί την αποκλειστική κυριότητα του συζύγου της. Αν οι γυναίκες, αργότερα, έγιναν υπέρμαχοι της αυστηρής μονογαμίας, το έκαναν γιατί ήθελαν να διατρέφονται από τον άνδρα. Έτσι η γυναίκα με την επιβολή της μονογαμίας κέρδισε τη συντήρησή της, αλλά έχασε την ελευθερία της.

Αυτή η μετάβαση από τη μητριστική κοινωνία στο σύστημα της πατριαρχίας, το πέρασμα από το πατρικό στο μητρικό δίκαιο, αποτυπώνεται μυθολογικά, κατά μία ευφυή ερμηνεία, στην Ορέστεια του Αισχύλου. Ο Ορέστης σκότωσε την μητέρα του, διότι, ισχυρίζεται, η Κλυταιμήστρα διέπραξε διπλό έγκλημα απέναντί του, γιατί δεν σκότωσε μόνο τον άνδρα της, αλλά και τον πατέρα του. Γιατί λοιπόν οι Ερινύες καταδιώκουν αυτόν, δηλαδή τον Ορέστη, και όχι εκείνη, την Κλυταιμήστρα, που ήταν πολύ πιο ένοχη; Η απάντηση είναι: «Εκείνη δεν ήταν ομοαίματη συγγενής του άνδρα που σκότωσε». Αυτή η απάντηση, που σήμερα μας φαίνεται σχεδόν ακατανόητη, φανερώνει πολύ καθαρά τη λογική ενός μητριστικού συστήματος. Για τις Ερινύες, η μητροκτονία βαραίνει περισσότερο από τη συζυγοκτονία, γιατί βλέπουν τη δομή της κοινωνίας από μητριστική σκοπιά. Ο Απόλλων διαφωνεί, γιατί αντιπροσωπεύει τη νέα τάξη πραγμάτων, το θεσμό της μονογαμίας, την πρωτοκαθεδρία του πατέρα-«σπορέα».

 

Ακούστε τι λέει ο Απόλλων (Ευμενίδες, 658-661):

 

Μάνα δεν είναι όποια γεννά αυτό που λέει

παιδί της. Το σπόρο τρέφει στην κοιλιά μονάχα.

Αυτός που σπέρνει γεννά κι αυτή σαν ξένη

το φύτρο συντηρεί… (μετάφραση: Κ.Χ. Μύρης)

 

Σύμφωνα λοιπόν με τον Απόλλωνα, ο πατέρας «σπέρνει» το παιδί στη μήτρα της γυναίκας και γι’ αυτό έχει τα περισσότερα δικαιώματα πάνω του, ενώ σύμφωνα με την αντίληψη που επικρατούσε ως τότε η μητέρα, που δίνει στο παιδί το αίμα της και τη ζωή, είναι η αποκλειστική κάτοχός του και ο πατέρας μένει γι’ αυτήν ένας ξένος.

Μετά από όλη αυτή την εξήγηση ξαναγυρνώ στον πυρήνα του θέματός μας. Προτού αρχίσουμε να διερευνούμε την ερωτική συμπεριφορά και τα σεξουαλικά ήθη των αρχαίων Ελλήνων, θα πρέπει να προτάξουμε μιαν αλήθεια. Η αλήθεια αυτή είναι ότι η αρχαιοελληνική ηθική είχε την ικανότητα να παραδέχεται την εναλλαγή των ομοφυλοφιλικών και ετεροφυλοφιλικών προτιμήσεων στο ίδιο άτομο.

Κατόπιν αυτής της παραδοχής μπορούμε να οριοθετήσουμε πιο συγκεκριμένα τα πεδία ελεύθερης άσκησης της σεξουαλικότητας των Ελλήνων: είναι ο γάμος, η πορνεία και η παιδεραστία. Η σεξουαλική δραστηριότητα προς τα άγαμα κορίτσια και τις παντρεμένες γυναίκες άλλων ανδρών δεν επιτρεπόταν. Υπήρχε ταμπού και κοινωνικό στίγμα. Από τα ελεύθερα πεδία που αναφέραμε, τα δύο πρώτα, ο γάμος και η πορνεία αποτελούν καταστάσεις που εμφανίζονται σε όλες σχεδόν τις οργανωμένες κοινωνίες. Αυτό που σκανδαλίζει περισσότερο τον σημερινό άνθρωπο είναι το τρίτο, η παιδεραστία.

Με την πλήρη υποταγή του γυναικείου φύλου, ο υψηλός έρωτας είναι κυρίως προς τους άνδρες. Και για την ακρίβεια προς τα νεαρά αγόρια, τους παίδες, εξ ου και ο όρος παιδεραστία ή, όπως τον έλεγαν οι αρχαίοι Έλληνες, παιδικός έρως. Μ’ αυτόν θα ξεκινήσω.

 

Παιδεραστία

 

Οι σύγχρονοι ερευνητές προσπάθησαν αντλώντας από τις διάφορες μαρτυρίες να διαμορφώσουν ένα μοντέλο για την ελληνική ομοφυλοφιλία. Το μοντέλο αυτό θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως «παιδεραστία κοινωνικά αποδεκτή» και θα μπορούσαμε να το σκιαγραφήσουμε ως εξής:

Η σεξουαλική σχέση ήταν μεταξύ ενός εραστή, δηλαδή ενός νέου ενήλικα (περίπου ως 30 χρονών) με ρόλο ενεργητικό, και ενός ερωμένου, δηλαδή ενός εφήβου (περίπου 12 ως 18 ετών) με ρόλο παθητικό. Ο εραστής κυριαρχούσε στη σχέση, ήταν ο «κυνηγός», και παρείχε δώρα (όχι όμως χρήματα) και βοήθεια στον νεότερο που επιδίωκε να γίνει ένα ώριμο μέλος της κοινωνίας, προσφέροντας του κοινωνική υπόσταση, καθώς τον καθιστούσε επίλεκτο σύντροφο, μέλος μιας διακεκριμένης κοινωνικής ελίτ. Αντίθετα, ο ερώμενος είχε το ρόλο του υποδεέστερου και δεχόταν τις κρούσεις του εραστή αρχικά με απροθυμία ή τουλάχιστον με διακριτικότητα. Η σεξουαλική επαφή του μεγαλύτερου με τον νεότερο δεν ήταν συνήθως παρά φύσιν, αλλά γινόταν με το τρίψιμο του ερεθισμένου πέους ανάμεσα στους μηρούς. Όταν το αγόρι γινόταν άνδρας, ήταν η σειρά του να λειτουργήσει ως ο «κυνηγός» εραστής και στην ηλικία των 30 περίπου χρόνων, τον αποδεκτό χρόνο για γάμο, οι άνδρες εγκατέλειπαν την ομοφυλοφιλία για το φυσιολογικό έγγαμο βίο. Η κοινή γνώμη επέκρινε δριμύτατα τους άνδρες που συνέχιζαν να έχουν τον ρόλο τού υποταγμένου ερωμένου μετά την ενηλικίωσή τους ως εκθηλυσμένους, και εάν δέχονταν χρήματα για τις υπηρεσίες τους, μπορούσαν να στερηθούν τα πολιτικά τους δικαιώματα.

Αυτό είναι, θα λέγαμε, εν συντομία το προφίλ μιας «κανονικής» ομοφυλοφιλικής σχέσης. Μολονότι υπάρχει μεγάλη δόση αλήθειας σ’ αυτό το μοντέλο, είναι μια πολύ απλουστευμένη και εξευγενισμένη εκδοχή της πραγματικότητας, η οποία ήταν ασφαλώς πολυπλοκότερη και λιγότερο τακτοποιημένη.

 

Νέος άνδρας και έφηβος συνευρίσκονται σε μηριαία συνουσία, μελανόμορφη αγγειογραφία Αττικού κυπέλλου, 550 π.Χ. – 525 π.Χ., Λούβρο.

 

Προέλευση του θεσμού

 

Ας πάρουμε όμως τα πράγματα από την αρχή. Πολύ μελάνι έχει χυθεί σχετικά με την προέλευση του θεσμού της ομοφυλοφιλίας στη αρχαία Ελλάδα. Πρέπει να πούμε ότι τίποτε δεν είναι επακριβώς γνωστό. Κατά πάσα πιθανότητα, όμως, είναι γέννημα της ζωής του στρατοπέδου και ανήκει σε εποχές μεταναστεύσεων και νομαδικών περιπετειών πολεμικών στιφών, κατά τις οποίες οι γυναίκες λείπουν ή είναι αριθμητικά ανεπαρκείς. Τούτο αποδεικνύεται από το γεγονός ότι εμφανίζεται και σε άλλους αρχαίους λαούς με τέτοια χαρακτηριστικά (π.χ. οι Γαλάτες, οι αρχαίοι Γερμανοί), και κυρίως από το γεγονός ότι και κατόπιν συνδέεται με την πολεμική ζωή, τα στρατιωτικά καθήκοντα και τη γυμναστική.

Κατά μία θεωρία πίσω από το έθιμο αυτό υποκρύπτεται η πρωτόγονη πίστη ότι η ανδρική δύναμη και ζωτικότητα μπορεί να μεταβιβαστεί από τον ώριμο άνδρα στον ανώριμο μέσω μιας πράξης υλικής και ορατής.

 

Άνδρας διεγείρει ένα αγόρι. Μουσείο Ashmolean, Οξφόρδη. Γύρω στα 480 π.χ.

 

Όπως γνωρίζετε, ο πόλεμος έπαιζε μεγάλη σημασία στη ζωή των αρχαίων λαών. Έχει παρατηρηθεί ότι ο παιδικός έρως χρησιμοποιήθηκε από νωρίς για να αναπτύξει το αίσθημα της τιμής στον πόλεμο. Για τους αρχαίους αποτελούσε βεβαιότητα ότι ο ερωτισμός αυξάνει πάντοτε στο αρσενικό τη μαχητικότητα και πολλαπλασιάζει τις δυνάμεις του. Οι Έλληνες είχαν να διηγούνται ένα πλήθος σχετικών παραδειγμάτων. Ο Πλούταρχος π.χ. μας αναφέρει στον Ερωτικό του το παράδειγμα ενός πολεμιστή, ο οποίος στη μάχη γλίστρησε κι έπεσε πρηνής. Ο εχθρός ήταν έτοιμος να τον κτυπήσει κι εκείνος τον παρακάλεσε να περιμένει λίγο να γυρίσει ανάσκελα, ώστε να μην τον δει ο ερώμενός του πληγωμένο στα νώτα.

Σύμφωνα με το Πλάτωνα, οι εισαγωγείς του θεσμού στην Ελλάδα ήταν οι Δωριείς. Πραγματικά, οι πηγές μάς μαρτυρούν ότι στις δωρικές πολιτείες ο παιδικός έρως ήταν θεσμός αναγνωρισμένος. Αναφέρω μερικές δειγματοληπτικά:

Στη Σπάρτη η σχέση του εραστή προς τον ερώμενο εθεωρείτο τόσο νόμιμη, ώστε ο εραστής επείχε θέση κηδεμόνα και ήταν υπεύθυνος απέναντι στην πολιτεία και την κοινωνία για τις παρεκτροπές του νεαρού.

Στη Θήβα, είναι γνωστό ότι η ιδεώδης οργάνωση του στρατεύματος στηριζόταν σε ζεύγη εραστών και ερωμένων. Διάσημος υπήρξε ο Ιερός Λόχος, θεσμός πολύ παλαιός, που αναδιοργανώθηκε τον 4Ο  αιώνα λίγο πριν από τη μάχη των Λεύκτρων. Τα ζευγάρια δεσμεύονταν μεταξύ τους με όρκο, που έδιναν στο ιερό του Ιολάου, του φίλου του Ηρακλή. Γι’ αυτό ονομάζονταν ιερός ο Λόχος. Ο ηρωισμός των ανδρών του σώματος αυτού υπήρξε ξεχωριστός, όπως τον έδειξαν και στα Λεύκτρα και στη Μαντίνεια και, τέλος, στη Χαιρώνεια, όπου μόνοι αυτοί μέσα στην άτακτη φυγή των αθηναϊκών όχλων αντιτάχθηκαν στους Μακεδόνες.

Στην Κρήτη, κατ’ εξοχήν δωρική περιοχή, η παιδεραστία αποκτά και μιαν ιδιαίτερη εθιμοτυπία. Ο ιστορικός Έφορος, όπως τον διασώζει ο Στράβων, αναφέρει ότι οι Δωριείς εισήγαγαν αυτό το έθιμο στην Κρήτη, όταν την κυρίεψαν τον 11 αι. π.Χ. Αναφέρει ο Έφορος (Στράβων, 10.4.21):

«Οι Κρήτες δεν αποκτούν το ερώμενό τους με την πειθώ αλλά με την αρπαγή. Ο εραστής λέει στους συγγενείς του νέου τρεις ή περισσότερες μέρες νωρίτερα ότι σκοπεύει να τον απαγάγει. Θα ήταν γι’ αυτούς μεγάλη ντροπή αν έκρυβαν το νέο ή ματαίωναν το σχέδιο, γιατί έτσι θα ομολογούσαν ότι ο βλαστός τους είναι ανάξιος του εραστή. Έτσι λοιπόν, αν ο απαγωγέας έχει κοινωνική θέση ισάξια με εκείνη του αγοριού ή ανώτερή του, μαζεύονται και κάνουν πως εναντιώνονται στον απαγωγέα, καταδιώκοντάς τον εικονικά, όπως απαιτεί το έθιμο. Αλλά στην πραγματικότητα αφήνουν μετά χαράς να γίνει η αρπαγή. Αν όμως ο εραστής δεν είναι αντάξιος του νέου, τού τον αποσπούν με τη βία… Άξιο να αγαπηθεί δεν θεωρούν τον ωραίο αλλά τον γενναίο και ευπρεπή έφηβο».

Στη συνέχεια ο Έφορος μας λέει ότι εραστής και ερώμενος ανεβαίνουν στο βουνό για δύο μήνες (δεν επιτρεπόταν περισσότερο), όπου ο έφηβος ασκείται στο κυνήγι, στην πολεμική τέχνη και εν γένει στη σκληραγωγία. Όταν επιστρέφουν, ο εραστής χαρίζει στον νέο μια πολεμική στολή, ένα βόδι και ένα κύπελλο και τον αφήνει ελεύθερο. Ο έφηβος μιλάει για την ερωτική μαεστρία του απαγωγέα του, αν δηλαδή τον ικανοποίησε ή όχι. Ο νόμος επιτρέπει στον έφηβο να εγκαταλείψει αμέσως τον εραστή αν αυτός, στη διάρκεια της απαγωγής, ασκήσει πάνω του βία. Για τους ωραίους εφήβους από αρχοντικό τζάκι ήταν ντροπή να μη βρουν εραστή, γιατί αυτό σήμαινε ότι δεν ήταν αρκετά γενναίοι ή ευπρεπείς. Οι «απαχθέντες», αντίθετα, ήταν περιζήτητοι.

