Feeds:
Δημοσιεύσεις
Σχόλια

Posts Tagged ‘Γέννηση’

Η γέννηση στον ελληνόφωνο χώρο κατά τον 19ο και το πρώτο μισό του 20ού αιώνα – Βασιλική Χρυσανθοπούλου, Δρ Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Ερευνήτρια Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής ΛαογραφίαςΑκαδημία Αθηνών. Περιοδικό «Αρχαιολογία & Τέχνες», τεύχος 104, Σεπτέμβριος 2007.


 

«Νάνι που το ’σπερνε αητός

τσαι που το γέννα κόρη» [1]

 

Παρά το γεγονός ότι υπαρξιακά είναι το κατ’ εξοχήν ατομικό γεγονός, η γέννηση αποτελούσε ένα συμβάν συλλογικής σημασίας και ανάλογης αντιμετώπισης στις ελληνικές κοινότητες του παρελθόντος. Μελετώντας τις ποικίλες δοξασίες και πρακτικές, τις τελετουργικές πράξεις και το λόγο που αφορούν στη γέννηση, μας αποκαλύπτεται το πλούσιο φάσμα των λαϊκών αντιλήψεων για τη σύλληψη και τη γονιμότητα, τη μητέρα και το παιδί, τη γέννηση και το θάνατο, την υγεία και την ασθένεια, το σώμα, το κοινωνικό φύλο και την κοινωνική τάξη, τη συγγένεια και την κοσμολογία μιας κοινότητας. Στη μελέτη που ακολουθεί παρουσιάζουμε αυτές τις αντιλήψεις και πρακτικές μέσα από την εστίαση στα πρόσωπα της μητέρας (εγκύου, τικτούσης, λεχώνας) και του παιδιού (εμβρύου, βρέφους). Συγχρόνως αναλύουμε το ρόλο των προσώπων που συμμετέχουν ενεργά στη διαδικασία της γέννησης, κυρίως γυναικών, με προεξάρχουσα τη μαμμή, πρωταρχικό συντελεστή στη διάβαση του νέου ανθρώπου από την ανυπαρξία στην κοινωνική ύπαρξη, και τη μύηση της μητέρας του στην ανάληψη του νέου της ρόλου.

 

Η εποχή που περιγράφουμε έχει παρέλθει, και μαζί της έχουν εξαφανισθεί στοιχεία που διέκριναν τον ελληνι­κό πολιτισμό στο παρελθόν. Οι πληροφορίες μας αφορούν σε κοινότητες του ελληνόφωνου χώρου (ελλαδικού, μικρασιατικού, ποντιακού, κυπριακού) του 19ου και του πρώτου μισού του 20ού αιώνα. Το υλικό αυτό προέρχεται από την αδημοσίευτη μεταπτυχιακή διατριβή μου,[2] έχει δε εμπλουτισθεί από δημοσιευμένες και αδημοσίευτες εργασίες,[3] αλλά και από πρόσφατη (2006) συλλογή λαογραφικού υλικού που πραγματοποίησα στο Διαφάνι Ολύμπου Καρπάθου, όπου συγκέντρωσα μαρτυρίες γύρω από τη γέννηση όπως συνέ­βαινε παλιά.[4] Παρ’ ότι υπάρχουν διαφοροποιήσεις όσον αφορά στις τελετουργικές πρακτικές, ακόμη και στις αντι­λήψεις, που αφορούν στη γέννηση, ανάμεσα στις διάφορες ελληνικές κοινότητες του παρελθόντος, εν τούτοις διακρί­νουμε μια κοινή δομή και πορεία στην αντιμετώπιση της γέννησης σε όλο τον ελληνόφωνο χώρο, την οποία και επιχειρούμε να παρουσιάσουμε. Με τη γενικευτική και αφαιρετική αυτή παρουσίαση στόχος μας είναι επίσης να δείξουμε πό­σο διαφορετικά αντιμετώπιζαν τη γέννηση, τη μητέρα και το μωρό, οι ιατρογνωστικά φτωχότερες, αλλά διακρινόμενες από κοινωνική και ψυχολογική αλληλεγγύη μεταξύ των μελών τους, ελληνόφωνες κοινότητες του παρελθόντος.

 

[1] Η γέννηση ως διάβαση: ανθρωπολογικές προσεγγίσεις

 

William-Adolphe Bouguereau (1825-1905) – Charity (1859).

Η γέννηση δεν είναι ποτέ και σε καμία κοινωνία μόνο βιολο­γικό γεγονός. Εντάσσεται στο εκάστοτε πολιτισμικό σύστημα που αναγνωρίζει και ταξινομεί την έλευση ενός ανθρώ­που στον κόσμο, «εξανθρωπίζει» το βιολογικό υποκείμενο, τοποθετώντας συγχρόνως την τεκούσα γυναίκα σε μια νέα κατηγορία, αυτή των μητέρων. Επίσης, δεν είναι στιγμιαία διαδικασία. Κάθε κοινωνία, σε κάθε εποχή, διαχειρίζεται με συγκεκριμένο τρόπο την πορεία από τη βιολογική γέννηση μέχρι την κοινωνική αποδοχή και ενσωμάτωση.

Η γέννηση είναι μια προοδευτική διαδικασία που ξεκινά με τις τελετουργίες και πρακτικές για την πρόκληση γονιμότη­τας και σύλληψης ήδη από το γάμο, περνά τα στάδια της εγκυμοσύνης, του τοκετού και της λοχείας και ολοκληρώνε­ται με το σαράντισμα μητέρας και βρέφους στην εκκλησία, και για το βρέφος με τη βάπτιση. Όλα αυτά τα στάδια εμπε­ριέχουν τελετουργίες αποχωρισμού, διάβασης και ενσωμά­τωσης. Η θεωρία του Γάλλου εθνολόγου Arnold van Gennep για τις διαβατήριες τελετουργίες (rites of passage), βοηθεί να προσεγγίσουμε τη γέννηση και τους συντελεστές της σφαιρικά, μέσα από ένα τριμερές δομικό σχήμα από το οποίο διέρχονται μητέρα και παιδί. [5] Όπως και με τις άλλες στιγμές που σηματοδοτούν το πέρασμα του ανθρώπου από τη μια κατάσταση στην άλλη – για παράδειγμα, το γάμο και το θάνατο -, κατά τη γέννηση τα εμπλεκόμενα μέρη αποχω­ρίζονται (separation) από μια προηγούμενη κατάσταση ύπαρξης (η γυναίκα) ή ανυπαρξίας (το παιδί) και διέρχονται ένα μεταβατικό στάδιο (transition), για να ενσωματωθούν στη νέα κοινωνική τους θέση (incorporation): η μεν γυναίκα πλέον αναγνωρίζεται ως μητέρα, το δε βρέφος ως μέλος της πολιτικής και θρησκευτικής κοινότητας, μέσω της βάπτισης και της ονοματοδοσίας.

Το μεταβατικό στάδιο, κατά το οποίο μητέρα και παιδί ευρίσκονται σε ενδιάμεση κατάσταση, γίνεται αντιληπτό ως επι­κίνδυνο όχι μόνο για το εμπλεκόμενο ζεύγος μητέρας – παιδιού, αλλά και για την κοινωνία που τους πλαισιώνει. Μητέρα και παιδί είναι σε μεθοριακή (liminal) και αμφίσημη (ambiguous) κατάσταση, είναι συγχρόνως ευάλωτα και επικίνδυνα, ιερά και μιαρά.

Οι ουσίες που προέρχονται από το σώμα της τικτούσης και μητέρας, το αίμα του τοκετού και το γάλα του θηλασμού, θεωρούνται επικίνδυνες, αλλά και θεραπευτικές, και το ίδιο συμβαίνει με ουσίες που προέρχονται από το σώ­μα του βρέφους: τον πλακούντα, το υπόλειμμα του αφαλού, τη μεμβράνη που μπορεί να σκεπάζει το πρόσωπό του κατά τον τοκετό.

Η κοινωνία θεσπίζει τρόπους απομόνωσης μητέ­ρας και παιδιού για προστασία των ιδίων, αλλά και των υπο­λοίπων μελών της από το μίασμα (pollution) που διακρίνει τις ενδιάμεσες περιοχές και καταστάσεις, ιδιαίτερα κατά την πε­ρίοδο της λοχείας. [6] Για να επιτευχθεί το ποθητό και ευοίωνο άνοιγμα της γέννησης, πρέπει μητέρα και παιδί να περιφρουρηθούν με προστατευτικό κλείσιμο. Κατά την καίρια πε­ρίοδο του τοκετού, οι λόγοι και οι πράξεις των συμμετεχόντων δίνουν έμφαση στο συμβολισμό του «ανοικτού» που θα επιφέρει το ποθητό αποτέλεσμα της γέννησης. [7] Πέρα, όμως, από την αρνητική (μίασμα), υπάρχει και η θετι­κή διάσταση της μεθοριακότητας, όπως εκδηλώνεται στη μέ­θεξη της κοινότητας, που την αποδίδει ο όρος «communitas» του Victor Turner.

Ο Turner διαπίστωσε ότι η κοινότητα συχνά σπεύδει να περιβάλλει με συμπάθεια, ενδιαφέρον και προστασία άτομα μεθοριακά, ξένα και δομικά κατώτερα, τα οποία λειτουργούν ως σύμβολα της ταυτότητας και της αλ­ληλεγγύης της ίδιας της κοινότητας. «Οι δομικά κατώτεροι είναι οι ηθικά και τελετουργικά ανώτεροι και η κοσμική αδυ­ναμία είναι ιερή δύναμη», [8] μια άποψη η οποία, όπως φαίνεται από τα εθνογραφικά παραδείγματα που ακολουθούν, αποδί­δει την κατάσταση μητέρας και παιδιού κατά τη γέννηση. Στις τελετουργίες της γέννησης στον ελληνόφωνο χώρο του παρελθόντος μητέρα και παιδί αντιμετωπίζονται ως μια ενό­τητα. Η υγεία και η κοινωνική ενσωμάτωση ή μη του ενός μέ­λους επηρεάζει απόλυτα το άλλο. Το βαπτισμένο παιδί, για παράδειγμα, προστατεύει και τη μητέρα του κατά την πε­ρίοδο της λοχείας της. Παρακολουθούμε επίσης τους τρό­πους με τους οποίους το βρέφος αναγνωρίζεται σταδιακά ως νέο μέλος από την τοπική κοινωνία και την εκκλησία. Μέ­σα από διαδικασίες «εκπολιτισμού», από τις οποίες απέχει η μητέρα, άλλα πρόσωπα, όπως η μαμμή, οι συγγενείς και γείτονες, ο νονός ή η νονά και ο ιερέας, αναλαμβάνουν να προ­σανατολίσουν το παιδί από τη βιολογική σχέση με τη μητέ­ρα προς την πολιτισμική σχέση με την κοινότητα.

 

Λεπτομέρεια από τη Γέννηση: το λουτρό του βρέφους. Πηγή: Υπουργείο Πολιτισμού και Αθλητισμού.

 

Οι Bloch και Guggenheim έχουν υποστηρίξει ότι με τη βάπτιση εκφράζεται ένας «υποβιβασμός της μητέρας, επειδή η φυσική γέννηση πρέπει να ξεπεραστεί». [9] Η Ορθοδοξία και ο ελληνικός πολιτισμός, όμως, θεωρούν τη μητρότητα ως αρχετυπικό στοιχείο της γυναικείας φύσης, η οποία κινείται ανάμεσα σε δύο πόλους: της αμαρτωλής Εύας και της ενά­ρετης και μητρικής Παναγίας. [10] Το δώρο της ζωής και του σαρκικού σώματος από τη μητέρα στο παιδί της αποτελεί το έναυσμα για μια σχέση μεταξύ των δύο που διαρκεί μια ολό­κληρη ζωή. [11] Η σχέση αυτή εκδηλώνεται ιδιαίτερα με τη φροντίδα του σώματος του παιδιού μέσω του θηλασμού στην αρχή και της παροχής τροφής στη συνέχεια, στοιχείου που διακρίνει έντονα τις Ελληνίδες μητέρες, σε σημείο που να μελετάται ανθρωπολογικά. [12]

Οι γυναίκες, που υλοποιούν το δώρο της σάρκας στον άνθρωπο μέσω της γέννησης, εί­ναι εξάλλου αυτές που κατευοδώνουν το σαρκικό σώμα στο θάνατο με τις νεκρικές και θρηνητικές τελετουργικές τους φροντίδες. Μέσα από τη μελέτη των αντιλήψεων και πρακτι­κών της γέννησης που ακολουθεί, προβάλλονται επίσης οι αξίες του φύλου στην ελληνική κοινωνία του παρελθόντος, όπως τις εκφράζουν με τη συμπεριφορά τους οι γυναίκες (μητέρα, γιαγιάδες, γειτόνισσες, συγγένισσες, νονά, μαμμή) και οι άντρες (σύζυγος, πεθερός, ιερέας, νονός) που συμμε­τέχουν σε αυτήν.

 

  1. Από τη σύλληψη ως τον τοκετό: υγεία και προστασία εμβρύου και εγκυμονούσης

 

Η επιδίωξη της εγκυμοσύνης ως κοινωνικού ιδανικού στην παραδοσιακή ελληνική κοινωνία του παρελθόντος ήταν έκδηλη ήδη από το γάμο, όπου κυριαρχούσε στις ευχές προς το ζευγάρι, στις ενέργειες αποτροπής του αμποδέματος και στις τελετουργίες με στόχο την πρόκληση της γονιμότητας.

Στο Καστελόριζο και στους Καστελοριζιούς της διασποράς της Αυστραλίας γνωστό είναι το έθιμο της συλλογής, της ευλογίας στην εκκλησία και της περιφοράς στο λιμάνι του νησιού και στα σπίτια των μελλονύμφων, βοτανιών, άγριων μυρωδάτων φυτών από τα βουνά του νησιού ή λεβάντας, την περίπτωση της Αυστραλίας, το Σαββατόβραδο πριν από το γάμο.

Τα βοτάνια συλλέγονταν από αμφιθαλή αγόρια, ανέγγιχτα από το μίασμα του θανάτου, και σκορπίζονταν μέ­σα στο σπίτι και πάνω στους παρευρισκόμενους στην τελε­τουργία με συνοδεία γαμήλιων τραγουδιών. [13] Εξάλλου, οι μελλόνυμφοι ενισχύονταν με διάφορα φυλαχτά ή αποτροπαϊκά αντικείμενα που στόχευαν να περιφρουρήσουν το ζευγάρι από τη μαγγανεία του αμποδέματος του γαμπρού, αλλά και από το κακό μάτι, έκφανση δαιμονικής παρέμβα­σης, που θα μπορούσαν να επηρεάσουν τη συνεύρεση και την τεκνοποιία του ζευγαριού: οι Καστελοριζιοί της Αυστρα­λίας εφοδίαζαν το γαμπρό με ψαλίδι, «για να κόβει τις κακές γλώσσες», και δίχτυ, «που έχει επάνω του το σταυρό», ενώ χρησιμοποιούσαν μουσουκάρφια, κανελογαρίφαλα, δηλαδή, σε ειδική τελετουργία και στα γαμήλια εδέσματα για την αποτροπή του ματικού. [14]

Εξώφυλλο βιβλίου περί γυναικολογίας. Σκηνή τοκετού από το βιβλίο του Roesslin Der Swangern Frawen und Hebammen Rosengarten (1513), που απεικονίζει μια γυναίκα καθισμένη σε καρέκλα να δέχεται τις φροντίδες δύο μαιών.

