Feeds:
Δημοσιεύσεις
Σχόλια

Αργείοι Αρχαίοι Γλύπτες

24 Ιανουαρίου, 2020 από Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας & Πολιτισμού

Αργείοι Αρχαίοι Γλύπτες

 

Στο αρχαίο Άργος, το οποίο διακρίθηκε για την κατά καιρούς πολιτική και στρατιωτική του δύναμη και την οικονομική του ευμάρεια, αναδείχτηκαν πολλοί αθλητές, συγγραφείς και ποιητές, αρχιτέκτονες και αγγειογράφοι και μουσικοί και άλλοι καλλιτέχνες, καθώς επίσης και πολλοί γλύπτες, ορισμένοι από τους οποίους ήταν διάσημοι.

Η αναφορά μας στους αρχαίους γλύπτες είναι επιγραμματική. Για την καταγραφή των αρχαίων γλυπτών βασιστήκαμε στο βιβλίο «Αργολική προσωπογραφία» του Μάρκελλου Μιτσού, που εκδόθηκε από την Βιβλιοθήκη της «εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας», το 1952.  Η καταχώρηση των ονομάτων είναι αλφαβητική και όχι αξιολογική.

 

  • Αγελάδας (6ος – 5ος π.Χ. αι.): δάσκαλος του Πολύκλειτου και του Μύρωνος με πλούσια καλλιτεχνική δράση.

  • Αθηνογένης (3ος – 2ος π.Χ. αι.): εργάστηκε στο Ασκληπιείο της Επιδαύρου.

  • Ακέστωρ (3ος – 2ος π.Χ. αι.): κατασκεύασε τον ανδριάντα της Δαμοσθενείας στην Τροιζίνα.

  • Ανδρέας (2ος αι. π.Χ.): κατασκεύασε τον ανδριάντα του ρωμαίου υπάτου Marcius Philippus κ.ά.π.

  • Αντιφάνης (5ος – 4ος αι. π.Χ.). Έργα του: αγάλματα Διοσκούρων στους Δελφούς, αγάλματα Ελάτου, Αφείδαντος και Εράσου κ.ά.π.

  • Αργειάδας, γιος του Αγελάδα (5ος π.Χ. αι.): εργάστηκε στην Ολυμπία.

  • Αριστόμαχος (2ος αι. π.Χ.): γιος ή αδελφός του γλύπτη Ανδρέου, με τον οποίο συνεργάστηκε.

  • Αριστομέδων (6ος-5ος αι. π.Χ.): κατασκεύασε ανδριάντες για λογαριασμό των Φωκέων σε ανάμνηση νικηφόρου πολέμου κατά των Θεσσαλών (485; π.Χ.)

  • Αρίστων (3ος αι. π.Χ.): εργάστηκε στο Ασκληπιείο της Επιδαύρου.

  • Ασωπόδωρος (6ος – 5ος αι. π.Χ.) της σχολής του Αγελάδα. Εργάστηκε για το ανάθημα του Καμαριναίου Πραξιτέλους στην Ολυμπία (484-480 π.Χ.)

  • Άτοτος (6ος – 5ος αι. π.Χ.): εργάστηκε για το ανάθημα του Καμαριναίου Πραξιτέλους μαζί με τον Ασωπόδωρο.

  • Γλαύκος (5ος αι. π.Χ.): εργάστηκε για το ανάθημα του Ρηγίνου Μικύθου στην Ολυμπία (460 π.Χ.). Από τα πολλά αγάλματα του αναθήματος, στον Γλαύκο αποδίδονταν τα αγάλματα της Αμφιτρίτης, του Ποσειδώνα και της Εστίας.

  • Διονύσιος (5ος αι. π.Χ.): εργάστηκε μαζί με τον Γλαύκο για το ανάθημα του Ρηγίνου Μικύθου στην Ολυμπία (460 π.Χ.). Από τα αγάλματα που αποδίδονταν στον Διονύσιο ήταν οι ανδριάντες της Αφροδίτης, του Γανυμήδη, της Αρτέμιδος, του Ομήρου, του Ησιόδου, του Ασκληπιού, της Υγείας κ.ά.

  • Διοπείθης (3ος αι. π.Χ.): είναι γνωστός από την υπογραφή του σε βάση αγάλματος που βρέθηκε στη Λίνδο της Ρόδου.

  • Δίων (1ος αι. π.Χ.): κατασκεύασε τα αγάλματα για μια εξέδρα στο Ασκληπιείο Επιδαύρου.

  • Δωρόθεος (5ος αι. π.Χ.): κατασκεύασε ανάθημα του Αριστομένους στη χθονία Δήμητρα στην Ερμιόνη.

  • Ευτελίδας (6ος – 5ος αι. π.Χ.): εργάστηκε μαζί με τον Χρυσόθεμη στην Ολυμπία για τους ανδριάντες των ολυμπιονικών Δαμάρετου (520 και 516 π.Χ.) και Θεόπομπου (αρχές 5ου αι. π.Χ.).

  • Ζωίλος (2ος -1ος αι. π.Χ.): εργάστηκε στην Τήνο μαζί με τον Αθηναίο γλύπτη Διότιμο.

  • Θεόδωρος (1ος αι. π.Χ.): εργάστηκε στην Ερμιόνη.

  • Καλλικράτης (4ος-3ος αι. π.Χ.): εργάστηκε στο Ασκληπιείο της Επιδαύρου και στο Άργος.

  • Λαβρέας (3ος – 2ος αι. π.Χ.): εργάστηκε στο Ασκληπιείο της Επιδαύρου.

  • Ναυκίδης Μόθωνος (5ος αι. π.Χ.) αδελφός του Πολύκλειτου. Οι δύο αδελφοί γεννήθηκαν στη Σικυώνα ή στο Άργος. Εργάστηκαν στο Άργος και κατασκεύασαν χρυσελεφάντινη Ήβη για το άγαλμα της Ήρας ευθύς μετά την καταστροφή του Ηραίου από πυρκαϊά (423 π.Χ.). Κι ακόμα ο Ναυκίδης: χάλκινο άγαλμα Εκάτης, ανδριάντες για τον παλαιστή Χείμωνα.

  • Ναυκίδης Πατροκλέους (5ος – 4ος αι. π.Χ.): πιθανόν αδελφός του γλύπτη Πολύκλειτου του νεότερου. Έργα του: άγαλμα του Ερμή, άνδρας που θυσιάζει κριάρι, ανδριάντας του Ροδίου Ευκλέους στην Ολυμπία, ανδριάντας του Τριζηνίου παλαιστή Βαύκιδος στην Ολυμπία κ.ά.

  • Ξενόφιλος Στράτωνος (2ος-1ος αι. π.Χ.): εργάστηκε με το γιο του ή και μόνος του στο Ασκληπιείο, Επίδαυρο, Σικυώνα, Κλεωνές, Αργολίδα, Δελφούς και Κόρινθο.

  • Περίκλυτος (5ος αι. π.Χ.): μαθητής του Πολύκλειτου του πρεσβύτερου.

 

Ο Διαδούμενος. Λεπτομέρεια του άνω τμήματος του αγάλματος. Στην κεφαλή του αθλητή διακρίνεται η ταινία της νίκης. Πρόκειται για αντίγραφο του 100 π.X. του φημισμένου χάλκινου αγάλματος του Διαδούμενου, που κατασκεύασε γύρω στο 450-425 π.X. ο Aργείος γλύπτης Πολύκλειτος. © Υπουργείο Πολιτισμού και Αθλητισμού.

 

  • Πολύκλειτος ο νεότερος (5ος – 4ος αι. π.Χ.): πιθανόν αδελφός του Ναυκίδη, γιου του Πατροκλέους. Έργα του: Ζευς Μειλίχιος στο Άργος, ανδριάντες Λητούς, Απόλλωνος, Αρτέμιδος και ανδριάντες ολυμπιονικών κ.ά. Αρχιτέκτονας του αρχαίου θεάτρου της Επιδαύρου.

 

Σύμπλεγμα Κλέοβι και Βίτωνα – Αρχαιολογικό Μουσείο Δελφών. Δύο μνημειακά αρχαϊκά αγάλματα, από τα πιο γνωστά δείγματα του τύπου του κούρου. Στέκονται παρατακτικά επάνω σε χωριστές πλίνθους, αλλά σε ενιαίο βάθρο, στο οποίο έχει χαραχθεί επιγραφή, που δεν σώζεται ολόκληρη. Οι δύο νέοι απεικονίζονται γυμνοί, προτείνουν το αριστερό πόδι, ενώ τα χέρια τους είναι σφιγμένα σε γροθιές και ελαφρά λυγισμένα. Από τους περισσότερους μελετητές ταυτίζονται με τον Κλέοβι και το Βίτωνα, δύο νέους από το Άργος, γιους της ιέρειας της Ήρας.

 

  • Πυθέας (2ος – 1ος αι. π.Χ.): είναι γνωστός από την υπογραφή του στη βάση ανδριάντα στο Ίλιον.

  • Στράτων Ξενοφίλου (2ος – 1ος αι. π.Χ.): εργάστηκε με τον πατέρα του Ξενόφιλο.

  • Τόρων Απελλίωνος (3ος αι. π.Χ.): εργάστηκε με τον επίσης Αργείο Ακέστορα στην Τροιζίνα.

  • Τόρων Απελλίωνος (2ος π.Χ.): πιθανόν εγγονός του προηγουμένου. Κατασκεύασε τον ανδριάντα της Επιδαύρειας Νικαρέτας και άλλον ανδριάντα στο Ασκληπιείο της Επιδαύρου.

  • Φράδμων (5ος αι. π.Χ.): κατασκεύασε ανάθημα των Θεσσαλών για το ιερό της Ιτωνίας Αθηνάς, το οποίο είχε δώδεκα χάλκινες αγελάδες. Συμμετείχε σε διαγωνισμό στην Έφεσο με θέμα τις Αμαζόνες. Κατασκεύασε ανδριάντα του Ηλείου ολυμπιονίκη Αμέρτα για την Ολυμπία.

  • Χρυσόθεμης (6ος – 5ος αι. π.Χ.): εργάστηκε μαζί με τον Ευτελίδα για την κατασκευή ανδριάντων του Δαμαρέτου και Θεοπόμπου.

 

Πηγή

 

Διαβάστε ακόμη:

 

Αναρτήθηκε στις Άργος | Με ετικέτα , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Αρσενοκοιτία, Μοιχεία και Παλλακεία στη Βυζαντινή Κοινωνία

23 Ιανουαρίου, 2020 από Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας & Πολιτισμού

Αρσενοκοιτία, Μοιχεία και Παλλακεία στη Βυζαντινή Κοινωνία – δρ. Ειρήνη Άρτεμη, Phd, Post Doc Καθηγήτρια – Σύμβουλος στο μεταπτυχιακό πρόγραμμα του ΕΑΠ, «Σπουδές στην Ορθόδοξη θεολογία», Ακαδημαϊκή διδάσκουσα στο Israel Institute of Biblical Studies by Hebrew University of Jerusalem.

 

Η θρησκεία, ο Χριστιανισμός, άσκησε βαθύτατη επιρροή σε όλες τις εκφάνσεις της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, στους θεσμούς άσκησης εξουσίας, στην καθημερινή ζωή και στον τρόπο καλλιτεχνικής εκφράσεως των υπηκόων της. Η βυζαντινή αυτοκρατορία μπορεί να θεωρεί­ται μία χριστιανική αυτοκρατορία, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι πολλές φορές η ηθική των υπηκόων της από τα ανώτερα μέχρι τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα δεν ερχόταν σε σύγκρουση με την ηθική της χρι­στιανικής διδασκαλίας. Έτσι πολλές φορές μέσα από τις γραπτές πη­γές της εποχής γίνεται αναφορά για το φαινόμενο της παλλακείας, της μοιχείας αλλά και της αρσενοκοιτίας.

Αρχικά πρέπει να επισημανθεί ότι η «παλλακεία» θεωρούνταν η σταθερή συμβίωση και συγκατοίκηση ενός άνδρα και μίας γυναίκας, από την οποία όμως συμβίωση λείπει η γαμική διάθεση. Η παλλακεία ήταν ανεπίδεκτη κατηγορίας για πορ­νεία (stuprum) ή για μοιχεία (adulterium) κατά το βυζαντινό δίκαιο. Όσον αφορά στη μοιχεία ήταν αρχικά η ερωτική συνεύρεση έγγαμης ελεύθερης γυναίκας με άγαμο ή έγγαμο, ενώ αργότερα συμπεριελήφθη στο αδίκημα και η συνεύρεση έγγαμου άνδρα με άλλη ελεύθερη γυναί­κα εκτός της συζύγου του. Τέλος, σχετικά με την αρσενοκοιτία, η οποία χαρακτηριζόταν ως «οι νοσούντες την θήλειαν νόσον», «η των Σοδόμων ασθένεια ή Σοδομιτισμός, οι δ’ εις τούτο δουλεύοντες Σοδομίται ή Σοδομηνοί» υπήρχαν τόσο αναφορές σε νομικά όσο και σε εκκλησιαστικά κείμενα, την οποία καταδίκαζαν. Κατά τους Βυζαντινούς τα είδη της «αρσενοκοιτίας» ήταν τρία: το πρώτο και ελαφρύτερο ήταν «το παρ’ άλλων παθείν», το δεύτερο και βαρύτερο «το ποιήσαι εις έτερον» και το τρίτο και βαρύτατο «το παθείν παρ’ ετέρου και ποιήσαι εις έτε­ρον». Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος μιλάει για αρσενικοθήλυκους άντρες, που δεν είναι ούτε άντρες ούτε γυναίκες, αλλά άντρες για τις γυναίκες και γυναίκες για τους άνδρες.

Στην παρούσα εργασία θα μελετήσουμε ποια άποψη κυριαρχούσε στις διάφορες κοινωνικές τάξεις για τις παραπάνω διάφορες μορφές ερωτικών διαπροσωπικών σχέσεων και πώς εκείνες αντιμετωπίζονταν από την κοινωνία γενικότερα, το βυζαντινορωμαϊκό δίκαιο αλλά και την Εκκλησία. Πολλοί πατέρες της Εκκλησίας κάνουν αναφορά σε αυτά τα αμαρτήματα ως θανάσιμα πάθη και τα στηλιτεύουν παραδεχόμενοι ότι ως παγίδες του διαβόλου μπορούσαν να παγιδέψουν τον οποιοδή­ποτε δεν αντιστεκόταν σε αυτά και προβάλλουν την καλλιέργεια των χριστιανικών αρετών ως την πανοπλία εναντίον του πονηρού και των συγκεκριμένων παθών.

  1. Εισαγωγή

Στην εργασία αυτή θα αναφερθούμε συνοπτικά στη μοιχεία, αρσενοκοιτία και παλλακεία στη βυζαντινή κοινωνία μέσα από τα νομικά και πατερικά κείμενα, θέλοντας να δώσουμε μία γενική εικόνα για το τι επικρατούσε στη Βυζαντινή κοινωνία και πώς επηρεάστηκε από τη χριστιανική διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας. Η οικογένεια στο Ύστερο Ρωμαϊκό κράτος αποτελούσε μία χαλαρή ενότητα.

Στη ρωμαϊκή εποχή ο γάμος αποτελούσε μία κοινωνική σχέση – σύνδε­ση ενός άνδρα και μίας γυναίκας, που κατοχυρωνόταν από το νόμο, προκειμένου να ζήσουν μαζί και στην οποία εφαρμόζονταν κάποιοι ηθικοί κανόνες[1]. Η βάση, λοιπόν, του γάμου βρισκόταν στην affectio maritalis, τη γαμική επιθυμία, και στο honor matrimonii, πού προϋπέθε­ταν ένα σύστημα ηθικών υποχρεώσεων που έπρεπε να εφαρμόζεται[2]. Η έλλειψη γαμικής επιθυμίας οφείλεται στο γεγονός ότι δεν μπορούσε να συναφθεί γάμος εξαιτίας του ότι ο ένας από τους δύο συζύγους ήταν κοινωνικά κατώτερος ή οικονομικά. Αυτό είχε σαν αποτέλεσμα αντί για τη νομιμοποίηση της σχέσης μέσα από το νομικό και θεσμικό πλαίσιο του γάμου, να υφίσταται ο θεσμός της παλλακείας[3]. Ο γάμος που είχε γίνει σύμφωνα με όλες τις θετικές προϋποθέσεις – συγκατά­θεση pater familias[4], συναίνεση των μελών κ.α.- που απαιτούσε το Ius Civile[5], δηλαδή το Ρωμαϊκό Αστικό Δίκαιο – και σύμφωνα με το οποίο δεν συνέτρεχε κανένα κώλυμα, όπως αγχιστεία, μοιχεία, συγγένεια, προηγούμενος γάμος, ονομαζόταν από τους Ρωμαίους νόμιμος γάμος, iustae nuptiae, iustum matrimonium, legitimum matrimonium[6]. Κάθε άλλη μορφή γάμου θεωρούνταν iniustum matrimonium[7].