Αφιέρωσα αρκετό χρόνο στην Κρήτη, και τούτο όχι μόνο για λόγους εντοπιότητας. Το παράδειγμα της κρητικής παιδεραστικής εθιμοτυπίας ωθεί αρκετούς ερευνητές τής εθνολογίας και κοινωνικής ανθρωπολογίας να εντοπίζουν στο έθιμο μια τελετουργία μύησης στη ζωή του ενήλικα. Μια διαβατήρια τελετή για το πέρασμα από την εφηβική ηλικία στην ανδρική.

Αφού μιλήσαμε για τη δωρική προέλευση του θεσμού ας εστιάσουμε περισσότερο στην Αθήνα, όπου το φαινόμενο λαμβάνει ένα ιδιαίτερο χαρακτήρα.

Στην Αθήνα ο παιδικός έρως πρέπει να εισήχθη μαζί με άλλα δωρικά στοιχεία – π.χ. τη γυμναστική, τον δωρικό χιτώνα – ως μόδα στην υψηλή αριστοκρατική τάξη. Παρ’ όλο που από τον έρωτα προς τα αγόρια δεν ήταν αποκλεισμένος κανείς ελεύθερος πολίτης, έστω και χειρωνακτικά εργαζόμενος, στην πραγματικότητα όμως αυτός ο έρωτας ήταν περιορισμένος στον κύκλο των προσώπων, τα οποία διέθεταν την ανάλογη σχόλη. Οι κατ’ εξοχήν χώροι για γνωριμίες και δημοφιλή πεδία δράσης των εραστών ήταν οι παλαίστρες και τα γυμνάσια, όπου οι έφηβοι γυμνάζονταν. Όποιος περνούσε τον ελεύθερο χρόνο του εκεί, έπρεπε να είναι ανεξάρτητος από τη δουλειά του και απαλλαγμένος από την ανάγκη της βιοτικής μέριμνας. Αυτόν τον τρόπο της σχόλης μπορούσε αρχικά να τον εξασφαλίζει για τον εαυτό του μόνον ο γαιοκτήμων ευγενής.

Ο αρχαίος Αθηναίος έδινε μεγάλη σημασία στη γνώμη που είχαν οι άλλοι άνδρες για τη συμπεριφορά του. Σε μια τόσο μικρή κοινωνία, όπου ο ένας συναγωνιζόταν τον άλλον, και όλοι οι διακεκριμένοι πολίτες ήταν πρόσωπα γνωστά, έφτανε να κυκλοφορήσουν ένας – δυο επιφανείς πολίτες με συντροφιά έναν νέο και ωραίο μαθητή, ώστε να διαδοθεί η συνήθεια. Η σχέση εξυπηρετούσε και τα δύο μέρη. Όσο πιο ωραίος και ευγενής ήταν ο μαθητής, τόσο πιο μεγάλη η αυταρέσκεια του ώριμου άνδρα. Παρομοίως, όσο πιο διακεκριμένος ήταν ο εραστής, τόσο πιο μεγάλη η φιλοφρόνηση για το αγόρι. Η ματαιοδοξία ήταν ένας παράγοντας που χαρακτήριζε και τις δύο πλευρές.

Ο παιδικός έρως, όπως είπαμε παραπάνω, αναπτύχθηκε στα γυμναστήρια, όπου οι νέοι πάλευαν γυμνοί κι εκεί μαζεύονταν οι εραστές. Δύο νομοθετικές ρυθμίσεις ήδη από τον Σόλωνα και τον Δράκοντα οριοθετούν θεσμικά το φαινόμενο:

α) Υπήρχε απαγόρευση στους δούλους να γυμνάζονται και να έχουν παιδεραστικές σχέσεις.

β) Αν κάποιος ελεύθερος νέος εκδίδονταν επί χρήμασι ετιμωρείτο με «ατιμία», δηλαδή στέρηση των πολιτικών του δικαιωμάτων. Ονομάζονταν ηταιρηκώς και πεπορνευμένος. Η πιο γνωστή περίπτωση ήταν ο Τίμαρχος, ο οποίος δεν άντεξε την ατιμία και αυτοκτόνησε.

Ας δούμε τώρα πιο συγκεκριμένα τα βασικά χαρακτηριστικά που προσδιόριζαν μια τέτοια σχέση:

  • Πρώτο χαρακτηριστικό: Το ιδιαίτερο στοιχείο της σχέσης ήταν η ένωση ενός ώριμου άνδρα με έναν ανώριμο. Ουσιώδης προϋπόθεση ήταν η ψυχική και πνευματική ανισότητα των δύο ερωτικών συντρόφων, η οποία προσδιορίζεται από την ηλικία τους. Αν αυτή η ανισότητα εξαφανιζόταν με την ενηλικίωση του αγοριού, τότε ένας τέτοιος ομοφυλικός έρωτας μεταξύ δύο ανδρών γινόταν σκανδαλώδης.
  • Δεύτερο χαρακτηριστικό: Σε κάθε νόμιμη παιδεραστική σχέση ο ερωτικός πόθος ήταν απαραίτητα μονόπλευρος. Ερωτική επιθυμία αισθανόταν μόνο ο μεγαλύτερος, ενώ το αγόρι δεν ανταποκρινόταν. Ο νεαρός αντιπρόσφερε στον ερωτευμένο άνδρα μόνο φιλική συμπάθεια, η οποία στηριζόταν επάνω σε βαθιά εκτίμηση και θαυμασμό. Η συμπάθειά του δεν ήταν σεξουαλικής φύσεως, αλλά βασιζόταν στα γνωρίσματα τού χαρακτήρα τού μεγαλύτερου άνδρα, αλλά και στην ικανότητά του να είναι πρότυπο ανθρώπου και πολίτη. Εάν, κατά την πορεία της σχέσης, το αγόρι άρχιζε να διεγείρεται σεξουαλικά, κανονικά η σχέση έπρεπε να σταματήσει.

Η μη συμμετοχή στη σεξουαλική ηδονή ξεχώριζε τον ερώμενο καθοριστικά από έναν θηλυκό ερωτικό σύντροφο και τον διαφοροποιούσε από τον αντίστοιχο ρόλο του θηλυκού. Οι γυναίκες γενικά εθεωρούντο ως φιλήδονες. Πιστεύεται πως αυτές ένιωθαν τη γενετήσια ηδονή πιο έντονα απ’ όσο οι άνδρες. Προς τούτο χρησιμοποιούσαν κατά την αρχαιότητα το τεκμήριο του μάντη Τειρεσία, ο οποίος για ένα διάστημα της ζωής του υπήρξε γυναίκα.

Τρίτο χαρακτηριστικό: Ο παιδαγωγικός χαρακτήρας του παιδικού έρωτα, που τον κάνει να ξεχωρίζει από ανάλογα φαινόμενα άλλων εθνών και άλλων εποχών.

Οι αξιώσεις που είχε η πόλη των Αθηνών από τους πολίτες της ήταν μεγάλες και ποικίλες. Δεν υπήρχε σύγκριση με τη Σπάρτη, όπου το ενδιαφέρον εστιαζόταν μόνο στη στρατιωτική προετοιμασία και τον πόλεμο.

Στην Αθήνα ο πολίτης έπρεπε να μάθει να ψηφίζει στην Εκκλησία του Δήμου, να γνωρίζει τη νομοθεσία, να δικάζει στην Ηλιαία. Κατά μεγάλη πιθανότητα, ο κλήρος θα τον όριζε μέλος της Βουλής ή η ψήφος των συμπολιτών του σε άλλα δημόσια αξιώματα. Αλλά και στην ιδιωτική ζωή, έπρεπε να γνωρίζει πολλά: τους τρόπους του φέρεσθαι και τους κανόνες της ευπρέπειας. Έπρεπε να έχει το πνεύμα του καλλιεργημένο, ώστε να παρακολουθεί και να κρίνει μια θεατρική παράσταση, να έχει μια φιλοσοφική συζήτηση με τον Σωκράτη, να διαβάζει τα βιβλία του Αναξαγόρα, να απολαμβάνει ένα άγαλμα του Φειδία.

 

Από πού και πώς θα αποκτούσε ο νέος όλα αυτά;

 

Από το σχολείο; Το σχολείο δεν ήταν ένας θεσμός οργανωμένος στην αρχαιότητα. Δημόσια και υποχρεωτική εκπαίδευση δεν υπήρχε.

Από τον πατέρα; (Γενικά στην αρχαιότητα η οικογένεια ως παράγων αγωγής δεν είχε τη σημασία που έχει στη χριστιανική κοινωνία. Ήταν ένας δεσμός με περισσότερο πολιτικό και οικονομικό χαρακτήρα).

Σημειωτέον ότι:

  • Ο πατέρας δεν έμενε πολλές ώρες στο σπίτι.
  • Η διαφορά ηλικίας είναι πολύ μεγάλη. Η ιδεώδης διαφορά μεταξύ παιδαγωγού και παιδαγωγούμενου είναι η μισή γενιά.
  • Στις σχέσεις γονέων και παιδιών υπάρχει πολλή συμπτωματικότητα. Λείπει το αίσθημα ότι εσύ μόνος σου διάλεξες τον πατέρα σου ή τα παιδιά σου.
  • Δεν υπάρχει η απαιτούμενη απόσταση.

Η σχέση του ώριμου άνδρα προς τον ανώριμο παίδα, στην πιο παιδαγωγική και εξιδανικευμένη εκδοχή της, χαρακτηριζόταν από έρωτα προς τον νέο, ένα αίσθημα πνευματικής τεκνογονίας, η επιθυμία να φέρεις στον κόσμο παιδιά της ψυχής σου – όχι του σώματός σου- ομοιώματα του ανωτέρου σου εγώ.

 

Ερώτηση !

 

Ήταν αυτός ο κανόνας; Ως γνωστόν, στον έρωτα δεν υπάρχει κανόνας. Έχουμε και στον ελληνικό παιδικό έρωτα όλη την κλίμακα των αποχρώσεων. Από τη χυδαία αισθησιακή απόλαυση ως την υψηλή ερωτική ανάταση, και από το φιλάρεσκο και επιφανειακό παιχνίδισμα ως το ασυγκράτητο πάθος.

 

 Επίλογος για την παιδεραστία

 

Κλείνω προς το παρόν το κεφάλαιο της παιδεραστίας με μερικές τελευταίες επισημάνσεις.

  • Όσο κι αν μας φαίνεται σήμερα παράξενο, η ανδρική ομοφυλοφιλία εθεωρείτο ένας θεσμός ενισχυτικός του δημοκρατικού πολιτεύματος.

Ήταν έρωτας μεταξύ ελευθέρων πολιτών. Γι’ αυτό και οι Τύραννοι ήταν πάντα καχύποπτοι απέναντί της και την κατεδίωξαν εξ αιτίας των ισχυρών δεσμών που δημιουργούσε και αποτελούσε κίνδυνο για την ανατροπή της τυραννίδας. Την εξιδανίκευση της παιδεραστίας, ως απαραίτητης προϋπόθεσης για να δείχνει κανείς ύψιστη γενναιότητα και πίστη στην ελευθερία, την υπέθαλπε και το γεγονός ότι σε πολλές ελληνικές πόλεις υπήρχαν τύραννοι που είχαν δολοφονηθεί από παιδεραστές.

 

Τυραννοκτόνοι

 

Το διασημότερο παράδειγμα είναι ο Ίππαρχος, ο γιος του Πεισίστρατου, που δολοφονήθηκε στην Αθήνα το 514 π.Χ. από το ερωτικό ζευγάρι του Αρμόδιου και του Αριστογείτονα, επειδή είχε προσπαθήσει να αποσπάσει τον Αρμόδιο από τον Αριστογείτονα. Οι απόγονοι αυτών των δύο τυραννοκτόνων φιλοξενούνταν στο πρυτανείο ως επίτιμοι πολίτες, κι έτσι γενιές ολόκληρες Αθηναίων έμαθαν να ταυτίζουν την παιδεραστία με το θάρρος και το φιλότιμο. Το διπλό άγαλμα των δύο εραστών στήθηκε στην Ακρόπολη. Είναι ενδεικτικό ότι το πρώτο πολιτικό μνημείο στην ιστορία της Ευρώπης είναι ταυτόχρονα και το πρώτο μνημείο ενός ζευγαριού ομοφυλόφιλων.

 

Επισήμανση

 

Σε μία κανονική παιδεραστική σχέση, σε καμία περίπτωση ο ερώμενος δεν είχε το στίγμα της θηλυπρέπειας. Είναι γνωστό το σχετικό ανέκδοτο περί του σκανδαλώδους Αλκιβιάδη (φόβητρο αρχικά των γυναικών που φοβόντουσαν να μην χάσουν τον άνδρα τους και κατόπιν των ανδρών μήπως χάσουν τη γυναίκα τους).

Ωστόσο, από τα σχετικά συμφραζόμενα των σωζόμενων κωμωδιών, προκύπτει ότι, όταν η σεξουαλική επαφή γινόταν δια του πρωκτού, και όχι διαμήρια, όπως ήταν το «κανονικό», εθεωρείτο μειωτική και ταπεινωτική για τον επιβαινόμενο συνεργό. Εξ ου και το σχετικό λεξιλόγιο: καταπύγων, ευρύπρωκτος.

Η περιφρόνηση, που αισθανόταν κάποιος για τον παθητικό partner της επαφής δια του πρωκτού, βρίσκεται θεμελιωμένη στην αντίληψη, ότι ο άνδρας μ’ αυτήν αναλαμβάνει γυναικείο ρόλο και συμπεριφέρεται θηλυπρεπώς. Όποιος ανεχόταν να του εφαρμόζεται αυτή η πρακτική ταπεινωνόταν κατεβαίνοντας στο επίπεδο της γυναίκας (είχε τη ρετσινιά του «γυναικωτού») και υποτασσόταν στον άλλο άνδρα ως σεξουαλικό αντικείμενο. Αυτό όμως δεν συμφωνούσε με την αντίληψη περί ελευθέρου πολίτη.

Ενδεικτικό τού πόσο η ανδρική ομοφυλοφιλία ήταν σύμφυτο στοιχείο της ελληνικής κοινωνικής, καλλιτεχνικής και πολιτικής ζωής είναι ότι έχουμε ιστορικές μαρτυρίες για βασιλείς, ποιητές, φιλοσόφους, καλλιτέχνες που διατηρούσαν τέτοιους ερωτικούς δεσμούς: ο Σωκράτης με τον Αλκιβιάδη, ο Πλάτων με τον Δίωνα, ο Ευριπίδης με τον Αγάθωνα, ο Σοφοκλής με τον Δημοφώντα, ο Θέογνις με τον Κύρνο, ο σεβάσμιος και συντηρητικός Πίνδαρος με τον Θεόξενο, ο Πτολεμαίος με τον Γαλέστη.