Η πιο διαδεδομένη στον λαϊκό λόγο μεταφορά για τη σύλλη­ψη και την τεκνοποιία είναι παρμένη από την εμπειρία του γε­ωργικού βίου και αφορά στη σπορά (από τον άντρα) του χω­ραφιού (της γυναίκας). Η αντίληψη αυτή, κοινή σε πολλούς λαούς, έχει για τους Έλληνες τις ρίζες της τόσο στην αρχαι­οελληνική ιατρική, όσο και στην εβραϊκή και χριστιανική κοσμολογία. [15] Τόσο στον Αριστοτέλη, όσο και σε νεοελληνικές λαϊκές αντιλήψεις, το αίμα της εμμηνορρυσία των γυναικών θεωρείται ως το αντίστοιχο του ανδρικού σπέρματος που τρέφει το έμβρυο κατά την κύηση. [16] Εξάλλου, είναι διαδεδομένη ανά την Ελλάδα η αντίληψη ότι η συγγένεια, πατρο­πλευρική αλλά και αμφιπλευρική, μεταδίδεται μέσω του αί­ματος των δύο γονέων και συμβολίζεται με το αίμα, ενώ η μη- τροπλευρική-μητρογραμμική συγγένεια, όπου υπάρχει, με­ταδίδεται και συμβολίζεται με το γάλα του θηλασμού. [17]

Όσο η γονιμότητα και η τεκνοποιία θεωρούνταν ευλογία στο παρελθόν, τόσο η ατεκνία ήταν κατάρα και στιγματιζόταν με το λόγο αλλά και με τις αντιλήψεις και πρακτικές που αφο­ρούσαν στους άτεκνους. «Άκληρος, άθεος», μια παροιμία διαδεδομένη πανελλήνια, παραπέμπει στη λαϊκή αντίληψη κατά την οποία οι άτεκνοι είναι αμαρτω­λοί και τελούν υπό τη δυσμένεια του Θε­ού. Η αντίληψη αυτή απηχείται στο ότι σε πολλές κοινότητες οι ιερείς δεν δέχονταν πρόσφορο για τη λειτουργία από γυναί­κα άτεκνη.

Στην άτεκνη γυναίκα, εξάλ­λου, στην οποία αποδίδονταν βαρείς, συ­χνά, ηθικοί χαρακτηρισμοί όπως «κατα­ραμένη, αλειτούργητη, χαραμοψώμα, άχρηστη, μονόψυχη, χρουσούζα» κ.ά., επέρριπτε συνήθως η κοινωνία την ευθύ­νη για την ατεκνία. Οι άτεκνες γυναίκες προσέφευγαν σε ό,τι διαθέσιμο μέσο υπήρχε για την αντιμετώπιση του προ­βλήματος: στη θεϊκή βοήθεια, στη συν­δρομή της φύσης, της μαγείας, και σε κοινωνικά αποδεκτές λύσεις. Ευχέλαια, λειτουργίες, προσκυνήματα και ταξίματα παιδιών σε αγίους, ιδιαίτερα στην Πανα­γία, ήταν, και συνεχίζουν να είναι, πολύ διαδεδομένα. Οι άτεκνες κατανάλωναν βότανα, φάρμακα και μαντζούνια που πα­ρασκεύαζαν οι μαμμές και οι πρακτικές γιάτρισσες, και ακο­λουθούσαν θεραπείες που τους πρότειναν. Το τεκνόχορτο και παιδοβότανο, το αρσενοχόρτι, το κουρ’τσοβότανο και ο μανδραγόρας, με την ανθρωπόμορφη ρίζα του, συνιστώνταν από τις μαμμές στις γυναίκες για να επιφέρουν και να στηρί­ξουν τη σύλληψη. Δεν έλειπαν όμως και πρακτικές που απέ­βλεπαν στην πρόκληση της στειρότητας (π.χ. χρήση στειρο­βότανου, μαρμαρόχορτου, φονικόχορτου, για την πρόκληση εμμήνου ρύσεως) σε περίπτωση φτωχών οικογενειών με πολ­λά παιδιά. Χαρακτηριστική γι’ αυτή την περίπτωση είναι και η κατάρα, «πολυοντία να σ’ εύρει», που λεγόταν στην Όλυμπο της Καρπάθου παλιά. [18]

Η μεθοριακή κατάσταση της εγκύου δηλωνόταν με εκφράσεις όπως «είνι σ’ άλλ’ αράδα» (Ήπειρος) ή «είναι σαν το γυαλί που ραγίζεται» (Μακεδονία). [19] O κόσμος τής ευχόταν «καλή λευτε­ριά». Ως φορέας της νέας ζωής, η έγκυος θεωρούνταν ιερή και προσείλκυε τη μέθεξη της κοινότητας και την ανταπόκριση στις ανάγκες της. Ήδη από το στάδιο της εγκυμοσύνης η γυναίκα διδασκόταν από τον κοινωνικό της περίγυρο να βλέπει τον εαυ­τό της πλέον σε συνύπαρξη με το παιδί που επρόκειτο να γεννήσει. Έπρεπε να προσέχει τις βαριές δουλειές και να τρώει ό,τι επιθυμούσε, αφού πιστευόταν ότι τις ορέξεις και τις ανο­ρεξίες της τις κατεύθυναν οι ανάγκες του παιδιού. Εάν δεν αποκτούσε αυτό που επιθυμούσε, η έγκυος έπρεπε να ακουμπήσει το χέρι της σε απόκρυφο σημείο του σώματός της ώστε ν’ αποτυπωθεί εκεί και όχι σε εμφανές σημείο το σημάδι του αντικειμένου που επιθυμούσε στο παιδί της. Η ίδια έπρεπε να απέχει από εργασίες κάποιες ημέρες θεωρούμενες ιερές, για να μη κινδυνεύσει με παραμόρφωση το παιδί της.

Στην Όλυμπο της Καρπάθου, η έγκυος απείχε από οποιαδήποτε εργασία την ημέρα της Αρκιχρονίας, 1η Σεπτεμβρίου, αρχή του εκκλησια­στικού έτους, των Αγίων Σαράντα, του Αγίου Ευθυμίου και του Αγίου Συμεών και έπρεπε άλλοι να της κόψουν ψωμί να φάει, αλλιώς το παιδί κινδύνευε να βγει «σημαεμένο». Σύλληψη παι­διού τη Μεγάλη Παρασκευή θεωρούνταν μεγάλη αμαρτία που είχε επιπτώσεις στο παιδί. Η έγκυος δεν έπρεπε να πάει σε κη­δείες, γιατί «σαν ι(δ)εί λείψανο, το παιί λιωρά και πλαντά» (τρο­μάζει και λιποθυμά από το πολύ κλάμα). Ήταν ευάλωτη σε δαι­μονοπειράγματα από νεράιδες, αερικά και κυρίως ισκιώματα, κακά πνεύματα του αέρα. Αυτές είναι εκφάνσεις του διαβόλου, που αποτελεί συλλογική αναπαράσταση της αταξίας και της έλλειψης μορφής και εκδηλώνεται στο περιθώριο και σε μεθο­ριακό χρόνο, για παράδειγμα, στην εγκυμοσύνη. Η έγκυος συ­χνά είχε το τετραβάγγελο κάτω από το μαξιλάρι της «για να μην ισκιώνεται». Άλλη έκφανση του διαβόλου ήταν το μάτιασμα, εκούσιο ή ακούσιο, της εγκύου. Σε πολλά μέρη της Ελλάδας όπως σε περιοχές της Μακεδονίας παλιά, η εγκυμοσύνη παρέ­μενε κρυφή «για να μη ματιαστεί» η έγκυος, ενώ οι επισκέψεις στο σπίτι της αποφεύγονταν μετά τη δύση του ηλίου. [20]

Ας δούμε, όμως, κάποιες τελετουργίες με έντονο δραματικό στοιχείο, οι οποίες λάμβαναν χώρα κατά τη διάρκεια της εγκυμοσύνης γυναικών που κινδύνευαν να αποβάλουν, των λεγόμενων «αραχνόγκαστρων» γυναικών. Τα σύμβολα που εμπεριέχουν παραπέμπουν σε αξίες της φύσης, της θρη­σκείας και της συγγένειας, αλλά κυρίως τονίζουν τη σημα­σία της κοινωνικής αλληλεγγύης και μέθεξης για την ευά­λωτη εγκυμονούσα. Η πιο εντυπωσιακή τελετουργία ήταν η συλλογή την παραμονή της εορτής των Αγίων Σαράντα, 40 ειδών άγριων χόρτων από τη γυναίκα και η ετοιμασία «σαραντόπιττας», την οποία έπρεπε να καταναλώσει η ίδια. Συγ­χρόνως, η έγκυος έπρεπε να επισκεφθεί 40 σπίτια του χωριού ή άλλων χωριών όπου κατοικούσαν 40 Μαρίες, έμπειρες μη­τέρες που έφεραν το ιερό όνομα της Παναγίας, και να ζητή­σει από την καθεμία μία προγεννητική συμβουλή, την ευχή της και μια «θύμηση», το υλικό τεκμήριο της συμβουλής με τη μορφή ενός σιδερένιου καρφιού. Με τα καρφιά αυτά έφτιαχνε ένα περιδέραιο, το οποίο φορούσε κατάσαρκα σε όλη τη διάρκεια της εγκυμοσύνης της, ισχυρό φυλαχτό απέ­ναντι σε κάθε φυσική και μεταφυσική επιβουλή. [21] Από την κοινότητα Ολύμπου Καρπάθου έχουμε άλλη μαρτυ­ρία κοινωνικής αλληλεγγύης προς γυναίκα που «πιάννει» αλ­λά δεν «στερεώννει» παιδί. Πρέπει να κάνει «αερφοποιτό», να της διαβάσει δηλαδή ο ιερέας στην εκκλησία σχετική ευ­χή αδελφοποιίας με κάποιον άγνωστό της και ανυποψίαστον άντρα, στον οποίο αργότερα έκαναν τραπέζι στο σπίτι της γυναίκας, για να στερεώσει το μωρό της. [22]

Με την άφιξη των πόνων του τοκετού και την πρόσκληση της μαμμής η προσπάθεια όλων των παρευρισκομένων στη δο­κιμασία προσανατολιζόταν στο ευοίωνο «άνοιγμα» της εγκύ­ου. Της εύχονταν «καλή λευτεριά» και γρήγορη έξοδο του παιδιού από το σώμα της με μεταφορικές εικόνες όπως «χέλια». «Όπους τρέχ’ του νιρό, έτσ’ να τρέξ’ κι του μ’κρό», έδι­νε την εναρκτήρια του τοκετού ευχή η μαμμή στη Μακεδο­νία, ρίχνοντας τρεις ρουφηξιές νερό από το στόμα της στο στήθος της ετοιμόγεννης. O τοκετός, εκτός απροόπτου, γι­νόταν στον ασφαλή και προφυλαγμένο χώρο του σπιτιού, όπου παρέμεναν μόνο τα κοντινά συγγενικά πρόσωπα της εγκύου και όσες γυναίκες έτυχε να βρίσκονται εκεί τη στιγ­μή που άρχισε ο τοκετός. Η μαμμή, διευθύνοντας τις προε­τοιμασίες, φρόντιζε να υπάρχει φωτιά και ζεστό νερό, να ανοίξει συρτάρια και πόρτες και να ξεκουμπώσει και να λύ­σει όποιο δέσιμο ή κούμπωμα είχε επάνω της η επίτοκος, αλ­λά και τα πολύ κοντινά της πρόσωπα, ιδιαίτερα δε ο σύζυ­γος. Η επίτοκος πρέπει να απαλλαγεί από κάθε δεσμό, υλι­κό αλλά και πνευματικό/ηθικό, που εμποδίζει το άνοιγμα του τοκετού. Δεν μπορεί να γεννήσει «αν δεν αναλύσουν οι κατάρες». Όσοι την καταράστηκαν και μάλωσαν μαζί της, για παράδειγμα, η πεθερά της ή ο ιερέας της κοινότητας, πρέ­πει να τη συγχωρήσουν, δίνοντάς της συμβολικά νερό να πιει. Περίτρανη απόδειξη της ηθικής δύναμης της κοινότητας η δυνατότητά της να διευκολύνει ή να δυσκολεύει το πέρασμα του ανθρώπου από την ανυπαρξία στην ύπαρξη, όπως αντί­στοιχα και το πέρασμά του από τη ζωή στο θάνατο, αφού παρόμοια συγχώρηση παρέχεται και σε ετοιμοθάνατους που αργούν να ξεψυχήσουν. [23]

Κύριος αρωγός της επιτόκου ήταν η μαμμή, διαθέσιμη στις περισσότερες κοινότητες. Γυναίκες που είχαν μάθει να βοη­θούν στον τοκετό και να παρέχουν τις πρώτες φροντίδες στο νεογέννητο, οι μαμμές ήταν μέχρι το 1950 κυρίως «πρα­κτικές». Αλλά και νεότερες μαμμές με εκπαίδευση, που είχαν δουλέψει ως μαίες σε νοσοκομεία και σε κλινικές, συνδύα­ζαν τις επιστημονικές γνώσεις τους με παραδοσιακές τεχνικές που είχαν μάθει από τις μητέρες τους ή από άλλες μαμμές. [24] Λόγω της σύνδεσής τους με τον τοκετό, οι μαμμές συμβόλιζαν τη γονιμότητα αυτή καθεαυτή, όπως φαίνεται από τον εορτασμό της Μέρας της Μπάμπως ή Μαμμής σε χωριά του βορειοελλαδικού χώρου, όπου ακόμη τελείται το έθιμο σήμερα. Στις 8 Ιανουαρίου, γιορτή της Αγίας Δομνίκης ή Δομνής, γυναίκες σε αναπαραγωγική ηλικία τιμούσαν τη μαμμή του χωριού τους, καθίζοντάς την πάνω σε θρόνο, στολίζοντάς την με καρπούς και προσφέροντάς της δώρα, ενώ οι ίδιες μεταμφιέζονταν, μεθούσαν, τραγουδούσαν και κρατούσαν γονιμικά σύμβολα. [25]

Αξιοσέβαστες στην κοινότητα, οι μαμμές θεωρούσαν τη συνδρομή τους στην επίτοκο ως προσφορά «για την ψυχή τους» και καμάρωναν βλέποντας τα παιδιά που είχαν βοη­θήσει να έλθουν στον κόσμο να μεγαλώνουν: «τον έχω κρατημένον», έλεγαν, αναφερόμενες στην ανάδυση του μωρού από το σώμα της μητέρας στα χέρια τους. Με παραινέσεις για την καλύτερη στάση του σώματος και για την ώθηση, με μαλάξεις και εντριβές, με βοήθεια προς το έμβρυο που τύχαινε να μην έχει τη σωστή θέση, κυρίως δε με ψυχολογική υποστήριξη, η μαμμή συντελούσε σημαντικά στην επιτυχία του τοκετού. Στη συνέχεια, έκοβε τον αφαλό και βοηθούσε τη γυναίκα να αποβάλει τον πλακούντα. O ομφάλιος λώρος, το αφάλι του παιδιού, ουσία ιερή λόγω της σύνδεσής της με τη γέννηση, φυλασσόταν στο εικονοστάσι ή γινόταν φυλα­χτό για το μωρό που συμβόλιζε τον ισχυρό δεσμό παιδιού – μητέρας. Στους Σαρακατσάνους η μεταχείρισή του παρέπεμπε σε έμφυλες αξίες, καθώς των αγοριών ο λώρος θαβό­ταν κάτω από την εστία, ενώ των κοριτσιών πέρα από τις κα­λύβες, κοντά σε βράχο ή σε ρίζες δέντρων, σύμφωνα με το πατροτοπικό πρότυπο της κοινωνικής τους οργάνωσης. [26] Δεν τελείωνε, όμως, με τον τοκετό το έργο της μαμμής. Επόπτευε τη λοχεία της μητέρας, φροντίζοντάς την πρακτικά και πνευματικά, αλλά κυρίως φρόντιζε το νεογέννητο στο ενδιάμεσο στάδιο από τη φυσική γέννηση έως την κοινωνική ενσωμάτωση, με τη βάπτιση. Πρώτη ενέργειά της ήταν να ελέγξει την αρτιότητα και τη λειτουργία των μελών του, τα οποία φρόντιζε να «πλάσει» τις μέρες που ακολουθούσαν, όταν έπλενε και φάσκιωνε το μωρό.