Στη βυζαντινή εποχή και κυρίως υπό την επίδραση του χριστιανι­σμού δημιουργείται σιγά – σιγά ο θρησκευτικός χαρακτήρας του γά­μου. Επιπλέον στα νομικά κείμενα του κράτους αλλάζει το νομικό πλαίσιο τόσο για τις εξωσυζυγικές σχέσεις, όσο για τη μεταχείριση των παλλακίδων αλλά και των δικαιωμάτων που έπρεπε να είχαν τα νόθα παιδιά. Κατά τη διάρκεια της τελευταίας περιόδου της Ρωμα­ϊκής Αυτοκρατορίας που συμπίπτει σε ένα μέρος της με την εμφάνι­ση χρονικά της πρωτοβυζαντινής περιόδου και, ιδίως, στην εποχή του Μεγάλου Κωνσταντίνου, τα πράγματα αλλάζουν κοινωνικά και ηθικά απέναντι στο γεγονός της παλλακείας. Αυτό οφείλεται στη χριστιανική διδασκαλία και στην επιρροή που ασκούσε η Εκκλησία τόσο στους αυτοκράτορες όσο και στο λαό. Την περίοδο αυτή η νομοθεσία μάλλον διακρίνεται από αυστηρότητα απέναντι στο θεσμό της παλλακείας. Έτσι, δεν αναγνώριζε κληρονομικά δικαιώματα στην περιουσία του επιφανούς παλλακευόμενου υπέρ των εκτός γάμου τέκνων της και, πιθανότατα, ούτε υπέρ της παλλακής[8]. Οι αυτοκράτορες, όμως, που διαδέχθηκαν στο θρόνο τον Κωνσταντίνο άνοιξαν σταδιακά ρήγματα στην απαγόρευση αυτή, αναγνωρίζοντας στοιχειώδη πλην περιορισμέ­να κληρονομικά δικαιώματα[9].

Όσον αφορά στο ζήτημα της μοιχείας, θεωρείται μία από της με­γάλες αμαρτίες τόσο κατά τον Ιουδαϊκό νόμο και τις δέκα εντολές[10]. Σιγά- σιγά η διδασκαλία του Χριστού και του αποστόλου Παύλου σχε­τικά με το γάμο και την πίστη που πρέπει να έχουν οι σύζυγοι μεταξύ τους[11] γίνεται και συνείδηση σε ολόκληρη τη βυζαντινή κοινωνία και όχι μόνο στις μικρές ομάδες των Χριστιανών των δύο πρώτων αιώνων μ.Χ.

Τέλος, η αρσενοκοιτία ή σοδομισμός δεν ήταν αποδεκτά από τη χριστιανική βυζαντινή κοινωνία, αφού έρχονταν σε αντίθεση με το ήθος που κήρυσσε ο Χριστός και στο οποίο αναφέρεται κατηγορηματικά ο Παύλος στην προς Ρωμαίους Επιστολή «Ομοίως δε και οι άρσενες αφέντες την φυσικήν χρήσιν τής θηλείας έξεκαύθησαν έν τή ορέξει αύτων εις αλλήλους, άρσενες έν αρσεσι τήν ασχημοσύνην κατεργαζόμενοι και τήν αντιμισθίαν ην εδει τής πλάνης αύτων έν έαυτοις απολαμβάνοντες»[12]. Στην προς Κορινθίους Α’ [13] υπογραμμίζεται ότι όσοι εμμένουν στις παρακάτω πρακτικές «ούκ οιδατε ότι … βασιλείαν Θεού ού κληρονομήσουσι; μή πλανάσθε· ούτε πόρνοι ούτε ειδωλολάτραι ούτε μοιχοι ούτε μαλακοί ούτε άρσενοκοΐται».

 

  1. Η μοιχεία στη Βυζαντινή Κοινωνία και η αναφορά σε αυτήν στα πατερικά κείμενα

Στη βυζαντινή κοινωνία σύμφωνα με το νόμο, η μοιχεία αφορούσε την παράβαση της συζυγικής πίστης, μόνο όμως από την πλευράς της συζύγου[14]. Η μοιχεία κατά την περίοδο του Μ. Κωνσταντίνου τιμωρού­νταν με θάνατο[15]. Στον καιρό του Ιουστινιανού η μοιχαλίδα απαγορευ­όταν να ξαναπαντρευτεί, ενώ κίνδυνο να καταδικασθεί σε θάνατο είχε ο άντρας που διατηρούσε σχέσεις με παντρεμένη γυναίκα[16]. Η μοιχαλίδα πολλές φορές αναγκαζόταν να κλεισθεί σε μοναστήρι για μετάνοια[17]. Αν ο σύζυγος διατηρούσε εξώγαμη ή εξώγαμες σχέσεις με ελεύθερη άγαμη γυναίκα, η οποία ανήκε στην τάξη των εντίμων δεν διέπραττε μοιχεία αλλά πορνεία[18]. Αντίθετα, αν οι εξωσυζυγικές σχέσεις συνάπτονταν με γυναίκα που ήταν δούλη ή κατ’ επάγγελμα εταίρα, δεν υπήρχε κά­ποια τιμωρία, ούτε για το κράτος θεωρούνταν ανήθικη πράξη. Ο λόγος πιθανώς ήταν το γεγονός ότι η πορνεία μπορούσε να είναι πολύ προσοδοφόρα περιστασιακά και ως εκ τούτου ευεργετική για το κρατικό θησαυροφυλάκιο μέσω της φορολογίας. Έτσι η παράβαση της συζυγι­κής πίστης από τον άνδρα σύμφωνα με την παραπάνω προϋπόθεση, δεν τιμωρούνταν σύμφωνα με τη νομοθεσία στου Ιουστινιανού[19].

Γρηγόριος Ναζιανζηνός, έργο του Ιταλού ζωγράφου Francesco Bartolozzi, 19ος αι.

Η ελαστικότητα αυτή της νομοθεσίας σχετικά με τη διαφορετική αντιμετώπιση του μοιχού από εκείνην της μοιχαλίδας, δημιουργούσε την αντίδραση των Πατέρων της Εκκλησίας. Οι Πατέρες κατανοούν το άδικο της νομοθεσίας απέναντι στις γυναίκες και προσπαθούν με κάθε τρόπο να το στηλιτεύσουν. Χαρακτηριστικά ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός υπερασπίζεται τη γυναικεία φύση που υφίσταται αδικία από την νομοθεσία. Το πάθος του μάλιστα για να αποκαταστήσει αυτήν την αδικία, τον κάνει να την τονίσει αυτή ενώπιον του αυτοκράτορα του Μ. Θεοδοσίου[20]. Έτσι τονίζει ότι αρνείται να αποδεχτεί τη νομοθεσία που είναι κατά της γυναίκας, αφού οι νομοθέτες ήταν άνδρες[21]. Αυτό, όμως, υποστηρίζει ο Πατήρ, ότι έρχεται σε αντίθεση με όσα έπραξε ο Θεός κατά τη δημιουργία του άνδρα και της γυναίκας, που τους έπλα­σε και τους δύο από χώμα αλλά συγχρόνως «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσίν» Του[22]. Επιπλέον η νομοθεσία των ανθρώπων, που αδικούσε κατάφωρα τη γυναίκα έρχεται σε αντίθεση με τους νόμους του Θεού, ο οποίος πρόσταξε να τιμούνται και ο άνδρας και η γυναίκα το ίδιο, ως γονείς[23].

Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος καταδικάζει την κοινωνία που ήθελε τη γυναίκα πιστή και συγχωρούσε τον άνδρα που μοίχευε[24]. Στην ελαστι­κή αυτή ηθική των ανθρώπων, ο Γρηγόριος αντιπαραβάλει τη δίκαιη τιμωρία που υπέστησαν και οι δύο οι Πρωτόπλαστοι από το Θεό. Παράκουσαν την εντολή του Θεού, αμάρτησαν, τιμωρήθηκαν και οι δύο με την έξωσή τους από τον Παράδεισο και της στέρησης των αγαθών της αρχέγονου καταστάσεως. Αλλά ο Θεός και στους δύο έδωσε την ελπίδα της σωτηρίας με την έλευση του Θεανθρώπου[25], «Και τους δύο τους σώζει ο Χριστός με τα πάθη Του. Έγινε άνθρωπος για τον άνδρα; Το ίδιο και για τη γυναίκα… Λέγεται ότι προέρχεται (ο Χριστός) από το σπέρμα Δαβίδ. Νομίζεις ενδεχομένως ότι με αυτό τιμάται ο άντρας; Γεννάται όμως από την Παρθένο και αυτό είναι υπέρ των γυναικών»[26].

Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος υπογραμμίζει ότι δεν πρέπει κάποιος να παντρεύεται μοιχαλίδα γυναίκα, γιατί και ο ίδιος διαπράττει αμαρτία «Έκέλευσα άπολελυμένην γυναίκα μή λαμβάνειν, είπών ότι μοιχεία το πράγμα έστι»[27]. Παράλληλα επικρίνει με δριμύτητα τον μοιχό σύζυγο ακόμα και αν η απιστία του έχει να κάνει με πόρνες και όχι με άλλου σύζυγο: «ούτω καί ο άνήρ, καν εις πάνδημον πόρνην, καν εις έτέραν γυναίκα άνδρα ούκ εχουσαν άμάρτοι, γυναίκα εχων, μοιχείας το πράγ­μα νενόμισται»[28]. Ο χρυσορρήμων Πατήρ τονίζει: «Την κληρωθείσαν εξ αρχής γυναίκα, ταύτην έχειν δια παντός»[29], «γιατί ο Θεός στον καθένα έδωσε γυναίκα (ως σύζυγο), έθεσε όρια στη φύση, την συνουσία με την μία εκείνη γυναίκα … γι’ αυτό η συζυγική απιστία – μοιχεία θεωρείται παράβαση και πλεονεξία και ληστεία»[30]. Σ’ αυτήν την περίπτωση η συζυγία καταντά, κατά τον Χρυσόστομο, «ναυάγιο». Απευθυνόμενος δε στον μοιχό, με αγανάκτηση τον ρωτά με έμφαση προκειμένου να τον συνετίσει: «Γιατί αδικείς την σύζυγο; γιατί προσβάλλεις το δικό σου μέλος; γιατί ντροπιάζεις την αξιοπρέπειά σου;»[31] Ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, ο οποίος αν και είχε ακολουθήσει το μοναχικό βίο εξηγεί ότι μεγαλύτερη ηδονή δεν υπάρχει για κάποιο άνδρα από το να έχει γυναίκα – σύζυγο και παιδιά. Δείχνοντας με αυτόν τον τρόπο πόσο ψηλά είχε το γάμο[32].

Σύμφωνα με τον δ’ κανόνα του Γρηγορίου Νύσσης[33] πορνεία είναι η άθεσμος ηδονή χωρίς να βλάπτεται τρίτος, ενώ η μοιχεία εμπεριέχει την άθεσμο ηδονή αλλά με επιβουλή και αδικία τρίτου που στη συγκε­κριμένη περίπτωση είναι ο σύζυγος. Αυτός είναι ο λόγος που ο επίσκοπος Νύσσης επιτιμά τον μοιχό διπλάσιο χρόνο από τον πόρνο θεωρώ­ντας με τον τρόπο αυτό τη μοιχεία ως ειδεχθέστερο έγκλημα. Μάλιστα ο ιερός Πατήρ θεωρεί ως μοιχεία οποιαδήποτε σεξουαλική πράξη που μπορεί να έχει ένας έγγαμος άνδρας ή γυναίκα εκτός συζυγικής κλί­νης είτε πρόκειται για ζωοφθορία, για παιδεραστία, για τέλεση γάμου χωρίς λύση του ήδη υφιστάμενου[34]. Μεγάλη τιμωρία υφίσταται και κά­ποιος που γίνεται επίσκοπος έχοντας διαπράξει ο ίδιος ή συγκαλύψει για χρήματα τη μοιχεία της συζύγου του.

Στην νομοθεσία του Ιουστινιανού και συγκεκριμένα στον Πανδέ­κτη γίνεται αναφορά για την τιμωρία που υφίσταται όχι μόνο εκείνος που διαπράττει μοιχεία αλλά και η σύζυγος ή ο σύζυγος που σιωπούν έναντι της μοιχείας των νόμιμων συντρόφων τους λόγω χρημάτων που λαμβάνουν ως δωροδοκία[35]. Θεωρούνται και οι ίδιοι σύζυγοι ως μοιχοί, αφού αποκρύπτουν τη μοιχεία έναντι οικονομικών οφελών[36]. Επιπλέον, τιμωρία έπρεπε να υποστεί όποιος παντρευόταν γυναίκα που είχε κατηγορηθεί για μοιχεία[37]. Παράλληλα, αν ο συγκαλύψας τη μοιχεία ήταν στρατιωτικός έπρεπε να λαμβάνει άμεσα την αποστράτευσή του[38].

 

Ιουστινιανός

 

Στην Πενθέκτη Οικουμενική Σύνοδο, την κοινώς ονομαζόμενη εν Τρούλω (692μ.Χ.) και συγκεκριμένα στον 98ο κανόνα της που ταυτίζει το γάμο με τον αρραβώνα και θεωρεί ότι μοιχός είναι όποιος παντρεύ­εται γυναίκα, η οποία ήταν αρραβωνιασμένη με άλλον άντρα, που βρί­σκεται ακόμη στη ζωή[39]. Φυσικά αυτό το συμπεριλαμβάνει και σε μία από τις Νεαρές του ο Αλέξιος ο Κομνηνός[40].

Στο νομοθετικό κείμενο «Εκλογή» των Ισαύρων, η αντικειμενική υπόσταση της πορνείας διευρύνεται και περιλαμβάνει κάθε εξώγαμη συνουσία του ανδρός, στον καταλογισμό της ποινής όμως διατηρείται ως βαρύτερη μορφή η πορνεία που διαπράττεται από έγγαμο άνδρα, τιμωρούμενη με δώδεκα ραβδισμούς, ενώ ο άγαμος τιμωρείται μόνον με έξι[41]. Εάν βέβαια η συναυτουργός του είναι έγγαμη, τότε υπάγεται και ο ίδιος στις διατάξεις περί μοιχείας. Με βάση με τη νομοθεσία του Λέοντα ΣΤ’ του Ισαύρου υπογραμμιζόταν ότι η μοιχεία κυρίως της γυ­ναίκας ντρόπιαζε το άνδρα της και ήταν αιτία διάλυσης της οικογενει­ακής εστίας της.

Στη Νεαρά 32 του Λέοντα ΣΤ’ τονίζεται με έμφαση: «ο δέ μιαρός της μοιχείας έργάτης πλείστων όσων άνέτρεψε βίους, άνδρός, παίδων, συγγενών άλλων, μία πληγή πάντας τη των γάμων άνατρέπων διασπαράξει»[42]. Στην ίδια Νεαρά του αυτοκράτορα Λέοντος υπογραμμίζεται: «Πρέπει να τιμωρούμε τη μοιχεία το ίδιο αυστηρά με την ανθρωποκτονία. Αυτό το έγκλημα κάποτε τιμωρούταν με θάνατο. Ύστερα έκριναν σκόπιμο να υποκαταστήσουν αυτή την ποινή με μιαν άλλη πιο μαλακή. Δίνοντας την προτίμησή μας στην τελευταία ποινή, αποφασίζουμε την αποκοπή της μύτης της μοιχού και του συνενόχου της». Η ίδια ποινή προβλέπεται για το σύζυγο, που αποδεικνύεται ότι απάτησε τη γυναίκα του. Αλλά υπάρχει μια διάκριση. Ο μοιχός σύζυ­γος θα τιμωρηθεί και αυτός με αποκοπή της μύτης του, αλλά η γυναίκα του θα εξακολουθήσει να συζεί μαζί του. Αντίθετα, αν τιμωρηθεί η γυ­ναίκα που απάτησε το σύζυγό της, με αποκοπή της μύτης, ο απατημένος σύζυγος μπορεί να τη διαπομπεύσει και τη διώξει. Στην τελευταία περίπτωση, η προίκα θα παραμείνει στον άντρα. Όσο για την άπιστη σύζυγο, που της έκοψαν τη μύτη, θα κλειστεί σ’ ένα μοναστήρι.

Εν κατακλείδι, στην πρώιμη βυζαντινή εποχή σχετικά με τη μοιχεία συνεχίστηκε να υφίσταται ο ρωμαϊκός πολιτειακός νόμος, ο οποίος κα­τηγορούσε τις γυναίκες ως μοιχαλίδες, οι οποίες αν και παντρεμένες, διατηρούσαν ερωτικές σχέσεις με ξένους άνδρες. Αντίθετα, οι νυμφευμένοι άνδρες μπορούσαν να διατηρούν ερωτικές σχέσεις με άλλες άγαμες γυναίκες, χωρίς να χαρακτηρίζονται μοιχοί. Οι Πατέρες της Εκκλησίας καταδίκασαν την ανεκτικότητα του νόμου και της κοινωνίας απέναντι στους άντρες σχετικά με τη μοιχεία, και τη σκληρότητα της κοινωνίας απέναντι στις γυναίκες για το ίδιο ζήτημα. Μάλιστα παρά τις επεμβάσεις των πατέρων της Εκκλησίας, η νομοθεσία της αυτοκρα­τορίας άλλαξε με βάση τη χριστιανική διδασκαλία αρκετούς αιώνες αργότερα[43].