 

Ετεροφυλικές σχέσεις

 

Απ’ όσα είπαμε μέχρι τώρα θα ήταν λάθος να συναχθεί το συμπέρασμα ότι οι αρχαίοι Έλληνες δεν ερωτεύονταν τις γυναίκες. Πέραν όσων αναφέραμε, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι Έλληνες της αρχαιότητας ήταν άνδρες όπως όλοι οι άλλοι άνδρες του κόσμου τούτου και πως οι γυναίκες δεν ήταν γι’ αυτούς απαραίτητες μόνο για την αναπαραγωγή και την συνεπαγόμενη διαιώνιση τού είδους.

Είναι διάσημη η ρήση που αποδίδεται στον Δημοσθένη (οι φιλόλογοι τον λέμε ψευδο-Δημοσθένη): «Εμείς οι άνδρες έχουμε τις παλλακίδες για την καθημερινή φροντίδα του σώματος, τις εταίρες για την ηδονή και τις νόμιμες συζύγους για να γεννούν παιδιά και να προσέχουν το σπίτι». Όσο κι αν υπάρχει μια ρητορική υπερβολή, φαίνεται πως αποδίδει εν πολλοίς την αλήθεια.

 

Γάμος

 

Οι παντρεμένες γυναίκες προορίζονταν – θα το πω για τους γερμανόφωνους – για τα τρία Κ: Kinder – Küche – Kirche (παιδιά – κουζίνα – εκκλησία). Ο γάμος αποσκοπούσε στην αναπαραγωγή, και υπήρχε επαγρύπνηση για την αγνότητα της γυναίκας και μητέρας, επειδή τα παιδιά έπρεπε να είναι νόμιμα. Εάν μια γυναίκα βιαζόταν ή ξελογιαζόταν, το θύμα από νομικής, εάν όχι και από ηθικής άποψης ήταν ο σύζυγος.

Η μοιχεία ατίμωνε το σύζυγο και πατέρα, γιατί, όπως εξηγήσαμε, υπήρχε ο κίνδυνος να μεγαλώνουν νόθα παιδιά, άρα και μελλοντικοί κληρονόμοι. Ως εκ τούτου, ο σύζυγος είχε το δικαίωμα να σκοτώσει τον μοιχό χωρίς νομικές συνέπειες, εάν συλλάμβανε το παράνομο ζευγάρι επ’ αυτοφώρω. Συνηθέστερα δίωκε δικαστικά ή ταπείνωνε σωματικά τον αντίπαλο του και έπαιρνε διαζύγιο από τη γυναίκα του που έτσι δυσφημιζόταν. Ο σύζυγος μπορούσε να μοιχεύεται. Ο έγγαμος άνδρας που συνουσιάζεται με τη γυναίκα ενός άλλου άνδρα γίνεται ένοχος απέναντί του. Αλλά δεν γίνεται ένοχος απέναντι στη γυναίκα του, γιατί αυτή δεν χάνει τίποτα με το παραστράτημά του.

Παρά τον κοινωνικό τους αποκλεισμό, οι γυναίκες είχαν ευκαιρίες να βγουν έξω από το σπίτι και να συναντήσουν τους εραστές τους, εάν είχαν αυτή την τάση. Η έμμονη ιδέα των ανδρών ήταν ότι οι γυναίκες ήταν μονίμως διψασμένες για σεξ και ότι θα έπρεπε να είναι υπό έλεγχο. Ήταν επιπόλαιες και ανεύθυνες, πάντοτε έτοιμες να υποκύψουν στον πειρασμό και δεν τις χαρακτήριζε ο αυτοέλεγχος των ανδρών.

Η παρθενία των κοριτσιών προστατευόταν με ιδιαίτερη προσοχή, και ο γάμος συχνά κανονιζόταν κατά την έναρξη της εμμήνου ρύσεως ή και πριν από αυτήν. Τέλος, θα πρέπει να πούμε ότι δεν ήταν δυνατόν να μην υπήρχαν γυναίκες που απολάμβαναν το έρωτα του συζύγου τους. Σώζονται πολλά επιτύμβια επιγράμματα που αναφέρονται με συγκίνηση στη συζυγική αγάπη. Δεν μπορούμε να θεωρήσουμε όλα τα επιγράμματα ανειλικρινή. Πχ.:

Η Χαιρεστάτη βρίσκεται θαμένη σ’ αυτό τον τάφο. Όταν ζούσε,

Ο σύζυγός της την αγαπούσε. Όταν πέθανε τη θρήνησε.

 

Εξωσυζυγικές σχέσεις

  

Στο δίλημμα: ερωτική ηδονή ή συζυγική πίστη, οι αρχαίοι Έλληνες φαίνεται ότι προτιμούσαν το πρώτο.

Τα κορίτσια, όπως είπαμε, παντρεύονταν νωρίς στην ηλικία περίπου των 14 ετών, όταν εμφανιζόταν η έμμηνος ρύση. Οι άνδρες συνήθως γύρω στα 30, έπρεπε δηλαδή να περιμένουν διπλάσιο χρόνο. Αυτό σήμαινε ότι οι νεαρές παντρεμένες γυναίκες περιστοιχίζονταν από άνδρες της ηλικίας τους που θα παρέμεναν άγαμοι για πολλά ακόμη χρόνια. Καθήκον της γυναίκας ήταν να είναι πιστή στο σύζυγό της. Για τον άνδρα δεν υπήρχε ηθικός στιγματισμός αν αναζητούσε την σεξουαλική ικανοποίηση εκτός γάμου. Θα έπρεπε μόνο να μην επιδεικνύει τις εξωσυζυγικές δραστηριότητες στη γυναίκα του. Επειδή όμως οι εξωσυζυγικές σχέσεις του με την σύζυγο ενός πολίτη μπορεί να είχαν ακραίες συνέπειες, εάν αποκαλύπτονταν, μια εύκολη καταφυγή ήταν η πορνεία.

 

Τρυφερή σκηνή ζευγαριου, πιθανότατα άνδρα και εταίρας. Αττική ερυθρόμορφη κύλικα υπογεγραμμένη από τον αγγειοπλάστη Ιέρονα και αποδιδόμενη στον αγγειογράφο Μάκρονα. 490-480 π.Χ. Παρίσι – Λούβρο.

 

Πορνεία

 

Δύο κωμαστές σε ερωτικό παιχνίδι με μια εταίρα. Ερυθόμορφος στάμνος. Περίπου 440 πΧ. Παρίσι-Λούβρο.

Η πορνεία λειτουργούσε, πολύ περισσότερο απ’ ότι σήμερα, ως ένας θεσμός ρυθμιστικός για τη διοχέτευση σεξουαλικών δυνάμεων που ζητούσαν εκτόνωση, προστατεύοντας ταυτοχρόνως την κοινωνική ευταξία, διότι κρατούσε τους ακόμη άγαμους ή τους ήδη έγγαμους μακριά από τις θυγατέρες και τις συζύγους των αστών. Γι’ αυτό η πορνεία δεν ήταν ποινικοποιημένη, αλλά την καλλιεργούσαν ως σημαντική διασκέδαση των ανδρών.

Πορνεία ασκούσαν:

  1. Οι πόρνες, οι οποίες είχαν κάποια νομική προστασία από τους νόμους και έπρεπε να πληρώνουν φόρους, είτε ως ιδιώτες είτε ως εργαζόμενες σε πορνείο.
  2. Οι παλλακίδες, οι οποίες ήταν ερωμένες και δούλες μαζί. Η παράνομη συμβίωση ήταν προφανώς ακριβότερη από τις περιστασιακές σχέσεις και αποτελούσε προνόμιο των πλουσίων.
  3. Οι εταίρες, πόρνες πολυτελείας, βρισκόταν στην ανώτερη βαθμίδα της πορνείας. Ήταν γυναίκες συνοδοί, που σε πολλές περιπτώσεις διέθεταν μόρφωση και γι’ αυτό μπορούσαν να συμμετάσχουν με αξιώσεις σε μια ανδρική παρέα. Διάσημη η Ασπασία, που είχε έλθει από τη Μίλητο.
  4. Πολύ μικρότερη φήμη είχαν οι κοπέλες που πληρώνονταν για να εξυπηρετούν τους άνδρες στα συμπόσια. Θα έπρεπε να παίζουν μουσικά όργανα και να χορεύουν, και η βραδιά θα ολοκληρωνόταν με τις σεξουαλικές υπηρεσίες τους στους άνδρες που κάθονταν στα ανάκλιντρα.

Τώρα, σε ό,τι αφορά τους τρόπους της γενετήσιας επαφής, όπως βλέπουμε στις απεικονίσεις των αγγείων και διαβάζουμε στις φιλολογικές μαρτυρίες, τα πάντα εγένοντο: συνουσία δια του κόλπου, συνουσία δια του πρωκτού, πεολειχία, αιδοιολειχία, ομαδικές συνευρέσεις.

 

Σκηνή από συμπόσιο. Κωμαστής και εταίρες σε ερωτικό παιχνίδι. Τέλος 6ου αιώνα π.χ. Βασιλικό Μουσείο Τέχνης και Ιστορίας, Βρυξέλες.

 

Έλεγχος των γεννήσεων

 

Εν κατακλείδι, θα πρέπει να σημειώσουμε ότι η πορνεία χρησίμευε και ως παράγοντας ελέγχου των γεννήσεων.

Άλλοι τρόποι οικογενειακού προγραμματισμού ήταν:

  • Αντισύλληψη: υπολογισμός γόνιμων ημερών (λανθασμένος), διακεκομμένη συνουσία, διάφορα ανορθολογιστικά μέσα: μάγια, φυλαχτά (Πολλοί θεωρούσαν ότι η αποτροπή της εγκυμοσύνης είναι πέρα από τον ανθρώπινο έλεγχο).
  • Έκτρωση: καθαρτικά διαφόρων ειδών, πίεση στην κοιλιακή χώρα, δυνατά άλματα, διαδρομή πάνω σε κάρο στους ανώμαλους ελληνικούς δρόμους.
  • Έκθεση των βρεφών κυρίως των κοριτσιών, λόγω προίκας (Νέα Κωμωδία) και σπανιότερα παιδοκτονία.

 

Λεσβιακός έρωτας

 

Για τη γυναικεία ομοφυλοφιλία έχουμε πολύ λίγα στοιχεία, κι αυτό εξ αιτίας της ανδροκρατικής κοινωνίας που ασχολήθηκε φιλολογικά και εικαστικά με ό,τι έκαναν κατά βάση οι άνδρες.

Είναι γνωστή βέβαια η περίπτωση της Σαπφώς στη Λέσβο. Στη Σπάρτη, το φαινόμενο πρέπει να ήταν ευρύτατα διαδεδομένο. Το γεγονός ότι οι γυναίκες συνδέονταν ερωτικά ήταν αποδεκτό ως μέρος της ζωής, αλλά σ’ αυτή τη σχέση δεν αποδιδόταν η σημασία που είχε η αντίστοιχη σχέση των ανδρών.

 

Σαπφώ, λάδι σε καμβά. Έργο του Γάλλου ζωγράφου, Ζαν Μπατίστ Ρενό (Jean-Baptiste Regnault, 1754 –1829). Nationalmuseum (Stockholm).

 

Αυτοϊκανοποίηση

 

Όλα αυτά που λέμε ισχύουν εάν κάποιος έχει ερωτικό σύντροφο. Η σεξουαλική αυτοϊκανοποίηση φαίνεται ότι ήταν η έσχατη λύση για όσους δεν είχαν σύντροφο, άνδρες και γυναίκες. Τόσο στους κωμωδιογράφους όσο και στα αγγεία έχουμε αναπαραστάσεις με άνδρες «εν δράσει». Οι μοναχικές γυναίκες, παρ’ όλο που τα στοιχεία δεν είναι πολλά, φαίνεται ότι χρησιμοποιούσαν ένα υποκατάστατο πέους, έναν τεχνητό φαλλό, τον όλισβον. Ο όλισβος φτιαχνόταν συνήθως από (φουσκωμένο) δέρμα και πριν από τη χρήση έπρεπε να αλειφτεί με λάδι.

Γυναίκες και άνδρες, όταν συμμετέχουν σε σκηνές ομαδικού σεξ και τυχαίνει να μην έχουν επαφή, εικονίζονται ορισμένες φορές να αυτοϊκανοποιούνται για παρηγοριά.

 

Εν κατακλείδι

 

Τα ερωτικά ήθη και η σεξουαλική συμπεριφορά των αρχαίων Ελλήνων, που προσπάθησα να σας εξηγήσω προηγουμένως, συμπλέκονται αναγκαστικά με την λειτουργία της ελληνικής πόλεως.

Ιδιαιτέρως το πιο ιδιόρρυθμο για μας σήμερα φαινόμενο ερωτισμού, εκείνο του παιδικού έρωτα, τροφοδοτούνταν και κέρδιζε τη ζωτικότητά του μέσα από τους δεσμούς των ελεύθερων πολιτών. Όταν από τον 4Ο  π.Χ. οι ελληνικές πόλεις αρχίζουν να φθίνουν, όταν η αθηναϊκή δημοκρατία αποτελεί παρελθόν, όταν ο Αλέξανδρος καταβροχθίζει την Ελλάδα και την Ανατολή και οι επίγονοι του εγκαθιδρύουν αχανή μοναρχικά βασίλεια, ένας άλλος κόσμος αναδύεται. Δεν θα πω καλύτερος ή χειρότερος. Δεν έχει άλλωστε νόημα. Πάντως ένας κόσμος τελείως διαφορετικός. Με τον κοσμοπολιτισμό του, την γοητεία τής «παρακμής» και τα πάθη του.

Σ’ αυτόν τον καινούργιο, ελληνιστικό κόσμο ο πολίτης γίνεται άτομο. Ο παιδικός έρωτας, ο κατ’ εξοχήν ελληνικός έρωτας, έχασε κάθε παιδαγωγική λειτουργία. Είχε κάνει τον κύκλο του. Έτσι η κοινωνική και παιδαγωγική αποστολή, που εξωράιζε ή συγχωρούσε το παρά φύσιν εξέλιπε και έμεινε μόνο το πάθος. Σ’ αυτήν την κατάσταση τον παρέλαβαν οι Ρωμαίοι, αυτόν καταδίκασε αυστηρά ο Χριστιανισμός.

 

Επίλογος

 

Ίσως σε μερικούς σημερινούς Έλληνες – όχι ίσως, είναι βέβαιο – όλα αυτά να ακούγονται ως μία απομυθοποίηση των αρχαίων Ελλήνων, γι’ αυτό και αντιδρούν κατά καιρούς.

Θα πρέπει, αν εκτιμάμε το παρελθόν μας, πρώτα-πρώτα να το γνωρίσουμε καλά, χωρίς ρητορικούς στόμφους και εθνικιστικές εξάρσεις. Θα πρέπει επίσης να καταλάβουμε ότι ο αρχαιοελληνικός κόσμος δεν είναι πρότυπο για μίμηση – δεν θα ήταν δυνατόν να είναι. Είναι ένας κόσμος προκλητικά ενδιαφέρων στον οποίο ο άνθρωπος των νεώτερων χρόνων βρήκε να ενυπάρχουν πολλά από τα χαρακτηριστικά του δυτικού πολιτισμού. Γι’ αυτό ακριβώς οι ξένοι, οι Δυτικοί δηλαδή, τον μελετούν και τον σπουδάζουν.