Ας δούμε τη μαρτυρία μιας γερόντισσας μαμμής από τους Φούρνους της Ικαρίας το 1980: «Στο πρώτο ήθελα ’το ξα­πλώσω το παιδάκι κάτω, να το με­τρήσω, τα χεράκια του, τα ποδαράκια του, να δω πώς είναι, αν εί­ναι γερό, να’ ναι ταιριασμένα όλα του και ύστερι ήθελ’ αφήκω από μέσα τόσο δα, να το διπλώσω κι εκεί να το δέσω τ’ αφάλι του. […] Τώρα ήθελα βράσω νερό να του κάμω το μπάνιο του, ήθελα το’ λλάξω, να το ντύσω, να κάνουμε τα φρυδάκια του όμορφα, τα μαλλάκια του, το’ λειβα λαδάκι». [27] Το φάσκιωμα ή σπαργάνωμα του μωρού θεωρούνταν τρόπος επί­τευξης του σωστού σχήματος του σώματος και προφύλαξής του από φυσικούς και μεταφυσικούς κινδύ­νους. Παρουσιάζει αναλογία με το σαβάνωμα του νεκρού, όπου πάλι ένα μεθοριακό άτομο προστατεύε­ται μπαίνοντας σε ένα τεχνητά κλειστό σύστημα. Φάσκιωμα και σαβάνωμα, εξάλλου, ήταν έργο των έμπειρων γυναικών που παρα­δοσιακά διαχειρίζονταν το ανθρώπινο σώμα κατά τις διαβατήριες στιγμές του. Το σύμβολο του σταυρού ήταν κεντημέ­νο πάνω στις φασκιές και η διαδικασία του φασκιώματος γι­νόταν σε σχήμα σταυρού, ενώ η μητέρα σταύρωνε το μωρό της, ασφαλίζοντάς το με ένα δεσμό που δεν μπορούσε να επηρεαστεί από το κακό. [28] Τι τρανότερη απόδειξη της ση­μασίας του φασκιώματος από το γεγονός ότι «και τον Χριστούλη όταν γεννήθηκε, τον φασκιώσανε κι Αυτόν», όπως μου είπε μια ηλικιωμένη Διαφανιώτισσα, και μου επιβεβαίω­σε του λόγου το αληθές παραθέτοντας το σχετικό κομμάτι από το Μοιρολόγι της Παναγίας που ψάλλουν οι γυναίκες τη Μεγάλη Παρασκευή: «’ Ε μου μιλείς, παιάκι μου, ‘ε μου μι­λείς, υιέ μου/ που σού ’χα φάσκιες αργυρές, κούνιες μαλα­ματένιες/ κι όπου σε βαελίντζασιν οι δώδεκα παρθένες».

 

  1. Λοχεία: υγεία και κοινωνικοποίηση μητέρας και παιδιού

 

Η κοινωνικά αναγνωρισμένη περίοδος της λοχείας διαρκούσε σαράντα ημέρες, κατά τη διάρκεια των οποίων η λεχώνα και το παιδί της περιβάλλονταν με κάθε δυνατή προφύλαξη, αλλά και με τη στοργική φροντίδα της κοινότητας. Στη μετα­βατική αυτή περίοδο, η λεχώνα θεωρούνταν ιδιαίτερα ευά­λωτη σε δαιμονικές επιρροές, αλλά και επικίνδυνη, γι’ αυτό και έπρεπε να υποβληθεί σε περιορισμό στο σπίτι της, ενώ συγχρόνως απαγορεύονταν οι επισκέψεις τρίτων σε αυτήν. Οι αντιλήψεις για το μίασμα που επιφέρει η τίκτουσα και η λεχώνα υπάρχουν τόσο στην αρχαία ελληνική, όσο και στην εβραϊκή γραμματεία. [29] Το Λευιτικό απαγορεύει στη λεχώνα «να αγγίξει καθαρό πράγμα ή να μπει στο ναό ως την περάτωση της περιόδου κάθαρσης». Στον ελληνόφωνο χώρο, η λεχώνα θεωρούνταν ότι μπορούσε να επηρεάσει αρνητικά τη βλάστηση και την παραγωγή γάλακτος των ζώων εάν τα αντίκριζε, ενώ η παρουσία της σε σπίτια γειτόνων μπορούσε να προκαλέσει ζημιές, για παράδειγμα, να σπάσουν τα γυαλικά, να παρουσιαστούν ποντίκια και πονοκέφαλοι στους ενοίκους τους. Στην Αθήνα του τέλους του 19ου αιώνα, ένας σταυρός από κατράμι σημάδευε την εξώθυρα του σπιτιού όπου υπήρχε λεχώνα, περιορίζοντάς την σε ένα συμβολικό τάφο από τον οποίο θα έβγαινε μετά την ολοκλήρωση της περιόδου της λοχείας. Τα «ανοίγματα» του σώματός της, σημεία ιδιαίτερα ευάλωτα και επικίνδυνα, έπρεπε να κλεί­νουν προστατευτικά, για πρακτικούς και μεταφυσικούς λό­γους: η μαμμή έδενε σφιχτά το σώμα της λεχώνας με ένα εί­δος ζώνης που έσφιγγε τη σάρκα και βοηθούσε τη μήτρα να επανέλθει στη σωστή της θέση, ενώ το στήθος της έπρεπε να είναι καλυμμένο και να φορεί φυλαχτό, ιδιαίτερα κατά τη διάρκεια του θηλασμού.

Οι ουσίες και τα αντικείμενα που προέρχονταν από τον τοκε­τό θεωρούνταν μολυσμένα, γι’ αυτό και απαιτούνταν ιδιαίτε­ρη διαχείρισή τους από το μόνο άτομο που κινούνταν ελεύ­θερα στον μεθοριακό αυτόν χώρο, δηλαδή τη μαμμή. Στην Ήπειρο και στη Μακεδονία τον πλακούντα (ύστερο, ακόλου­θο, συντρόφι, λευτέρι), η μαμμή τον έκαιγε ή τον έκοβε κομ­μάτια και τον έθαβε, ρίχνοντας από πάνω βραστό νερό και τοποθετώντας μια βαριά πέτρα «για να μη ξαναζωντανέψει» και «για να μη γυρίσει να πάρει το παιδί». Λόγω της σύνδεσής του με την κατάσταση της εγκυμοσύνης, ο πλακούντας έπρε­πε να καταστραφεί για να επιτευχθεί η επιτυχημένη ενσωμά­τωση μητέρας και παιδιού στη νέα κατάσταση. Συγχρόνως όμως, είναι και «πράμα ιερό το συντρόφι, με το παιδί φυτρώ­νει», όπως πίστευαν οι Πόντιοι πρόσφυγες της Μακεδονίας, γι’ αυτό αλάτιζαν τον πλακούντα και τον έθαβαν στην αυλή του σπιτιού. Και αν έπρεπε να εξαφανισθεί για την απρόσκο­πτη κοινωνική ενσωμάτωση λεχώνας και νεογέννητου, ως σύμβολο γονιμότητας ήταν περιζήτητος από τις στείρες γυ­ναίκες, που συχνά κάθονταν πάνω σε πλακούντα και σε αίμα από γέννα για να συλλάβουν. [30] Ας δούμε και πάλι τα λόγια της γερόντισσας μαμμής για το ρόλο των μαμμών στη δια­χείριση του μιάσματος της λοχείας: «Εγώ ήπλενα και τα ρού­χα της λοχούς. Τα πλέναμε σε ρέματα. Στη θάλασσα δεν κά­νει, το αίμα της λοχούς εν μπαίνει στη θάλασσα, γιατί φουρ­τουνιάζει ο καιρός. Εγώ πρώτα τους έπλενα σαράντα μέρες, και είχα και μια μάντρα παιδιά. Και να σηκώνουμαι τη νύχτα να πάω να πλύνω σ’ αυτό το ρέμα». [31]

Για να προστατευθούν λεχώνα και νεογέννητο απαραίτητη ήταν η θεϊκή βοήθεια και προστασία. Σύντομα μετά τον τοκε­τό ο ιερέας επισκεπτόταν τη λεχώνα και της διάβαζε ευχή δε­όμενος για την κάθαρση, τη θεραπεία και την ταχεία ανάρ­ρωσή της, αλλά και για τη συγχώρηση όσων την είχαν αγγί­ξει («τοις αψαμένοις αυτής»).[32] Της έδινε αγιασμό, το ευχονέρι, με τον οποίο η λεχώνα έπλενε το πρόσωπό της και έπι­νε, οι παρευρισκόμενες γυναίκες βουτούσαν τα δάχτυλά τους πριν φύγουν, και το υπόλοιπο προοριζόταν για το νερό της λεκάνης όπου θα έπλεναν το μωρό. Αντικείμενα ιερά και αποτροπαϊκά τοποθετούνταν κοντά στη λεχώνα ως προφύ­λαξη από δαιμονική επιβουλή: ψωμί, μιτάρια του αργαλειού, αλάτι, κρεμμύδι, σκόρδο. Οι επισκέψεις στο σπίτι της απο­φεύγονταν και απαγορεύονταν τελείως μετά τη δύση του ηλίου, σε σημείο να μη γίνεται δεκτός ούτε ο σύζυγος εάν επέ­στρεφε στο σπίτι αργά. Αν παρ’ όλες τις προφυλάξεις η λε­χώνα παρουσίαζε επιλόχειο πυρετό και παραμιλητό, στη Μα­κεδονία πίστευαν ότι την είχαν πειράξει νεράιδες, αρμέν’τσις ή άλλα δαιμονικά. Τότε γυναίκες που γνώριζαν μεταφυσικές θεραπείες, όπως η μαμμή, έσπευδαν να την ξαρμενίσουν με ειδική τελετουργία που περιλάμβανε γητειές και καπνίσματα με αρμένια, χαμομήλι μαζεμένο στις 24 Ιουνίου, του Αϊ Γιάν­νη του Κλήδονα, με την αλλαγή του ηλιοστασίου.[33]

Η μέθεξη και η αλληλεγγύη της κοινότητας προς τη λεχώνα και το νεογέννητο είναι έκδηλη σε τελετουργίες που αφο­ρούσαν στην καλή διατροφή της μητέρας με στόχο την επί­τευξη της ανάρρωσής της, ιδιαίτερα όμως την παραγωγή επαρκούς και καλής ποιότητας γάλακτος για το θηλασμό του μωρού.[34] Στη Δυτική Μακεδονία συγγένισσες και γειτόνισσες έφερναν στη λεχώνα τα μπουγανίκια ή λιχουν’κά, μα­ντίλια και μποξάδες μέσα στα οποία μετέφεραν τρόφιμα για τη λεχώνα, για να έχει άφθονο και παχύ γάλα για το παιδί της. Ανάλογες ήταν και οι «λεκάνες με χυλόπιττες τσικνωμένες και με μυρωικά» που έστελναν στο σπίτι της λουχούς συγγενείς και φίλοι στην κοινότητα Ολύμπου Καρπάθου μέ­χρι τα Εφτά (και τις έπαιρναν πίσω αργότερα γεμάτες με φα­γητά, επονομαζόμενες λακάνες του παιΐου).[35] Κατά την περίοδο της λοχείας τα καθήκοντα της μαμμής για τον «εξανθρωπισμό» και την κοινωνικοποίηση του βρέφους ήταν σημαντικά.[36] Αυτή ηγούνταν των σταδιακών προσπα­θειών της κοινότητας να αναγνωρίσει και να συμπεριλάβει το βρέφος στους κόλπους της. Στις τελετουργίες που μεσο­λαβούσαν μεταξύ γέννησης και σαραντίσματος ή/και βάφτι­σης, η συμμετοχή της φυσικής μητέρας ήταν μικρή ή απα­γορευόταν.

Ας ξεκινήσουμε από το αλάτισμα του μωρού, μια πρακτική ευρέως διαδεδομένη στον ελληνόφωνο χώρο κατά το παρελθόν, που γινόταν «για να σφίξει το μωρό και για να πήξει ο νους του», έλκει δε την καταγωγή της από ανάλογες πρακτικές που αναφέρονται σε κείμενα του ιατρού της ρω­μαϊκής εποχής, Γαληνού.