 

  1. Η Παλλακεία στη Βυζαντινή κοινωνία

Στους Βυζαντινούς χρόνους συνηθιζόταν η παλλακεία. Ως παλλα­κεία ορίζονται διάφορες μορφές διαπροσωπικών διαρκών σχέσεων με­ταξύ των δύο φύλων, που όμως δε συνιστούν γάμο κάτι που οφείλεται συνήθως σε διαφορά κοινωνικής θέσης ή οικονομικής κατάστασης. Στο πλαίσιο του βυζαντινορωμαϊκού δικαίου, ως παλλακεία ορίζεται η στα­θερή συμβίωση και συγκατοίκηση ενός άνδρα και μιας γυναίκας, από την οποία όμως συμβίωση λείπει η γαμική διάθεση. Η παλλακή, λοι­πόν, ήταν η «άγαμη γυναίκα, που είχε έναν μονιμότερο δεσμό μ’ έναν άγαμο άνδρα, χωρίς ο δεσμός της αυτός να αποτελεί νόμιμο γάμο»[44].

Πολλές φορές ο άνδρας έφερνε την παλλακή μέσα στο σπίτι, ισχυριζόμενος πως την έπαιρνε χάριν «παιδοποιίας». Παλλακίδες ήταν κατά κανόνα δούλες ή απελεύθερες, άσημες και φτωχές γυναίκες, καμιά φορά, όμως και ευγενείς. Πρόκειται για τον «άγαμο γάμο», όπως τον χαρακτήριζαν. Φαίνεται δε ότι, αν και η παλλακεία αφορούσε κυρίως στα μεσαία και κατώτερα στρώματα, το φαινόμενο δεν ήταν άγνωστο ούτε στην αριστοκρατία. Την εποχή του Ιουστινιανού, η νομοθεσία και με την ολοένα και αυξανόμενη επίδραση του Χριστιανισμού, ρύθμισε πολλά πράγματα σχετικά με την παλλακεία, όπως η νομιμοποίηση σε γάμο, η αναγνώριση των τέκνων χωρίς γάμου από σχέσης παλλακείας[45].

Θα πρέπει να σημειωθεί ότι γενικότερα ως τον 6ο αιώνα, ενώ οι πα­τέρες της Εκκλησίας καταδίκαζαν την παλλακεία ως πορνεία και ως μοιχεία που μόλυνε το γάμο και εκείνους που ήταν μέτοχοι σε σχέση παλλακείας, η πολιτεία τήρησε διάφορες στάσεις. Ο Μ. Κωνσταντίνος αντιμετώπισε την παλλακεία με αυστηρό τρόπο, αφού ερχόταν σε αντί­θεση με τη χριστιανική διδασκαλία[46]. Έτσι, κατάργησε την παράνομη παλλακεία -2η και 3η συζυγία μέσα σε νόμιμο γάμο[47]. Τελείως, όμως, η παλλακεία καταργήθηκε από τους Μακεδόνες Αυτοκράτορες[48]. Η απα­γόρευση της παλλακείας από το Λέοντα ΣΤ’ με τη Νεαρά 91 υπήρξε καταλυτικός παράγοντας για ανύψωση του προσώπου της γυναίκας, τουλάχιστον σε θεωρητικό επίπεδο[49].

 

Ο Νικηφόρος Γρηγοράς ήταν Βυζαντινός ιστορικός συγγραφέας, λόγιος, θεολόγος, ρήτορας, μαθηματικός και αστρονόμος, πολέμιος θρησκευτικών αντιλήψεων του Μεσαίωνα

 

Στην ορθόδοξη αντίληψη, η παλλακή διαφέρει από την πόρνη μόνο στο ότι αμαρτάνει με ένα πρόσωπο ενώ η πόρνη με περισσότερα. Μά­λιστα παρά την απαγόρευση της παλλακείας από τη δυναστεία των Μακεδόνων, η παλλακεία συνέχιζε να υφίστατο όχι μόνο στα φτωχά κοινωνικά στρώματα αλλά και στα πιο υψηλά. Συγκεκριμένα, με παλ­λακή, την Ειρήνη Τραπεζουντία, συγκατοικούσε ο αυτοκράτορας της Τραπεζούντας Βασίλειος, ο Μέγας Κομνηνός, ο οποίος εγκατέλειψε γι’ αυτό τη γυναίκα του, την Ειρήνη Παλαιολογίνα[50], εξώγαμη κόρη του αυτοκράτορα της Κωνσταντινούπολης Ανδρόνικου Γ’ Παλαιολόγου. Η αντίδραση ήταν μεγάλη από τον Πατριάρχη Ιωάννη Καλέκα και το Νικηφόρο Γρηγορά (1295 – 1360), αλλά και την οργή του λαού της Τραπεζούντας[51]. Ο πατριάρχης Ιωάννης ΙΑ’ Καλέκας αντιδρώντας, διέταξε με έγγραφο του το μητροπολίτη Τραπεζούντας Γρηγόριο να διακόψει την παράνομη συμβίωση, χαρακτηρίζοντας μάλιστα την παλλακή ως μοιχαλίδα[52].

  1. Αρσενοκοιτία στη Βυζαντινή Κοινωνία

Οι άνθρωποι έχουν σώμα διακρινόμενο από τη φύση του σε άρσεν και θήλυ με αμετάβλητους τους γενετικούς χαρακτήρες του. Έτσι, από τα χρόνια ήδη της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, η ομοφυλοφιλία και κυρίως ο κιναιδισμός υπήρξε κάτι όχι μόνο απαγορευμένο αλλά και εντελώς έξω από την υγιή ανθρώπινη φύση. Ο χρυσορρήμων επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως Ιωάννης Χρυσόστομος τονίζει ότι η ομοφυλοφιλία αποτελεί καταπάτηση του θείου νόμου και παράλληλα αποτελεί όνειδος και καταπάτηση της φύσης[53] και μάλιστα τη θεωρεί ως τη χειρότερη μορφή της πορνείας[54]. Συγκρίνοντας μάλιστα δύο βδελυρές πράξεις από την Παλαιά Διαθήκη, όπως την πιθανή ασέλγεια των Σοδομιτών στις παρθένες κόρες του Λωτ και στους φιλοξενούμενούς του άντρες, θεωρεί ότι η τυχόν ασέλγεια στους άνδρες είναι πιο ειδεχθές από το άλλο[55].

Ο ιερός Πατήρ επέκρινε τόσο την πορνεία «εί καί παράνομος, αλλά κατά φύσιν ή μίξις»[56], ενώ για την ομοφυλοφιλία τονίζει ότι είναι «καί παράνομος καί παρά φύσιν»[57] για το λόγο αυτό καταστράφηκαν τα Σόδομα και τα Γόμορρα λόγω των παρανόμων και ξένων προς τη φύση συνουσιών[58].

Δυστυχώς, η ύπαρξη ομοφυλοφιλίας στο χριστιανικό Βυζάντιο ήταν κάτι που δεν μπορεί κάποιος να το αρνηθεί. Ίσως η χαλαρότητα αυτή των ηθών κληροδοτήθηκε στο Βυζάντιο από τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατο­ρία. Οι περισσότεροι όμως Βυζαντινοί μέσα από την επίδραση του Χριστιανισμού θεωρούσαν βδέλυγμα την ομοφυλοφιλία και την κατα­δίκαζαν απερίφραστα μαζί με την παιδεραστία. Η αρσενοκοιτία είχε τρεις διαφορετικές πλευρές: α. «το παρ’ άλλων παθείν», το οποίο ήταν απλά αισχρό. Το β. «το ποιήσαι εις έτερον», που ήταν αισχρότερο από το α. Και γ. «το παθείν παρ’ ετέρου και ποιήσαι εις έτερον», το οποίο ήταν το πιο άσχημο από όλα. Μάλιστα αυτούς που στηλιτεύει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος μιλάει για αρσενικοθήλυκους άντρες, που δεν ήταν ούτε άντρες ούτε γυναίκες, αλλά άντρες για τις γυναίκες και γυναίκες για τους άντρες.

Το 390 ένα διάταγμα του αυτοκράτορα Θεοδόσιου Α’ προέβλεπε τη θανατική ποινή για τον πειθαναγκασμό ή το εμπόριο ανδρών για πορ­νεία[59]. Ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός με τη Νεαρά 141 καταδικάζει την ομοφυλοφιλία κάτι που κάνει και στη Νεαρά 77[60]. Μάλιστα θεωρεί ότι τόσο οι διάφορες ομοφυλοφιλικές τάσεις των ανδρών όσο και η μοιχεία οφείλουν να τιμωρούνται με θάνατο[61].

Ο Μαλάλας μάλιστα αναφέρει ότι την εποχή του αυτοκράτορα Ιου­στινιανού κάποιοι αρσενοκοιτούντες επίσκοποι απομακρύνθηκαν από τις επισκοπές τους[62]. Σε αυτούς ο αυτοκράτορας επέβαλε την τιμωρία της καυλοτομής. Την εποχή αυτή, παράλληλα με τη θανατική ποινή υπήρχε και η «καυλοτομή», η αποκοπή του ανδρικού μορίου, ώστε να μην υπάρχει κάποια πιθανότητα ο ενεργός ομοφυλόφιλος να μη διαφθείρει κάποιον άλλο άνδρα. Η επιβολή της καυλοτομής, η οποία συχνά λόγω αιμορραγίας προκαλούσε τον θάνατο[63].

Πολιτεία και Εκκλησία θεωρούσαν ότι οι σκληροί νόμοι θα ήταν απο­τρεπτικοί για τη σύναψη ομοφυλοφιλικών ερωτικών σχέσεων. Έτσι εξαιτίας του φόβου της διαπόμπευσης, της τιμωρίας, ακόμα και του θανάτου η ομοφυλοφιλία θα εξέλιπε. Ο αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας Κύριλλος στο λόγο του «Κατά εύνούχων» τονίζει ότι «οι καημένοι (αρσενοκοίτες) το ενεργούν αυτό, δηλαδή το να υφίστανται όσα ανήκουν στις γυναίκες, ενώ θέλουν να είναι άνδρες – εξ αιτίας της ακολασίας. Διότι διαφθείρουν τη θεόπλαστη και ανδροπρεπή μορφή μεταβάλλοντας τη φύση, όχι για τίποτε το χρήσιμο, παρά μόνο για την ασέλγεια, είτε με τη θέλησή τους πολλές φορές, είτε αναγκαζόμενοι από άλλους να το υπομείνουν αυτό. Ως φθορείς της φύσεως, και εχθροί του ανθρωπίνου γένους, γίνονται και σπίλοι της πολιτείας και προσβολή για τη ζωή· εκπορνευόμενοι σαν τις Μαινάδες χορεύουν άμετρα στα αίσχιστα πάθη»[64].

Ο κιναιδισμός κυριαρχούσε αδιάντροπα κατά τους πατέρες της Εκ­κλησίας στα υψηλά κοινωνικά στρώματα και οι κίναιδοι πολλές φο­ρές προσπαθούσαν να είναι γυναίκες με τους άντρες ενώ παράλληλα δημιουργούσαν σαρκικές σχέσεις και με τις γυναίκες[65]. Επίσης, ήταν καταδικαστέα, γιατί ως σαρκικό πάθος εκμαύλιζε και την ψυχή. Τέλος, πάθη όπως η ομοφυλοφιλία προάγουν την ιδέα της στείρας ηδονής που δεν οδηγεί πουθενά, άρα απομακρύνει τον άνθρωπο από την επιδίωξη του αγαθού γι αυτό και είναι απορριπτέα.

 

Συμπεράσματα

 

Μέσα από τη νομοθεσία των βυζαντινών αυτοκρατόρων αντλούμε πληροφορίες για τα ηθικά και κοινωνικά ατοπήματα των Βυζαντινών που αφορούσαν θέματα της γενετήσιας ηθικής. Χαρακτηριστικοί για τα θέματα αυτά υπήρξαν οι νόμοι του Ιουστινιανού, των Ισαύρων και συγκεκριμένα η Εκλογή και τέλος η Μακεδονική δυναστεία.

Μία από τις σοβαρότερες ηθικά, κοινωνικά και χριστιανικά γενετή­σιες πράξεις υπήρξε η μοιχεία. Μάλιστα αποτελούσε ένα από τα τρία θανάσιμα αμαρτήματα κατά τη χριστιανική διδασκαλία, τα άλλα δύο ήταν η άρνηση της πίστεως και ο φόνος. Η μοιχεία τιμωρούνταν με ρινότμηση και διαπόμπευση, αν και αρχικά στους μοιχούς επιβάλλονταν ο θάνατος. Φυσικά, μέσα από τα κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας φαίνεται ότι οι νόμοι ήταν αυστηροί για τις μοιχαλίδες όχι όμως και για τους μοιχούς[66].

Παράλληλα, συνέχισε να υφίσταται στο χριστιανικό Βυζάντιο ο άγα­μος γάμος, δηλαδή η παλλακεία. Αυτή έδινε τη δυνατότητα στον άνδρα να έχει πέρα από τη νόμιμη σύζυγο, επίσημη ερωμένη. Και σε αυτό η Εκκλησία αντιτάχθηκε, χωρίς όμως να κατορθώσει να εξαλείψει το φαινόμενο αυτό από την κοινωνία.

Αισχρότερο, όμως, φαινόμενα σχετικά με τις σαρκικές επαφές ήταν η αρσενοκοιτία. Η παρά φύση ερωτικές σχέσεις των ανδρών μεταξύ τους ήταν η αιτία καταστροφής των Σοδόμων και Γομμόρων. Ο οι­κουμενικός Ιεράρχης Μ. Βασίλειος το 370 μ.Χ. με τις κανονικές του επιστολές και τον 7ο ιερό του κανόνα επικυρωθέντα από τον 2ο κανό­να της ΣΤ’ Οικουμενικής Συνόδου διακηρύσσει: «Άρρενοφθόροι και ζωοφθόροι και φονεϊς και φαρμακοι και μοιχοι και ειδωλολάτραι της αύτης καταδίκης εισιν ήξιωμένοι, ώστε ον έχεις έπι των άλλων τύπον και έπι τούτων φύλαξον…». Κατά συνέπεια η αρσενοκοιτία υπήρξε για την Εκκλησία η παρά την φύση ανατροπή της ανθρώπινης οντολο­γίας καί φυσιολογίας και ο πλήρης ευτελισμός της έννοιας άνθρωπος πού στην ελληνική γλώσσα σύγκειται από το επίρρημα άνω καί το ρήμα θρώσκω πού σημαίνει άνω βλέπω, άνω φέρομαι, εξαιτίας του ότι δημιουργηθήκαμε με την προοπτική να γίνουμε ισόθεοι.

 

Υποσημειώσεις

 

[1] Α. P. Kazdan, «Η Βυζαντινή οικογένεια και τα προβλήματά της», Μνήμων, 12 (1989), (195-209), σ. 196, http://dx.doi.org/10.12681/mnimon.414.

[2]  Αυτόθι.

[3] Στο πλαίσιο του βυζαντινορωμαϊκού δικαίου ως παλλακεία ορίζεται η σταθερή συμβίωση και συγκατοίκηση ενός άνδρα και μιας γυναίκας, από την οποία, όμως, συμ­βίωση λείπει η γαμική διάθεση (affectio maritalis).

[4]  B. Severy, Augustus and the family at the birth of the Roman Empire, Routledge, New York 2003, p. 9-10. T. Parkin & A. Pomeroy, Roman Social History. A Sourcebook, Routledge, New York 2007, p. 72-80.

[5] H. J. Wolff, Roman Law. An Historical Introduction, Red Rivers Books, University of Oklahoma Press, 1951, p. 61-70. G. Moussourakis, Roman Law and the Origins of the Civil Law Tradition, Springer International Publishing, Switzerland 2015, p. 27, references 1 & 2, DOI 10.1007/978-3-319-12268-7.

[6] M. Jonaitis & E. Kosaite-Cypiene, «Conception of roman marriage: historical experience in the context of national family policy concept», Jurisprudencija/Jurisprudence of Mykolo Romerio universitetas, 2. 116 (2009), p. 295-316. ISSN 1392-6195 (print).

[7]    B. Rawson, «Spurii and the Roman View of Illegitimacy», The Australian National University: Antichthon 23 (1989), p. 10-41.

[8]  Κ. Harper, Slavery in the Late Roman Mediterranean, Ad 275-425: an Economic, Social, and Institutional Study, Cambridge University Press, Cambridge 2011, p. 443.

[9]  Με βάση το βυζαντινορωμαϊκό δίκαιο, Naturales liberi, αποκαλούνταν ως φυσικά τέκνα τα οποία προέρχονται από παλλακευτική σχέση. Με βάση αρχικά το ρωμαϊκό και πρώιμο βυζαντινό δίκαιο τη μόνη κατηγορία εκτός γάμου κατιόντων, που είχαν δικαίωμα να νομιμοποιηθούν, δηλαδή να εξισωθούν ως προς τη νομική τους αντιμετώ­πιση με τα γνήσια τέκνα. Δ. Χ. Γκόφας, «Παλλακεία και Νομιμοποίηση», στο Ιστορία και Εισηγήσεις του Ρωμαϊκού Δικαίου Β’, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1989, σ. 128-129.