Προσπαθήσαμε να βάλουμε στα όρια μιας ομιλίας το ωραιότερο, ευγενέστερο και γλυκύτερο συναίσθημα του ανθρώπου, τον Έρωτα – όπως αυτό μαρτυρείται σε μια κοινωνία μιας εποχής. Ποιος φιλόλογος όμως, ποιος ιστορικός και ποιος αρχαιογνώστης μπορεί να μας μιλήσει για τους ανεκπλήρωτους πόθους και τις ερωτικές φαντασιώσεις των αρχαίων Ελλήνων. Κανείς! Ο Έρωτας δεν πιάνεται!

 

Επιλογή βιβλιογραφίας για το θέμα:

 

  • Borneman, H πατριαρχία, Αθήνα (Μ.Ι.Ε.Τ.) 1988. [Ογκώδες και καταιγιστικό σε πληροφορίες βιβλίο. Αναπτύσσει εξαντλητικά την επιστημονική υπόθεση περί μητριστικών κοινωνιών. Η θεώρησή του είναι μαρξιστική].
  • Brisson, Το αμφίβολο φύλο. Ανδρογυνία και ερμαφροδιτισμός στην ελληνορωμαϊκήαρχαιότητα, Αθήνα (Μ.Ι.Ε.Τ.) 2003.
  • J. Dover, Η ομοφυλοφιλία στην Αρχαία Ελλάδα, Αθήνα (εκδ. Χιωτέλλη) 1990. [Βιβλίο μεγάλης επιστημοσύνης, εξαντλεί το θέμα, με μεγάλη έμφαση στις πηγές. Πλούσια εικονογράφηση].
  • Α. Λεντάκης, Ο Έρωτας στην Αρχαία Ελλάδα, 4 τόμοι, Αθήνα (εκδ. Καστανιώτη) 1997-99.
  • Mossé, Η γυναίκα στην Αρχαία Ελλάδα, Αθήνα (εκδ. Παπαδήμα) 42004. [Πολύ αξιόλογο βιβλίο για τη θέση της γυναίκας].
  • Περιοδικό Αρχαιολογία, τεύχος 10, Φεβρ. 1984. [Ωραίο αφιέρωμα με πλούσια εικονογράφηση από αγγεία].
  • Reinsberg, Γάμος, εταίρες και παιδεραστία στην Αρχαία Ελλάδα, Αθήνα (εκδ. Παπαδήμα) 1999. [Πολύ καλό, προσιτό, ευσύνοπτο και κατατοπιστικό εγχειρίδιο για το θέμα, με εικονογράφηση].
  • Sergent, Ομοφυλοφιλία στην ελληνική μυθολογία, Αθήνα (εκδ. Χατζηνικολή) 1985.
  • Sparkes, Ελληνικός πολιτισμός, Αθήνα (εκδ. Καρδαμίτσα) 2002, σσ. 297-313.
  • Ι. Συκουτρής, Πλάτωνος Συμπόσιον. Κείμενον, μετάφρασις και ερμηνεία, Αθήνα (εκδ.Εστία) 71982. [Μνημειώδης και τολμηρή έκδοση για τα ελληνικά δεδομένα της εποχής, 1η  έκδοση 1934].
  • Tannahill, Ιστορία των σεξουαλικών ηθών, Αθήνα (εκδ. Τραυλός) 1998.
  • Vanoyeke, Η πορνεία στην Ελλάδα και στη Ρώμη, Αθήνα (εκδ. Παπαδήμα) 1996.

 

Βασίλειος Π. Βερτουδάκης

Επίκουρος Καθηγητής Αρχαίας Ελληνικής Φιλολογίας

Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών

 

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που συνοδεύουν το κείμενο οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

Read Full Post »

Τι διάβαζε ο Κολοκοτρώνης; © Δημήτρης Δημητρόπουλος, Διευθυντής Ερευνών – Τομέας Νεοελληνικών Ερευνών – Ινστιτούτο Ιστορικών Ερευνών/ΕΙΕ


 

[…] Αφηγούμενος ο Κολοκοτρώνης το 1836 στον Γεώργιο Τερτσέτη τα του προ της επαναστάσεως βίου του λέγει και τα εξής: «Εις τον καιρό της νεότητος οπού ημπορούσα να μάθω κάτι τί, σχολεία, ακαδημίαι δεν υπήρχαν μόλις ήσαν μερικά σχολεία, εις τα όποια εμάθαιναν να γράφουν και να διαβάζουν. Οι παλαιοί κοτζαμπάσηδες οπού ήσαν οι πρώτιστοι του τόπου, μόλις ήξευραν να γράφουν το όνομά τους· το μεγαλύτερο μέρος των αρχιερέων δεν ήξευρε παρά εκκλησιαστικά κατά πράξιν, κανένας όμως δεν είχε μάθησι, το ψαλτήρι, το κτωήχι, ο μηναϊος, άλλαι προφητείαι, ήσαν τα βιβλία οπού ανέγνωσα» [1].

Προσωπογραφία Θεόδωρου Κολοκοτρώνη, έργο του Karl Krazeisen, 1828.

Καταρχήν λοιπόν η νεανική παιδεία στην Πελοπόννησο. Κάποιος που ανήκε σε πολύκλαδη οικογένεια, σε «μεγάλο σόι» που τα μέλη του εναλλάξ δούλευαν ως κά­ποι σε προεστούς της Πελοποννήσου ή διαβιούσαν ως ορεσίβιοι κλέφτες, λέει ότι διαβάζει: τον «Οκτώηχο», το «Ψαλτήριο» και τα «Μηναία», εκκλησιαστικά λειτουργικά βιβλία δηλαδή που σημείωναν μεγάλη κυκλοφορία και πολλαπλές εκδόσεις. Τα δύο πρώτα αποτελούσαν ταυτόχρονα και τα βασικά διδακτικά εγχειρίδια που έφερναν σε επαφή τους μαθητές με τα γράμματα [2]. Λέει ότι διάβαζε επίσης και «προφητείες», φυλλάδες δηλαδή σαν τον Αγαθάγγελο που γνώριζε μεγάλη διάδοση [3], γιατί, όπως έγραφε ο Φωτάκος στο δικό του απομνημόνευμα, «τροφή και πα­ρηγοριάν έβλεπαν εις αυτόν οι Έλληνες» [4], ή όπως προσφυώς επισημαίνει ο I. Φιλήμων: «το πλήθος τούτου [του έθνους] εχειραγωγείτο ωφελίμως από τας οπτασίας του Αγαθάγγελου πιστεύον δογματικώς την μέλλουσαν μεταβολήν της τύχης του»[5].

Τότε όμως ο Κολοκοτρώνης ήταν ακόμη νιός και κλέφτης. Όταν πάει κυνηγημένος στα Επτάνησα τα πράγματα αλλάζουν. Εντάσσεται στον αγγλικό στρατό και γνωρίζει έναν άλλο κόσμο, που του ήταν τελείως άγνωστος. Στην Ζάκυνθο επίσης, την 1η Δεκεμβρίου 1818, μυείται στη Φιλική Εταιρεία, γίνεται δηλαδή δραστήριο μέλος μιας μυστικής οργάνωσης πού οραματίζεται, σχεδιάζει και ετοιμάζει μια επανάσταση. Μεταμορφώνεται συνεπώς σε νεωτερικό επαναστάτη – με το πέρασμά του μάλιστα στην Πελοπόννησο θα λέγαμε – με μια γερή δόση αναχρονισμού – γίνεται επαγγελματίας επαναστάτης. Διηγείται λοιπόν για τα τοτινά, νέα, διαβάσματά του: «Δεν είναι παρά αφού επήγα στη Ζάκυνθο οπού εύρηκα την Ιστορία τής Ελλάδος εις την άπλο-ελληνικήν τα βιβλία οπού εδιάβαζα συχνά ήτον η ιστορία της Ελλάδος, η ιστορία του Αριστομένη και Γοργώ και η Ιστορία του Σκεντέρμπεη» [6].

Να σημειώσουμε καταρχήν το χρόνο που χρησιμοποιεί ο Κολοκοτρώνης. Τα βιβλία δεν τα «διάβασε», τα «διάβαζε συχνά». Σημαίνει αυτό άραγε τα διάβαζε τμηματικά; Τα διάβαζε κατ’ επανάληψη: Και τα δύο: Ο χρόνος πάντως που επιλέγει δεν είναι αθώος, γιατί δηλώνει την υφιστάμενη σχέση του αναγνώστη με το ανάγνωσμα.

Τι είναι όμως αυτά τα βιβλία; Η βιβλιογραφία που οραματίστηκε ο Φίλιππος Ηλιού, ο  πρώτος τόμος και ο δεύτερος τον όποιο γιορτάζουμε εδώ σήμερα, μας επιτρέπουν να τα εντοπίσουμε. Η πολύτιμη «Ανέμη» που δημιούργησε ο Αλέξης Πολίτης επιτρέπει και να τα αποκτήσουμε σε ηλεκτρονική μορφή με ένα κλικ τού ποντικιού. Ας δούμε με μια γρήγορη ματιά περί τίνος πρόκειται. Και τα τρία βι­βλία είναι μεταφράσεις:

Το πρώτο, Η ιστορία συνοπτική της Ελλάδος, συντάχθηκε, όπως δηλώνεται στη σελίδα τίτλου, αρχικά στα αγγλικά, και κατόπιν μεταφράστηκε στα γερμανι­κά, από τα όποια το απέδωσε στα ελληνικά ο δάσκαλος στη Βιέννη Βασίλειος Παπαευθυμίου [7]. Τυπώθηκε στη Βιέννη το 1807, μάλιστα με δύο τραβήγματα ώστε να υπάρχουν στην εκάστοτε σελίδα τίτλου αφιερώσεις, στην Αδελφότητα των εντο­πίων Γραικών και σε εκείνην των εντοπίων Ρωμαιοβλάχων [8]. Πρόκειται για ένα σχολικό εγχειρίδιο συνταγμένο με μορφή ερωταπαντήσεων, σχετικών με τη γεω­γραφία, την ιστορία και τη θρησκεία της αρχαίας Ελλάδας, καθώς και ένα τμήμα γενικών ερωτήσεων περί των σύγχρονων τεχνών και επιστημών.

Το δεύτερο, το Αριστομένης και Γοργώς, είναι μυθιστόρημα του πολυγραφότατου και πολυδιαβασμένου γερμανού μυθογράφου Αύγουστου Λαφονταίν [9]. Ή δράση του τοποθετείται στην αρχαία Ελλάδα, στα χρόνια των πολέμων ανάμεσα στους Σπαρτιάτες και τους Μεσσήνιους. Εκδόθηκε σε δύο τόμους στη Μόσχα το 1820 από τον πηλιορίτη Νικόλαο Β. Γκούστη [10], σε μετάφραση από τα γερμανικά του Γεωργίου Λασσάνη [11], του κοζανίτη λόγιου, δάσκαλου και ένθερμου Φιλικού που χρησιμοποίησε το θέατρο και την πρόζα ως μέσο αφύπνισης, συνδέθηκε στε­νά με τον Αλέξανδρο Υψηλάντη, αγωνίστηκε μαζί του στη Μολδοβλαχία και τον ακλούθησε στη φυλάκιση και στις άλλες περιπέτειές του, ενώ μετά τον θάνατό του ήρθε να πολεμήσει στην Ελλάδα [12].

Το τρίτο είναι η Επιτομή της Ιστορίας Γεώργιου του Καστριώτου του επονομασθέντος Σκεντέρμπεη, που εκδόθηκε το 1812 στη Μόσχα [13]. Μεταφραστής και συγγραφέας δεν δηλώνονται, έχει υποστηριχτεί όμως βάσιμα ότι πρόκειται για συνοπτική απόδοση του έργου του γάλλου Ιησουίτη Ρ. Duponcet, Histoire de Scandaberg Roy d’Albanie, που είχε εκδοθεί στο Παρίσι, τω 1709 [14]. Στο τέλος τις έκδο­σης υπάρχει ενσωματωμένος και κατάλογος των διατελεσάντων σουλτάνων μέχρι τα μέσα του 18ου αιώνα, τον οποίο συνέταξε ο Ευγένιος Βούλγαρης [15].

Σύμφωνα με τα δικά του τουλάχιστον λεγόμενα, τα αναγνώσματα του Κολοκοτρώνη είναι κείμενα που λόγιοι της εποχής, δάσκαλοι κυρίως, επέλεξαν να με­ταφράσουν από το ξενόγλωσσο πρωτότυπο στα ελληνικά για εκπαιδευτικούς ή μάλλον ευρύτερα παιδευτικούς σκοπούς. Περιεχόμενό τους ο αρχαιοελληνικός κόσμος, όπως γίνεται κατανοητός από τις πιο στοιχειώδεις γνώσεις της εποχής και τη μυθοπλαστική του αφήγηση· επίσης ένας αλβανός ηγεμόνας που αντιστέκεται με ηρωισμό και επιτυχία στην οθωμανική επέλαση στα μέσα του 15ου αιώνα. Ένα ερώτημα που γεννιέται είναι: πυροδοτούν τα βιβλία αυτά την εθνική αφύπνιση; Ή ακόμη επαρκούν τα αναγνώσματα αυτά για τον εξοπλισμό ενός ανθρώπου στρατευμένου στο όραμα μιας επανάστασης; Φτάνουν για τη σκευή του επανα­στάτη; Τί είδους γνωστικά ερεθίσματα προσφέρουν; Που είναι ο Ρήγας, ο Κοραής, η Ελληνική Νομαρχία, ο Περραιβός έστω, τόσοι και τόσα άλλα; Οι άνθρωποι της πράξης σαν τον Κολοκοτρώνη, οι οπλαρχηγοί της Επανάστασης, σε ποιό βαθμό κοινωνούσαν με το έργο των λογιών, των στρατευμένων στην εθνική υπόθεση λο­γιών;

Τεκμηριωμένη απάντηση φυσικά δεν έχω να δώσω, παλαιότεροι και σύγχρονοι ιστορικοί, καλοί γνώστες της πνευματικής κίνησης στα προεπαναστατικά χρόνια έχουν εντρυφήσει σε θέματα όπως αυτά. Για τις ανάγκες της σημερινής συζήτησης μόνο, μια σκέψη. Δεν νομίζω ότι υπάρχει προδιαγεγραμμένος συντονισμός του βηματισμού των διανοουμένων με τους αποδέκτες των διανοημάτων τους· ακόμη και με τους πιο ιδανικούς αποδέκτες των μηνυμάτων τους. Οι διανοούμενοι μέσα από πνευματικές διαδικασίες – άγνωστης ταχύτητας και απροσδιόριστης αποτελεσματικότητας – διαμορφώνουν μια εν δυνάμει κατάσταση, πότε όμως και υπό ποιές προϋποθέσεις αυτή η κατάσταση είναι ικανή να γεννήσει κάτι νέο, κάτι άλλο, είναι εν πολλοίς άγνωστο. «Καιρός του σπείρειν καιρός του θερίζειν» που λέει και ο ποιητής [16], δεν υπάρχει εντούτοις ευθεία αντιστοιχία στο εκπεμπόμενο σύνθημα και την υλοποίησή του. Δεν αρκεί να φωνάξουν κάποιοι πάρτε τα όπλα, ώστε οι μάζες να σπεύσουν να ακολουθήσουν. Οι πρόσφατες εμπειρίες, στην Ελλάδα και αλλού στον κόσμο, νομίζω, το καταδεικνύουν.