Οι αντισηπτικές ιδιότητες του αλατιού είχαν διαπιστωθεί ήδη από την αρχαιότητα. Για να ερμηνεύσουμε όμως το αλάτισμα του μωρού θα πρέπει να λάβουμε υπόψη μας τις θετι­κές συνδηλώσεις του άλατος στον νεοελληνικό πολιτισμό: το «νόστιμο» σαφώς προτιμάται από το «ανάλατο», τόσο κυ­ριολεκτικά, όσο και μεταφορικά, ενώ η μέθεξη συμβολίζεται και από την από κοινού κατανάλωση άλατος («φάγαμε μαζί ψωμί κι αλάτι»). Επίσης, ακολουθώντας την ανάλυση του L viStrauss, πρέπει να λάβουμε υπόψη και τις συμβολικές αντιθέσεις ωμού/ ψημένου και φύσης/ πολιτισμού, όπου το αλάτισμα μεσολαβεί μεταξύ των δύο πόλων των συμβολικών ζευγών. Σηματοδοτεί, λοιπόν, το αλάτισμα του μωρού, το μεταβατικό στάδιο μεταξύ φυσικής και κοινωνικής γέννη­σης. Στην Κύπρο, το αλάτι αποκαλούνταν «ο νους του μω­ρού» και όλη η κοινότητα εμπλεκόταν στην τελετουργική διαδικασία κοινωνικοποίησής του. Ένας έξυπνος άντρας αγόραζε το αλάτι και μια συνετή γυναίκα το κοπανούσε. Στη συνέχεια το αλάτι τοποθετούνταν σε ένα δίσκο, απ’ όπου έπαιρναν όλοι οι παρευρισκόμενοι, έβαζαν λίγο στο κρασί τους και το έπιναν, ευχόμενοι «νουν κι ανανούν, Θεγέ μου!». Τέλος, η μαμμή έτριβε το σώμα του παιδιού με το αλάτι («του βάλλει νουν») και το άφηνε με το αλάτι για αρκετές ώρες πριν το ξεπλύνει.[37]

Στις τρεις ή στις εφτά ημέρες από τη γέννηση το νεογέννη­το δεχόταν την επίσκεψη των Μοιρών, γεγονός που μαρτυ­ρούσε την πρόοδο της κοινωνικής αναγνώρισης της οντότητάς του. Οι Μοίρες, συνήθως τρεις στη νεοελληνική παρά­δοση, είναι ανθρωπόμορφες, ασκούν ανθρώπινες δραστη­ριότητες (ξαίνουν, τυλίγουν το μαλλί, γράφουν), έχουν αν­θρώπινα ελαττώματα (συχνά διαπληκτίζονται), και συμβολί­ζουν την κοινή μοίρα της ανθρωπότητας: τον εξ ανάγκης περιορισμένο χρόνο ζωής που διακόπτεται από το θάνατο, το μέτρο της τύχης και της κακοτυχίας του ανθρώπου. Επισκεπτόμενες το νεογέννητο τη νύχτα, του δίνουν το μερίδιό του από την κοινή ανθρώπινη μοίρα. Για να τις καλοπιάσουν, γονείς και συγγενείς φρόντιζαν να είναι καθαρό και τακτοποιημένο το δωμάτιο, πλυμένο και καλοντυμένο το μωρό και να υπάρχουν διάφορα φιλέματα για τις Μοίρες.

 

Οι τρείς Μοίρες (1558–59). Η Κλωθώ, «αυτή που κλώθει», γνέθει το νήμα της ζωής, (συμβολίζει το παρόν), η δεύτερη, η Λάχεσις (το παρελθόν), το ξετυλίγει, (μοιράζει τους κλήρους, καθορίζει τι θα «λάχει» στον καθένα, εξού και λαχείο), ενώ η τρίτη, η Άτροπος το κόβει, όταν έρθει η ώρα (συμβολίζει το μέλλον). Metropolitan Museum of Art, Νέα Υόρκη.

 

Στην Κάρπαθο, με διάφορες τοπι­κές παραλλαγές εντός του νησιού, ακόμη συνηθίζεται το έθιμο των εφτά του μωρού, ενός εορτασμού με τη συμμετοχή της κοινότητας, που συνδυάζεται με την αναμονή της επίσκεψης των Μοιρών. Στην ακόλουθη περιγραφή από την κοι­νότητα Oλύμπου Καρπάθου, την έβδομη ημέρα μετά τη γέννηση, λαμπάδες αναμμένες στον Χριστό και στους αγίους και σταυροκούλουρα τοποθετούνταν σε ένα σινί, χαμηλό και στρογγυλό ξύλινο τρα­πέζι, το μωρό τοποθετούνταν σε ξύλινη σκάφη με ρούχα των γονέ­ων του επάνω του και με δώρα των παρευρισκομένων, ενώ η μαμμή θύμιαζε τις τέσσερις γωνίες του σπιτιού προσκαλώντας τις Μοίρες: «Ελάτε Μοίρες, και δώστε του πλούτη και δώστε του χωρά­φια και δώστε του λεφτά». Σε μιαν άλλη άκρη του δωματίου έφτιαχναν την αλευρέα ζυμώνοντας σε μια μεγάλη λεκάνη αλεύρι και μυρωδικά, και ρίχνοντας ζεματιστό νερό μέχρις ότου ψηθεί το μίγμα· προσέθεταν κρεμμύδι τσικνωμένο στη μέση και με το πιρούνι έπαιρναν εφτά πιρουνιές, τις βουτούσαν στο μέλι και τις έτρωγαν, ενώ πασάλειβαν με αλευρέα το πρόσωπο του πατέρα και του παππού του μωρού. Παλιά τα «Εφτά» συνδυάζονταν με τη βάπτιση του μωρού και ακολουθούσε λαμπρό γλέντι. Η βάπτιση και η ονοματοδοσία του μωρού νωρίς μετά τη γέννηση επιβαλλόταν από το φόβο της βρεφικής θνησιμότητας, ενώ συγχρόνως συνιστούσε ένα μεγάλο βήμα για την ενσωμάτωση του παιδιού στην κοινωνία του χωριού, αλλά κυρίως στην οικογένεια των Oρθοδόξων Χριστιανών.[38]

Στις 40 ημέρες από τη γέννηση μητέρα και παιδί προσέρχο­νται στην εκκλησία με τον διττό στόχο της κάθαρσής τους από το μίασμα της γέννησης και την πρώτη είσοδο του νεο­γέννητου στην εκκλησία. Έλκοντας την αρχή της από το αντί­στοιχο εβραϊκό έθιμο, η τελετουργία αυτή ενισχύθηκε στο Βυζάντιο, όπου ο αυτοκράτορας Λέων ο 6ος (9ος-10ος αι. μ.Χ.) με την 14η Νεαρά του καθιέρωσε την 40ή ως ημέρα βάπτισης, αφού «όπως το παιδί χρειάζεται 40 ημέρες στη μή­τρα της μητέρας του για να διαμορφωθεί ως έμβρυο, χρειά­ζεται 40 ημέρες και για να είναι έτοιμο να προσέλθει στον Οί­κο του Θεού».[39] Το σαράντισμα είναι ακόμη ευρέως διαδε­δομένο στην Ελλάδα, όπου και σήμερα οι γυναίκες αποφεύ­γουν να βγουν από το σπίτι τους και να επιστρέψουν στην ερ­γασία τους πριν από τη συμπλήρωση των 40 ημερών, ενώ εάν το κάνουν, φροντίζουν να πάρουν «τη μισή ευχή».

Η ευχή κάθαρσης στη λεχώνα διαβάζεται και όταν ακόμη το παιδί της ή και η ίδια πεθαίνει πριν σαραντίσει. Κατά το σαράντισμα, το ζευγάρι μητέρας-παιδιού αναδημιουργεί­ται με την παρέμβαση της εκκλησίας. Αφού διαβάσει τις σχετικές εξαγνιστικές ευχές, ο ιερέας παραλαμβάνει το παιδί από τη μητέρα, το εισάγει τελετουργικά στο ναό, το προσάγει στο Άγιο Βήμα, εάν είναι αγόρι, ή στην Ωραία Πύ­λη, εάν είναι κορίτσι, απ’ όπου το παραλαμβάνει η μητέρα του ή, κατά το Ευχολόγιο, ο Ανάδοχος. «Παιδί ασαράντι­στο και πανί ανύφαντο άνθρωπος να μην το βλέπει», βε­βαιώνει μια παροιμία κοινή στο πανελλήνιο, που δηλώνει ότι έως το σαράντισμα,  το παιδί δεν είναι κοινωνικά ανα­γνωρίσιμο και αποδεκτό.[40] Το παιδί το έπλαθε η κοινωνία και η εκκλησία, που το ενσωμάτωνε στους κόλπους της με το σαράντισμα και με τη βάπτιση.

 

  1. Συμπεράσματα

 

Η μελέτη της γέννησης στον ελληνόφωνο χώρο του 19ου και του πρώτου μισού του 20ού αιώνα μας αποκαλύπτει όλο το φάσμα των αντιλήψεων, αξιών και πρακτικών που συνδέονταν με την υγεία και την ασθένεια του ανθρώπου, και με την ίδια την ύπαρξή του. Θρησκεία και μαγεία, εκ­κλησία και φύση συμμετείχαν ως απαραίτητοι και όχι αντα­γωνιστικοί αρωγοί στην αντιμετώπιση των προβλημάτων της γονιμότητας και της ευγονίας. Παρακολουθήσαμε την αγωνία της σύλληψης, του τοκετού και της ενσωμάτωσης μητέρας και παιδιού στη νέα κατάσταση πραγμάτων, ως συλλογικές προσπάθειες στις οποίες μετείχε όλη η κοινό­τητα. Συγγένισσες και γειτόνισσες, ιδιαίτερα δε η μαμμή, διαχειρίζονταν τη δύσκολη περίοδο της εγκυμοσύνης, και ιδιαίτερα της λοχείας, ώστε να καταστήσουν την επικίνδυ­νη διάβαση μητέρας και παιδιού, επιτυχή. Με τη δική τους διαμεσολάβηση διδασκόταν το ρόλο της η νέα μητέρα, μέ­σα σε πλαίσια συγκεκριμένα, που περιόριζαν αλλά και δια­σφάλιζαν τις ενέργειές της. Ήδη από την εγκυμοσύνη, μά­θαινε να συνδέεται υπαρξιακά, φυσικά και μεταφυσικά με το παιδί της, σε ένα δεσμό που αποτελεί καίρια πολιτισμι­κή αξία στη νεοελληνική κοινωνία.

Μελετώντας τις αντιλήψεις, τις πρακτικές και τις τελετουρ­γίες της γέννησης στον ελληνόφωνο κόσμο του παρελθό­ντος, διαπιστώνουμε ότι η γυναίκα και το παιδί δεν αντιμε­τωπίστηκαν ποτέ μόνον ως σωματικές οντότητες η φυσική κατάσταση των οποίων χρειάζεται ιατρική παρέμβαση. Η εγκυμοσύνη, ο τοκετός και η λοχεία θεωρούνταν στην αλλη­λουχία τους, ως φυσιολογικές καταστάσεις που χρειάζονταν πρακτική, ψυχολογική και κυρίως κοινωνική υποστήριξη για να ευοδωθούν. Παρόλο που δεν διέθεταν επιστημονική ια­τρική γνώση και εξοπλισμό, οι γυναίκες κατάφερναν να πετύχουν πολλά χάρη στην εμπειρία, την πίστη και την αλλη­λεγγύη που τις διέκρινε.

Σήμερα η εγκυμοσύνη, ο τοκετός και η λοχεία σπάνια αντι­μετωπίζονται ως περίοδοι και γεγονότα στη ζωή της γυναί­κας και του παιδιού της, που έχουν μια συνέχεια και συνέ­πεια μεταξύ τους, φυσιολογική και ψυχολογική. O ερχομός ενός παιδιού στον κόσμο είναι, στη σημερινή ελληνική κοι­νωνία, ένα ατομικό γεγονός στο οποίο η κοινότητα έχει μι­κρή συμμετοχή, ο τοκετός χαρακτηρίζεται από παθητικότητα της εγκύου σε ένα νοσοκομειακό και ιατρικοποιημένο περιβάλλον, ενώ η λοχεία είναι συχνά μια εναγώνια, μοναχι­κή προσπάθεια της γυναίκας να «επανέλθει» σωματικά και ψυχολογικά, έτσι ώστε να μπορεί να αναλάβει τις κοινωνι­κές της υποχρεώσεις. Με όλη την αίσθηση του κινδύνου και του φόβου που αποπνέουν οι αντιλήψεις και οι τελετουρ­γίες της γέννησης στο παρελθόν, εκφράζουν συγχρόνως τη σφαιρική αντιμετώπιση και τη συλλογική φροντίδα σε θέμα­τα υγείας και αρρώστιας – πολύτιμα διδάγματα για τη ση­μερινή κοινωνία.

 

Υποσημειώσεις


 

  • Νανούρισμα από το Ζαγόρι, χφ. αρ. 1572 του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών (στο εξής: ΚΕΕΛ), σ. 150, καταγραφή Α. Παπακώστας, 1940, στο Ε. Ψυχογιού, «Νανουρίσματα – Ταχταρίσματα: Λειτουργίες του λόγου στην τελετουργία της γέννησης», Εθνολογία 6-7 (1998-1999), σ. 244.

[2] V. Chryssanthopoulou, «An analysis of rituals surrounding birth in Modern Greece», αδημ. μεταπτυχιακή εργασία (M. Phil. Thesis), Institute of Social and Cultural Anthropology, University of Oxford, 1984.

[3] Βλ. σχετικά Κ. Καραπατάκης, Η μάνα και το παιδί στα παλιότερα χρόνια, Αθήνα 1979′ Θ. Π. Παραδέλλης, «Από τη βιολογική γέννηση στην κοινω­νική: πολιτισμικές και τελετουργικές διαστάσεις της γέννησης στον ελ- λαδικό χώρο του 19ου αιώνα», αδημ. διδ. διατρ., Τμήμα Κοινωνικής Πο­λιτικής και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Πάντειο Πανεπιστήμιο Κοινωνι­κών και Πολιτικών Επιστημών, Αθήνα 1995′ L. Rushton, «Η μητρότητα και ο συμβολισμός του σώματος», στο Ε. Παπαταξιάρχης / Θ. Παραδέλλης (επιμ.), Ταυτότητες και φύλο στη σύγχρονη Ελλάδα, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 21998, (Καστανιώτης, 11992), σ. 151-170′ Ψυχογιού, ό.π.

[4] Η επιτόπια έρευνα έγινε στα πλαίσια εντεταλμένης αποστολής από το ΚΕΕΛ για συλλογή λαογραφικού υλικού.

[5] A. van Gennep, The Rites of Passage, Routledge and Kegan Paul, London and Henley 1977 (αρχική γαλλική έκδοση: 1909).

[6] Για την έννοια του μιάσματος, βλ. M. Douglas, Purity and Danger: an Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Routledge and Kegan Paul, London 1966.

[7] Η Ren e Hirschon αναπτύσσει τη θεωρία του ανοιχτού/κλειστού στην ελληνική κοινωνία, βασιζόμενη σε ιθαγενείς όρους και εννοιολογήσεις. Βλ. σχετικά R. Hirschon, «Open Body / Closed Space: The Transformation of Female Sexuality», στο S. Ardener (επιμ.), Defining Females. The Nature of Women in Society, Croom Helm, London, σ. 66-88 (Berg, Oxford 21993) και Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 17-19.