[10]  Μέσα στις δέκα εντολές υπάρχει η ρητή έβδομη εντολή «Ού Μοιχεύσεις» (Μαρκ. 3, 19). Το ρήμα Μοιχεύω σημαίνει ότι επιβουλεύομαι την τιμή μιας παντρεμέ­νης γυναίκας και παρεμβαίνω ως τρίτος στο μέσο ενός ανδρόγυνου για να ατιμάσω τη γυναίκα, που ανήκει σε άλλον. Βέβαια, ως ο Κύριος σημειώνει στο Κατά Μάρκον Ευαγγέλιον, (3, 11-12), μοιχός θεωρείται και ο άντρας και όχι μόνο η γυναίκα (μοιχαλίς), ο/η οποίος/α χωρίζει τον άντρα της/τη γυναίκα του, για να έλθει σε γάμο με άλλην/ον, γιατί στα μάτια του Θεού, άντρας και γυναίκα είναι ίσοι και συνεπώς ότι είναι άτιμο και εξευτελιστικό για τη γυναίκα, είναι άτιμο και εξευτελιστικό και για τον άντρα. Στην εντολή «Ού Μοιχεύσεις» περιλαμβάνεται κάθε πράξη, κάθε συμπεριφορά που προσβάλλει και κηλιδώνει την αγνότητα του σώματος και την καθαρότητα της καρδιάς του ανθρώπου. Άλλωστε, ο ίδιος ο Κύριος, στην επί του Όρους ομιλία του, κατεδίκασε ως αμαρτία και αυτήν ακόμα την εσωτερική αισχρά και σαρκική επιθυμία ως ρίζα του κακού λέγοντας ότι «πας ό βλεπων γυναίκα προς το έπιθυμήσαι αύτήν ήδη έμοίχευσεν αύτήν έν τη καρδία αύτοό» (Ματθ. 5, 28).

[11] Στην Καινή Διαθήκη ο γάμος θεωρείται ιερός και δεν είναι τυχαίο ότι ο Χριστός ποιεί το πρώτο του θαύμα στο γάμο της Κανά. Έτσι λοιπόν ο Σωτήρας ανήγαγε το γάμο σε Μυστήριο στην Καινή Διαθήκη και με την παρουσία του στο γάμο της Κανά, και με όσα είπε ως προς το αδιάλυτο του γάμου προς τους φαρισαίους που τον πεί­ραζαν. Τι είπε τότε; «Ούκ άνέγνωτε ότι ό ποιήσας άπ’ αρχής αρσεν και θήλυ έποίησεν αύτοος και εϊπεν, ενεκεν τούτου καταλείψει άνθρωπος τον πατέρα αύτοό… Και πρόσθεσε ο Χριστός προς τους φαρισαίους· «ώστε ούκέτι είσι δύο, άλλα σάρξ μία. ο οόν ό Θεος συνέζευξεν, άνθρωπος μή χωριζέτω» (Ματθ. 19, 4-6). Και βέβαια ρητώς στην Καινή Διαθήκη ονομάζεται ο γάμος μυστήριο και παραβάλλεται από τον απόστολο Παύλο προς τη μυστική ένωση του Νυμφίου Χριστού προς τη νύμφη Εκκλησία, για να καταδείξει την αγάπη που πρέπει να έχει ο άνδρας προς τη γυναίκα. Και προσθέτει· «το μυστήριον τοότο μέγα έστίν, έγω δε λέγω είς Χριστόν και είς τήν έκκλησίαν» (Εφ. 5, 32), δηλαδή εικόνα και ομοίωση της μυστικής ένωσης του Χριστού με την Εκκλη­σία ήταν η τέλεια ένωση του άνδρα και της γυναίκας, στην αρχή της δημιουργίας, με ιερό δεσμό και εκείνη, όπως με μυστηριώδη έννοια και αυτή. Πάλι δηλαδή αποδίδει ιερότητα μυστική και στο γάμο ο απόστολος Παύλος με την παραπάνω παρομοίωση που κάνει.

[12] Ρωμ. 1, 27.

[13] Α’Κορ. 6, 9.

[14] J. Beaucamp, Le statut de la femme a Byzance (4e-7e siecle). I. le droit imperial, Travaux et memoires du Centre de recherche d’ histoire et civilisation de Byzance, College de France. Venographies, 5, Paris 1990, p. 139-140.

[15] Justinii Codex 9.9.28.

[16] J. A. Evans, The Emperor Justinian and the Byzantine Empire, Greenwood Press, London 2005, p. 28.

[17] Αυτόθι.

[18] Σπ. Τρωιάνος, «Έρως και Νόμος στο Βυζάντιο», Σπ. Τρωιάνος (επιμ.), Έγκλημα και Τιμωρία στο Βυζάντιο, Αθήνα 1997, σ. 181.

[19] Όπ.π.

[20] Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγος 37, PG 36, 281- 308.

[21] Αυτόθι, PG 36, 289AB: «’Άνδρες ήσαν οί νομοθετοόντες, δια τοότο κατά γυναι­κών ή νομοθεσία».

[22] Αυτόθι, PG 36, 289C: «Εις ποιητής άνδρος καί γυναικος, εις χοός άμφότεροι, είκών μία, νόμος εις, θάνατος εις, άνάστασις μία».

[23] Αυτόθι, PG 36, 289BC: «Θεος δε ούχ οότως· άλλά, Τίμα τον πατέρα σου καί τήν μητέρα σου, ήτις εστίν εντολή πρώτη, ίνα εό σοι γένηται, εν επαγγελίαις κειμένη. Καί, Ό κακολογών πατέρα ή μητέρα, θανάτω τελευτάτω. ‘Ομοίως καί το άγαθον ετίμησε, καί το κακον εκόλασεν.».

[24] Αυτόθι, PG 36, 289AB: «Το ερώτημα, ο ερώτησας, τοότο σωφροσύνην τιμάν μοι δοκεί, καί άπόκρισιν άπαιτείν φιλάνθρωπον· σωφροσύνην, περί ήν ορώ τούς πολλούς κακώς διακειμένους, καί τον νόμον αυτών ανισον, καί άνώμαλον. Τί δήποτε γάρ, το μεν θήλυ εκόλασαν, το δε αρρεν επέτρεψαν; Καί γυνή μεν κακώς βουλευσαμένη περί κοίτην άνδρος μοιχαται, καί πικρά εντεόθεν τά τών νόμων επιτίμια· άνήρ δε καταπορνεύων γυναικος, άνεύθυνος; Ου δέχομαι ταύτην τήν νομοθεσίαν, ουκ επαινώ τήν συνήθειαν».

[25] Αυτόθι, PG 36, 289C.

[26] Αυτόθι, PG 36, 289CD.

[27]  Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις τό Γυνή δέδεται νόμω, έφ’ όσον χρόνον ζή ο άνήρ αύτης· έάν δε κοιμηθή, έλευθέρα έστϊν ώ θέλει γαμηθηναι, μόνον έν Κυρίω. Μακαριωτέρα δέ έστιν, έάν οΰτω μείντ\, PG 51, 221D.

[28] Αυτόθι, PG 51, 222Α.

[29] Αυτόθι, PG 51, 219D-220A.

[30] Του ιδίου, Εις Θεσσαλονικεΐς Α, ομιλία. Ε’, PG 62, 424C: «Μή ύπερβαίνειν· καί γαρ έκάστω ο Θεος άπένειμε γυναίκα, καί δρους εθηκε τη φύσει, τήν μίξιν έκείνην τήν προς τήν μίαν. Ώστε ή προς τήν έτέραν παράβασίς έστι καί ληστεία καί πλεονεξία· μάλλον δε πάσης ληστείας χαλεπωτέρα. Ού γαρ οότως άλγοόμεν, των χρημάτων ήμίν έκφορουμένων, ώς τοό γάμου διορυττομένου».

[31] Του ιδίου, Εις ΜΓ Ψαλμό, PG 55, 182AB: «Τί τον γάμον υβρίζεις; τί την εύνήν αδικείς; τί το μέλος το σον επηρεάζεις; τί τήν δόξαν σου καταισχύνεις; Έκκοψον το πάθος, ανελε τας τρυφάς. Τρυφή και μέθη πηγαι πορνείας». Συναφώς, του ιδίου, Εις τόν Γάμον, PG 51, 213D-215A: «Διότι η γυναίκα σου δεν ήλθε σε σένα για να ατιμάζε­ται, δεν εγκατέλειψε πατέρα και μητέρα και όλο το σπίτι της για να προσβάλλεται … Την πήρες συνοδοιπόρο και σύντροφο της ζωής και ελεύθερη και ισότιμη. Πώς λοιπόν δεν είναι παράλογο να δείχνεις κάθε ενδιαφέρον, όταν παίρνεις την προίκα, χωρίς να αφήνεις να ελαττωθεί καθόλου, ενώ αυτό που είναι πιο πολύτιμο από όλη την προίκα, δηλ. τη σωφροσύνη [=σωματική αυτοσυγκράτηση] και τη σεμνότητα και το δικό σου σώμα, που είναι δικό της κτήμα, να το διαφθείρεις και να το μολύνεις; Εάν ελαττώσεις την προίκα, δίνεις λόγο στην πεθερό σου, εάν όμως μειώσεις τη σωφροσύνη θα δώσεις λόγο στο Θεό, ο οποίος εισήγαγε το γάμο και σου παρέδωσε τη γυναίκα».

[32] Του ιδίου, Εις το κατά Ματθαίον, ’Ομιλία ΛΖ’, PG 57, 428A.

[33]  Γ. Ράλλης & Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Δ’, Αθήνησιν 1854, σ. 308.

[34]  Αυτόθι, κανόνες 9 και 76 του Μ. Βασιλείου, τ.4 σ. 132, 225.

[35] Digesta 48.5.34. Βασιλικά 60.37.33.

[36]  Digesta 48.5.9. Βασιλικά 60.37.10. Αυτόθι 60.37.52. Justinii Codex 9.9.10.

[37]  Digesta 25.7.1 §2-3. Βασιλικά 60.37.1.

[38] Digesta 48.5.12. Βασιλικά 60.37.13.

[39] Γ. Ράλλης & Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Β’, Αθήνησιν 1854, σ. 538-539: «Ό έτέρω μνηστευθεϊσαν γυναίκα, ετι τοό μνηστευσαμένου ζωντος, προς γάμου κοινω­νίαν αγόμενος, τω της μοιχείας ύποκείσθω εγκλήματι». Στο σημείο αυτό φαίνεται η επίδραση της Εκκλησίας που για εκείνην υπήρχε η ιερολογία του μυστηρίου της μνη­στείας. Η Εκκλησία συνδέει το μυστήριο του γάμου με τη μνηστεία, αφού η τελευταία αποτελεί την υπόσχεση για το γάμο. Για την Εκκλησία αλλά και για την Πολιτεία ο θεσμός της μνηστείας σκοπό είχε την καλύτερη προετοιμασία των μελλόνυμφων για το γάμο τους. Βλ. Ε. Κουνουγέρη -Μανωλεδάκη, Οικογενειακό Δίκαιο, Α’, Θεσσαλο- νίκη-Αθήνα 1998, σ. 33.

[40]  Γ. Ράλλης & Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Β’, Αθήνησιν 1854, σ. 540-541.

[41]  Εκλογή Ισαύρων: 17, 19-20: «Ό εχων γυναϊκα καί πορνεύων, τυπτέσθω πρός

σωφρονισμόν άλλακτά δώδεκα, κάντε πλούσιός εστί κάντε πένης. Ό μή εχων γυναίκα καί πορνεύων, τυπτέσθω άλλακτά εξ».

[42]  T. Κιουσοπούλου, Ρ. Μπενβενίστε, «Γαμήλιες στρατηγικές και «παρεκκλίσεις» στον οικογενειακό βίο: βυζάντιο και μεσαιωνική δύση», (1989), (σ. 255-278) σ. 273, https://ejournals.epublishing.ekt.gr/index.php/mnimon/artide/viewFile/8102/8028.pdf Ανακτήθηκε στις 25 Δεκεμβρίου 2017. P. Noailles-A. Dain, Les Novelles de Lion VI le Sage, Παρίσι 1944.

[43] Κ. Ράλλη, Ποινικόν Δίκαιον της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, εκδόσεις Πουρναρά, Αθήνα 1985 σ. 243.

[44] Π. Ι. Ακανθόπουλος, Κώδικας Ιερών Κανόνων και Εκκλησιαστικής Νομοθεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 3η έκδ., Βάνιας, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 686.

[45] A.W. Hunter, A Systematic and Historical Exposition of Roman Law in the Order of a Code, Sweet & Maxwell, London 1803, p. 201.

[46] Δ. Χ. Γκόφας, «Παλλακεία και Νομιμοποίηση», στο Ιστορία και Εισηγήσεις του Ρωμαϊκού Δικαίου Β’, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1989, σ. 128-129.

[47] Αυτόθι.

[48] Π. Σμάγα, Ο θεσμός της υιοθεσίας στο βυζαντινό δίκαιο, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 13.

[49] Κ. Νικολάου, Η γυναίκα στη μέση βυζαντινή εποχή. Κοινωνικά πρότυπα και καθημερινός βίος στα αγιολογικά κείμενα, Αθήνα 2005, σ. 81. Συγκεκριμένα στη Νεαρά 91 σημειώνεται ότι «ο νόμος επιτρέπει σε αδιάντροπους ανθρώπους να διατη­ρούν επαίσχυντες σχέσεις με παλλακίδες. Επομένως, προσπαθώντας να διορθώσει το λάθος του προηγούμενου νομοθέτη επέβαλε στον παρόντα νόμο σιγή, δηλαδή παύει να ισχύει. Στη συνέχεια, απαγορεύει σύμφωνα με τις εντολές που αρμόζουν στους Χρι­στιανούς, την παλλακεία ως ένα είδος προσβολής απέναντι στην πίστη, αλλά ακόμη και της ίδιας της φύσης»… «Ήδη από το προοίμιο της διατάξεως τονίζει την αδιαφορία των προηγούμενων αυτοκρατόρων για το θέμα αυτό. Επίσης, αναφέρει πως υπήρξε νόμος (Πανδέκτης 25.7.1-5, ο οποίος επέτρεπε να διατηρούν όσοι θέλουν σχέσεις με παλλακίδες. Αυτό, όμως, λέει πως πρόσβαλε το πολίτευμα. Έτσι, κατήργησε το νόμο, απαγορεύοντας τέτοιου είδους πράξεις. Στη συνέχεια, αναφερόμενος στην Αγία Γραφή (Παροιμίαι 5,15. «πίνε όδατα από σων αγγείων και από σων φρεάτων πηγής), τονίζει πως αν κάτι δεν είναι δικό σου δεν πρέπει να το ζητάς. Αν, όμως, δεν έχει κάτι δικό σου, δεν απαγορεύεται η διεκδίκηση του. Στο τέλος, μάλιστα, κάνει τη διαπίστωση πως δεν είναι τόσο δύσκολο να βρει κανείς σύζυγο. Βλέπουμε ότι ο Λέων θεωρούσε πως η παλλακεία ήταν μορφή πορνείας, όμως, παρόλα αυτά δεν επέβαλε τις ποινές που προβλέπονταν στις πόρνες.», Ζ. Πολυλογίδου, Οι Εκκλησιαστικές Μεταρρυθμί­σεις του Λέοντος Στ’ Σοφού (886-912) μέσα από τις Νεαρές του. Παρουσίαση και ανάλυση αυτών, μ.δ., Κομοτηνή 2015-2016, σ. 55, 91-92.

[50] W. Miller, Trebizond. The Last Greek Empire, London 1926, p. 46.

[51] Π. Βουγιουκλάκη, «Ειρήνη Παλαιολογίνα (Αυτοκράτειρα)», 2002, Εγκυκλο­παίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μ. Ασία URL: <http://www.ehw.gr/l.aspx?id=4164>.

[52] Αυτόθι.

[53] Ιωάννης Χρυσόστομος, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, Δ’, PG 60, 418B.

[54] Αυτόθι, PG 60, 419C.

[55] Του ιδίου, Εις την Γένεσιν, ΜΓ’, PG 54, 400-401.

[56] Του ιδίου, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, Δ, PG 60, 419-420.

[57] Αυτόθι.

[58] Γεν. 18, 20. Του ιδίου, Εις την Γένεσιν, ΜΓ’, PG 54, 400-401. Αυτόθι, ΜΒ’, PG 54, 388-389.

[59] Codex.Theodosianus, 9.7.6.

[60] D. Sh. Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longmans, Green, London 1955, p. 73-75.

[61]  Institutiones, 4.18.4

[62] Ιωάννης Μαλάλας, Χρονογραφία, Λόγος ΙΗ’, XVIII, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, vol. 14, Bonnae 1731, p. 456.

[63]  Αυτόθι.

[64]  Κύριλλος Αλεξανδρείας, Λόγος στηλιτευτικός κατά ευνούχων, ΙΘ, PG 77, 1108ΑΒ.

[65] Αυτόθι, ΙΘ, PG 77, 1108C: «Είναι λοιπόν δυνατόν νά δεϊ κανείς γεματα τά σπί­τια των μεγιστάνων από τέτοια τερατόμορφα πρόσωπα, πού φοροόν χρυσα περιλαίμια στόν τράχηλο, καί νά έχουν φύση μέν αρσενική, αλλά όψη θηλυκή, καί νά βαδίζουν θηλυπρεπως καί νά όμιλοόν ασελγώς. Όπως τά πορνίδια, περιστρέφουν μέ απρέπεια τό κεφάλι από δώ κι από κεϊ καί γελοόν ακράτητα καί μέ αναίδεια, υποδηλώνοντας φανερή υποδούλωση στόν οίστρο. Έτσι, αφ’ ενός φθείρονται ώς γυναίκες, μαλακά κατακλινόμενοι καί εκθηλυνόμενοι μέ τούς ανδρες, αφ’ ετέρου δέ, κοιμώμενοι μέ τίς γυναίκες ώς φύλακες καί εικόνες σωφροσύνης δήθεν, αίσχροπραγοόν αναίσχυντα καί ασύστολα. Καί αύτοί λοιπόν, φθειρόμενοι μέ αύτόν τόν τρόπο από ανδρες βεβήλους καί ανοσίους, εκθηλύνονται καί καταμολύνονται μέσω τής παρά φύσιν ανοσιουργίας καί σιχαμάρας. Οί ϊδιοι δέ σάν λυσσασμένα σκυλιά καταμολύνουν καί καταβλάπτουν γυναικάρια ταλαίπωρα, «πού έχουν σωρούς από αμαρτίες», όπως έχει λεχθεί καί, τό χειρότερο καί πιό ελεεινό, εξ αιτίας αύτοό γίνονται αίτιοι καί πρόξενοι καί μέτοχοι τής απεράντου κολάσεως, καί εκείνοι πού φθείρουν καί εκείνοι πού φθείρονται».