Αναγκαία προϋπόθεση όμως είναι η συγκρότηση ενός μύθου, ενός μεγάλου αφηγήματος ποταμού, ο όποιος θα τροφοδοτείται από ποικίλα ποτάμια, μικρά ποταμάκια και ρυάκια που θα συγκλίνουν στην κοίτη του. Στην περίπτωση της Επανάστασης του 1821, το ποτάμι αυτό που πότισε και γονιμοποίησε τη χέρσα σκέψη νομίζω ότι ήταν η ελληνική αρχαιότητα, ο αρχαίος ελληνικός κόσμος. Η εργογραφία των λογιών, οι μεταφραστικές πρωτοβουλίες με κορυφαία του Α. Κοραή, αλλά και οι ποικίλες όψεις του φαινομένου στους θεσμούς, στην κοινωνική ζωή, στην καθημερινότητα το δείχνουν [17]. Για να ξαναγυρίσουμε όμως στον Κολοκοτρώνη, από τα τρία βιβλία που μνημονεύει, τα δύο πρώτα εντάσσονται καλά σε αυτή τη χορεία. Στο μυθιστόρημα του Λαφονταίν μάλιστα ο κλασικός κόσμος απο­τελεί το πλαίσιο για να αναδεχθεί η αγάπη για την πατρίδα που τρέφει ο νεαρός ήρωας, ως το υπέρτατο αγαθό [18]. Το τρίτο βιβλίο, με έντονο και αυτό το μυθικό στοιχείο – αφού αναπλάθει τη ζωή ενός στρατηλάτη που μάχεται με τους Τούρ­κους – ακούμπα πιο πολύ στις δικές του προσωπικές προτεραιότητες. Σε ένα από τα ανέκδοτα που του αποδίδει ο Τερτσέτης αποκαλύπτει μιά όψη του πράγματος: «Ανέγνωσα, έλεγε, τον βίον του Σκεντέρμπεη, εσυλλογούμουν τα έργα του, δεν εκλεισθεί ποτέ εις την Κρόγια» [19], αναφερόμενος στη στρατηγική επιλογή του Γε­ωργίου Καστριώτη να συγκεντρώσει τις στρατιωτικές του δυνάμεις στην οχυρή Κρούγια και να καταστήσει την πολιορκημένη πόλη στα 1466-1467, κέντρο της άμυνάς του απέναντι στα οθωμανικά στρατεύματα που οδηγούσε ο Μεχμέτ Β’: [20].

Ο Κολοκοτρώνης λοιπόν μορφώνει γνώμη μέσα από μύθους, διαβάζει ευχάριστα και διδακτικά κείμενα που ανήκουν σε ένα πνευματικό περιβάλλον που διαμόρφωσαν λόγιοι της εποχής του. Στον δικό του όμως κώδικα άξιων – όπως πιθανότατα και στων όμοιων του- υπάρχει ένα όριο στην ανάγνωση, γιατί η μελέτη και η γνώση δεν είναι αυτοσκοπός, είναι εργαλείο για τη δράση. Αν το πούμε σχηματικά, θα λέγαμε: δεν διαβάζουμε για να μάθουμε, μαθαίνουμε για να πολεμήσουμε.

Ο Τερτσέτης διηγείται μια μικρή ιστορία από τη Ζάκυνθο, που περιγράφει με εξαιρετικό τρόπο τη σχέση αυτή και το σημείο που τίθεται το όριο: «επήγε, ο τότε Μαγιόρος Κολοκοτρώνης προς χαιρετισμόν του αξιοτίμου διδασκάλου Νικολάου Καλύβα[21], εκάθιζε και ακροάζετο την παράδοσιν. Τι είναι τούτα, λέγει με μιας, πού διδάσκεις τα παιδιά τώρα, – τούτο να τα φώτισης – και εχύθη με γελούμενον πρόσωπο να σχίση ένα Βόλφιον, ϊν φόλιο, μεγάλο βιβλίο[22], να δείξει πως φτιάνουν τα φυσέκια. Ο διδάσκαλος, διά να σώση τον Γερμανόν φιλόσοφον, έπεσε με τα στήθη του εις το in folio. Τα παιδιά εγελούσαν και εκείνα, ως είδαν πιασμένους καθηγητήν και γέρο Κολοκοτρώνην, ο ένας να φυλάξη το βιβλίον του, ο άλλος να το κάμη φυσέκια. Ο ιατρός Καλύβας ήτον θερμός εταιριστής και οι κίνδυνοι του in folio τον χειμώνα του έτους 1820»[23].

Η χρονολογία έχει τη δική της σημασία. Χειμώνας του 1820, όταν πλέον πλησιάζει το πλήρωμα του χρόνου, η προσχεδιασμένη ώρα της εξέγερσης και συνεπώς οι προτεραιότητες έχουν αλλάξει άρδην.

Άν η ανάγνωση, η παιδεία γενικότερα, αποτελούν το υπόβαθρο, υπάρχει λοιπόν και ένα άλλο δρομολόγιο που οδηγεί τον Κολοκοτρώνη στην Επανάσταση: είναι ή βιωμένη εμπειρία, τα γεγονότα και οι αλλαγές που σηματοδοτούν αυτά, στον δικό του μικρό τόπο, όπως και στη γνωστή σε αυτόν οικουμένη. Ξαναπιάνουμε την αφήγησή του εκεί που την αφήσαμε στην αρχή και κλείνουμε: «Η Γαλ­λική Επανάστασις και ο Ναπολέων έκαμε, κατά την γνώμην μου, να άνοιξη τα μάτια του κόσμου. Προτήτερα τα έθνη δεν εγνωρίζοντο, τους βασιλείς τους ενό- μιζαν ως θεούς της γης, και ό,τι και αν έκαμναν το έλεγαν: καλά καμωμένο»[24].

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Θ. Κ. Κολοκοτρώνης. Διήγησις συμβάντων της ελληνικής φυλής από τα 1770 έως τα 1836, Επιμέλεια: Τ. Γριτσόπουλος, φωτομηχ. ανατύπωση, Αθήνα 1981 (α’ έκδ. Αθήνα 1846), σ. 48-49.

[2] Φ. Ηλιού, «Το ελληνικό βιβλίο στα χρόνια της ακμής του Νεοελληνικού Διαφωτισμού», Ιστορίες του ελληνικού βιβλίου, Εκδοτική φροντίδα: Άννα Ματθαίου – Στρ. Μπουρνάζος – Πό- πη Πολέμη. Ηράκλειο 2005, σ. 59-62- του ιδίου, «Οκτωήχια και μέτρηση της βιβλιοπαραγωγής», ο.π., σ. 583-585 – Πόπη Πολέμη (επιμέλεια, με τη συνεργασία της Αναστασίας Μυλωνοπούλου και της Ειρήνης Ριζάκη), Φίλιππου Ηλιού Κατάλοιπα. Ελληνική Βιβλιογραφία τον 19ον αιώνα, τ. Β’, 1819-1832,  Αθήνα 2011, σ. κστ’-κζ’.

[3] Αλέξης Πολίτης, «Η προσγραφόμενη στο Ρήγα πρώτη έκδοση του Αγαθάγγελου», π. Ο Ερανιστής, τ. 7,1969, σ. 175-177- Μ. Hatzopoulos, «Ancientprophecies, modern predictions»: My­ths and symbols of Greek nationalism, δακτ. διδ. διατρ., University of London 2005, σ. 36-39.

[4] Φώτιος Χρυσανθόπουλος, Απομνημονεύματα περί τής Ελληνικής Έπαναστάσεως, Έκδοση: Στ. Ανδρόπουλος, τ. 1, Αθήνα 1899, σ. 35.

[5] Φιλήμων, Δοκίμιον Ιστορικόν περί της Φιλικής Εταιρίας, Ναύπλιο 1834, σ. 217.

[6] Θ. Κολοκοτρώνης, Διήγησις, δ.π., σ. 48-49.

[7] Ο Βασίλειος Παπαευθυμίου συστήνεται στην σελίδα τίτλου ως: «εκ του Κωστάντζικου της Μακεδονίας» (σήμερα Αυγερινός του Βοΐου Κοζάνης). Είναι συγγραφέας διδακτικών εγχει­ριδίων (Αλφαβητάριον Απλοελληνικόν, Βιέννη 1807. Φεραυγής Γραμματική, Βιέννη 1811, Στοι­χεία της ελληνικής γλώσσης, τ. 1-3, Βιέννη 1812, Στοιχεία της ελληνικής ήτοι Ανθολογία Ποιητι­κή, Βιέννη 1813) και μεταφραστής (Σύνοψις όλων των ελευθέρων τεχνών και επιστημών. Βιέννη 1819) βλ. αντιστοίχως Φ. Ηλιού, Ελληνική Βιβλιογραφία του 19ου αιώνα, τ. Α’, 1801-1818, Αθή­να 1997, σ. 202-203, 317, 345-346, 375-376 και Πόπη Πολέμη (έπιμ.), Ελληνική Βιβλιογραφία του 19ου αιώνα, τ. Β’, δ.π., σ. 58-59. Μνεία του μεταξύ των λογιών της τουρκοκρατίας βλ. Ανδρέας Παπαδόπουλος – Βρετός, Νεοελληνική Φιλολογία, τ. Β’, Αθήνα 1857, σ. 315.

[8] Ιστορία συνοπτική της Ελλάδος, Διηρημένη εις τέσσαρα μέρη… Συνδεθείσα μεν αγγλιστί υπότινος Ανωνύμου εις χρήσιν των Σχολείων της Λόνδρας, μεταφρασθείσα δε επ’ αυτώ τούτω εις την Γερμανικήν, και εξ αυτής μετενεχθείσα εις την απλοελληνικήν ημών διάλεκτον παρά Βα­σιλείου Π. Ευθυμίου, Βιέννη 1807, βλ. Φ. Ηλιού, Ελληνική Βιβλιογραφία του 19ον αιώνα, τ. Α’, δ.π., σ. 213-215.

[9] Αριστομένης και Γοργώς Πόνημα Αύγουστου Λαφονταίνου. Εκ του Γερμανικού μετα- φρασθέν παρά Γ.[εωργίου] Λ[ασσάνη]. Κ’ έκδοθέν υπό Νικολάου Β. Γκούστη του εκ Μακρηνί- τσης του Πηλείου όρους, τ. 1-2, Μόσχα 1820, βλ. Πόπη Πολέμη (έπιμ.), Ελληνική Βιβλιογραφία του 19ου αιώνα, τ. Β’, δ.π., σ. 70-71.

[10] Ο Νικόλαος Β. Γκούστης (ή Γούστης) το 1820 είχε εκδώσει στη Μόσχα και άλλο ένα κεί­μενο του Γ. Λασσάνη με τον τίτλο Ελλάς, που αποτελούσε πρόλογο στην τραγωδία του Αρμό­διος και Αριστογείτων. Τον επόμενο χρόνο εξέδωσε στη Μόσχα επίσης το κείμενο: Επιτάφιος λόγος εις τον αείμνηστον Πατριάρχην Κωνσταντινουπόλεως Γρήγοριον, που είχε εκφωνήσει ο Κωνσταντίνος Οικονόμος. Ήταν επιστάτης για τη συλλογή της συνδρομής του Λόγιου Έρμη στη Μόσχα, ενώ το Φεβρουάριο του 1821 ανακοινώνει τη σύσταση βιβλιοπωλείου στην Οδησσό που θα λειτουργεί υπό την επιστασία του Γεωργίου Γαλάτη – την αναγγελία βλ. Πόπη Πολέμη, με τη συνεργασία της ’Αννας Ματθαίου και της Ειρήνης Ριζάκη, Διά του γένους τον φωτισμόν. Αγγελίες προεπαναστατικών εντύπων (1734-1821) από τα κατάλοιπα του Φίλιππου Ηλιού, Αθήνα 2008, σ. 440,479.502.

[11] Παρότι ο μεταφραστής αναγράφεται στη σελίδα τίτλου με τα αρχικά του Γ. Λ., έχει ταυ­τιστεί με ασφάλεια με τον Γεώργιο Λασσάνη. Το όνομά του άλλωστε δημοσιεύεται και στην αναγ­γελία έκδοσης του έργου πού δημοσιεύτηκε στον Ερμή το Λόγιο, την 1 Δεκεμβρίου 1819- την αναγγελία βλ. Πόπη Πολέμη, Διά τον γένους τον φωτισμόν, ό.π., σ. 441.

[12] Για τον Γ. Λασσάνη βλ. πρόχειρα Κωνσταντίνος Βακαλόπουλος, Τρία ανέκδοτα ιστορικά δοκίμια του φιλικού Γεωργίου Λασσάνη, Θεσσαλονίκη, Εταιρία Μακεδονικών Σπουδών, 1973, σ. 11-34· Βάλτερ Πούχνερ. «Εισαγωγή», στο Γεωργίου Λασσάνη, Τα Θεατρικά, Αθήνα 2002, σ. 11 κ.ε.

[13] Επιτομή της Ιστορίας Γεωργίου του Καστριώτου του επονομασθέντος Σκεντέρμπεη, με- μεταφρασθείσα εκ του γαλλικού μετά προσθήκης του γενεαλογικού καταλόγου των Οθωμανών Σουλτάνων σνερανισθέντος παρά του σοφωτάτου Αρχιεπισκόπου Ευγενίου του Βουλγάρεως, Μόσχα 1812. βλ. Φ. Ηλιού, Ελληνική Βιβλιογραφία του 19ον αιώνα, τ. Λ’, ό.π., σ. 331-332.

[14] Βλ. σχετικά Τίτος Γιοχάλας, Ο Γεώργιος Καστριώτης – Σκεντέρμπεης στα νεοελληνικά γράμματα, Αθήνα 1994, ιδίως σ. 21-39, όπου και αναλυτική αναφορά στην προέλευση του έργου και στους πιθανούς μεταφραστές του.

[15] Επιτομή της Ιστορίας Γεωργίου του Καστριώτου, ό.π., σ. 293-348.

[16] Γιώργος Σεφέρης. Ημερολόγιο Καταστρώματος Β’, Αθήνα 1945, ποίημα «Τελευταίος Σταθμός».