[8] V. Turner, The Ritual Process, Routledge and Kegan Paul, London 1969, σ. 125. Βλ. επίσης V. Turner, Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, Cornell University Press, Ithaca and London 1974, για περαιτέρω ανάπτυξη της έννοιας της «communitas». Βλ. Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 8-11 για τις θετικές και αρνητικές διαστάσεις της μεθοριακότητας. Παρά τις αντιρρήσεις του Παραδέλλη (ό.π., σ. 30­31) για την εφαρμογή της έννοιας της κοινωνικής μέθεξης ή communitas στην περίπτωση των τελετουργιών της κοινωνικής γέννησης, θεωρώ ότι η έννοια της communitas είναι εξαιρετικά χρήσιμη στην ανάλυση των τε­λετουργιών της γέννησης στον ελληνόφωνο χώρο του παρελθόντος, κα­θώς μας βοηθάει να κατανοήσουμε την αλληλεγγύη που αναπτύσσεται γύρω από τους πρωταγωνιστές του δράματος της γέννησης, τη μητέρα και το παιδί.

[9] Μ. Bloch / S. Guggenheim, «Compadrazgo, Baptism and the Symbolism of a Second Birth», Man, n.s. 16 (1981), σ. 376-380, στο Rushton, ό.π., σ. 153.

[10] Bλ. σχετικά J. Du Boulay, Portrait of a Greek Mountain Village, Oxford University Press, Oxford 1974, σ. 104. Επίσης, R. Hirschon, Κληρονόμοι της Μικρασιατικής Καταστροφής: Η κοινωνική ζωή των Μικρασιατών προ­σφύγων στον Πειραιά, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2004, σ. 275-278 (αρχική έκδοση στα αγγλικά, Clarendon Press, Oxford 1989).

[11] Rushton, ό.π., σ. 168-9. Υπό αυτή την έννοια η μητρική προσφορά θα μπορούσε να θεωρηθεί ως «καθαρό δώρο» που δεν αναμένει ανταπόδο­ση (βλ. σχετικά Ε. Αλεξάκης, «Το κοινωνικό φύλο του δώρου. Γαμήλιες ανταλλαγές και μεταβίβαση της περιουσίας στη Ναυπακτία», ανακοίνω­ση στο Επιστημονικό Συνέδριο Ναυπακτιακών Μελετών με θέμα «Η Ναύ­πακτος και η περιοχή της από το 1821 ως το 1940», Ναύπακτος, 15-17 Oκτωβρίου 2004 (υπό δημοσίευση στα Πρακτικά του Συνεδρίου).

[12] Rushton, ό.π., σ. 166. Βλ. επίσης J. Dubisch, «Culture enters through the kitchen: women, food, and social boundaries in rural Greece», στο J. Dubisch (επιμ.), Gender and Power in Rural Greece, Princeton University Press, Princeton 1986.

[13] V. Chryssanthopoulou, «The Construction of  Ethnic Identity among the Castellorizian Greeks of Perth, Australia», αδημ. διδ. διατρ., Institute of Social and Cultural Anthropology, University of Oxford, 1993, σ. 351-358. Για τα γονιμικά σύμβολα στο γάμο γενικότερα, βλ. Παραδέλλης, ό.π., σ. 41-42. Βλ. επίσης Θ. Παραδέλλης, «Η ερωτική και γονιμική μαγεία στο λαϊκό πολιτισμό της νεότερης Ελλάδας», Αρχαιολογία και Τέχνες 72 (Σε- πτ. 1999), Αφιέρωμα «Η Μαγεία στη Νεότερη Ελλάδα», σ. 36-41. Για τη σύνδεση της γυναικείας γονιμότητας με τη φυτική βλάστηση, βλ. Παραδέλλης, Από τη βιολογική …, ό.π., σ. 63-64.

[14] Στο ίδιο, σ. 360-365. Βλ. ειδικότερα Β. Χρυσανθοπούλου-Farrington, «Το κακό μάτι στους Έλληνες της Αυστραλίας: Ταυτότητα, συνέχεια, νεοτερικότητα», Αρχαιολογία και Τέχνες 72 (Σεπτ. 1999), Αφιέρωμα: «Η Μα­γεία στη Νεότερη Ελλάδα», σ. 22-30.

[15] Για τις αρχαιοελληνικές, χριστιανικές και νεοελληνικές λαϊκές αντιλή­ψεις γύρω από τη διαμόρφωση του εμβρύου, βλ. Παραδέλλης, ό.π., σ. 43-54.

[16] Αριστοτέλης, Περί ζώων γενέσεως Α 716α, Les Belles Lettres, κείμενο- μτφρ.: P. Louis, Παρίσι 1961, στο Παραδέλλης, ό.π, σ. 45 και 52.

[17] Βλ. σχετικά Ε. Π. Αλεξάκης, «Γυναίκες, γάλα, συγγένεια: Κοινά παλαιοβαλκανικά στοιχεία στο λαϊκό πολιτισμό των βαλκανικών λαών», στο Ε. Π. Αλεξάκης, Ταυτότητες και Ετερότητες: Σύμβολα, συγγένεια και κοινό­τητα στην Ελλάδα – Βαλκάνια, Εκδόσεις «Δωδώνη», Αθήνα 2001, σ. 102­125.

[18] Βλ. σχετικά Παραδέλλης, ό.π., σ. 55-57 και σ. 64 και Ν. Ν. Κόνσολας, «Λαογραφικά Oλύμπου Καρπάθου. Κεφάλαιον Γ’: Ζητήματα σχετικά με το παιδίον», Λαογραφία: Δελτίον της Ελληνικής Λαογραφικής Εταιρείας ΚΔ’ (1966), σ. 229.

[19] Chryssanthopoulou, An Analysis …, ό.π., σ. 25.

[20] Πληροφορία από την Όλυμπο Καρπάθου, χφ. αρ. 4526 του ΚΕΕΛ, κα­ταγραφή Μ. Ανδρουλάκη 1996, σ. 459. Βλ. επίσης Κόνσολας, ό.π., σ. 230 και σ. 29-30.

[21] Χ. Θ. Oικονομόπουλος, «Το παιδί το σαραντάρι: 40 λαϊκές προγεν­νητικές συμβουλές («40 θύμησες») της Ελληνίδας την εποχή της Τουρκοκρατίας για να γεννηθεί ένα «σωστό» παιδί», Δελτίο Α’ Παιδια­τρικής Κλινικής του Πανεπιστημίου Αθηνών 30/5 (Σεπτ.-Οκτ. 1983), σ. 369-384.

[22] Από την ανέκδοτη συλλογή λαογραφικού υλικού από την κοινότητα Oλύμπου Καρπάθου του Μανώλη Μακρή.

[23] Βλ. σχετικά Καραπατάκης, ό.π., σ. 40-41 και Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 38-39 και 103, σημ. 6. Για την ανάλυση της ελληνικής αρρενολοχείας και τον παραλληλισμό της προς τις τελετουργίες του couvade που υπάρ­χουν σε άλλους λαούς, βλ. Δ. Λουκάτος, «O σύζυγος εις τα κατά την γέν- νησιν έθιμα και λαογραφικαί ενδείξεις περί αρρενολοχείας», Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου της Ακαδημίας Αθηνών 8 (1956), σ. 124-167. Βλ. επίσης Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 40.

[24] Βλ. σχετικά M. Spyridakis, The Social Role of Midwives in Rethymno- Crete, αδημ. μεταπτυχιακή εργασία (M.A. Thesis), Department of Anthropology, University of Durham, 1992, σ. 10.

[25] Γ. Α. Μέγας, «Έθιμα της ημέρας της μαμμής», Επετηρίς του Λαογραφικού Αρχείου 7 (1952), Ακαδημία Αθηνών, εν Αθήναις 1953, σ. 3-27. Βλ. επίσης Μ. Τερζοπούλου, «Η Μέρα της Μπάμπως», Επτά Ημέρες – Η Κα­θημερινή  ΜΖ’ (Ιανουάριος 2002), σ. 116-119.

[26] Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 42 και σ. 48-49.

[27] Μ. Τερζοπούλου / Ε. Ψυχογιού, «Μαρτυρίες Γυναικών», Περιοδικό «Εκ Παραδρομής» 7 (1988), σ. 21.

[28] Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 66-67.

[29] Στο ίδιο, σ. 109, σημ. 4, με άντληση πληροφοριών από Π. Λεκατσάς, H καταγωγή των θεσμών, των εθίμων και των δοξασιών: Κεφάλαια της κοινωνικής ιστορίας των Ελλήνων και άλλων λαών, Βιβλίο Νεοελληνι­κού Λόγου, Αθήνα 1951, σ. 78-80.

[30] Βλ. σχετικά Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 52-53 (από Μακεδονία και Πόντο), σ. 58-59, σ. 46 (πληροφορίες από Πόντιους πρόσφυγες και σ. 46-47 (πληροφορία από Σκιάθο).

[31] Τερζοπούλου / Ψυχογιού, ό.π , σ. 22.

[32] «Ευχαί εις γυναίκα λεχώ τη πρώτη ημέρα της γεννήσεως του παιδί- ου αυτής», Ευχολόγιοντο Μέγα, επιμ. Ν. Π. Παπαδοπούλου, Oίκος Μ. Ι. Σαλιβέρου Α.Ε., Αθήναι, σ. 93-95.

[33] Καραπατάκης, ό.π., σ. 45-46 και σ. 50-53 και Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 54-55.

[34] Για το θηλασμό στην Ελλάδα βλ. Αλεξάκης, ό.π.· Ε. Καραμανές / Α. Μπάκολη, «Μητρικό γάλα και θηλασμός: η προσέγγιση των λαογραφι- κών καταγραφών», μελέτη υπό δημοσίευση στην Επετηρίδα του Κέ­ντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών και Χ. Θ. Oικονομόπουλος, «O θηλασμός στην Ελλάδα κατά την Τουρκο­κρατία», Δελτίο Α’ Παιδιατρικής Κλινικής του Πανεπιστημίου Αθηνών 29, 6 (Νοέμ. – Δεκ. 1982), σ. 420-442.

[35] Καραπατάκης, ό.π., σ. 64-65 και Κόνσολας, ό.π., σ. 234-5.

[36] Βλ. σχετικά Ψυχογιού, ό.π., σ. 213-4.

[37] Βλ. σχετικά Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 68-70. Βλ. επίσης C. L vi- Strauss, The Raw and the Cooked, Jonathan Cape, London 1969, σ. 64-65.

[38] Για τις Μοίρες στη γέννηση, βλ. Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 75-79 και Κ. Krikos-Davis, «Moira at birth in Greek tradition», Folia Neohellenica IV (1982), σ. 106-134. Για περιγραφές της τελετουργίας των «Εφτά» βλ. Ε. Μανωλακάκης, Καρπαθιακά, Εκ του Τυπογραφείου Α. Καλαράκη, εν Αθήναις 1896 (επανέκδ., Αθήναι 1988), σ. 114-116′ Π. Χιωτάκη-Σκευοφύλακα, Το έθιμο των «Εφτά» στην Κάρπαθο: Θεα- τροποιημένη περιγραφή, Εισαγωγή: Μ. Αλ. Αλεξιάδης, Αθήνα 2001′ Μ. Αλ. Αλεξιάδης, «Το έθιμο των «Εφτά» στην Κάρπαθο: Εισαγωγική μελέτη», στο Μ. Αλ. Αλεξιάδης, Δωδεκάνησα: Λαϊκός Πολιτισμός, Αθήνα 2003, σ. 251-261, όπου και πλούσια βιβλιογραφία για το έθιμο και συσχέτισή του προς την τελετουργία των «Αμφιδρομίων» στην αρχαία Αθήνα, οπότε το νεογέννητο εισαγόταν επίσημα στην οικογέ­νεια και καθοσιωνόταν με περιφορά γύρω από την εστία. Οι περι­γραφές του παρόντος άρθρου προέρχονται από τη δική μου επιτόπια έρευνα στο Διαφάνι Ολύμπου Καρπάθου (2006) και από την ανέκδο­τη συλλογή λαογραφικού υλικού από το ίδιο μέρος από τον Ν. Μα- κρή. Βλ. σχετικά και Κόνσολας, ό.π., 248-9. Για τη βάπτιση και την ονοματοδοσία του παιδιού, βλ. Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 79-92 και Παραδέλλης, ό.π., 139-160.

[39] Γ. Κ. Σπυριδάκης, O αριθμός τεσσαράκοντα παρά τοις Βυζαντινοίς και νεωτέροις Έλλησι, Τυποτεχνείον Ελλήνων Επιστημόνων, Αθήνα 1939, σ. 15.

[40] «Ευχή εις γυναίκα λεχώ είκοσι ή δέκα πέντε ημερών», Ευχολόγιον το Μέγα, ό.π., σ. 521. Βλ. επίσης Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 92, 94.

 

Βιβλιογραφία


 