[66] Μ. Καμπούρη – Βαμβούκου, «Ερωτισμός και Βυζάντιο», Περιοδικό «Αρχαιο­λογία», Τεύχ. 110, Μάρτιος 2009, σ. 26-36.

 

Βιβλιογραφία

 

  • Καινή Διαθήκη, εκδόσεις Αποστολική Διακονίας, Αθήνα 2000.
  • Παλαιά Διαθήκη, μετάφραση εβδομήκοντα, εκδόσεις Αποστολική Δια­κονίας, Αθήνα 2000.
  • Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγος 37, PG 36, 281- 308. Codex.Theodosianus
  • Digesta, https://sourcebooks.fordham.edu/halsall/sbook1c.asp Εκλογή Ισαύρων
  • Justinii Codex, https://sourcebooks.fordham.edu/halsall/sbook1c.asp Institutiones
  • Ιωάννης Μαλάλας, Χρονογραφία, Λόγος ΙΗ’, XVIII, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, vol. 14, Bonnae 1731 Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις τό Γυνή δέδεται νόμω, έφ’ όσον χρόνον ζή ό άνηρ αυτής· έάν δε κοιμηθή, έλευθέρα έστιν ώ θέλει γαμηθήναι, μόνον έν Κυρίω. Μακαριωτέρα δέ έστιν, έάν οΰτω μείνη, PG 51, 217-225.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις την Γένεσιν, PG 54, 581-631.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις ΜΓ Ψαλμό, PG 55, 178-186.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις το κατά Ματθαίον, PG 57, 21-472. Ιωάννης Χρυσόστομος, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, PG 60, 583-681.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις Θεσσαλονικείς Α, PG 62, 391-467. Κύριλλος Αλεξανδρείας, Λόγος στηλιτευτικός κατά ευνούχων, ΙΘ, PG 77, 1108-1109.
  • ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ
  • Ακανθόπουλος, Π. Ι., Κώδικας Ιερών Κανόνων και Εκκλησιαστικής Νομοθεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 3η έκδ., Βάνιας, Θεσσα­λονίκη 2006.
  • Bailey, D. Sh. Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longmans, Green, London 1955.
  • Beaucamp, J., Le statut de la femme a Byzance (4e-7e siecle). I. le droit imperial, Travaux et memoires du Centre de recherche d’ histoire et civilisation de Byzance, College de France. Venographies, 5, Paris 1990.
  • Βουγιουκλάκη, Π., «Ειρήνη Παλαιολογίνα (Αυτοκράτειρα)», 2002, Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μ. Ασία, http://www.ehw. gr/l.aspx?id=4164
  • Γκόφας, Δ. Χ., «Παλλακεία και Νομιμοποίηση», στο Ιστορία και Ει­σηγήσεις του Ρωμαϊκού Δικαίου Β’, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1989, σ. 117-129.
  • Evans, J. A., The Emperor Justinian and the Byzantine Empire, Greenwood Press, London 2005.
  • Harper, Κ., Slavery in the Late Roman Mediterranean, Ad 275-425: an Economic, Social, and Institutional Study, Cambridge University Press, Cambridge 2011.
  • Jonaitis, M., Kosaite – Cypiene, E., «Conception of roman marriage: historical experience in the context of national family policy concept», Jurisprudencija/Jurisprudence of Mykolo Romerio universitetas, 2. 116 (2009), p. 295-316. ISSN 1392-6195 (print).
  • Hunter, A.W., A Systematic and Historical Exposition of Roman Law in the Order of a Code, Sweet & Maxwell, London 1803.
  • Καμπούρη – Βαμβούκου, Μ., «Ερωτισμός και Βυζάντιο», Περιοδικό «Αρχαιολογία», Τεύχ. 110, Μάρτιος 2009, σ. 26-36.
  • Kazdan, Α. P. «Η Βυζαντινή οικογένεια και τα προβλήματά της» Μνή- μων, 12 (1989), 195-209, http://dx.doi.org/10.12681/mnimon.414
  • Κιουσοπούλου, T, Μπενβενίστε, Ρ. «Γαμήλιες στρατηγικές και «πα­ρεκκλίσεις» στον οικογενειακό βίο: βυζάντιο και μεσαιωνική δύση», (1989), σ. 255 – 278: https://ejournals.epublishing.ekt.gr/index.php/ mnimon/article/viewFile/8102/8028.pdf Ανακτήθηκε στις 25 Δεκεμ­βρίου 2017.
  • Κουνουγέρη -Μανωλεδάκη, Ε., Οικογενειακό Δίκαιο, Α’, Θεσσαλονί- κη-Αθήνα 1998.
  • Miller, W., Trebizond. The Last Greek Empire, London 1926.
  • Moussourakis, G., Roman Law and the Origins of the Civil Law Tradition, Springer International Publishing, Switzerland 2015, p. 27, references 1 & 2, DOI 10.1007/978-3-319-12268-7
  • Νικολάου, Κ., Η γυναίκα στη μέση βυζαντινή εποχή. Κοινωνικά πρό­τυπα και καθημερινός βίος στα αγιολογικά κείμενα, Αθήνα 2005.
  • Noailles, P., Dain, A., Les Novelles de Leon VI le Sage, Παρίσι 1944.
  • Ράλλης, Γ., & Ποτλής, Μ.,Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Δ’, Αθήνησιν 1854.
  • Ράλλη, Κ., Ποινικόν Δίκαιον της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, εκδόσεις Πουρναρά, Αθήνα 1985.
  • Parkin, T., Pomeroy, Α., Roman Social History. A Sourcebook, Routledge, New York 2007.
  • Πολυλογίδου, Ζ., Οι Εκκλησιαστικές Μεταρρυθμίσεις του Λέοντος Στ’ Σοφού (886-912) μέσα από τις Νεαρές του. Παρουσίαση και ανά­λυση αυτών, μ.δ., Κομοτηνή 2015-2016.
  • Rawson, B., «Spurii and the Roman View of Illegitimacy», The Australian National University: Antichthon 23 (1989), p. 10-41.
  • Severy, B., Augustus and the family at the birth of the Roman Empire, Routledge, New York 2003.
  • Σμάγα, Π., Ο θεσμός της υιοθεσίας στο βυζαντινό δίκαιο, Θεσσαλο­νίκη 2007.
  • Τρωιάνος, Σπ., «Έρως και Νόμος στο Βυζάντιο», Σπ. Τρωιάνος (επιμ.), Έγκλημα και Τιμωρία στο Βυζάντιο, Αθήνα 1997.
  • Wolff, H. J., Reman Law. An Historical Introduction, Red Rivers Books, University of Oklahoma Press, 1951.

 

Ειρήνη Αρτέμη

Η Δρ. Ειρήνη Αρτέμη είναι πτυχιούχος θεολογίας και κλασικής φιλολογίας από το Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών. Είναι κάτοχος μεταπτυχιακού τίτλου ειδίκευσης και διδακτορικού στον κλάδο της Θεολογίας με εξειδίκευση στην Ιστορία δογμάτων, Πατρολογίας και Πατερικής Θεολογίας από το ίδιο Πανεπιστήμιο. Επίσης έχει αποκτήσει μεταδιδακτορικό στην αρχαία ελληνική και βυζαντινή φιλοσο­φία από το Πανεπιστήμιο Πατρών. Είναι ακαδημαϊκή διδάσκουσα από το 2013 έως σήμερα στο Εβραϊκό Πανεπιστήμιο της Ιερουσαλήμ. Τέλος από το 2014 έως σήμερα εργάζεται ως ΣΕΠ στο μεταπτυχιακό πρόγραμμα «Σπουδές στην Ορθόδοξη Θεολο­γία» του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου.

  • Η εργασία αυτή παρουσιάστηκε στο 2o ετήσιο συνέδριο Βυζαντινών και Μεσαι­ωνικών Σπουδών στην Κύπρο, στη Λευκωσία, 12-14 Ιανουαρίου Δημοσιεύεται στο περιοδικό «ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΣ ΦΑΡΟΣ», ΤΟΜΟΣ ΠΘ΄ 2018-2019. Αλεξάνδρεια, 2019.  
  • Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

 

Αναρτήθηκε στις Άρθρα - Μελέτες - Εισηγήσεις, Εκκλησιαστική Ιστορία αφορώσα στην Αργολίδα | Με ετικέτα , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Παπαϊωάννου Δημήτριος Χρ. (1908-1987)

22 Ιανουαρίου, 2020 από Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας & Πολιτισμού

Παπαϊωάννου Δημήτριος Χρ. (1908-1987)

 

Δημήτριος Χρ. Παπαϊωάννου (1908-1987)

Δημήτριος Χρ. Παπαϊωάννου, βουλευτής Αργολίδας, ήταν γεωπόνος και τεχνικός επιθεωρητής της ΑΤΕ (Αγροτικής Τράπεζας). Γεννήθηκε στην Προσύμνη Αργολίδας και σπούδασε στην Ανωτάτη Γεωπονική Σχολή της Αθήνας. Διορίστηκε γεωπόνος υποκαταστημάτων ΑΤΕ Λακωνίας και Κυθήρων (1935) και μετά από δύο χρόνια μετατέθηκε στο Άργος, εξυπηρετώντας Αργολίδα, Νεμέα και παραλιακή Κυνουρία. Το 1940-41 υπηρέτησε ως έφεδρος Ανθυπολοχαγός επιχειρήσεων και προήχθη σε υπολοχαγό Οικονομικών Υπηρεσιών. Το 1946 προήχθη σε Τεχνικό Επιθεωρητή ΑΤΕ Ανατολικής Πελοποννήσου (Αρκαδίας, Αργολίδας, Κορινθίας) με έδρα το Άργος. Αργότερα (1949) εργάστηκε ως Διευθυντής της Συνεταιριστικής Βιομηχανίας «ΡΕΑ» για ένα επτάμηνο. Το 1959 με έδρα την Πάτρα είχε ως Τεχνικός Επιθεωρητής και την εποπτεία Αχαΐας, Ζακύνθου, Κεφαλονιάς και Ιθάκης. Το 1963 μετατέθηκε στην Αθήνα ως Γενικός Τεχνικός Επιθεωρητής.

Το 1964 εκλέχτηκε Βουλευτής Αργολίδας με την ΕΚ του Γεωργίου Παπανδρέου και μετά το βασιλικό πραξικόπημα (Ιούλ. 1965) παρέμεινε πιστός στις δημοκρατικές αρχές του και στο κόμμα της ΕΚ. Όμως, δεν μπόρεσε να προωθήσει τα προβλήματα της ιδιαίτερης πατρίδας του ως βουλευτής εξαιτίας του Βασιλιά και των αποστατών της παράταξής του, που μετέβαλε την ΕΚ από κυβέρνηση σε αντιπολίτευση.

Μετά τη μεταπολίτευση έβαλε υποψηφιότητα με το ΠΑΣΟΚ υπό τον Ανδρέα Παπανδρέου (Νοέμβριος 1974), αλλά δεν εκλέχτηκε. Εκλέχτηκε όμως ως βουλευτής του ΠΑΣΟΚ το 1977. Ανάμεσα στα πρώτα του πολιτικά βήματα ως βουλευτή είναι η επερώτησή του προς τους Υπουργούς Γεωργίας και Εμπορίου για τη μοίρα και την τύχη του πορτοκαλιού (βλ. «Αναγέννηση», φ. 64/14-1-1978, Η μάχη στη βουλή για το πορτοκάλι).

Ο Δημήτριος Παπαϊωάννου σαν αγροτόπαιδο γνώριζε τα προβλήματα της υπαίθρου και στήριξε με κάθε τρόπο τους αγροτοκτηνοτρόφους και αλιείς, είτε ως τεχνικός επιθεωρητής της ΑΤΕ είτε ως βουλευτής. Προώθησε παραγωγικά το δανειακό χρήμα της Πολιτείας, στάθηκε δίπλα στον αγρότη και προσπάθησε να προστατεύσει την τιμή των αγροτικών προϊόντων. Με την κύρια συμβολή του δημιουργήθηκαν και λειτούργησαν με επιτυχία διάφορες συνεταιριστικές βιομηχανίες: Συνεταιριστική Βιομηχανία γάλακτος, Συνεταιριστική Βιομηχανία κονσερβών ΡΕΑ, ελαιουργικοί συνεταιρισμοί, γαλακτοκομικοί συνεταιρισμοί, συνεταιριστικά οινοποιεία, αποφλοιωτήριο ορύζης κ.ά.

 

Πηγή

 

Αναρτήθηκε στις Βουλευταί Άργους (1865-1910), Πρὀσωπα | Με ετικέτα , , , , , , , , | Leave a Comment »

Η γέννηση στον ελληνόφωνο χώρο κατά τον 19ο και το πρώτο μισό του 20ού αιώνα

21 Ιανουαρίου, 2020 από Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας & Πολιτισμού

Η γέννηση στον ελληνόφωνο χώρο κατά τον 19ο και το πρώτο μισό του 20ού αιώνα – Βασιλική Χρυσανθοπούλου, Δρ Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Ερευνήτρια Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας – Ακαδημία Αθηνών. Περιοδικό «Αρχαιολογία & Τέχνες», τεύχος 104, Σεπτέμβριος 2007.

 

«Νάνι που το ’σπερνε αητός

τσαι που το γέννα κόρη» [1]

 

Παρά το γεγονός ότι υπαρξιακά είναι το κατ’ εξοχήν ατομικό γεγονός, η γέννηση αποτελούσε ένα συμβάν συλλογικής σημασίας και ανάλογης αντιμετώπισης στις ελληνικές κοινότητες του παρελθόντος. Μελετώντας τις ποικίλες δοξασίες και πρακτικές, τις τελετουργικές πράξεις και το λόγο που αφορούν στη γέννηση, μας αποκαλύπτεται το πλούσιο φάσμα των λαϊκών αντιλήψεων για τη σύλληψη και τη γονιμότητα, τη μητέρα και το παιδί, τη γέννηση και το θάνατο, την υγεία και την ασθένεια, το σώμα, το κοινωνικό φύλο και την κοινωνική τάξη, τη συγγένεια και την κοσμολογία μιας κοινότητας. Στη μελέτη που ακολουθεί παρουσιάζουμε αυτές τις αντιλήψεις και πρακτικές μέσα από την εστίαση στα πρόσωπα της μητέρας (εγκύου, τικτούσης, λεχώνας) και του παιδιού (εμβρύου, βρέφους). Συγχρόνως αναλύουμε το ρόλο των προσώπων που συμμετέχουν ενεργά στη διαδικασία της γέννησης, κυρίως γυναικών, με προεξάρχουσα τη μαμμή, πρωταρχικό συντελεστή στη διάβαση του νέου ανθρώπου από την ανυπαρξία στην κοινωνική ύπαρξη, και τη μύηση της μητέρας του στην ανάληψη του νέου της ρόλου.

 

Η εποχή που περιγράφουμε έχει παρέλθει, και μαζί της έχουν εξαφανισθεί στοιχεία που διέκριναν τον ελληνι­κό πολιτισμό στο παρελθόν. Οι πληροφορίες μας αφορούν σε κοινότητες του ελληνόφωνου χώρου (ελλαδικού, μικρασιατικού, ποντιακού, κυπριακού) του 19ου και του πρώτου μισού του 20ού αιώνα. Το υλικό αυτό προέρχεται από την αδημοσίευτη μεταπτυχιακή διατριβή μου,[2] έχει δε εμπλουτισθεί από δημοσιευμένες και αδημοσίευτες εργασίες,[3] αλλά και από πρόσφατη (2006) συλλογή λαογραφικού υλικού που πραγματοποίησα στο Διαφάνι Ολύμπου Καρπάθου, όπου συγκέντρωσα μαρτυρίες γύρω από τη γέννηση όπως συνέ­βαινε παλιά.[4] Παρ’ ότι υπάρχουν διαφοροποιήσεις όσον αφορά στις τελετουργικές πρακτικές, ακόμη και στις αντι­λήψεις, που αφορούν στη γέννηση, ανάμεσα στις διάφορες ελληνικές κοινότητες του παρελθόντος, εν τούτοις διακρί­νουμε μια κοινή δομή και πορεία στην αντιμετώπιση της γέννησης σε όλο τον ελληνόφωνο χώρο, την οποία και επιχειρούμε να παρουσιάσουμε. Με τη γενικευτική και αφαιρετική αυτή παρουσίαση στόχος μας είναι επίσης να δείξουμε πό­σο διαφορετικά αντιμετώπιζαν τη γέννηση, τη μητέρα και το μωρό, οι ιατρογνωστικά φτωχότερες, αλλά διακρινόμενες από κοινωνική και ψυχολογική αλληλεγγύη μεταξύ των μελών τους, ελληνόφωνες κοινότητες του παρελθόντος.