[17] Ενδεικτικά από την πρόσφατη βιβλιογραφία για τη χρήση των αρχαιοελληνικών συμ­βόλων βλ. Λουκία Δρούλια, «Η θεά Αθηνά, θεότητα έμβλημα του νέου ελληνισμού», Επιστημονικό Συμπόσιο: Οι χρήσεις της αρχαιότητας από το νεότερο ελληνισμό, Αθήνα 2002, σ. 221- 240.

[18] Για την υπόθεση του έργου και την επιλογή του από τον Γ. Λασσάνη, βλ. Αριάδνη Cama- riano-Cioran, «Ο επιφανής Φιλικός Γεώργιος Λασσάνης», Επιθεώρηση Τέχνης, τχ. 21,1965, σ. 139.

[19] Θ. Κολοκοτρώνης, Διήγησις, ό.π., «Ρητά του Γέρου Κολοκοτρώνη», σ. 276.

[20] Για τα γεγονότα βλ. ενδεικτικά: Fan S. Noli, Scanderbeg, Μετάφραση από τα αλβανικά: Α1. Laporta, Η. Myrto, Lecce 1993, σ. 142-148· Th. Stavrides, The Sultan of Vezirs. The life and times of the Ottoman Grand Vezir Mahmud Pasha Angelovic (1453-1474), Leiden 2001, σ. 162-164.

[21] Βιογραφικά του Ζακυνθού ιατροφιλόσοφου, δασκάλου και Φιλικού Νικολάου Καλύ­βα, βλ. Ντίνος Κονόμος, Ζακυνθινοί Φιλικοί, Αθήνα 1966. σ. 42-44.

[22] Ο Ιερώνυμος Βόλφιος (Hieronymus Wolf), γερμανός φιλόλογος και ανθρωπιστής που έζησε τον 16ο αιώνα, θεωρείται ο ιδρυτής της βυζαντινής φιλολογίας. Μετέφρασε και εξέδωσε αρχαίους ρήτορες, Ισοκράτη και Δημοσθένη· ορισμένες από τις εκδόσεις αυτές ήταν in folio, μεγάλου μεγέθους (σχήμα 2ο), σε κάποια από τις όποιες αναφέρεται και το περιστατικό που διασώζει ο Γ. Τερτσέτης. Στη βιβλιογραφία του Φ. Ηλιού (ό.π., τ. Α’), αναφέρονται τρεις ελληνικές εκδόσεις με έργα Αττικών ρητόρων (1812.48, σ. 338,1813.38 σ. 368 και 1816.47 σ. 462), στις όποιες περιλαμβάνονται μεταφρασμένα κείμενα του Η. Wolf, ως εισαγωγές σε Λόγους – τα βιβλία αυτά είναι όμως 8ου σχήματος.

[23] Θ. Κολοκοτρώνης, Διήγησις, «Προλεγόμενα» Γεωργίου Τερτσέτη, σ. λγ’. Το επεισόδιο επισημαίνει ο Αλκής Αγγέλου στη μελέτη του Οι λόγιοι και ο Αγώνας, Αθήνα 1971, σ. 15-16, ως χαρακτηριστικό της μεταβαλλόμενης σχέσης που είχε τα χρόνια αυτά «η πέννα» και «το πάλα».

[24] Θ. Κολοκοτρώνης, Διήγησις, ό.π.. σ. 49.

 

Δημήτρης Δημητρόπουλος

Διευθυντής Ερευνών

Τομέας Νεοελληνικών Ερευνών

Ινστιτούτο Ιστορικών Ερευνών/ΕΙΕ

«Τα Ιστορικά», τόμος 29ος, τεύχος 56, Ιούνιος, 2012.

* Το κείμενο αποδόθηκε στο μονοτονικό, διατηρήθηκε όμως η ορθογραφία του συγγραφέως.

 

Read Full Post »

Επιφάνια, «Πλυντήρια» και Θεοφάνεια


 

 

«Ελεύθερο Βήμα»

Από την Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού.

Η Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού, δημιούργησε ένα νέο χώρο, το «Ελεύθερο Βήμα», όπου οι αναγνώστες της θα έχουν την δυνατότητα να δημοσιοποιούν σκέψεις, απόψεις, θέσεις, επιστημονικά άρθρα ή εργασίες αλλά και σχολιασμούς επίκαιρων γεγονότων.

Διαβάστε σήμερα στο «Ελεύθερο Βήμα», ένα επίκαιρο άρθρο του Φιλόλογου – Συγγραφέα, Αλέξη Τότσικα με θέμα:

«Επιφάνια, «Πλυντήρια» και Θεοφάνεια».

 

Μια από τις μεγαλύτερες γιορτές της Χριστιανοσύνης γιορτάζεται κάθε χρόνο στις 6 Ιανουαρίου σε ανάμνηση της βάπτισης του Ιησού Χριστού στον Ιορδάνη ποταμό από τον Άγιο Ιωάννη τον Πρόδρομο (ή Βαπτιστή). Είναι η τρίτη και τελευταία εορτή του Δωδεκαημέρου, που ξεκινά με τα Χριστούγεννα, συνεχίζεται με την πρωτοχρονιά, εορτή του αγίου Βασιλείου και ολοκληρώνεται με το «τριήμερο των Φώτων», που περιλαμβάνει την παραμονή των Θεοφανίων (5 Ιανουαρίου), την ημέρα των Θεοφανίων (6 Ιανουαρίου) και τη γιορτή του Αγίου Ιωάννη του Προδρόμου (7 Ιανουαρίου). Στο  τριήμερο αυτό στην εκκλησία μας γίνονται διάφορες τελετές, που δημιουργούν ένα εορταστικό κλίμα σε συνδυασμό με τα έθιμα του λαού μας.

Σύμφωνα με τις γραφές ο Ιησούς βαπτίστηκε όταν έγινε 30 ετών στον Ιορδάνη Ποταμό από τον Ιωάννη τον Πρόδρομο, που ήταν έξι μήνες μεγαλύτερός του και ασκήτευε στην έρημο. Τη στιγμή της βάπτισης του Ιησού κατέβηκε από τον ουρανό το Άγιο Πνεύμα με τη μορφή περιστεράς και ακούσθηκε φωνή από τον ουρανό που έλεγε: «Ούτος εστί ο Υιός του Θεού ο αγαπητός, δια του οποίου ευδόκησε ο Θεός να σώσει τους αμαρτωλούς». Από τη φωνή του Θεού που ακούστηκε στη γη και επιβεβαίωσε τη φανέρωση των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδας, την τριαδική θεότητα, (η φωνή του Θεού, το Πνεύμα εν είδη περιστεράς και ο βαπτιζόμενος Υιός του Θεού) προήλθε το όνομα των Θεοφανίων. Είναι η πρώτη και μοναδική εμφάνιση της Αγίας Τριάδας στη γη και την έχουν καταγράψει οι τρεις από τους τέσσερις Ευαγγελιστές, ο Μάρκος, ο Ματθαίος και ο Λουκάς. (Ματθαίος Γ’:13-17 – Μάρκος Α’:9-11, και  Λουκάς Γ΄:21,22).

 

Η βάπτιση του Ιησού Χριστού.

 

Ο εορτασμός των Θεοφανίων ξεκίνησε νωρίς στη πρώτη εκκλησία των Χριστιανών, δεν είναι βέβαιο όμως πότε καθιερώθηκε. Τα πρώτα Χριστιανικά χρόνια γινόταν μαζί με τα Χριστούγεννα και οι δύο γιορτές συμβόλιζαν τη γέννηση και την αναγέννηση του ανθρώπου. Ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς αναφέρει ότι από τις αρχές του Β΄ αιώνα κάποιοι αιρετικοί, οι περί τον Βασιλείδη γνωστικοί, γιόρταζαν τη βάπτιση του Ιησού «προδιανυκτερεύοντες» στις 6 Ιανουαρίου ή στις 10 Ιανουαρίου (Στρωματείς, βιβλ. α΄).  Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος περιγράφει την εορτή ως αρχαία πανήγυρη στην Αντιόχεια και υποστηρίζει ότι από εκεί την παρέλαβαν οι Γνωστικοί.

Κατά τις Αποστολικές Διαταγές (η΄ 38) η εορτή των Επιφανείων «ήγετο δια το εν αυτή ανάδειξιν γεγενήσθαι της του Χριστού θεότητος». Ο ξεχωριστός εορτασμός των Θεοφανίων και των Χριστουγέννων καθιερώθηκε το 335 μ.Χ. από τον αρχιεπίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως Χρυσόστομο. Τον τέταρτο αιώνα η εορτή των Θεοφανίων γιορτάζεται πλέον με λαμπρότητα σε όλη την εκκλησία ως εορτή του φωτισμού της ανθρωπότητας. Τα Θεοφάνια όμως λέγονται και Επιφάνια ή Φώτα (εορτή των Φώτων), καθώς ο Χριστός ήλθε για να φωτίσει τον κόσμο, όπως λέει στο τέλος το απολυτίκιο της εορτής (Ὁ ἐπιφανεὶς Χριστὲ ὁ Θεὸς καὶ τὸν κόσμον φωτίσας, δόξα σοι).

 

Η επιφάνεια των αρχαίων

 

Η εορτή των Θεοφανείων περικλείει εκδηλώσεις που αποτελούν διαιώνιση αρχαίων ελληνικών εθίμων. H χρήση της λέξης Επιφάνεια καθιερώθηκε τον 4ο αιώνα π.Χ. αλλά η πίστη στην εμφάνιση του Θείου στους ανθρώπους με σκοπό να τους βοηθήσει ή να τους νουθετήσει ανάγεται στη νεολιθική περίοδο. Το πρώτο παράδειγμα Επιφάνειας απαντάται στη μινωική Κρήτη και απεικονίζεται στο ολόχρυσο «δακτυλίδι του Μίνωα», που βρέθηκε το 1928 σε αγρό κοντά στο βασιλικό τάφο-ιερό της Κνωσού, στο λόφο Γυψάδες, θεωρείται ένα από τα καλύτερα δείγματα της κρητομυκηναϊκής σφραγιδικής του 15ου π.Χ. και κοσμεί σήμερα το Αρχαιολογικό Μουσείο του Ηρακλείου. Αποτελεί το μεγαλύτερο σφραγιστικό δακτυλίδι που βρέθηκε ποτέ με βάρος 32 γραμμάρια από ατόφιο χρυσάφι και θέμα του είναι τα μινωικά Θεοφάνεια.

 

Το δακτυλίδι του «Μίνωα» με θέμα τα μινωικά Θεοφάνεια.

 

Ο καλλιτέχνης – δημιουργός του εμφανίζει τη μινωική Μητέρα – Θεά να έρχεται από τη θάλασσα πάνω σε καράβι, σύμβολο της θαλασσοκρατορίας των μινωιτών, που έχει τη μορφή ιππόκαμπου. Στη σύνθεση ξεχωρίζουν και δύο δένδρα, ένα στοιχείο δενδρολατρείας, εξέλιξη του οποίου αποτελεί, πιθανότατα, και το Χριστουγεννιάτικο δένδρο. Το ένα δένδρο είναι πάνω αριστερά και το τραβάει προς τα κάτω μια γυναικεία μορφή και το άλλο πάνω σε βωμό στο κέντρο και το τραβάει μια ανδρική μορφή. Στο δεξί άκρο της εικόνας μια μορφή κάθεται πάνω σε μια κατασκευή και μπροστά της μια γυναικεία μορφή μικρού μεγέθους φαίνεται να κατεβαίνει από τον ουρανό.

Στο μυκηναϊκό πολιτισμό μια αντίστοιχη τελετουργική σκηνή σώθηκε στο περίφημο χρυσό δακτυλίδι της Τίρυνθας, ένα αριστούργημα της μυκηναϊκής σφραγιδογλυφίας, που ανακαλύφθηκε βορειοανατολικά της μυκηναϊκής ακρόπολης της Τίρυνθας το 1915. Φέρει έγγλυφη παράσταση και ανάγλυφη διακόσμηση σε τρεις σειρές. Στο αριστερό άκρο εμφανίζεται μια  γυναικεία θεότητα με μακρύ ιερατικό ένδυμα και κάλυμμα στο κεφάλι, που κάθεται σε θρόνο, ακουμπάει σε υποπόδιο και με το δεξί της χέρι υψώνει ένα κωνικό κύπελλο προς τέσσερις λεοντοκέφαλους δαίμονες, που κατευθύνονται σ’ αυτήν ο ένας πίσω από τον άλλο κρατώντας σπονδικές πρόχους. Γύρω από τη γυναικεία μορφή απεικονίζονται διάφορα στοιχεία που τονίζουν το θρησκευτικό χαρακτήρα της παράστασης: πίσω της ένα πουλί, πιθανότατα αετός, μπροστά της κιονίσκος με θυμιατήριο και ψηλά, επάνω από τις μορφές, ο ουρανός με τον τροχό του ήλιου και τη σελήνη.

 

Σφραγιστικό δακτυλίδι από το «θησαυρό της Τίρυνθας».

 

Θέμα  πολλών αμφορέων και κυλίκων είναι n εμφάνιση της Δήμητρας, θέας της γεωργίας, στον Τριπτόλεμο, τον ηγεμόνα της Ελευσίνας, στον οποίο δίνει τους σπόρους και του αποκαλύπτει τα μυστικό της καλλιέργειας της γης ως δώρο για τη φιλοξενία που της προσέφερε ο πατέρας του, όταν n θεά αναζητούσε την Περσεφόνη. Σ’ ένα μαρμάρινο ανάγλυφο, που ανακαλύφθηκε στην Ελευσίνα το 1859 και εκτίθεται στο εθνικό αρχαιολογικό μουσείο της Αθήνας, παρουσιάζονται τρεις μορφές, δύο γυναίκες και ένας έφηβος. Στα αριστερά η θεά Δήμητρα, στα δεξιά η κόρη της Περσεφόνη και στη μέση ο νεαρός Τριπτόλεμος, που παραλαμβάνει τα στάχυα, για να διαδώσει στους ανθρώπους την καλλιέργεια του σίτου.

 

Οι θεές της Ελευσίνας Δήμητρα και Περσεφόνη εικονίζονται σε μυστηριακή τελετή. Η Δήμητρα αριστερά παραδίδει στον νέο Τριπτόλεμο στάχυα για να διαδώσει την καλλιέργειά τους στον κόσμο. Δεξιά η Περσεφόνη. Ανάγλυφο. Γύρω στα 440 – 430 π. Χ. Αθήνα, Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο.

 

Στα μεταγενέστερα χρόνια οι θεοί εμφανίζονται στους ήρωες και στους ανθρώπους συνήθως με τη μορφή ανθρώπου χωρίς να γίνεται αντιληπτή η θεϊκή τους ιδιότητα (ενανθρώπιση), όπως η θεά  Ίρις που με τη μορφή της θνητής Λαοδίκης ειδοποιεί την Ελένη ότι ο Πάρης και ο Μενέλαος θα μονομαχήσουν (Ιλιάδα Γ  στιχ. 121-140).  Κάποιες φορές όμως η εμφάνιση των θεών γίνεται με τη θεϊκή τους ιδιότητα, οπότε μιλάμε για επιφάνεια των θεών, όπως η εμφάνιση της θεάς Αθηνάς στον Αχιλλέα, για να του προτείνει να συμφιλιωθεί με τον Αγαμέμνονα:

«Κατέβηκα απ’ τον ουρανό να παύσω την οργή σου,

εάν μ’ ακούσεις. Μ’ έστειλε η λευκοχέρα Ήρα,

που ολόψυχα σας αγαπά παρόμοια και τους δύο.