  • ΑΛΕΞΑΚΗΣ, Ε. Π., «Γυναίκες, γάλα, συγγένεια: Κοινά παλαιοβαλκανικά στοιχεία στο λαϊκό πολιτισμό των Βαλκανικών λαών», στο Ε. Π. Αλεξάκης, Ταυτότητες και Ετερότητες: Σύμβολα, συγγένεια και κοι­νότητα στην Ελλάδα – Βαλκάνια, Εκδόσεις «Δωδώνη», Αθήνα 2001, σ. 102-125 (πρώτη δημοσίευση στο Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας 28 (1987-88), σ. 43-68).
  • ΑΛΕΞΑΚΗΣ , Ε., «Το κοινωνικό φύλο του δώρου. Γαμήλιες ανταλλα­γές και μεταβίβαση της περιουσίας στη Ναυπακτία», Επιστημονικό Συνέδριο Ναυπακτιακών Μελετών με θέμα: Η Ναύπακτος και η πε­ριοχή της από το 1821 ως το 1940, Ναύπακτος, 15-17 Οκτωβρίου 2004, υπό δημοσίευση στα Πρακτικά του Συνεδρίου.
  • ΑΛΕΞΙΑΔΗΣ, Μ. Αλ., «Το έθιμο των «Εφτά» στην Κάρπαθο: Εισαγω­γική μελέτη», στο Μ. Αλ. Αλεξιάδης, Δωδεκάνησα: Λαϊκός Πολιτι­σμός, Αθήνα 2003, σ. 251-261.
  • VAN GENNEP, A., The Rites of Passage, Routledge and Kegan Paul, London and Henley 1977 (αρχική γαλλική έκδοση: 1909). BLOCH, Μ. / GUGGENHEIM, S., «Compadrazgo, Baptism and the Symbolism of a Second Birth», Man, n.s. 16 (1981), σ. 376-380. DOUGLAS, M., Purity and Danger: an Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Routledge and Kegan Paul, London 1966.
  • DU BOULAY, J., Portrait of a Greek Mountain Village, Oxford University Press, Oxford 1974.
  • DUBISCH, J., «Culture enters through the kitchen: Women, food, and social boundaries in rural Greece», στο J. Dubisch (επιμ.), Gender and Power in Rural Greece, Princeton University Press, Princeton 1986.
  • ΚOΝΣOΛΑΣ, Ν. Ν., «Λαογραφικά Oλύμπου Καρπάθου. Κεφάλαιον Γ’: Ζητήματα σχετικά με το παιδίον», Λαογραφία: Δελτίον της Ελλη­νικής Λαογραφικής Εταιρείας ΚΔ’ (1966), σ. 228-253. KRIKOS-DAVIS, Κ., «Moira at Birth in Greek Tradition», Folia Neohellenica IV (1982), σ. 106-134.
  • L VI-STRAUSS, C., The Raw and the Cooked, Jonathan Cape, London 1969.
  • ΛΕΚΑΤΣΑΣ, Π., H καταγωγή των θεσμών, των εθίμων και των δοξα­σιών: Κεφάλαια της κοινωνικής ιστορίας των Ελλήνων και άλλων λα­ών, Βιβλίο Νεοελληνικού Λόγου, Αθήνα 1951.
  • ΛOΥΚAΤOΣ, Δ., «O σύζυγος εις τα κατά την γέννησιν έθιμα και λαογραφικαί ενδείξεις περί αρρενολοχείας», Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου της Ακαδημίας Αθηνών 8 (1956), σ. 124-167. ΜΑΝΩΛΑΚΑΚΗΣ, Ε., Καρπαθιακά, Εκ του Τυπογραφείου Α. Καλαρά- κη, εν Αθήναις 1896 (επανέκδοσις, Αθήναι 1988), σ. 114-116. ΜΕΓΑΣ, Γ. Α., «Έθιμα της ημέρας της μαμμής», Επετηρίς του Λαο­γραφικού Αρχείου 7 (1952), Ακαδημία Αθηνών, εν Αθήναις 1953, σ. 3-27.
  • OΙΚOΝOΜOΠOΥΛOΣ, Χ. Θ., «O θηλασμός στην Ελλάδα κατά την Τουρκοκρατία», Δελτίο Α’ Παιδιατρικής Κλινικής του Πανεπιστημίου Αθηνών 29, 6 (Νοέμβριος – Δεκέμβριος 1982), σ. 420-442. -, «Το παιδί το σαραντάρι: 40 λαϊκές προγεννητικές συμβουλές («40 θύμησες») της Ελληνίδας την εποχή της Τουρκοκρατίας για να γεννηθεί ένα “σωστό” παιδί», Δελτίο Α ‘ Παιδιατρικής Κλινικής του Πανεπιστημίου Αθηνών 30/5 (ΣεπτέμβριοςΌκτώβριος 1983), σ. 369­384.
  • ΠΑΡΑΔΕΛΛΗΣ, Θ. Π., «Από τη Βιολογική Γέννηση στην Κοινωνική: Πολιτισμικές και Τελετουργικές Διαστάσεις της Γέννησης στον Ελλαδικό Χώρο του 19ου αιώνα», αδημ. διδ. διατρ., Τμήμα Κοινωνι­κής Πολιτικής και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Πάντειο Πανεπιστήμιο Κοινωνικών και Πολιτικών Επιστημών, Αθήνα 1995. -, «Η ερωτική και γονιμική μαγεία στο λαϊκό πολιτισμό της νεότερης Ελλάδας», Αρχαιολογία και Τέχνες 72 (Σεπτ. 1999), Αφιέρωμα: «Η μαγεία στη νεότερη Ελλάδα», σ. 36-41.
  • RUSHTON, L., «Η μητρότητα και ο συμβολισμός του σώματος», στο Ε. Παπαταξιάρχης / Θ. Παραδέλλης (επιμ.), Ταυτότητες και Φύλο στη Σύγχρονη Ελλάδα, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 21998 (1η έκδ. Καστα- νιώτης 1992), σ. 151-170.
  • SPYRIDAKIS, M., «The Social Role of Midwives in Rethymno-Crete», αδημ. διδ. διατρ., Department of Anthropology, University of Durham, 1992.
  • ΤΕΡΖOΠOYΛOΥ, M. / ΨΥΧOΠOY, Ε., «Μαρτυρίες Γυναικών», Περιο­δικό «Εκ Παραδρομής» 7 (1988), σ. 18-22.
  • ΤΕΡΖOΠOYΛOΥ, Μ., «Η Μέρα της Μπάμπως», Επτά Ημέρες – Η Κα­θημερινή ΜΖ’ (Ιανουάριος 2002), σ. 116-119.
  • TURNER, V., Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, Cornell University Press, Ithaca and London 1974. -, The Ritual Process, Routledge and Kegan Paul, London 1969.
  • HIRSCHON, R., «Open Body/Closed Space: The Transformation of Female Sexuality», στο S. Ardener (επιμ.), Defining Females. The Nature of Women in Society, Croom Helm, London, σ. 66-88 (2η έκδ., Berg, Oxford 1993). -, Κληρονόμοι της Μικρασιατικής Καταστροφής: Η κοινωνική ζωή των Μικρασιατών προσφύγων στον Πειραιά, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2004 (Clarendon Press, Oxford 1989). ΧΙΩΤΑΚΗ-ΣΚΕΥOΦYΛΑΚΑ, Π., Το έθιμο των «Εφτά» στην Κάρπαθο: Θεατροποιημένη περιγραφή, Εισαγωγή: Μ. Αλ. Αλεξιάδης, Αθήνα 2001.
  • ΧΡΥΣΑΝΘOΠOYΛOΥ – FARRINGTON, Β., «Το κακό μάτι στους Έλλη­νες της Αυστραλίας: Ταυτότητα, συνέχεια, νεοτερικότητα», Αρχαι­ολογία και Τέχνες 72 (Σεπτ. 1999), Αφιέρωμα: «Η μαγεία στη νεότε­ρη Ελλάδα«, σ. 22-30.
  • CHRYSSANTHOPOULOU, V., «An analysis of rituals surrounding birth in Modern Greece», αδημ. διδ. διατρ., Institute of Social and Cultural Anthropology, University of Oxford, 1984. -, «The construction of ethnic identity among the Castellorizian Greeks of Perth, Australia», αδημ. διδ. διατρ., Institute of Social and Cultural Anthropology, University of Oxford, 1993. l+lYXOnOY, Ε., «Νανουρίσματα – Ταχταρίσματα: Λειτουργίες του λόγου στην τελετουργία της γέννησης», Εθνολογία 6-7 (1998-1999), σ. 193-271.

Βασιλική Χρυσανθοπούλου,

Δρ Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Ερευνήτρια Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής ΛαογραφίαςΑκαδημία Αθηνών

Περιοδικό «Αρχαιολογία & Τέχνες», τεύχος 104, Σεπτέμβριος 2007.

 

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

 

Read Full Post »

Η λαογραφία του γάμου και της οικογενειακής ζωής στο Άργος του 19ου αιώνα


 

Η σημασία του προγεννητικού σταδίου της ζωής κατά την επιστήμη – Ενότητα της Επιστήμης και της Παράδοσης

 

William-Adolphe Bouguereau (1825-1905) - The Motherland (1883).

Όταν η παγκόσμια έρευνα πρωτοπόρων ερευνητικών κέντρων απ’ όλον τον κόσμο ερεύνησε και διακήρυξε την κεφαλαιώδη σημασία της προγεννητικής περιόδου της ζωής για την υγεία, ψυχική ισορροπία, και πνευματική ανάπτυξη του παιδιού – μελλοντικού ενηλίκου πολίτη, τότε γεννήθηκε παγκοσμίως η ανάγκη διεύρυνσης της αγωγής υγείας – πρόληψης, διεύρυνσης επίσης της παιδαγωγικής επιστήμης με την προγεννητική αγωγή του παιδιού, μία αγωγή που οι γονείς πρέπει να προσφέρουν στο παιδί τους, πριν από την γέννησή του (από τη σύλληψη έως τη γέννηση) ώστε να του εξασφαλίσουν μέλλον θετικό υγείας, ισορροπίας, νοημοσύνης και ειρηνικής διάθεσης.

Έχει πράγματι αποδειχθεί ότι το πρώτο ζυγωτό κύτταρο, που δημιουργείται με την ένωση των δυο γενετικών κυττάρων (του ανδρικού και του γυναικείου), έχει ξεχωριστή συνειδητότητα και ψυχοπνευματική οντότητα: αισθάνεται τις εντυπώσεις που προέρχονται από την μητέρα και το περιβάλλον της – ήχους, ευωδιές, φως και χρώματα – αισθάνεται επίσης τις συγκινήσεις της, τις σκέψεις, τα βιώματά της και όλα εγγράφονται στην κυτταρική του μνήμη και δημιουργούν εντυπώματα βαθειά, δυναμικά, ως πρώτα, πάνω στα οποία η ζωή του παιδιού, αυριανού ενηλίκου, θα κυλήσει αργότερα.

Έχει επίσης αποδειχθεί η καθοριστική σημασία αυτών των πρώιμων εντυπωμάτων. Η υγεία και η ψυχική ισορροπία παιδιού και ενηλίκου, η ψυχοπνευματική του ποιότητα δεν είναι καθόλου τυχαία, αλλά βασίζεται στην ποιότητα αυτών των πρώιμων εντυπωμάτων, διαμορφωτικών του μέλλοντος ανθρώπου. Οι επιστήμονες σήμερα συνιστούν στο ζεύγος – τους μέλλοντες γονείς – και ιδιαίτερα στην μέλλουσα μητέρα, να προσφέρουν στο μελλογέννητο παιδί τους τα θετικότερα, τα αρμονικότερα φυσικά, ψυχικά και πνευματικά υλικά για την υγιή και αρμονική διάπλασή του: την υγιεινή ζωή και διατροφή τους, την γαλήνη και χαρά της καθημερινής τους ζωής, με αρμονική μουσική, θαυμασμό της φυσικής ομορφιάς, της τέχνης και του ανθρώπου (θαυμασμό επίσης των αρετών και των χαρισμάτων) και προπαντός με την προσφορά της αμέριστης αγάπης τους και της θετικής σκέψης και ευχής τους προς το μελλογέννητο.

Οι ψυχοπνευματικές καταστάσεις της μέλλουσας μητέρας και του πατέρα (που άμεσα επηρεάζει τη μητέρα) έχει αποδειχθεί ότι άμεσα βιώνονται από το παιδί στη μήτρα: μέσω των ορμονών της μητέρας, που κατακλύζουν συγχρόνως και το παιδί, συνδεδεμένο με το αίμα της μητέρας, αλλά και βιοενεργειακά: καθώς ο ψυχισμός της μητέρας εμποτίζει και το παιδί.

 

Αρμονικές σκέψεις, συναισθήματα, εντυπώσεις μετέχουν στην δόμηση σώματος και ψυχής της νέας ύπαρξης και αποτελούν τον θεμέλιο λίθο της συγκρότησής της και της διάπλασης μιας υγιούς, κοινωνικής και ισορροπημένης προσωπικότητας. Σε συλλογικό επίπεδο θεμελιώνουν μία υγιή και ειρηνική κοινωνία. «Δεν μπορεί να αγαπήσει αυτός που από την ενδομήτρια ζωή δεν έχει αγαπηθεί», εξηγεί ο ψυχίατρος Thomas Verny. «Η αγάπη αποτελεί τη βάση της ζωής και την πιο δυναμική επιστημονική ανακάλυψη», εξηγεί ο dr Michel Odent.

 

Πρόσφατες έρευνες της γενετικής επιστήμης διευρύνουν ακόμη περισσότερο τις ανωτέρω γνώσεις, με την διεύρυνση των ανακαλύψεων της γενετικής επιστήμης.

Τα γονίδια εξηγεί ο dr Bruce Lipton (Caracas 2001) δεν είναι οριστικά καθορισμένα κατά την ώρα του σχηματισμού του πρώτου ζυγωτού κυττάρου – κατά την σύλληψη – αλλά υφίστανται συνεχείς επιδράσεις – μεταλλάξεις, ενεργοποιήσεις η αδρανοποιήσεις – κατά την περίοδο της κυοφορίας, μέσα από την συνεχή επίδραση των σκέψεων, συναισθημάτων, βιωμάτων της εγκύου.

Ιδιότητες γονιδιακές, ασύμφωνες προς την ποιότητα ζωής της εγκύου, δεν ευρίσκουν δυνατότητα έκφρασης, εκδήλωσης: αδρανοποιούνται η μεταλλάσσονται. Και άλλες, σύμφωνες με τον τρόπο ζωής της εγκύου ενδυναμώνονται, εκδηλώνονται, ενεργοποιούνται.

Αυτό σημαίνει συγκεκριμένα ότι θετικές ιδιότητες των γονιδίων, αν τα συναισθήματα, οι σκέψεις, τα βιώματα της εγκύου είναι αρνητικά και ο ψυχισμός της ταραγμένος, δεν μπορούν να εκδηλωθούν: «να εκφρασθούν». Για να εκδηλωθούν «θετικά» γονίδια έχουν ανάγκη θετικού ενδομητρικού περιβάλλοντος. Ενώ αντίθετα, αρνητικές ιδιότητες των γονιδίων δεν εκδηλώνονται, αν σκέψεις, βιώματα, συναισθήματα της εγκύου είναι θετικά, αρμονικά.

Μεγάλη λοιπόν είναι η συμβολή της εγκυμοσύνης, δηλαδή της εγκυμονούσας μητέρας (και έμμεσα και του πατέρα και του περιβάλλοντος) στην τελική διαμόρφωση των γονιδίων, αφού το «περιβάλλον» της μητέρας δε μένει αμέτοχο, αλλά μετέχει στην τελική διαμόρφωσή τους και την ενεργοποίηση ή μη των ιδιοτήτων τους. Η τελευταία αυτή επιστημονική ανακάλυψη αποτελεί επανάσταση στη θεωρία της «μονοκρατορίας» των γονιδίων. «Οι μέλλοντες γονείς είναι οι γενετικοί αρχιτέκτονες της νέας γενιάς. Επείγει αυτό να το πληροφορηθούν», τόνισε ο Bruce Lipton, αμερικανός γενετιστής, σε διεθνές συνέδριο (Caracas 2001).

Νομίζουμε ότι οι επιστημονικές αυτές γνώσεις – ανακαλύψεις των τελευταίων 50 ετών, οι οποίες κατέστησαν δυνατές λόγω της προόδου της σύγχρονης τεχνολογίας, ήταν άγνωστες προηγουμένως στον πάνσοφο ελληνικό μας πολιτισμό; Η λαογραφική έρευνα της νεώτερης Ελλάδας μας πείθει για το αντίθετο. Μέσα από τα έθιμα και τις παραδόσεις του γάμου και της εγκυμοσύνης, η ελληνική λαϊκή σοφία, με συμβουλές και υπαγορευόμενους τρόπους δράσης (που μοιάζουν με τα «δρώμενα», «το θεατρικό παιχνίδι» της σύγχρονης ψυχολογίας) επιδίωκε, σ’ όλες τις εποχές, να εξασφαλίσει στο ζεύγος και την εγκυμονούσα και όλο το περιβάλλον τους ψυχική και πνευματική ζωή ικανή να φέρει το αποτέλεσμα: την γέννηση παιδιών υγιών και ωραίων, στο σώμα, την ψυχή και το πνεύμα.

Εξίσου ο ελληνικός πολιτισμός ενδιαφερόταν για την υγεία και ομορφιά του σώματος, για την καλοσύνη, την ευγένεια, την αρετή της ψυχής και τις πνευματικές χάρες της νοημοσύνης και ιδιοφυΐας. Όλες τις φυσικές και πνευματικές αρετές θεωρούσαν άλλωστε συνδεόμενες μεταξύ τους, αφού πίστευαν ότι:

 «Οία η μορφή τοιάδε και η ψυχή»

και ότι:

«νους υγιής εν σώματι υγιεί».