 

[1] Η γέννηση ως διάβαση: ανθρωπολογικές προσεγγίσεις

 

William-Adolphe Bouguereau (1825-1905) – Charity (1859).

Η γέννηση δεν είναι ποτέ και σε καμία κοινωνία μόνο βιολο­γικό γεγονός. Εντάσσεται στο εκάστοτε πολιτισμικό σύστημα που αναγνωρίζει και ταξινομεί την έλευση ενός ανθρώ­που στον κόσμο, «εξανθρωπίζει» το βιολογικό υποκείμενο, τοποθετώντας συγχρόνως την τεκούσα γυναίκα σε μια νέα κατηγορία, αυτή των μητέρων. Επίσης, δεν είναι στιγμιαία διαδικασία. Κάθε κοινωνία, σε κάθε εποχή, διαχειρίζεται με συγκεκριμένο τρόπο την πορεία από τη βιολογική γέννηση μέχρι την κοινωνική αποδοχή και ενσωμάτωση.

Η γέννηση είναι μια προοδευτική διαδικασία που ξεκινά με τις τελετουργίες και πρακτικές για την πρόκληση γονιμότη­τας και σύλληψης ήδη από το γάμο, περνά τα στάδια της εγκυμοσύνης, του τοκετού και της λοχείας και ολοκληρώνε­ται με το σαράντισμα μητέρας και βρέφους στην εκκλησία, και για το βρέφος με τη βάπτιση. Όλα αυτά τα στάδια εμπε­ριέχουν τελετουργίες αποχωρισμού, διάβασης και ενσωμά­τωσης. Η θεωρία του Γάλλου εθνολόγου Arnold van Gennep για τις διαβατήριες τελετουργίες (rites of passage), βοηθεί να προσεγγίσουμε τη γέννηση και τους συντελεστές της σφαιρικά, μέσα από ένα τριμερές δομικό σχήμα από το οποίο διέρχονται μητέρα και παιδί. [5] Όπως και με τις άλλες στιγμές που σηματοδοτούν το πέρασμα του ανθρώπου από τη μια κατάσταση στην άλλη – για παράδειγμα, το γάμο και το θάνατο -, κατά τη γέννηση τα εμπλεκόμενα μέρη αποχω­ρίζονται (separation) από μια προηγούμενη κατάσταση ύπαρξης (η γυναίκα) ή ανυπαρξίας (το παιδί) και διέρχονται ένα μεταβατικό στάδιο (transition), για να ενσωματωθούν στη νέα κοινωνική τους θέση (incorporation): η μεν γυναίκα πλέον αναγνωρίζεται ως μητέρα, το δε βρέφος ως μέλος της πολιτικής και θρησκευτικής κοινότητας, μέσω της βάπτισης και της ονοματοδοσίας.

Το μεταβατικό στάδιο, κατά το οποίο μητέρα και παιδί ευρίσκονται σε ενδιάμεση κατάσταση, γίνεται αντιληπτό ως επι­κίνδυνο όχι μόνο για το εμπλεκόμενο ζεύγος μητέρας – παιδιού, αλλά και για την κοινωνία που τους πλαισιώνει. Μητέρα και παιδί είναι σε μεθοριακή (liminal) και αμφίσημη (ambiguous) κατάσταση, είναι συγχρόνως ευάλωτα και επικίνδυνα, ιερά και μιαρά.

Οι ουσίες που προέρχονται από το σώμα της τικτούσης και μητέρας, το αίμα του τοκετού και το γάλα του θηλασμού, θεωρούνται επικίνδυνες, αλλά και θεραπευτικές, και το ίδιο συμβαίνει με ουσίες που προέρχονται από το σώ­μα του βρέφους: τον πλακούντα, το υπόλειμμα του αφαλού, τη μεμβράνη που μπορεί να σκεπάζει το πρόσωπό του κατά τον τοκετό.

Η κοινωνία θεσπίζει τρόπους απομόνωσης μητέ­ρας και παιδιού για προστασία των ιδίων, αλλά και των υπο­λοίπων μελών της από το μίασμα (pollution) που διακρίνει τις ενδιάμεσες περιοχές και καταστάσεις, ιδιαίτερα κατά την πε­ρίοδο της λοχείας. [6] Για να επιτευχθεί το ποθητό και ευοίωνο άνοιγμα της γέννησης, πρέπει μητέρα και παιδί να περιφρουρηθούν με προστατευτικό κλείσιμο. Κατά την καίρια πε­ρίοδο του τοκετού, οι λόγοι και οι πράξεις των συμμετεχόντων δίνουν έμφαση στο συμβολισμό του «ανοικτού» που θα επιφέρει το ποθητό αποτέλεσμα της γέννησης. [7] Πέρα, όμως, από την αρνητική (μίασμα), υπάρχει και η θετι­κή διάσταση της μεθοριακότητας, όπως εκδηλώνεται στη μέ­θεξη της κοινότητας, που την αποδίδει ο όρος «communitas» του Victor Turner.

Ο Turner διαπίστωσε ότι η κοινότητα συχνά σπεύδει να περιβάλλει με συμπάθεια, ενδιαφέρον και προστασία άτομα μεθοριακά, ξένα και δομικά κατώτερα, τα οποία λειτουργούν ως σύμβολα της ταυτότητας και της αλ­ληλεγγύης της ίδιας της κοινότητας. «Οι δομικά κατώτεροι είναι οι ηθικά και τελετουργικά ανώτεροι και η κοσμική αδυ­ναμία είναι ιερή δύναμη», [8] μια άποψη η οποία, όπως φαίνεται από τα εθνογραφικά παραδείγματα που ακολουθούν, αποδί­δει την κατάσταση μητέρας και παιδιού κατά τη γέννηση. Στις τελετουργίες της γέννησης στον ελληνόφωνο χώρο του παρελθόντος μητέρα και παιδί αντιμετωπίζονται ως μια ενό­τητα. Η υγεία και η κοινωνική ενσωμάτωση ή μη του ενός μέ­λους επηρεάζει απόλυτα το άλλο. Το βαπτισμένο παιδί, για παράδειγμα, προστατεύει και τη μητέρα του κατά την πε­ρίοδο της λοχείας της. Παρακολουθούμε επίσης τους τρό­πους με τους οποίους το βρέφος αναγνωρίζεται σταδιακά ως νέο μέλος από την τοπική κοινωνία και την εκκλησία. Μέ­σα από διαδικασίες «εκπολιτισμού», από τις οποίες απέχει η μητέρα, άλλα πρόσωπα, όπως η μαμμή, οι συγγενείς και γείτονες, ο νονός ή η νονά και ο ιερέας, αναλαμβάνουν να προ­σανατολίσουν το παιδί από τη βιολογική σχέση με τη μητέ­ρα προς την πολιτισμική σχέση με την κοινότητα.

 

Λεπτομέρεια από τη Γέννηση: το λουτρό του βρέφους. Πηγή: Υπουργείο Πολιτισμού και Αθλητισμού.

 

Οι Bloch και Guggenheim έχουν υποστηρίξει ότι με τη βάπτιση εκφράζεται ένας «υποβιβασμός της μητέρας, επειδή η φυσική γέννηση πρέπει να ξεπεραστεί». [9] Η Ορθοδοξία και ο ελληνικός πολιτισμός, όμως, θεωρούν τη μητρότητα ως αρχετυπικό στοιχείο της γυναικείας φύσης, η οποία κινείται ανάμεσα σε δύο πόλους: της αμαρτωλής Εύας και της ενά­ρετης και μητρικής Παναγίας. [10] Το δώρο της ζωής και του σαρκικού σώματος από τη μητέρα στο παιδί της αποτελεί το έναυσμα για μια σχέση μεταξύ των δύο που διαρκεί μια ολό­κληρη ζωή. [11] Η σχέση αυτή εκδηλώνεται ιδιαίτερα με τη φροντίδα του σώματος του παιδιού μέσω του θηλασμού στην αρχή και της παροχής τροφής στη συνέχεια, στοιχείου που διακρίνει έντονα τις Ελληνίδες μητέρες, σε σημείο που να μελετάται ανθρωπολογικά. [12]

Οι γυναίκες, που υλοποιούν το δώρο της σάρκας στον άνθρωπο μέσω της γέννησης, εί­ναι εξάλλου αυτές που κατευοδώνουν το σαρκικό σώμα στο θάνατο με τις νεκρικές και θρηνητικές τελετουργικές τους φροντίδες. Μέσα από τη μελέτη των αντιλήψεων και πρακτι­κών της γέννησης που ακολουθεί, προβάλλονται επίσης οι αξίες του φύλου στην ελληνική κοινωνία του παρελθόντος, όπως τις εκφράζουν με τη συμπεριφορά τους οι γυναίκες (μητέρα, γιαγιάδες, γειτόνισσες, συγγένισσες, νονά, μαμμή) και οι άντρες (σύζυγος, πεθερός, ιερέας, νονός) που συμμε­τέχουν σε αυτήν.

 

  1. Από τη σύλληψη ως τον τοκετό: υγεία και προστασία εμβρύου και εγκυμονούσης

 

Η επιδίωξη της εγκυμοσύνης ως κοινωνικού ιδανικού στην παραδοσιακή ελληνική κοινωνία του παρελθόντος ήταν έκδηλη ήδη από το γάμο, όπου κυριαρχούσε στις ευχές προς το ζευγάρι, στις ενέργειες αποτροπής του αμποδέματος και στις τελετουργίες με στόχο την πρόκληση της γονιμότητας.

Στο Καστελόριζο και στους Καστελοριζιούς της διασποράς της Αυστραλίας γνωστό είναι το έθιμο της συλλογής, της ευλογίας στην εκκλησία και της περιφοράς στο λιμάνι του νησιού και στα σπίτια των μελλονύμφων, βοτανιών, άγριων μυρωδάτων φυτών από τα βουνά του νησιού ή λεβάντας, την περίπτωση της Αυστραλίας, το Σαββατόβραδο πριν από το γάμο.

Τα βοτάνια συλλέγονταν από αμφιθαλή αγόρια, ανέγγιχτα από το μίασμα του θανάτου, και σκορπίζονταν μέ­σα στο σπίτι και πάνω στους παρευρισκόμενους στην τελε­τουργία με συνοδεία γαμήλιων τραγουδιών. [13] Εξάλλου, οι μελλόνυμφοι ενισχύονταν με διάφορα φυλαχτά ή αποτροπαϊκά αντικείμενα που στόχευαν να περιφρουρήσουν το ζευγάρι από τη μαγγανεία του αμποδέματος του γαμπρού, αλλά και από το κακό μάτι, έκφανση δαιμονικής παρέμβα­σης, που θα μπορούσαν να επηρεάσουν τη συνεύρεση και την τεκνοποιία του ζευγαριού: οι Καστελοριζιοί της Αυστρα­λίας εφοδίαζαν το γαμπρό με ψαλίδι, «για να κόβει τις κακές γλώσσες», και δίχτυ, «που έχει επάνω του το σταυρό», ενώ χρησιμοποιούσαν μουσουκάρφια, κανελογαρίφαλα, δηλαδή, σε ειδική τελετουργία και στα γαμήλια εδέσματα για την αποτροπή του ματικού. [14]

Εξώφυλλο βιβλίου περί γυναικολογίας. Σκηνή τοκετού από το βιβλίο του Roesslin Der Swangern Frawen und Hebammen Rosengarten (1513), που απεικονίζει μια γυναίκα καθισμένη σε καρέκλα να δέχεται τις φροντίδες δύο μαιών.

Η πιο διαδεδομένη στον λαϊκό λόγο μεταφορά για τη σύλλη­ψη και την τεκνοποιία είναι παρμένη από την εμπειρία του γε­ωργικού βίου και αφορά στη σπορά (από τον άντρα) του χω­ραφιού (της γυναίκας). Η αντίληψη αυτή, κοινή σε πολλούς λαούς, έχει για τους Έλληνες τις ρίζες της τόσο στην αρχαι­οελληνική ιατρική, όσο και στην εβραϊκή και χριστιανική κοσμολογία. [15] Τόσο στον Αριστοτέλη, όσο και σε νεοελληνικές λαϊκές αντιλήψεις, το αίμα της εμμηνορρυσία των γυναικών θεωρείται ως το αντίστοιχο του ανδρικού σπέρματος που τρέφει το έμβρυο κατά την κύηση. [16] Εξάλλου, είναι διαδεδομένη ανά την Ελλάδα η αντίληψη ότι η συγγένεια, πατρο­πλευρική αλλά και αμφιπλευρική, μεταδίδεται μέσω του αί­ματος των δύο γονέων και συμβολίζεται με το αίμα, ενώ η μη- τροπλευρική-μητρογραμμική συγγένεια, όπου υπάρχει, με­ταδίδεται και συμβολίζεται με το γάλα του θηλασμού. [17]

Όσο η γονιμότητα και η τεκνοποιία θεωρούνταν ευλογία στο παρελθόν, τόσο η ατεκνία ήταν κατάρα και στιγματιζόταν με το λόγο αλλά και με τις αντιλήψεις και πρακτικές που αφο­ρούσαν στους άτεκνους. «Άκληρος, άθεος», μια παροιμία διαδεδομένη πανελλήνια, παραπέμπει στη λαϊκή αντίληψη κατά την οποία οι άτεκνοι είναι αμαρτω­λοί και τελούν υπό τη δυσμένεια του Θε­ού. Η αντίληψη αυτή απηχείται στο ότι σε πολλές κοινότητες οι ιερείς δεν δέχονταν πρόσφορο για τη λειτουργία από γυναί­κα άτεκνη.

Στην άτεκνη γυναίκα, εξάλ­λου, στην οποία αποδίδονταν βαρείς, συ­χνά, ηθικοί χαρακτηρισμοί όπως «κατα­ραμένη, αλειτούργητη, χαραμοψώμα, άχρηστη, μονόψυχη, χρουσούζα» κ.ά., επέρριπτε συνήθως η κοινωνία την ευθύ­νη για την ατεκνία. Οι άτεκνες γυναίκες προσέφευγαν σε ό,τι διαθέσιμο μέσο υπήρχε για την αντιμετώπιση του προ­βλήματος: στη θεϊκή βοήθεια, στη συν­δρομή της φύσης, της μαγείας, και σε κοινωνικά αποδεκτές λύσεις. Ευχέλαια, λειτουργίες, προσκυνήματα και ταξίματα παιδιών σε αγίους, ιδιαίτερα στην Πανα­γία, ήταν, και συνεχίζουν να είναι, πολύ διαδεδομένα. Οι άτεκνες κατανάλωναν βότανα, φάρμακα και μαντζούνια που πα­ρασκεύαζαν οι μαμμές και οι πρακτικές γιάτρισσες, και ακο­λουθούσαν θεραπείες που τους πρότειναν. Το τεκνόχορτο και παιδοβότανο, το αρσενοχόρτι, το κουρ’τσοβότανο και ο μανδραγόρας, με την ανθρωπόμορφη ρίζα του, συνιστώνταν από τις μαμμές στις γυναίκες για να επιφέρουν και να στηρί­ξουν τη σύλληψη. Δεν έλειπαν όμως και πρακτικές που απέ­βλεπαν στην πρόκληση της στειρότητας (π.χ. χρήση στειρο­βότανου, μαρμαρόχορτου, φονικόχορτου, για την πρόκληση εμμήνου ρύσεως) σε περίπτωση φτωχών οικογενειών με πολ­λά παιδιά. Χαρακτηριστική γι’ αυτή την περίπτωση είναι και η κατάρα, «πολυοντία να σ’ εύρει», που λεγόταν στην Όλυμπο της Καρπάθου παλιά. [18]

Η μεθοριακή κατάσταση της εγκύου δηλωνόταν με εκφράσεις όπως «είνι σ’ άλλ’ αράδα» (Ήπειρος) ή «είναι σαν το γυαλί που ραγίζεται» (Μακεδονία). [19] O κόσμος τής ευχόταν «καλή λευτε­ριά». Ως φορέας της νέας ζωής, η έγκυος θεωρούνταν ιερή και προσείλκυε τη μέθεξη της κοινότητας και την ανταπόκριση στις ανάγκες της. Ήδη από το στάδιο της εγκυμοσύνης η γυναίκα διδασκόταν από τον κοινωνικό της περίγυρο να βλέπει τον εαυ­τό της πλέον σε συνύπαρξη με το παιδί που επρόκειτο να γεννήσει. Έπρεπε να προσέχει τις βαριές δουλειές και να τρώει ό,τι επιθυμούσε, αφού πιστευόταν ότι τις ορέξεις και τις ανο­ρεξίες της τις κατεύθυναν οι ανάγκες του παιδιού. Εάν δεν αποκτούσε αυτό που επιθυμούσε, η έγκυος έπρεπε να ακουμπήσει το χέρι της σε απόκρυφο σημείο του σώματός της ώστε ν’ αποτυπωθεί εκεί και όχι σε εμφανές σημείο το σημάδι του αντικειμένου που επιθυμούσε στο παιδί της. Η ίδια έπρεπε να απέχει από εργασίες κάποιες ημέρες θεωρούμενες ιερές, για να μη κινδυνεύσει με παραμόρφωση το παιδί της.