(Ιλιάδα, Α 207-209)

Συγκλονιστική είναι η επιφάνεια στο Ω της Ιλιάδας, όταν ο Δίας στέλνει την Ίριδα στον Πρίαμο με το μήνυμα να πάει στον Αχιλλέα και να ζητήσει το νεκρό γιο του Έκτορα.

«Πετάξου από τον Όλυμπο, ανεμοπόδαρη Ίρις,

μέσα στο Ίλιο να πεις του σεβαστού Πριάμου

να κατεβεί στις πρύμνες του με δώρα στον Πηλείδη,

να τον πραΰνει, το ακριβό παιδί του να του δώσσει».

(Ιλιάδα, Ω 144-147)

Αργότερα στέλνει και τον  Ερμή να οδηγήσει τον γέρο Πρίαμο στην σκηνή του Αχιλλέα στο στρατόπεδο των Αχαιών, για να ζητήσει γονυπετής το νεκρό γιο του Έκτορα.

«Ερμή, που τόσο αγαπάς τη συντροφιά του ανθρώπου
όσο κανείς άλλος θεός και ακούεις όποιον θέλεις,
κατέβα και τον Πρίαμο στων Αχαιών τα πλοία
οδήγα τον να μην τον ιδεί κανείς ή τον νοήσει
από τους άλλους Δαναούς, πριν φθάσει στον Πηλείδη».

(Ιλιάδα, Ω 334-338)

Φαίνεται ότι οι ρίζες των εορτών των Χριστουγέννων και των Θεοφανείων χάνονται βαθιά μέσα στο χρόνο και αποτελούν εξέλιξη πανάρχαιων εορτών σε μία εποχή του χρόνου που αρχίζει να φαίνεται η καιρική αλλαγή με το μεγάλωμα της ημέρας. Σκοπός όλων των θρησκευτικών τελετών είναι η δημόσια ευχαριστία του θεού με προσφορές και η επίκληση της βοήθειάς του, για να διατηρηθεί η ευημερία της κοινότητας. Έτσι εξηγούνται οι χριστιανικές ικεσίες και οι πολυάριθμες θρησκευτικές παραστάσεις, όπου θεοί με ανθρώπινες μορφές δέχονται δώρα από λατρευτές.

 

Ο αγιασμός των υδάτων

 

Το τριήμερο των Θεοφανείων ξεκινά με τον εκκλησιασμό των χριστιανών το πρωί της παραμονής των Θεοφανείων (5 Ιανουαρίου). Στις  εκκλησίες ψάλλεται η ακολουθία των «Μεγάλων Ωρών» και κατόπιν γίνεται σε δύο φάσεις ο «αγιασμός των υδάτων» κατά μίμηση της βάπτισης του Θεανθρώπου. Στην Ελλάδα ο πρώτος αγιασμός γίνεται την παραμονή των Θεοφανίων στις 5 Ιανουαρίου και λέγεται «μικρός Αγιασμός» ή «Πρωτάγιαση» ή «Φώτιση. Οι πιστοί θα πάρουν αγιασμό και το αντίδωρο στην εκκλησία και θα γυρίσουν στα σπίτια τους. Εκεί οι νοικοκυρές θα ετοιμάσουν το νηστίσιμο φαγητό για το μεσημέρι, ενώ τα παιδιά θα ξεχυθούν στα σπίτια, για να ψάλουν τα κάλαντα των Θεοφανείων.

Μετά τη πρωτάγιαση ο ιερέας με το βοηθό του γυρίζει όλα τα σπίτια και τα καταστήματα της  ενορίας με το Σταυρό και ένα κλωνί βασιλικό και «αγιάζει» ή «φωτίζει» (ραντίζει) τους χώρους των σπιτιών, για να φύγει μακριά κάθε κακό. Ο αγιασμός βρίσκεται μέσα σ’ ένα χάλκινο συνήθως δοχείο, που κουβαλάει ο βοηθός του ιερέα. Σε αυτό βρέχει ο ιερέας την «αγιαστούρα» του και ραντίζει όλους τους χώρους του σπιτιού ή του καταστήματος. Μόλις ο ιερέας τελειώσει τον αγιασμό του σπιτιού, ο νοικοκύρης δίνει συνήθως χρήματα στο βοηθό του. Παλιά τα χρήματα αυτά ήταν μεταλλικά κέρματα, τα οποία έριχνε ο νοικοκύρης μέσα στο σκεύος με τον αγιασμό, ώστε να αγιασθούν ακόμα και τα λεφτά, όπως έλεγαν.

Οι λαϊκές δοξασίες συνδέουν τον φωτισμό των σπιτιών και με την εξαφάνιση των καλικάντζαρων, τους οποίους φαντάζονταν με την έλευση του ιερέα να φεύγουν περίτρομοι κραυγάζοντας: «Φύγετε να φύγουμε κι έφτασε ο τρελόπαπας με την αγιαστούρα του και με τη βρεχτούρα του!» και να χώνονται στα έγκατα της γης  μέσα στις τρύπες από τις οποίες είχαν βγει δώδεκα ημέρες πριν. Οι γνωστοί σε όλους μας  καλικάντζαροι, τα αερικά, τα ξωτικά, τα παγανά, τα φοβερά δαιμόνια, που επιβουλεύονται το μέλλον του κόσμου και κάθε χρόνο προσπαθούν να πριονίσουν το δένδρο της ζωής, εγκαταλείπουν τις εγκόσμιες αταξίες τους και ξαναγυρίζουν στο αιώνιο «μαράζι» τους να κόβουν το δέντρο που κρατάει τον κόσμο, για να εκδικηθούν τους ανθρώπους. Οι  μοχθηροί, επίβουλοι, ασχημομούρηδες και βρωμεροί καλικάντζαροι επιβίωσαν στη λαϊκή παράδοση ως δαίμονες του Δωδεκαημέρου και είναι κληρονομιά των προϊστορικών δαιμόνων που απεικονίζονται στους μινωικούς και μυκηναϊκούς σφραγιδόλιθους.

 Μετά τον αγιασμό των χώρων του σπιτιού έρχεται η ώρα να μαζευτεί η στάχτη από τη φωτιά που έκαιγε στο τζάκι το «Δωδεκαήμερο», η φωτιά δηλαδή που ξεκίνησε με το «Χριστόξυλο». Μαζεύουν το βράδυ τη στάχτη από την παραστιά και το πρωί, πριν πάνε στην εκκλησία, τη ρίχνουν γύρω από το σπίτι και στις τέσσερις γωνίες του σπιτιού, στους στάβλους και στα χωράφια, επειδή  πιστεύουν ότι η στάχτη του Δωδεκαημέρου έχει αποτρεπτική δύναμη και προφυλάσσει το σπίτι από τα κακά. Πολλοί γεωργοί φυλάνε τη στάχτη και την ανακατεύουν με το σπόρο, για να έχουν καλή σπορά. Τα έθιμα της ημέρας τελειώνουν αργά το βράδυ όπου πιστεύεται ότι ανοίγουν οι ουρανοί τα μεσάνυχτα. Την ώρα εκείνη, λέει η παράδοση, όποιος ευχηθεί κάτι με όλη του την καρδιά, αυτό θα πραγματοποιηθεί. Αφού κάνουν και την ευχή τους, έρχεται η ώρα να πέσουν για ύπνο, γιατί ξημερώνουν τα Άγια Θεοφάνεια και πρωί – πρωί θα πάνε στην εκκλησία.

Ο μεγάλος αγιασμός γίνεται ανήμερα των Θεοφανίων στις 6 Ιανουαρίου. Στις πόλεις και στα χωριά, όπου δεν υπάρχει θάλασσα, ποτάμι, λίμνη ή κατάλληλη δεξαμενή, η κατάδυση και ο αγιασμός γίνεται στην εκκλησία μέσα σ’ ένα μεγάλο χάλκινο σκεύος γεμάτο νερό, ένα είδος κολυμβήθρας, τοποθετημένο πάνω σε ειδική στολισμένη εξέδρα. Ο  παπάς ψάλλει την ακολουθία των «Μεγάλων Ωρών», όπως και την προηγουμένη, και ρίχνει το Σταυρό στο νερό, για να γίνει ο «Αγιασμός των Υδάτων». Οι καμπάνες χτυπούν χαρμόσυνα και ο ιερέας ρίχνοντας τον σταυρό στο νερό ψάλλει το «Εν Ιορδάνη βαπτιζομένου σου, Κύριε», ενώ λευκά περιστέρια ελευθερώνονται και πετούν στον ουρανό. Όσοι βρίσκονται στην εκκλησία θα πάρουν απαραιτήτως αγιασμό και θα πιούν μερικές γουλιές. Πολλοί μάλιστα πίνουν το μεγάλο Αγιασμό νηστικοί, πριν πάρουν και αντίδωρο, έθιμο που φανερώνει την πίστη το λαού στην αγιαστική δύναμη του αγιασμού. Όσοι παρέμειναν στο σπίτι πίνουν αγιασμό μόλις γυρίσει από την εκκλησία κάποιος δικός τους με τον αγιασμό. Όλοι οι πιστοί πίνουν συμβολικά και με ευλάβεια τρεις γουλιές από τον αγιασμό και ραντίζουν μ’ αυτόν τα σπίτια, τα εικονίσματα, τα δέντρα, τα χωράφια και τα ζώα τους.

Το νερό ως μέσο καθαρμού και εξαγνισμού απαντάται στη λατρευτική ζωή πολλών Θρησκειών και η τελετουργία των υδάτων με τους αρχέγονους συμβολισμούς της αποτελούσε βασικό μέσο κάθαρσης. Το  νερό άλλωστε θεωρείται συστατικό στοιχείο της δημιουργίας του κόσμου από πολλούς φιλοσόφους στην αρχαία Ελλάδα. Σύμφωνα με τον Θαλή η φυσική αρχή και αιτία των όντων είναι το ύδωρ (παν συνίσταται εξ ύδατος) και όλα τα φυσικά όντα αποτελούν μετατροπές του αρχέγονου αυτού στοιχείου με πύκνωση ή αραίωση. Το ύδωρ διαστελλόμενο με την εξάτμιση δημιουργεί τον αέρα, ενώ με τη συστολή και τη συμπύκνωσή του παράγει τη γη, πράγμα που επιβεβαιώνεται, όπως λέει, με την εμφάνιση των προσχώσεων στους ποταμούς. Η  διδασκαλία του Εμπεδοκλή ανάγει την γέννηση του κόσμου και τις κοσμικές μεταβολές σε τέσσερα «ριζώματα», δηλαδή τη γη, το νερό, τη φωτιά και τον αέρα. Ο Πλάτωνας στον διάλογο «Τίμαιος» αναφέρει ότι ο δημιουργός έπλασε το σύμπαν από την ολότητα τεσσάρων στοιχείων, από τη φωτιά, το νερό, τον αέρα και τη γη, «τῶν δὲ δὴ τεττάρων ἓν ὅλον ἕκαστον εἴληφεν ἡ τοῦ κόσμου σύστασις. ἐκ γὰρ πυρὸς παντὸς ὕδατός τε καὶ ἀέρος καὶ γῆς συνέστησεν αὐτὸν ὁ συνιστάς » (Πλάτων, Τίμαιος 32 c 5-7).

Ο αγιασμός στη χώρα μας έχει την έννοια του καθαρμού, του εξαγνισμού των ανθρώπων, και την απαλλαγή τους από την επήρεια των δαιμονίων. Η έννοια αυτή δεν είναι αυστηρά χριστιανική και έχει ρίζες στην αρχαία λατρεία. Στην αρχαιότητα το νερό αξιοποιήθηκε ως μέσο καθαρμού και μύησης στα διάφορα μυστήρια και συνδέθηκε με τις τρεις σημαντικές στιγμές στη ζωή του ανθρώπου: τη γέννηση, το γάμο και το θάνατο. Στην Ιλιάδα κύρια θέση κατέχουν οι αναφορές στο λουτρό των νεκρών και τον καθαρμό των πολεμιστών, πριν από διάφορες τελετουργικές ή λατρευτικές πράξεις. O καθαρμός κατά τη γέννηση αποτελούσε αναπαράσταση του μύθου, ότι μόλις γεννήθηκε ο Δίας τον έλουσαν στον ποταμό Γορτύνιο, ο οποίος μετονομάσθηκε σε Λούσιο. Το λουτρό αυτό του νεογέννητου ανθρώπου συνιστά και τον πρώτο θρησκευτικό καθαρμό του. Και εδώ οι ομοιότητες με τη χριστιανική βάπτιση, κατά τη διάρκεια της οποίας δίδεται n άφεση του προπατορικού αμαρτήματος, είναι εμφανείς.

 

Οι «βουτηχτάδες» των Φώτων

 

Σε πολλές περιοχές η κατάδυση του Σταυρού γίνεται στη Θάλασσα, σε γειτονικό ποταμό ή λίμνη και στην ανάγκη σε κάποια δεξαμενή (όπως στην Αθήνα). Ο Ιερέας και οι πιστοί βγαίνουν από το ναό και κατευθύνονται στη θάλασσα, σε κάποιο λιμάνι ή ποτάμι, όπου θα γίνει η «κατάδυση του Σταυρού». Μεγάλη πομπή σχηματίζεται με τα εξαπτέρυγα μπροστά, πίσω τους παπάδες με τα καλά τους άμφια, ύστερα τις αρχές κάθε περιοχής και παραπίσω το πλήθος. Στις πόλεις η πομπή γίνεται πιο πλούσια με μουσική μπάντα και στρατιωτική παράταξη. Ο πληθυσμός των παραλιακών πόλεων κατεβαίνει στη θάλασσα για να παρακολουθήσει την τελετή της κατάδυσης του Σταυρού. Με τους τελευταίους τόνους του τροπαρίου «εν Ιορδάνη βαπτιζομένου Σου, Κύριε» ο σταυρός υψώνεται στον αέρα από τον ιερέα, διαγράφει μία καμπύλη και βυθίζεται στα νερά, ενώ ο τόπος σείεται από τους αλαλαγμούς του συγκεντρωμένου πλήθους και οι καμπάνες χτυπούν χαρμόσυνα μαζί με τις σειρήνες των πλοίων στη θάλασσα. Όταν ακούγεται «και το Πνεύμα εν είδει περιστεράς», λευκά περιστέρια αφήνονται και πετούν πάνω από τη θάλασσα και τον οικισμό.

 

Αγιασμός. Φωτογραφία Κοσμάς Καραγιάννης, ΙΜΒΗΚ.