 

Λαογραφία του Γάμου και της Ευγονίας στο Άργος κατά τον 19ο αιώνα

 

Η μουσική στο γάμο της αρχαίας Ελλάδας. Η νύφη παίζει την τριγωνική άρπα ανάμεσα σε φίλες της. Γαμικός λέβης, γύρω στο 430 π.Χ. Μητροπολιτικό Μουσείο Νέας Υόρκης.

Η λαογραφία του γάμου και της ευτεκνίας – ευγονίας είναι πλουσιότατη και σοφότατη στο Άργος, κατά τον 19ο αιώνα. «Ευήλιον», κατά τον Όμηρο, το Άργος, λόγω της μεγάλης του ηλιοφάνειας, πολύπυρον και ιππόβοτον, για την άφθονη παραγωγή σίτου και τα πολλά του άλογα, κέντρον λατρείας του Ήλιου, ανέπτυξε, με κέντρο τις Μυκήνες, τον θαυμαστό μυκηναϊκό πολιτισμό, που εφώτισε τον αρχαίο κόσμο.

Αποτελούσε από τους αρχαίους χρόνους πεδίον λατρείας της θεάς Ήρας, της Ακταίας ή Αργείας Ήρας, θεάς του γάμου και της οικογένειας, επίσης γυναικείων θεοτήτων: της Αρτέμιδος, της Δήμητρας και της Κόρης, εντεταγμένων, στην υπηρεσία της ευπαιδείας, ευγονίας, καλλιγένειας. Η Ήρα, η Αργεία Ήρα με το ναό της, το Ηραίον, η Άνθεια Ήρα, όπως λεγόταν στα «Ανθεσφόρια», όπου μετείχαν ανθεσφόρες παρθένες, αποτελούσε το κέντρο των ανθεσφορίων, ετήσιας γυναικείας εορτής υπέρ του γάμου και της ευκαρπίας, ευγονίας.

Στην Λέρνη της Αργολίδος άλλες εορτές για την γονιμότητα λάμβαναν χώραν υπέρ της Δήμητρας και της Κόρης – Περσεφόνης, ενώ τα Βραυρώνια του Άργους, υπέρ της Αρτέμιδος (Βριτόμαρτης), τα Αφροδίσια υπέρ της Αφροδίτης θεάς του έρωτα και της ευκαρπίας, όλα αποτελούσαν εορτές μυητικές, (προετοιμασίας) αγοριών και προπαντός των κορασίδων στην γονιμότητα, τεκνογονία, ευτεκνία – ευπαιδεία.

Η νεώτερη ελληνική παράδοση του 19ου αιώνα βασίσθηκε στις αρχαιοελληνικές τελετές μυήσεως, έθιμα και παραδόσεις, πράγμα που μαρτυρεί για την αδιάσπαστη συνέχεια – ενότητα του ελληνικού πολιτισμού. Οι αρχαίες θεές του γάμου και της γονιμότητας  – ευγονίας έδωσαν την θέση τους στην Παναγία, που σ’ όλη την Ελλάδα λατρεύεται ως Μητέρα του ανθρωπίνου γένους, καθώς και σε σειρά προστατών Αγίων και σε σειρά εθίμων, «μαγικών» πράξεων και λέξεων, που έχουν ως σκοπό να οδηγήσουν το ζεύγος σ’ ένα ευτυχισμένο γάμο και στην δημιουργία υγιών και ωραίων απογόνων. 

Τα έθιμα του γάμου και της ευτεκνίας της εποχής του 19ου αιώνα, πολλά από τα οποία είναι ακόμη ζωντανά στη μνήμη και τη ζωή του λαού, είναι συναρπαστικά, όχι μόνο για τον πρωτότυπο, γραφικό, αισθητικό τους χαρακτήρα, αλλά προπαντός για την μεγάλη τους σοφία και τη βαθειά επιστημονική αλήθεια που εγκλείουν, παρά την αφέλεια και απλότητα της καθοδήγησης που προσφέρουν.

Μέθοδος της παράδοσης είναι η αποκαλούμενη από τους λαογράφους «μιμητική μαγεία», όπου το αποτέλεσμα – στόχος επιδιώκεται με την συμβολική μίμηση του στόχου, τούτο δε με την συνοδεία πράξεων, λόγων, ευχών, επωδών (π.χ. το έθιμο της «τουρλοποδιάς» για την επίτευξη της σύλληψης και εγκυμοσύνης, όπου η γυναίκα φορούσε ποδιά – τσέπη, που καθώς την γέμιζε με όλων των λογιών τα χόρτα – αυτά έπρεπε να φάει για να καλύψει ελλείψεις της – φούσκωνε η κοιλιά της και της έδινε την εικόνα και την αίσθηση της ήδη επιτευχθείσης εγκυμοσύνης!).

Ανάλογη μέθοδος είναι αυτή της αναλογίας: «όπως κάνω αυτό, έτσι ας γίνει κι εκείνο» (π.χ. όπως φυτεύει η γυναίκα 40 σπόρους, που φυτρώνουν σε δενδράκια, έτσι και στην μήτρα της ας «φυτρώσει» το παιδί!) Και οι δυο μέθοδοι είναι πολύ σπουδαίες, από ψυχολογική άποψη, γιατί επενεργούν στο υποσυνείδητο της γυναίκας, λύνοντας έτσι δυσκολίες και εμπόδια, ώστε να επιτευχθεί το ποθούμενο. Ενεργοποιούν συγχρόνως την φυσική και ψυχική συμμετοχή του ζευγαριού – ή της συζύγου – μέλλουσας μητέρας – διότι συνήθως, η λαϊκή εθιμική συμβουλή αποτελείται ταυτόχρονα από: λόγο + ψυχική συμμετοχή + πρακτική εφαρμογή.

Το κυριότερο όμως χαρακτηριστικό των εθίμων αυτών είναι ότι είναι επενδεδυμένα μ’ ένα πολύ μεγάλο κοινωνικό κύρος και επομένως υποκινούν συγχρόνως και την απόλυτη πίστη του ζευγαριού ότι εφαρμόζοντας θα έχει το ποθούμενο αποτέλεσμα. Το αποτέλεσμα έρχεται πάντα, και κάθε επιτυχής εφαρμογή δυναμώνει ακόμη περισσότερο την αυθεντία των εθίμων.

 

Γάμος

 

Σ’ όλη την Ελλάδα ο γάμος συνοδευόταν από τις ευχές όλων για ευτυχία και ευτεκνία και τα «παινέματα» του γαμπρού και της νύφης, με ποιήματα, τραγούδια και χορούς πολλές ημέρες μετά την γαμήλια τελετή. Έκδηλος ο στόχος της υποκίνησης ενός ιερού ενθουσιασμού στο ζεύγος, σπουδαίου παράγοντα για μία σύλληψη γενετικά χαρισματική. «Τα παιδιά των ερωτευμένων είναι όμορφα και έξυπνα», λέει η παροιμία και «Μην κακοπαντρευτείς, να μην κακογεννήσεις». Έριχναν ρύζι στο ζευγάρι, κατά την τελετή του γάμου, για «να ριζώσει» ο δεσμός τους και να τεθούν οι ρίζες της νέας ζωής.

Εδώ στο Άργος, στην Παναγία του Βράχου, την «Κεκρυμμένη» έριχναν στους αρραβωνιασμένους, ιδίως όμως στους νεόνυμφους, πορτοκάλια και κυρίως κατά την εορτήν των Εισοδίων της Θεοτόκου στις 21 Νοεμβρίου, ημέρα που πανηγυρίζει ο ναός (γι’ αυτό και το παρωνύμιο της Παναγίας και «Πορτοκαλούσα», ώστε καρποφορία βασιλική να ευχηθούν στο ζεύγος, με την εικόνα αυτού του βασιλιά των καρπών, άφθονων στην γόνιμη αργειακή γη. Το έθιμο αυτό κατά τον Ιωάννη Ζεγκίνη, είναι μία συνέχεια η προέκταση, «των Βαλλαχράδων». Ένα έθιμο που είχαν οι αρχαίοι Αργείοι, ιδίως οι νέοι, να ρίχνουν ο ένας στον άλλο αχράδες (αγριάχλαδα).

Δεκαπέντε συνεχείς ημέρες διαρκούσε στο Άργος ο εορτασμός του γάμου και είχε παρατηρηθεί ότι οι γάμοι αυτής της εποχής ήταν οι ευτυχέστεροι. Σκοπός του γάμου, βαθειά ποθητός στην ελληνική συνείδηση, ήταν η δημιουργία απογόνων: «κουμπάρα που στεφάνωσες το ταιριαστό ζευγάρι, να σ’αξιώσει ο Θεός να βάλεις και το λάδι» (της βάπτισης). Πάνδημες ευχές του λαού προς τους νεόνυμφους ήταν: «να ζήσουν , ν’ αποκτήσουν παιδιά και εγγόνια».

Η στειρότητα, η απαιδία εθεωρείτο από τον λαό δυστύχημα, (κατάρα) και θεία τιμωρία. Γι’αυτό και η νιόνυμφη επιδίωκε την σύλληψη με την χρήση βοτάνων, όπως π.χ. το παναγιόχορτο. Γνωστός στην Αργολίδα ήταν ο μανδραγόρας ή μανδραγούρα, που φύεται στην περιοχή. Εθεωρείτο έντονο ερωτικό διεγερτικό, το οποίο κάνει γόνιμες και στείρες γυναίκες, αλλά επίσης εθεωρείτο φυτό με μαγικές θετικές ιδιότητες, που βοηθούσε τον πλούτο και την ευημερία.

 «Συμφέρει εις τον έρωτα

συμφέρει εις το πλούτος,

θαύματα κάνει ούτος».

 

Είναι και σήμερα γνωστές οι θαυμαστές δυναμωτικές και θεραπευτικές ιδιότητες αυτού του βοτάνου. Αλλά το ζεύγος είχε επίσης βοηθούς πολλούς αγίους, οι οποίοι με την παρετυμολογία του ονόματός τους, δηλαδή με το «νόημά» του, προσανατόλιζαν τις ευχές, την πίστη και τις ψυχικές ενέργειες του ζεύγους προς τον επιδιωκόμενο σκοπό.

Ευχές στον Άγιο Προκόπιο «για να προκόψει το ζευγάρι!»

Στον Άγιο Στυλιανό «για να στυλώσει το παιδί»,

στον Άγιο Σπυρίδωνα «για να μην έχει σπυριά»,

στον Άγιο Βλάση «κατά της ευλογιάς»,

στον Άγιο Ευθύμιο «για να κάνει το ζευγάρι γόνιμο».

(Έβλεπε λοιπόν η σοφία της παράδοσης πόση σχέση υπήρχε μεταξύ της χαρούμενης ψυχικής διάθεσης του ζεύγους και της γονιμότητάς του). «Στον Άγιο Ευθύμη τάξε μου για να σ’αφήσω κλήρα»

Η νιόπαντρη έπρεπε να καθίσει πάνω στην «κυλίστρα», δηλαδή σε λεία πέτρα ενός μύλου που θα στρεφόταν για πρώτη φορά. Είχε ίσως κι αυτό το πρακτικό έθιμο τον σκοπό – πλην του συμβολικού του χαρακτήρα – να απελευθερώσει μυς σφιγμένους σ’ αυτή την ευαίσθητη γυναικεία γεννητική περιοχή της λεκάνης. Η συστηματική – από την παράδοση του 19ου αιώνα – καλλιέργεια της επιθυμίας για την πολυπόθητη μητρότητα, σ’ όλην την κοινωνία, σ’ όλες τις ελληνικές πόλεις, είχε ένα επιστημονικό υπόβαθρο πολύ σημαντικό. Υποκινούσε και καλλιεργούσε συστηματικά στο ζευγάρι, προπαντός στην γυναίκα, την επιθυμία – λαχτάρα για την απόκτηση παιδιού. Αυτή η «επιθυμία παιδιού», το καλωσόρισμα του νέου ανθρώπου στην αρχή της ζωής του η και πριν απ’ αυτήν αποτελεί, κατά την ψυχολογία, τον πρώτο σπουδαίο παράγοντα για την υγεία και ισορροπία του, θεμέλιο λίθο μίας αρμονικής προγεννητικής αγωγής. Όλα τα έθιμα στόχευαν επίσης να παραμερίσουν τυχόν υποσυνείδητους φόβους για την μητρότητα και να αυξήσουν την γυναικεία αυτοπεποίθηση σ’ αυτήν.

 

Εγκυμοσύνη

 

Η επιστήμη σήμερα τονίζει την πρωταρχική σημασία για την υγεία, κοινωνικότητα, χαρίσματα του παιδιού – αυριανού ενηλίκου, της γαλήνιας, χαρούμενης ζωής της εγκύου, της χαράς και αγάπης, με την οποία η έγκυος και μητέρα περιμένουν την γέννησή του. Επίσης της ορθής διατροφής της και υγιεινής ζωής της.

 

«Δεν υπάρχει μεγαλύτερη προτεραιότητα από την ορθή διατροφή και την ευχάριστη ψυχική διάθεση της εγκύου γυναίκας» διακηρύσσει ο διεθνώς διάσημος γυναικολόγος, ερευνητής, dr Michel Odent. Και συνεχίζει: «όλες οι ασθένειες: καρδιακές, κυκλοφορικές, διαβήτης, ψυχοπάθειες κλπ., σ’ όποια ηλικία και αν εκδηλώνονται, έχουν την αιτία τους σε καταστάσεις άγχους και ταραχής που έζησε η έγκυος κατά την εγκυμοσύνη της. Στην εγκυμοσύνη υπάρχουν περίοδοι – κλειδιά, κατά τις οποίες διαπλάθονται τα βασικά όργανα του εμβρύου – αυριανού παιδιού και ενηλίκου. Δυσάρεστες ψυχικές καταστάσεις της εγκύου, που εμφιλοχωρούν κατ’ αυτές τις περιόδους – κλειδιά επηρεάζουν αρνητικά την διάπλαση του συγκεκριμένου οργάνου του παιδιού, που διαμορφώνεται σ’ αυτήν περίοδο».

 

Η ελληνική παράδοση είναι κι εδώ βαθειά επιστημονική. Ως πρώτο κανόνα θέτει στην έγκυο να ζει ήρεμα και χαρούμενα: νάναι χαρούμενη ακόμη και με την πεθερά της! να πλένει τα ζιπουνάκια του μικρού στη λιακάδα κι όχι στη συννεφιά! Και πρώτιστα, θεωρώντας την μητρότητα, σαν την πρώτη αξία, ενέπνεε στις νεαρές παντρεμένες γυναίκες την μεγάλη επιθυμία της εγκυμοσύνης τους και αγάπη του μωρού που περίμεναν.