Στην Όλυμπο της Καρπάθου, η έγκυος απείχε από οποιαδήποτε εργασία την ημέρα της Αρκιχρονίας, 1η Σεπτεμβρίου, αρχή του εκκλησια­στικού έτους, των Αγίων Σαράντα, του Αγίου Ευθυμίου και του Αγίου Συμεών και έπρεπε άλλοι να της κόψουν ψωμί να φάει, αλλιώς το παιδί κινδύνευε να βγει «σημαεμένο». Σύλληψη παι­διού τη Μεγάλη Παρασκευή θεωρούνταν μεγάλη αμαρτία που είχε επιπτώσεις στο παιδί. Η έγκυος δεν έπρεπε να πάει σε κη­δείες, γιατί «σαν ι(δ)εί λείψανο, το παιί λιωρά και πλαντά» (τρο­μάζει και λιποθυμά από το πολύ κλάμα). Ήταν ευάλωτη σε δαι­μονοπειράγματα από νεράιδες, αερικά και κυρίως ισκιώματα, κακά πνεύματα του αέρα. Αυτές είναι εκφάνσεις του διαβόλου, που αποτελεί συλλογική αναπαράσταση της αταξίας και της έλλειψης μορφής και εκδηλώνεται στο περιθώριο και σε μεθο­ριακό χρόνο, για παράδειγμα, στην εγκυμοσύνη. Η έγκυος συ­χνά είχε το τετραβάγγελο κάτω από το μαξιλάρι της «για να μην ισκιώνεται». Άλλη έκφανση του διαβόλου ήταν το μάτιασμα, εκούσιο ή ακούσιο, της εγκύου. Σε πολλά μέρη της Ελλάδας όπως σε περιοχές της Μακεδονίας παλιά, η εγκυμοσύνη παρέ­μενε κρυφή «για να μη ματιαστεί» η έγκυος, ενώ οι επισκέψεις στο σπίτι της αποφεύγονταν μετά τη δύση του ηλίου. [20]

Ας δούμε, όμως, κάποιες τελετουργίες με έντονο δραματικό στοιχείο, οι οποίες λάμβαναν χώρα κατά τη διάρκεια της εγκυμοσύνης γυναικών που κινδύνευαν να αποβάλουν, των λεγόμενων «αραχνόγκαστρων» γυναικών. Τα σύμβολα που εμπεριέχουν παραπέμπουν σε αξίες της φύσης, της θρη­σκείας και της συγγένειας, αλλά κυρίως τονίζουν τη σημα­σία της κοινωνικής αλληλεγγύης και μέθεξης για την ευά­λωτη εγκυμονούσα. Η πιο εντυπωσιακή τελετουργία ήταν η συλλογή την παραμονή της εορτής των Αγίων Σαράντα, 40 ειδών άγριων χόρτων από τη γυναίκα και η ετοιμασία «σαραντόπιττας», την οποία έπρεπε να καταναλώσει η ίδια. Συγ­χρόνως, η έγκυος έπρεπε να επισκεφθεί 40 σπίτια του χωριού ή άλλων χωριών όπου κατοικούσαν 40 Μαρίες, έμπειρες μη­τέρες που έφεραν το ιερό όνομα της Παναγίας, και να ζητή­σει από την καθεμία μία προγεννητική συμβουλή, την ευχή της και μια «θύμηση», το υλικό τεκμήριο της συμβουλής με τη μορφή ενός σιδερένιου καρφιού. Με τα καρφιά αυτά έφτιαχνε ένα περιδέραιο, το οποίο φορούσε κατάσαρκα σε όλη τη διάρκεια της εγκυμοσύνης της, ισχυρό φυλαχτό απέ­ναντι σε κάθε φυσική και μεταφυσική επιβουλή. [21] Από την κοινότητα Ολύμπου Καρπάθου έχουμε άλλη μαρτυ­ρία κοινωνικής αλληλεγγύης προς γυναίκα που «πιάννει» αλ­λά δεν «στερεώννει» παιδί. Πρέπει να κάνει «αερφοποιτό», να της διαβάσει δηλαδή ο ιερέας στην εκκλησία σχετική ευ­χή αδελφοποιίας με κάποιον άγνωστό της και ανυποψίαστον άντρα, στον οποίο αργότερα έκαναν τραπέζι στο σπίτι της γυναίκας, για να στερεώσει το μωρό της. [22]

Με την άφιξη των πόνων του τοκετού και την πρόσκληση της μαμμής η προσπάθεια όλων των παρευρισκομένων στη δο­κιμασία προσανατολιζόταν στο ευοίωνο «άνοιγμα» της εγκύ­ου. Της εύχονταν «καλή λευτεριά» και γρήγορη έξοδο του παιδιού από το σώμα της με μεταφορικές εικόνες όπως «χέλια». «Όπους τρέχ’ του νιρό, έτσ’ να τρέξ’ κι του μ’κρό», έδι­νε την εναρκτήρια του τοκετού ευχή η μαμμή στη Μακεδο­νία, ρίχνοντας τρεις ρουφηξιές νερό από το στόμα της στο στήθος της ετοιμόγεννης. O τοκετός, εκτός απροόπτου, γι­νόταν στον ασφαλή και προφυλαγμένο χώρο του σπιτιού, όπου παρέμεναν μόνο τα κοντινά συγγενικά πρόσωπα της εγκύου και όσες γυναίκες έτυχε να βρίσκονται εκεί τη στιγ­μή που άρχισε ο τοκετός. Η μαμμή, διευθύνοντας τις προε­τοιμασίες, φρόντιζε να υπάρχει φωτιά και ζεστό νερό, να ανοίξει συρτάρια και πόρτες και να ξεκουμπώσει και να λύ­σει όποιο δέσιμο ή κούμπωμα είχε επάνω της η επίτοκος, αλ­λά και τα πολύ κοντινά της πρόσωπα, ιδιαίτερα δε ο σύζυ­γος. Η επίτοκος πρέπει να απαλλαγεί από κάθε δεσμό, υλι­κό αλλά και πνευματικό/ηθικό, που εμποδίζει το άνοιγμα του τοκετού. Δεν μπορεί να γεννήσει «αν δεν αναλύσουν οι κατάρες». Όσοι την καταράστηκαν και μάλωσαν μαζί της, για παράδειγμα, η πεθερά της ή ο ιερέας της κοινότητας, πρέ­πει να τη συγχωρήσουν, δίνοντάς της συμβολικά νερό να πιει. Περίτρανη απόδειξη της ηθικής δύναμης της κοινότητας η δυνατότητά της να διευκολύνει ή να δυσκολεύει το πέρασμα του ανθρώπου από την ανυπαρξία στην ύπαρξη, όπως αντί­στοιχα και το πέρασμά του από τη ζωή στο θάνατο, αφού παρόμοια συγχώρηση παρέχεται και σε ετοιμοθάνατους που αργούν να ξεψυχήσουν. [23]

Κύριος αρωγός της επιτόκου ήταν η μαμμή, διαθέσιμη στις περισσότερες κοινότητες. Γυναίκες που είχαν μάθει να βοη­θούν στον τοκετό και να παρέχουν τις πρώτες φροντίδες στο νεογέννητο, οι μαμμές ήταν μέχρι το 1950 κυρίως «πρα­κτικές». Αλλά και νεότερες μαμμές με εκπαίδευση, που είχαν δουλέψει ως μαίες σε νοσοκομεία και σε κλινικές, συνδύα­ζαν τις επιστημονικές γνώσεις τους με παραδοσιακές τεχνικές που είχαν μάθει από τις μητέρες τους ή από άλλες μαμμές. [24] Λόγω της σύνδεσής τους με τον τοκετό, οι μαμμές συμβόλιζαν τη γονιμότητα αυτή καθεαυτή, όπως φαίνεται από τον εορτασμό της Μέρας της Μπάμπως ή Μαμμής σε χωριά του βορειοελλαδικού χώρου, όπου ακόμη τελείται το έθιμο σήμερα. Στις 8 Ιανουαρίου, γιορτή της Αγίας Δομνίκης ή Δομνής, γυναίκες σε αναπαραγωγική ηλικία τιμούσαν τη μαμμή του χωριού τους, καθίζοντάς την πάνω σε θρόνο, στολίζοντάς την με καρπούς και προσφέροντάς της δώρα, ενώ οι ίδιες μεταμφιέζονταν, μεθούσαν, τραγουδούσαν και κρατούσαν γονιμικά σύμβολα. [25]

Αξιοσέβαστες στην κοινότητα, οι μαμμές θεωρούσαν τη συνδρομή τους στην επίτοκο ως προσφορά «για την ψυχή τους» και καμάρωναν βλέποντας τα παιδιά που είχαν βοη­θήσει να έλθουν στον κόσμο να μεγαλώνουν: «τον έχω κρατημένον», έλεγαν, αναφερόμενες στην ανάδυση του μωρού από το σώμα της μητέρας στα χέρια τους. Με παραινέσεις για την καλύτερη στάση του σώματος και για την ώθηση, με μαλάξεις και εντριβές, με βοήθεια προς το έμβρυο που τύχαινε να μην έχει τη σωστή θέση, κυρίως δε με ψυχολογική υποστήριξη, η μαμμή συντελούσε σημαντικά στην επιτυχία του τοκετού. Στη συνέχεια, έκοβε τον αφαλό και βοηθούσε τη γυναίκα να αποβάλει τον πλακούντα. O ομφάλιος λώρος, το αφάλι του παιδιού, ουσία ιερή λόγω της σύνδεσής της με τη γέννηση, φυλασσόταν στο εικονοστάσι ή γινόταν φυλα­χτό για το μωρό που συμβόλιζε τον ισχυρό δεσμό παιδιού – μητέρας. Στους Σαρακατσάνους η μεταχείρισή του παρέπεμπε σε έμφυλες αξίες, καθώς των αγοριών ο λώρος θαβό­ταν κάτω από την εστία, ενώ των κοριτσιών πέρα από τις κα­λύβες, κοντά σε βράχο ή σε ρίζες δέντρων, σύμφωνα με το πατροτοπικό πρότυπο της κοινωνικής τους οργάνωσης. [26] Δεν τελείωνε, όμως, με τον τοκετό το έργο της μαμμής. Επόπτευε τη λοχεία της μητέρας, φροντίζοντάς την πρακτικά και πνευματικά, αλλά κυρίως φρόντιζε το νεογέννητο στο ενδιάμεσο στάδιο από τη φυσική γέννηση έως την κοινωνική ενσωμάτωση, με τη βάπτιση. Πρώτη ενέργειά της ήταν να ελέγξει την αρτιότητα και τη λειτουργία των μελών του, τα οποία φρόντιζε να «πλάσει» τις μέρες που ακολουθούσαν, όταν έπλενε και φάσκιωνε το μωρό.

Ας δούμε τη μαρτυρία μιας γερόντισσας μαμμής από τους Φούρνους της Ικαρίας το 1980: «Στο πρώτο ήθελα ’το ξα­πλώσω το παιδάκι κάτω, να το με­τρήσω, τα χεράκια του, τα ποδαράκια του, να δω πώς είναι, αν εί­ναι γερό, να’ ναι ταιριασμένα όλα του και ύστερι ήθελ’ αφήκω από μέσα τόσο δα, να το διπλώσω κι εκεί να το δέσω τ’ αφάλι του. […] Τώρα ήθελα βράσω νερό να του κάμω το μπάνιο του, ήθελα το’ λλάξω, να το ντύσω, να κάνουμε τα φρυδάκια του όμορφα, τα μαλλάκια του, το’ λειβα λαδάκι». [27] Το φάσκιωμα ή σπαργάνωμα του μωρού θεωρούνταν τρόπος επί­τευξης του σωστού σχήματος του σώματος και προφύλαξής του από φυσικούς και μεταφυσικούς κινδύ­νους. Παρουσιάζει αναλογία με το σαβάνωμα του νεκρού, όπου πάλι ένα μεθοριακό άτομο προστατεύε­ται μπαίνοντας σε ένα τεχνητά κλειστό σύστημα. Φάσκιωμα και σαβάνωμα, εξάλλου, ήταν έργο των έμπειρων γυναικών που παρα­δοσιακά διαχειρίζονταν το ανθρώπινο σώμα κατά τις διαβατήριες στιγμές του. Το σύμβολο του σταυρού ήταν κεντημέ­νο πάνω στις φασκιές και η διαδικασία του φασκιώματος γι­νόταν σε σχήμα σταυρού, ενώ η μητέρα σταύρωνε το μωρό της, ασφαλίζοντάς το με ένα δεσμό που δεν μπορούσε να επηρεαστεί από το κακό. [28] Τι τρανότερη απόδειξη της ση­μασίας του φασκιώματος από το γεγονός ότι «και τον Χριστούλη όταν γεννήθηκε, τον φασκιώσανε κι Αυτόν», όπως μου είπε μια ηλικιωμένη Διαφανιώτισσα, και μου επιβεβαίω­σε του λόγου το αληθές παραθέτοντας το σχετικό κομμάτι από το Μοιρολόγι της Παναγίας που ψάλλουν οι γυναίκες τη Μεγάλη Παρασκευή: «’ Ε μου μιλείς, παιάκι μου, ‘ε μου μι­λείς, υιέ μου/ που σού ’χα φάσκιες αργυρές, κούνιες μαλα­ματένιες/ κι όπου σε βαελίντζασιν οι δώδεκα παρθένες».

 

  1. Λοχεία: υγεία και κοινωνικοποίηση μητέρας και παιδιού

 

Η κοινωνικά αναγνωρισμένη περίοδος της λοχείας διαρκούσε σαράντα ημέρες, κατά τη διάρκεια των οποίων η λεχώνα και το παιδί της περιβάλλονταν με κάθε δυνατή προφύλαξη, αλλά και με τη στοργική φροντίδα της κοινότητας. Στη μετα­βατική αυτή περίοδο, η λεχώνα θεωρούνταν ιδιαίτερα ευά­λωτη σε δαιμονικές επιρροές, αλλά και επικίνδυνη, γι’ αυτό και έπρεπε να υποβληθεί σε περιορισμό στο σπίτι της, ενώ συγχρόνως απαγορεύονταν οι επισκέψεις τρίτων σε αυτήν. Οι αντιλήψεις για το μίασμα που επιφέρει η τίκτουσα και η λεχώνα υπάρχουν τόσο στην αρχαία ελληνική, όσο και στην εβραϊκή γραμματεία. [29] Το Λευιτικό απαγορεύει στη λεχώνα «να αγγίξει καθαρό πράγμα ή να μπει στο ναό ως την περάτωση της περιόδου κάθαρσης». Στον ελληνόφωνο χώρο, η λεχώνα θεωρούνταν ότι μπορούσε να επηρεάσει αρνητικά τη βλάστηση και την παραγωγή γάλακτος των ζώων εάν τα αντίκριζε, ενώ η παρουσία της σε σπίτια γειτόνων μπορούσε να προκαλέσει ζημιές, για παράδειγμα, να σπάσουν τα γυαλικά, να παρουσιαστούν ποντίκια και πονοκέφαλοι στους ενοίκους τους. Στην Αθήνα του τέλους του 19ου αιώνα, ένας σταυρός από κατράμι σημάδευε την εξώθυρα του σπιτιού όπου υπήρχε λεχώνα, περιορίζοντάς την σε ένα συμβολικό τάφο από τον οποίο θα έβγαινε μετά την ολοκλήρωση της περιόδου της λοχείας. Τα «ανοίγματα» του σώματός της, σημεία ιδιαίτερα ευάλωτα και επικίνδυνα, έπρεπε να κλεί­νουν προστατευτικά, για πρακτικούς και μεταφυσικούς λό­γους: η μαμμή έδενε σφιχτά το σώμα της λεχώνας με ένα εί­δος ζώνης που έσφιγγε τη σάρκα και βοηθούσε τη μήτρα να επανέλθει στη σωστή της θέση, ενώ το στήθος της έπρεπε να είναι καλυμμένο και να φορεί φυλαχτό, ιδιαίτερα κατά τη διάρκεια του θηλασμού.