 

Η ανέλκυση (το «πιάσιμο»)  του Σταυρού γίνεται από κολυμβητές, τους λεγόμενους «βουτηχτάδες». Νεαροί, κυρίως, άνδρες γυμνοί, οι «βουτηχτάδες», βουτάνε στα παγωμένα χειμωνιάτικα νερά και αγωνίζονται να πιάσουν το Σταυρό. Τα παλληκάρια ορμούν προς το σημείο της κατάδυσης του Σταυρού και ακολουθεί σκληρός αγώνας μεταξύ τους. Ο σταυρός κάποιες φορές αλλάζει διαδοχικά χέρια, μέχρι που ο πιο δυνατός ή ο πιο επιτήδειος κατορθώσει να διαφύγει από τον κλοιό των υπολοίπων και να φτάσει στην παραλία, όπου με τις ευχές και τους επαίνους του κόσμου παραδίδει το ιερό έπαθλο στον ιερέα, αφού φιλήσει πρώτα ευλαβικά το σταυρό και το χέρι του παπά. Ο νικητής του αγώνα είναι ο άξιος και ο δακτυλοδεικτούμενος της ημέρας, δέχεται τις τιμές και τις ευχές των συντοπιτών του, είναι το καμάρι των κοριτσιών και έχει το δικαίωμα να συνοδεύσει τους ιερείς στην περιφορά του Σταυρού στα σπίτια για το καθιερωμένο προσκύνημα.

Το έθιμο αυτό ονομάζεται «πιάσιμο του σταυρού» και όποιος βρει και πιάσει το σταυρό θεωρείται τυχερός και ευλογημένος. Όσοι πέφτουν στο ποτάμι για το έθιμο, το θεωρούν μεγάλη τιμή και νιώθουν μεγάλη ικανοποίηση να ανασύρουν το Σταυρό, να τον προσκυνήσουν και να τον παραδώσουν στον παπά. Είναι μεγάλη ευλογία να πιάσει κάποιος το σταυρό και τα παλιότερα χρόνια αυτός που τον έβρισκε είχε το δικαίωμα να τον περιφέρει στα σπίτια της ενορίας και να δεχθεί φιλοδωρήματα, που τα κρατούσε για τον εαυτό του ή τα έδινε στους φτωχούς. Σε κάποια μέρη της Ελλάδας ο νέος που θα πιάσει τον σταυρό, τον κρατάει στο σπίτι του για ευλογία όλο το χρόνο και τον επιστρέφει την παραμονή των Θεοφανίων στην εκκλησία. Μετά την ανέλκυση του σταυρού η πομπή με την ίδια επιβλητική σύνθεση επιστρέφει στην εκκλησία μαζί με το νικητή, που έχει αποκτήσει φήμη ήρωα για ένα έτος, ώσπου να τον επισκιάσει κάποιος άλλος την επόμενη χρονιά.

Παρόμοιες τελετές γίνονται σε όλους τους νομούς και τις ενορίες της χώρας, αλλά η καρδιά των εορταστικών εκδηλώσεων των Θεοφανίων χτυπά στον Πειραιά. Η επίσημη κατάδυση του σταυρού στην πρωτεύουσα ορίστηκε από το 1900 να γίνεται στον Πειραιά απέναντι από την παλαιά βασιλική της αποβάθρας ή του παλιού Δημαρχείου. Αργότερα  αποφασίσθηκε η κατάδυση να γίνεται στη θάλασσα μπροστά από το ναό του Αγίου Σπυρίδωνα. Λίγο πριν τον Β΄  Παγκόσμιο Πόλεμο, μετά από μια θανατηφόρα συμπλοκή  μεταξύ κολυμβητών για το ποιος θα πιάσει και θα ανασύρει το Σταυρό, απαγορεύτηκε η ανέλκυση του από βουτηχτές. Για αυτό μέχρι σήμερα ρίχνεται στη θάλασσα δεμένος με μια κορδέλα και στη συνέχεια ανασύρεται από τον Επίσκοπο. Το έθιμο της ανάδυσης του Σταυρού από βουτηχτάδες καταργήθηκε και σε πολλά παραθαλάσσια μέρη τα τελευταία χρόνια, γιατί πολλοί κληρικοί ρίχνουν το Σταυρό στα νερά δεμένο με μια κορδέλα και τον ανασύρουν οι ίδιοι. Η κατάδυση του Σταυρού δίνει, κατά τη λαϊκή πίστη, στο νερό καθαρτικές και εξυγιαντικές ικανότητες.

 

Η εορτή των «πλυντηρίων» στην αρχαία Αθήνα

 

Η εορτή των Θεοφανίων περικλείει πολλές εκδηλώσεις, που αποτελούν διαιώνιση αρχαίων ελληνικών εθίμων. Πολλοί λαογράφοι υποστηρίζουν ότι η τελετή του αγιασμού των υδάτων στη θάλασσα την ημέρα των Θεοφανίων έχει τις ρίζες της στην εορτή των «Πλυντηρίων», που γινόταν μία φορά το χρόνο στην αρχαία Αθήνα προς τιμήν της θεάς Αθηνάς και είχε καθαρτήριο χαρακτήρα. Οι αρχαίοι Αθηναίοι στην εορτή των «Πλυντηρίων» μετέφεραν «εν πομπή» στην ακτή του Φαλήρου το άγαλμα της Αθηνάς και το έπλεναν με θαλασσινό νερό για να το καθαρίσουν από τον «προσιζάνοντα ρύπον» των κακών πράξεων των ανθρώπων και να ανανεωθούν οι ιερές δυνάμεις του.

Οι τελετές αυτές  γίνονταν, κατά τους αρχαίους συγγραφείς και τις επιγραφές, ως εξής: Αρχικά καθάριζαν και εξάγνιζαν το ναό της Παλλάδος  Αθηνάς στην Ακρόπολη. Στο  χρονικό αυτό διάστημα το Ιερό δένονταν με σχοινιά (μία πρακτική που τηρείται ακόμα και σήμερα σε Χριστιανικούς ναούς). Οι ιέρειες του ναού που ήταν επιφορτισμένες  με τον καθαρισμό ήταν παρθένες και ονομάζονταν «λουτρίδες» ή «πλυντρίδες». Μία ακόμη ιέρεια, η οποία λεγόταν  «κατανίπτης», ήταν ειδικά επιφορτισμένη να επιμελείται του αγάλματος της θεάς. Η προπαρασκευαστική αυτή εργασία αποτελούσε την εορτή των Καλλυντηρίων.

Έπειτα άρχιζε η μεγάλη ήμερα των Πλυντηρίων. Σε αυτή κύριο ρόλο είχαν οι λεγόμενες «Πραξιεργίδες», ιέρειες  που ήταν  υπεύθυνες  να ετοιμάζουν το άγαλμα για το λουτρό. Έβγαζαν από το ξόανο τα ενδύματα και τα κοσμήματα, το κάλυπταν με  πέπλα και άρχιζε η πομπή με την εποπτεία των «νομοφυλάκων». Το άγαλμα της θεάς  μεταφερόταν επισήμως στον όρμο του Φαλήρου, βαπτίζονταν μέσα στη θάλασσα και παρέμενε εκεί όλη την ημέρα. Η ημέρα αυτή θεωρείτο στην Αθήνα ως αποφράδα,  γιατί η πόλη κατά το χρονικό αυτό διάστημα στερούνταν την προστασία της πολιούχου θεάς. Για αυτό  έπαυε κάθε  εργασία και ήταν επιβεβλημένη και επίσημη αργία. Το βράδυ το άγαλμα της Θεάς  επανέρχονταν στην Αθήνα συνοδευόμενο από τις  «Πραξιεργίδες» και εφήβους που κρατούσαν δάδες αναμμένες.  Στόλιζαν το άγαλμα όπως πριν και καθαρισμένο μετά το λουτρό το τοποθετούσαν και πάλι επισήμως στο ναό.

Οι τελετές αυτές γίνονταν το μήνα Θαργηλιώνα (Μάιο), είναι αόριστο όμως  ποια προηγείτο της άλλης. Κατά το λεξικογράφο Φώτιο τα Καλλυντήρια τελούνταν την 19η του μηνός Θαργηλιώνος και τα Πλυντήρια την 29η του ίδιου μήνα.  Η ετυμολογική έννοια των δύο λέξεων όμως θέτει σε αμφισβήτηση τις ημερομηνίες αυτές, καθώς λογικό είναι το πλύσιμο να προηγείται του καλλωπισμού.  Κάποιοι μελετητές συμφωνούν με το Φώτιο και υποστηρίζουν ότι τα Καλλυντήρια ήταν προπαρασκευαστική εορτή καθαρισμού του ιερού της Αθηνάς στην Ακρόπολη και προηγούνταν, ενώ τα Πλυντήρια ήταν η τελετή του λουτρού του ξόανου της θεάς και ακολουθούσε.

Ανάλογη με την πεποίθηση των αρχαίων ότι το θαλασσινό νερό καθάριζε το άγαλμα της πολιούχου θεάς τους, είναι  και η λαϊκή πίστη ότι η κατάδυση του Σταυρού δίνει στο νερό καθαρτικές και εξυγιαντικές ικανότητες. Δεν είναι λίγες οι περιοχές στην Ελλάδα, όπου μετά την κατάδυση του σταυρού και τον αγιασμό των υδάτων οι κάτοικοι τρέχουν και πλένουν σε θάλασσες και ποτάμια τα αγροτικά τους εργαλεία και τα εικονίσματα,  γιατί κατά τη λαϊκή δοξασία με το πέρασμα του χρόνου χάνουν την αρχική δύναμη και αξία τους και την αποκτούν εκ νέου από το αγιασμένο νερό. Στη Μυτιλήνη, οι γυναίκες παίρνουν με μια νεροκολοκύθα νερό από 40 κύματα κι έπειτα με βαμβάκι που βουτούν σ΄ αυτό καθαρίζουν τα εικονίσματα με το λεγόμενο «άλαλο νερό», γιατί κατά την ιερή αυτή διαδικασία δεν μιλούν. Σε πολλά μέρη η νοικοκυρά χύνει το βράδυ της παραμονής το νερό από τις κανάτες, για να πάρει το πρωί καινούργιο, αγιασμένο νερό.

Τις τελευταίες ημέρες του Δωδεκαημέρου και συγκεκριμένα το διήμερο (παραμονή και ανήμερα) των Θεοφανίων και στην εορτή του Αγίου Ιωάννου του Προδρόμου και άλλα πανάρχαια έθιμα με παγανιστικές διαστάσεις αναβιώνουν μέχρι τις μέρες μας διατηρώντας αναλλοίωτες παραδόσεις αιώνων και κρατώντας ζωντανούς συμβολισμούς, που σχετίζονται με την απομάκρυνση των κακών πνευμάτων, τη γονιμότητα του ανθρώπου και την ευφορία της γης.

Ξεχωριστό ενδιαφέρον παρουσιάζει ο εορτασμός των Θεοφανίων στη Δράμα με πληθώρα εκδηλώσεων και δρώμενων, σκοπός των οποίων είναι η εξασφάλιση της καλοχρονιάς, δηλαδή η καλή υγεία και η πλούσια γεωργική και κτηνοτροφική παραγωγή. Με μαύρες κάπες, δέρματα ζώων, μάσκες, κουδούνια και θορύβους, σταχτώματα και χορούς, αναπαράσταση οργώματος και σποράς, πλούσιο φαγοπότι και ευχές επιδιώκουν να επενεργήσουν στην καρποφορία της φύσης. Στο Μοναστηράκι, τέσσερα χιλιόμετρα από την πόλη της Δράμας, και στα χωριά Βώλακας, Πετρούσα και Ξηροπόταμος, αλλά και στη Νίκησιανη του Δήμου Παγγαίου στο νομό Καβάλας κάθε χρόνο την ημέρα των Θεοφανίων αναβιώνει το έθιμο των Αράπηδων, ένα δρώμενο με έντονη την υπερβολή, το μαγικό και το λατρευτικό στοιχείο, στο οποίο συμμετέχουν οι κάτοικοι της περιοχής. Έχει τις ρίζες του στην αρχαία ελληνική θρησκεία και στις διονυσιακές τελετές, ενώ έχει δεχτεί και χριστιανικές επιρροές.

Άλλο γνωστό έθιμο των Θεοφανίων, τα «ραγκουτσάρια», αναβιώνει κάθε χρόνο στην πόλη της Καστοριάς, όπου οι κάτοικοι μεταμφιέζονται για να ξορκίσουν το κακό. Στην Ερμιόνη της Αργολίδας αναβιώνει πάνω από 50 χρόνια το «γιάλα – γιάλα». Την παραμονή των Φώτων οι κάτοικοι στολίζουν της βάρκες τους με φοίνικες, νεραντζιές, μυρτιές και χρωματιστές γιορτινές σημαίες και τις δένουν στο λιμάνι. Τα ξημερώματα των Φώτων τα αγόρια, που πρόκειται τη νέα χρονιά να παρουσιαστούν στο στρατό, συγκεντρώνονται, γευματίζουν όλοι μαζί και έπειτα γυρνούν σε όλα τα σπίτια της περιοχής από σοκάκι σε σοκάκι φορώντας παραδοσιακές ναυτικές φορεσιές και τραγουδούν το τοπικό τραγούδι   «γιάλα – γιάλα» με στιχάκια για την ξενιτιά, τον έρωτα και τη θάλασσα πριν την καθιερωμένη βουτιά για το σταυρό. Ανάλογα έθιμα επιβιώνουν και σε πολλά ψαροχώρια της περιοχής, όπως στο Πόρτο Χέλι και την Κοιλάδα.

 

Θεοφάνεια στην Ερμιόνη

 

Στην Λευκάδα τηρείται το έθιμο «των πορτοκαλιών». Πριν την τελετή της κατάδυσης του Σταυρού ρίχνουν στη θάλασσα πολλά πορτοκάλια. Έπειτα οι πιστοί βουτούν στη θάλασσα πορτοκάλια που κρατούν στα χέρια τους και είναι δεμένα μεταξύ τους με σπάγκο και τα παίρνουν στο σπίτι τους για ευλογία. Ένα από αυτά το αφήνουν για ένα ολόκληρο χρόνο στα εικονίσματα του σπιτιού. Παρόμοιες τελετές και έθιμα αναβιώνουν σε όλους τους νομούς της χώρας. Στην αντίληψη του Ελληνικού λαού τα Θεοφάνια είναι «Μεγάλη γιορτή Θεότρομη». Για μερικές μάλιστα περιφέρειες της δυτικής Μακεδονίας αποτελούν τη μεγαλύτερη γιορτή του έτους και κάθε καινούργιο ρούχο το «πρωτοφορούν στα Φώτα για να φωτιστεί». Η έκφραση του λαού «κάθε Φώτα και Λαμπρή» είναι ενδεικτική της σπουδαιότητας της γιορτής αυτής.

 

Αλέξης Τότσικας

Φιλόλογος – Συγγραφέας

Διαβάστε ακόμη:

 

 

Read Full Post »

Older Posts »