 

William-Adolphe Bouguereau 1900

 

Η επιστήμη, που ερεύνησε σήμερα την επίδραση της μουσικής στην εμβρυϊκή ανάπτυξη, μας αναφέρει πόσο η αρμονική μουσική –προκλασική, δημοτική, γρηγοριανό μέλος, βυζαντινή – που σέβεται τους ρυθμούς του σώματος, είναι εποικοδομητική για την εμβρυϊκή ορθή διάπλαση του οργανισμού και του ψυχισμού (dr Tomatis, M.L. Aucher, Δρ Θ. Δρίτσας, Η. Σακαλάκ). Η μουσική παιδεία και ιδιοφυΐα δίνεται πριν από τη γέννηση. Η συμμετοχή της ελληνίδας του 19ου αιώνα στην εκκλησιαστική ζωή και τις βυζαντινές μελωδίες, η συμμετοχή της επίσης στα πανηγύρια, πάνδημους εορτασμούς, και προπαντός η ζωή της μέσα στην φύση, με τους αγνούς αρμονικούς ήχους της, εξασφάλιζαν τα πιο αρμονικά ηχητικά ακούσματα στα κυοφορούμενα παιδιά. Λαϊκοί μας συνθέτες και μουσικοί έχουν προπαντός κυοφορηθεί μ’ αυτούς τους μουσικούς ήχους.

Συγγράμματα γυναικολογίας και μαιευτικής αναφέρουν μίαν ιδιαίτερη ιδιότητα της εγκύου γυναίκας: την ιδιότητα «μορφοποίησης» του παιδιού της, σύμφωνα με ο,τι βλέπει, ακόμη και σύμφωνα με ο,τι φαντάζεται έντονα, με τη μορφή, τα χαρακτηριστικά, τις ιδιότητες, που εκείνη φαντάζεται η επιθυμεί η εύχεται για το παιδί της. «Η έγκυος είναι μορφοποιός» εξηγεί ο γάλλος επιστήμων P. Renard. Την ίδια ιδιότητα της εγκύου ο έλληνας συγγραφέας Παπαγεωργάκης (Το μυστήριον της ζωής, 1951) ονομάζει «ιδεοπλασία της εγκύου».

Αυτήν την πίστη ότι η έγκυος διαπλάθει το παιδί της όμοιο με ο,τι βλέπει, φαντάζεται, εύχεται και σκέπτεται βρίσκουμε επίσης έντονη στην νεοελληνική παράδοση όλων των ελληνικών περιοχών, σ’όλες τις χρονικές περιόδους. Η ίδια πίστη υπάρχει έντονη στην αρχαία Ελλάδα.

Ο προσωκρατικός φιλόσοφος Εμπεδοκλής γράφει:

«Κατά την φαντασίαν της γυναικός, κατά την σύλληψιν μορφούνται τα βρέφη. Πολλές φορές γυναίκες ερωτεύθηκαν περικαλή αγάλματα ηρώων ή θεών και όμοια μ’ αυτούς παιδιά έφεραν στον κόσμο». «Κατά την συμπάθειαν της εγκύου γυναικός μορφούνται τα βρέφη», διδάσκουν επίσης οι στωϊκοί.

Η συμβουλή της γιαγιάς, ζωντανή ακόμη σε πολλές περιοχές ήταν: Να βλέπει η έγκυος ωραία παιδιά, ή τη φωτογραφία τους, ακόμη και να κοιμάται με μία τέτοια φωτογραφία, ώστε και αυτή να γεννήσει παιδί υγιές και όμορφο. Να θαυμάζει τις εικόνες ηρώων και ευεργετών και σπουδαίων ανθρώπων, που ειδικά για την έγκυο αναρτούσαν στο δωμάτιο όπου καθόταν, ώστε αυτών τις χάρες και αρετές να διαμορφώσει στο παιδί της (Καθηγητής Μ. Μερακλής).

Το έθιμο αυτό αποτελεί άλλωστε απλή … επανάληψη, συνέχεια του πανάρχαιου εθίμου που ήθελε την έγκυο να επισκέπτεται τον Παρθενώνα και να θαυμάζει τα περικαλή αγάλματα του Φειδία, ώστε το «κάλλος και η αρετή των θεών» να εμπνεύσει την «μορφοποιητική» γυναικεία ιδιότητα! Κι όταν συνελάμβαναν παιδί οι αρχαίες ελληνίδες, το αφιέρωναν στον θεό Απόλλωνα, ώστε καθώς εκείνες σκέπτονταν, έβλεπαν (στα αγάλματα) και φαντάζονταν τις γνωστές αρετές του θεού: το Φως, την Αρμονία, την Μουσικότητα και την Ομορφιά της Ψυχής του, τις ίδιες αρετές να εντυπώσουν, με την θαυμαστή μορφοποιητική τους ιδιότητα, στο παιδί τους. Και στην ελληνική παράδοση, πολλές ελληνίδες αφιέρωναν το παιδι τους σ’ έναν άγιο ή στην Παναγία.

Ορίστε, για την νεώτερη Ελλάδα, ένα απόσπασμα από το βιβλίο του Φαίδωνος Κουκουλέ «Βυζαντινός βίος και πολιτισμός», 1970, από το κεφάλαιο που αναφέρεται στην «γέννηση των παιδιών» (απλά αποδιδόμενη στην σημερινή γλώσσα).

 

«Σήμερα πιστεύουν ότι το κυοφορούμενο θα έχει την μορφή των εικόνων που έβλεπε ή φανταζόταν η μητέρα κατά την ερωτική ομιλία ή κατά την εγκυμοσύνη. Αυτό επίστευαν και οι μεσαιωνικοί μας πρόγονοι… Κατά τον ΙΒ’ αιώνα ο Μιχαήλ Γλυκάς λέγει: Το γεννώμενο τέκνο πολλές φορές ομοιάζει προς εκείνον ή εκείνην που φανταζόταν η γυναίκα κατά την συνουσία. Γι’ αυτό, αναφέρει ο Ηλιόδωρος στα Αιθιοπικά, η βασίλισσα των Αιθιόπων εγέννησε λευκό τέκνο, τούτο δε ωφείλετο, ο συγγραφέας εξηγεί, στο ότι ατένιζε, κατά την ερωτική με τον άντρα της συνάντηση, τις εικόνες του Περσέα και της Ανδρομέδας, γυμνής και ολόλευκης, οι έρωτες των οποίων κοσμούσαν τον βασιλικό κοιτώνα».

 

Εκεί έλκει την καταγωγή η συνήθεια της απεικόνισης ωραίων εικόνων στις κάμαρες.

Ο Σωρανός δε (Β’ αιώνας μ.Χ.) αναφέρει ότι «ο τύραννος των Κυπρίων, που ήταν κακόμορφος, ανάγκαζε την γυναίκα του κατά τους πλησιασμούς», να βλέπει «περικαλή αγάλματα» κι έγινε έτσι πατέρας ευμόρφων τέκνων. Αυτός ήταν γενικώτερα ο λόγος, για τον οποίο στην Αρχαία Ελλάδα οι Ελληνίδες αφιέρωναν, όπως είπαμε, το κυοφορούμενο παιδί τους στον θεό Απόλλωνα, που εκπροσωπούσε σοφία, ομορφιά, αρμονία και όλες τις ανθρώπινες αρετές – αποτελούσε ένα πρότυπο ανώτερου ανθρώπου για τους πολίτες– ώστε σύμφωνα με το πρότυπο αυτό, με το οποίο ταύτιζε το παιδί της η Ελληνίδα, να το διαπλάσσει με όμορφο σώμα και ψυχή.

Έθιμα πανάρχαια όσο και σύγχρονα, σοφά, επιστημονικά –  σήμερα το ξέρουμε – που αποδεικνύουν την ελληνική βαθειά γνώση και αρετή. Έθιμα, τα οποία, αν μη τι άλλο, πάντως έχουν αποδειχθεί αποτελεσματικά – γιατί που αλλού παρά στην προετοιμασμένη συνειδητά μητρότητα μπορεί να οφείλεται η γέννηση εδώ στην Ελλάδα, σ’ όλες τις εποχές, τόσων ανθρώπων σπουδαίων σε ικανότητες και αρετές; Οι ίδιες οι Ελληνίδες, σ’ όλες τις εποχές, εγνώριζαν τη δύναμή τους να διαπλάθουν χαρισματικούς ανθρώπους, όπως επίσης εγνώριζαν και την ευθύνη τους, αν έδιναν γέννηση σε άτομο πονηρό, κακό και ανίκανο.

Έτσι, βλέπουμε στις «Θεσμοφοριάζουσες» του Αριστοφάνους, τον χορό των «θεσμοφοριαζουσών» γυναικών (εκείνων δηλαδή των υπάνδρων γυναικών που μετείχαν στα θεσμοφόρια: τις ειδικές μυητικές τελετές για την καλλιγένεια) να αναγγέλει:

 Έπρεπε όποια γυναίκα έχει γεννήσει

άνδρα χρήσιμο για την πόλη, στρατηγό ή ταξίαρχο,

να της δίνουν τιμητική θέση στις γιορτές

και αν έχει κάνει δειλό, τριήραρχο πονηρό ή κυβερνήτη ανίκανο

να κάθεται πίσω απ’ τήν πρώτη κουρεμένη …

και τα λεφτά της δεν θα πρεπε να δίνουν τόκο…

Δεν αξίζει να γεννούν τόκο τα λεφτά σου,

αφού έχεις γεννήσει τέτοιο γιο!

 

Η ίδια η νεώτερη παράδοση μεσ’ από την παροιμία αναφέρει:

 Από τη γης βγαίνει νερό

και απ’ την ελιά το λάδι

κι από τη μάννα την καλή

βγαίνει το παληκάρι.

Μάννα φτιάχνει τα παιδιά

και μάννα τα χαλάει.

Εκ του κόλπου το δένδρον γιγνώσκεις ουκ εκ του καρπού. Το φιλόπονον εν μήτρα εχέγγυον εν γη.

  

Επίλογος

 

Μήπως είναι αναγκαίο, αυτή η πανάρχαια και νεοελληνική, μέχρι και τον 19ο αιώνα, σοφία, ήδη διδασκόμενη από την επιστήμη, σχετικά με την μητρότητα και πατρότητα της αρχής της ζωής, … με την ομορφιά του αρμονικού γάμου, εμπνεομένου από τον έρωτα σωμάτων και ψυχών του ζεύγους, … με την αρμονία της ζωής του, … με την αμέριστη αγάπη του ζεύγους προς το αναμενόμενο παιδί, (όλα αναγκαία για την καλλιγένεια – καλλιτεκνία).

 

William-Adolphe Bouguereau (1825-1905) - Charity (1859).

 

Μήπως είναι αλήθεια αναγκαίο να εμπνεύσει και πάλι τα ζευγάρια – τους νέους μέλλοντες γονείς – ώστε η υγεία, ομορφιά, σοφία και ιδιοφυΐα της νέας γενιάς – κοινωνίας του μέλλοντος, να κοσμήσει και πάλι τις οικογένειες και την πατρίδα μας, κάνοντας τα ζευγάρια υπερήφανα και προσφέροντας νέο φως στην Ελλάδα και σ’ όλον τον κόσμο;

Το ευχόµαστε, µ’ όλη µας την ψυχή, θεωρώντας ότι η γνώση και η εφαρµογή της προγεννητικής αγωγής, όπως η ελληνική παράδοση εδίδασκε και ήδη η σύγχρονη επιστήµη έχει επαληθεύσει, αποτελεί την πιο σηµαντική πρόληψη κάθε δυσλειτουργίας – σωµατικής και ψυχικής της νέας γενιάς – αποτελεί επίσης το πιο σταθερό θεµέλιο για µία κοινωνία του µέλλοντος βασισµένη στην ειρηνική διαβίωση, στις ηθικές αξίες και στην δηµιουργικότητα.

 

Βιβλιογραφία

  •  Μ.Α. Βertin, «Η φυσική προγεννητική αγωγή, µία ελπίδα για το παιδί την οικογένεια, την κοινωνία», Ελλ. Ετ. Προγεννητικής Αγωγής, Αθήνα, 2008. Πρακτικά παγκοσµίων συνεδρίων, σεµιναρίων προγεννητικής αγωγής.
  • Δ/ρος Αθ. Καυκαλίδη, Η γνώση της µήτρας, Αθήνα, Ολκός 1980.
  • Δ/ρος Αθ. Καυκαλίδη, Η δύναµη της µήτρας και η υποκειµενική αλήθεια. Αθήνα,
  • Ελεύθερος Τύπος, 1987.
  • Ι. Μαρή, Ευγονία – Προγεννητική Αγωγή – Η αγωγή του παιδιού αρχίζει από την σύλληψη. Αθήνα, Πύρινος Κοσµος, 2004.
  • Lind Neuman, Η µουσική στην αρχή της ζωής, Ρευµόνδος, Αθήνα 1987.
  • Dr. M. Odent, Η Αναγέννηση, Αθήνα, 1991
  • Του ιδίου, The scientification of love.
  • Dr. A.A. Tomatis, Εννέα µήνες στον παράδεισο, Αθήνα 2000.
  • Pr. J.P. Relier, L’aimer avant qu’il naisse, Paris, Laffont, 1993.
  • Dr. Th. Verny, and J. Kelly, The secret life of the unborn child, New York, 1981.
  • Χρήστος Οικονοµόπουλος, Γονιµότητα και εγκυµοσύνη κατά τη νεοελληνική παράδοση. Το έθιµο: Το παδί το σαραντάρι. Αρρενογονία θηλυκογονία. Εισηγήσεις κατά το Β Παγκόσµιο Συνέδριο Προγεννητικής Αγωγής. Πρακτικά. Αθήνα 1994.
  • Κ. Μέγας, Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, άρθρα.
  • Ι. Μαρή, Η ελληνική µέριµνα για ευγονία ανά τους αιώνες. Άρθρο στο ετήσιο λεύκωµα πολιτισµού Ι. Μονής Κουτλουµουσίου: «Η Ελληνίδα Ευρώπη».
  • Ιάµβλιχος, Πυθαγορικός Βίος, εκδ. Κάκτος.
  • Όκελλος Λευκανός, Περί Ευγονίας, Β. Λαµπρόπουλου, Αθήνα 200.
  • Πλάτωνος, Πολιτεία. Εκδ. Κάκτος.
  • Πλάτωνος, Νόμοι. Εκδ. Κάκτος.

 

 Ιωάννα Μαρή

Σύμβουλος Επικρατείας, Πρόεδρος της «Ελληνικής Εταιρίας Προγεννητικής Αγωγής» και της Παγκόσμιας.

Πρακτικά του Ά Συνεδρίου Αργειακών Σπουδών, «Το Άργος κατά τον 19ο αιώνα», Άργος 5-7 Νοεμβρίου 2004, Έκδοση, «Σύλλογος Αργείων ο Δαναός», Άργος, 2009.

Σχετικά θέματα:

Ο τοκετός, η περίοδος της λοχείας και το νεογέννητο στη λαϊκή ιατρική

Καρυώτικος Γάμος

Γάμος στο Κρανίδι (Λαογραφία)

Read Full Post »