Οι ουσίες και τα αντικείμενα που προέρχονταν από τον τοκε­τό θεωρούνταν μολυσμένα, γι’ αυτό και απαιτούνταν ιδιαίτε­ρη διαχείρισή τους από το μόνο άτομο που κινούνταν ελεύ­θερα στον μεθοριακό αυτόν χώρο, δηλαδή τη μαμμή. Στην Ήπειρο και στη Μακεδονία τον πλακούντα (ύστερο, ακόλου­θο, συντρόφι, λευτέρι), η μαμμή τον έκαιγε ή τον έκοβε κομ­μάτια και τον έθαβε, ρίχνοντας από πάνω βραστό νερό και τοποθετώντας μια βαριά πέτρα «για να μη ξαναζωντανέψει» και «για να μη γυρίσει να πάρει το παιδί». Λόγω της σύνδεσής του με την κατάσταση της εγκυμοσύνης, ο πλακούντας έπρε­πε να καταστραφεί για να επιτευχθεί η επιτυχημένη ενσωμά­τωση μητέρας και παιδιού στη νέα κατάσταση. Συγχρόνως όμως, είναι και «πράμα ιερό το συντρόφι, με το παιδί φυτρώ­νει», όπως πίστευαν οι Πόντιοι πρόσφυγες της Μακεδονίας, γι’ αυτό αλάτιζαν τον πλακούντα και τον έθαβαν στην αυλή του σπιτιού. Και αν έπρεπε να εξαφανισθεί για την απρόσκο­πτη κοινωνική ενσωμάτωση λεχώνας και νεογέννητου, ως σύμβολο γονιμότητας ήταν περιζήτητος από τις στείρες γυ­ναίκες, που συχνά κάθονταν πάνω σε πλακούντα και σε αίμα από γέννα για να συλλάβουν. [30] Ας δούμε και πάλι τα λόγια της γερόντισσας μαμμής για το ρόλο των μαμμών στη δια­χείριση του μιάσματος της λοχείας: «Εγώ ήπλενα και τα ρού­χα της λοχούς. Τα πλέναμε σε ρέματα. Στη θάλασσα δεν κά­νει, το αίμα της λοχούς εν μπαίνει στη θάλασσα, γιατί φουρ­τουνιάζει ο καιρός. Εγώ πρώτα τους έπλενα σαράντα μέρες, και είχα και μια μάντρα παιδιά. Και να σηκώνουμαι τη νύχτα να πάω να πλύνω σ’ αυτό το ρέμα». [31]

Για να προστατευθούν λεχώνα και νεογέννητο απαραίτητη ήταν η θεϊκή βοήθεια και προστασία. Σύντομα μετά τον τοκε­τό ο ιερέας επισκεπτόταν τη λεχώνα και της διάβαζε ευχή δε­όμενος για την κάθαρση, τη θεραπεία και την ταχεία ανάρ­ρωσή της, αλλά και για τη συγχώρηση όσων την είχαν αγγί­ξει («τοις αψαμένοις αυτής»).[32] Της έδινε αγιασμό, το ευχονέρι, με τον οποίο η λεχώνα έπλενε το πρόσωπό της και έπι­νε, οι παρευρισκόμενες γυναίκες βουτούσαν τα δάχτυλά τους πριν φύγουν, και το υπόλοιπο προοριζόταν για το νερό της λεκάνης όπου θα έπλεναν το μωρό. Αντικείμενα ιερά και αποτροπαϊκά τοποθετούνταν κοντά στη λεχώνα ως προφύ­λαξη από δαιμονική επιβουλή: ψωμί, μιτάρια του αργαλειού, αλάτι, κρεμμύδι, σκόρδο. Οι επισκέψεις στο σπίτι της απο­φεύγονταν και απαγορεύονταν τελείως μετά τη δύση του ηλίου, σε σημείο να μη γίνεται δεκτός ούτε ο σύζυγος εάν επέ­στρεφε στο σπίτι αργά. Αν παρ’ όλες τις προφυλάξεις η λε­χώνα παρουσίαζε επιλόχειο πυρετό και παραμιλητό, στη Μα­κεδονία πίστευαν ότι την είχαν πειράξει νεράιδες, αρμέν’τσις ή άλλα δαιμονικά. Τότε γυναίκες που γνώριζαν μεταφυσικές θεραπείες, όπως η μαμμή, έσπευδαν να την ξαρμενίσουν με ειδική τελετουργία που περιλάμβανε γητειές και καπνίσματα με αρμένια, χαμομήλι μαζεμένο στις 24 Ιουνίου, του Αϊ Γιάν­νη του Κλήδονα, με την αλλαγή του ηλιοστασίου.[33]

Η μέθεξη και η αλληλεγγύη της κοινότητας προς τη λεχώνα και το νεογέννητο είναι έκδηλη σε τελετουργίες που αφο­ρούσαν στην καλή διατροφή της μητέρας με στόχο την επί­τευξη της ανάρρωσής της, ιδιαίτερα όμως την παραγωγή επαρκούς και καλής ποιότητας γάλακτος για το θηλασμό του μωρού.[34] Στη Δυτική Μακεδονία συγγένισσες και γειτόνισσες έφερναν στη λεχώνα τα μπουγανίκια ή λιχουν’κά, μα­ντίλια και μποξάδες μέσα στα οποία μετέφεραν τρόφιμα για τη λεχώνα, για να έχει άφθονο και παχύ γάλα για το παιδί της. Ανάλογες ήταν και οι «λεκάνες με χυλόπιττες τσικνωμένες και με μυρωικά» που έστελναν στο σπίτι της λουχούς συγγενείς και φίλοι στην κοινότητα Ολύμπου Καρπάθου μέ­χρι τα Εφτά (και τις έπαιρναν πίσω αργότερα γεμάτες με φα­γητά, επονομαζόμενες λακάνες του παιΐου).[35] Κατά την περίοδο της λοχείας τα καθήκοντα της μαμμής για τον «εξανθρωπισμό» και την κοινωνικοποίηση του βρέφους ήταν σημαντικά.[36] Αυτή ηγούνταν των σταδιακών προσπα­θειών της κοινότητας να αναγνωρίσει και να συμπεριλάβει το βρέφος στους κόλπους της. Στις τελετουργίες που μεσο­λαβούσαν μεταξύ γέννησης και σαραντίσματος ή/και βάφτι­σης, η συμμετοχή της φυσικής μητέρας ήταν μικρή ή απα­γορευόταν.

Ας ξεκινήσουμε από το αλάτισμα του μωρού, μια πρακτική ευρέως διαδεδομένη στον ελληνόφωνο χώρο κατά το παρελθόν, που γινόταν «για να σφίξει το μωρό και για να πήξει ο νους του», έλκει δε την καταγωγή της από ανάλογες πρακτικές που αναφέρονται σε κείμενα του ιατρού της ρω­μαϊκής εποχής, Γαληνού.

Οι αντισηπτικές ιδιότητες του αλατιού είχαν διαπιστωθεί ήδη από την αρχαιότητα. Για να ερμηνεύσουμε όμως το αλάτισμα του μωρού θα πρέπει να λάβουμε υπόψη μας τις θετι­κές συνδηλώσεις του άλατος στον νεοελληνικό πολιτισμό: το «νόστιμο» σαφώς προτιμάται από το «ανάλατο», τόσο κυ­ριολεκτικά, όσο και μεταφορικά, ενώ η μέθεξη συμβολίζεται και από την από κοινού κατανάλωση άλατος («φάγαμε μαζί ψωμί κι αλάτι»). Επίσης, ακολουθώντας την ανάλυση του L vi–Strauss, πρέπει να λάβουμε υπόψη και τις συμβολικές αντιθέσεις ωμού/ ψημένου και φύσης/ πολιτισμού, όπου το αλάτισμα μεσολαβεί μεταξύ των δύο πόλων των συμβολικών ζευγών. Σηματοδοτεί, λοιπόν, το αλάτισμα του μωρού, το μεταβατικό στάδιο μεταξύ φυσικής και κοινωνικής γέννη­σης. Στην Κύπρο, το αλάτι αποκαλούνταν «ο νους του μω­ρού» και όλη η κοινότητα εμπλεκόταν στην τελετουργική διαδικασία κοινωνικοποίησής του. Ένας έξυπνος άντρας αγόραζε το αλάτι και μια συνετή γυναίκα το κοπανούσε. Στη συνέχεια το αλάτι τοποθετούνταν σε ένα δίσκο, απ’ όπου έπαιρναν όλοι οι παρευρισκόμενοι, έβαζαν λίγο στο κρασί τους και το έπιναν, ευχόμενοι «νουν κι ανανούν, Θεγέ μου!». Τέλος, η μαμμή έτριβε το σώμα του παιδιού με το αλάτι («του βάλλει νουν») και το άφηνε με το αλάτι για αρκετές ώρες πριν το ξεπλύνει.[37]

Στις τρεις ή στις εφτά ημέρες από τη γέννηση το νεογέννη­το δεχόταν την επίσκεψη των Μοιρών, γεγονός που μαρτυ­ρούσε την πρόοδο της κοινωνικής αναγνώρισης της οντότητάς του. Οι Μοίρες, συνήθως τρεις στη νεοελληνική παρά­δοση, είναι ανθρωπόμορφες, ασκούν ανθρώπινες δραστη­ριότητες (ξαίνουν, τυλίγουν το μαλλί, γράφουν), έχουν αν­θρώπινα ελαττώματα (συχνά διαπληκτίζονται), και συμβολί­ζουν την κοινή μοίρα της ανθρωπότητας: τον εξ ανάγκης περιορισμένο χρόνο ζωής που διακόπτεται από το θάνατο, το μέτρο της τύχης και της κακοτυχίας του ανθρώπου. Επισκεπτόμενες το νεογέννητο τη νύχτα, του δίνουν το μερίδιό του από την κοινή ανθρώπινη μοίρα. Για να τις καλοπιάσουν, γονείς και συγγενείς φρόντιζαν να είναι καθαρό και τακτοποιημένο το δωμάτιο, πλυμένο και καλοντυμένο το μωρό και να υπάρχουν διάφορα φιλέματα για τις Μοίρες.

 

Οι τρείς Μοίρες (1558–59). Η Κλωθώ, «αυτή που κλώθει», γνέθει το νήμα της ζωής, (συμβολίζει το παρόν), η δεύτερη, η Λάχεσις (το παρελθόν), το ξετυλίγει, (μοιράζει τους κλήρους, καθορίζει τι θα «λάχει» στον καθένα, εξού και λαχείο), ενώ η τρίτη, η Άτροπος το κόβει, όταν έρθει η ώρα (συμβολίζει το μέλλον). Metropolitan Museum of Art, Νέα Υόρκη.

 

Στην Κάρπαθο, με διάφορες τοπι­κές παραλλαγές εντός του νησιού, ακόμη συνηθίζεται το έθιμο των εφτά του μωρού, ενός εορτασμού με τη συμμετοχή της κοινότητας, που συνδυάζεται με την αναμονή της επίσκεψης των Μοιρών. Στην ακόλουθη περιγραφή από την κοι­νότητα Oλύμπου Καρπάθου, την έβδομη ημέρα μετά τη γέννηση, λαμπάδες αναμμένες στον Χριστό και στους αγίους και σταυροκούλουρα τοποθετούνταν σε ένα σινί, χαμηλό και στρογγυλό ξύλινο τρα­πέζι, το μωρό τοποθετούνταν σε ξύλινη σκάφη με ρούχα των γονέ­ων του επάνω του και με δώρα των παρευρισκομένων, ενώ η μαμμή θύμιαζε τις τέσσερις γωνίες του σπιτιού προσκαλώντας τις Μοίρες: «Ελάτε Μοίρες, και δώστε του πλούτη και δώστε του χωρά­φια και δώστε του λεφτά». Σε μιαν άλλη άκρη του δωματίου έφτιαχναν την αλευρέα ζυμώνοντας σε μια μεγάλη λεκάνη αλεύρι και μυρωδικά, και ρίχνοντας ζεματιστό νερό μέχρις ότου ψηθεί το μίγμα· προσέθεταν κρεμμύδι τσικνωμένο στη μέση και με το πιρούνι έπαιρναν εφτά πιρουνιές, τις βουτούσαν στο μέλι και τις έτρωγαν, ενώ πασάλειβαν με αλευρέα το πρόσωπο του πατέρα και του παππού του μωρού. Παλιά τα «Εφτά» συνδυάζονταν με τη βάπτιση του μωρού και ακολουθούσε λαμπρό γλέντι. Η βάπτιση και η ονοματοδοσία του μωρού νωρίς μετά τη γέννηση επιβαλλόταν από το φόβο της βρεφικής θνησιμότητας, ενώ συγχρόνως συνιστούσε ένα μεγάλο βήμα για την ενσωμάτωση του παιδιού στην κοινωνία του χωριού, αλλά κυρίως στην οικογένεια των Oρθοδόξων Χριστιανών.[38]

Στις 40 ημέρες από τη γέννηση μητέρα και παιδί προσέρχο­νται στην εκκλησία με τον διττό στόχο της κάθαρσής τους από το μίασμα της γέννησης και την πρώτη είσοδο του νεο­γέννητου στην εκκλησία. Έλκοντας την αρχή της από το αντί­στοιχο εβραϊκό έθιμο, η τελετουργία αυτή ενισχύθηκε στο Βυζάντιο, όπου ο αυτοκράτορας Λέων ο 6ος (9ος-10ος αι. μ.Χ.) με την 14η Νεαρά του καθιέρωσε την 40ή ως ημέρα βάπτισης, αφού «όπως το παιδί χρειάζεται 40 ημέρες στη μή­τρα της μητέρας του για να διαμορφωθεί ως έμβρυο, χρειά­ζεται 40 ημέρες και για να είναι έτοιμο να προσέλθει στον Οί­κο του Θεού».[39] Το σαράντισμα είναι ακόμη ευρέως διαδε­δομένο στην Ελλάδα, όπου και σήμερα οι γυναίκες αποφεύ­γουν να βγουν από το σπίτι τους και να επιστρέψουν στην ερ­γασία τους πριν από τη συμπλήρωση των 40 ημερών, ενώ εάν το κάνουν, φροντίζουν να πάρουν «τη μισή ευχή».

Η ευχή κάθαρσης στη λεχώνα διαβάζεται και όταν ακόμη το παιδί της ή και η ίδια πεθαίνει πριν σαραντίσει. Κατά το σαράντισμα, το ζευγάρι μητέρας-παιδιού αναδημιουργεί­ται με την παρέμβαση της εκκλησίας. Αφού διαβάσει τις σχετικές εξαγνιστικές ευχές, ο ιερέας παραλαμβάνει το παιδί από τη μητέρα, το εισάγει τελετουργικά στο ναό, το προσάγει στο Άγιο Βήμα, εάν είναι αγόρι, ή στην Ωραία Πύ­λη, εάν είναι κορίτσι, απ’ όπου το παραλαμβάνει η μητέρα του ή, κατά το Ευχολόγιο, ο Ανάδοχος. «Παιδί ασαράντι­στο και πανί ανύφαντο άνθρωπος να μην το βλέπει», βε­βαιώνει μια παροιμία κοινή στο πανελλήνιο, που δηλώνει ότι έως το σαράντισμα,  το παιδί δεν είναι κοινωνικά ανα­γνωρίσιμο και αποδεκτό.[40] Το παιδί το έπλαθε η κοινωνία και η εκκλησία, που το ενσωμάτωνε στους κόλπους της με το σαράντισμα και με τη βάπτιση.

 

  1. Συμπεράσματα

 

Η μελέτη της γέννησης στον ελληνόφωνο χώρο του 19ου και του πρώτου μισού του 20ού αιώνα μας αποκαλύπτει όλο το φάσμα των αντιλήψεων, αξιών και πρακτικών που συνδέονταν με την υγεία και την ασθένεια του ανθρώπου, και με την ίδια την ύπαρξή του. Θρησκεία και μαγεία, εκ­κλησία και φύση συμμετείχαν ως απαραίτητοι και όχι αντα­γωνιστικοί αρωγοί στην αντιμετώπιση των προβλημάτων της γονιμότητας και της ευγονίας. Παρακολουθήσαμε την αγωνία της σύλληψης, του τοκετού και της ενσωμάτωσης μητέρας και παιδιού στη νέα κατάσταση πραγμάτων, ως συλλογικές προσπάθειες στις οποίες μετείχε όλη η κοινό­τητα. Συγγένισσες και γειτόνισσες, ιδιαίτερα δε η μαμμή, διαχειρίζονταν τη δύσκολη περίοδο της εγκυμοσύνης, και ιδιαίτερα της λοχείας, ώστε να καταστήσουν την επικίνδυ­νη διάβαση μητέρας και παιδιού, επιτυχή. Με τη δική τους διαμεσολάβηση διδασκόταν το ρόλο της η νέα μητέρα, μέ­σα σε πλαίσια συγκεκριμένα, που περιόριζαν αλλά και δια­σφάλιζαν τις ενέργειές της. Ήδη από την εγκυμοσύνη, μά­θαινε να συνδέεται υπαρξιακά, φυσικά και μεταφυσικά με το παιδί της, σε ένα δεσμό που αποτελεί καίρια πολιτισμι­κή αξία στη νεοελληνική κοινωνία.

Μελετώντας τις αντιλήψεις, τις πρακτικές και τις τελετουρ­γίες της γέννησης στον ελληνόφωνο κόσμο του παρελθό­ντος, διαπιστώνουμε ότι η γυναίκα και το παιδί δεν αντιμε­τωπίστηκαν ποτέ μόνον ως σωματικές οντότητες η φυσική κατάσταση των οποίων χρειάζεται ιατρική παρέμβαση. Η εγκυμοσύνη, ο τοκετός και η λοχεία θεωρούνταν στην αλλη­λουχία τους, ως φυσιολογικές καταστάσεις που χρειάζονταν πρακτική, ψυχολογική και κυρίως κοινωνική υποστήριξη για να ευοδωθούν. Παρόλο που δεν διέθεταν επιστημονική ια­τρική γνώση και εξοπλισμό, οι γυναίκες κατάφερναν να πετύχουν πολλά χάρη στην εμπειρία, την πίστη και την αλλη­λεγγύη που τις διέκρινε.

Σήμερα η εγκυμοσύνη, ο τοκετός και η λοχεία σπάνια αντι­μετωπίζονται ως περίοδοι και γεγονότα στη ζωή της γυναί­κας και του παιδιού της, που έχουν μια συνέχεια και συνέ­πεια μεταξύ τους, φυσιολογική και ψυχολογική. O ερχομός ενός παιδιού στον κόσμο είναι, στη σημερινή ελληνική κοι­νωνία, ένα ατομικό γεγονός στο οποίο η κοινότητα έχει μι­κρή συμμετοχή, ο τοκετός χαρακτηρίζεται από παθητικότητα της εγκύου σε ένα νοσοκομειακό και ιατρικοποιημένο περιβάλλον, ενώ η λοχεία είναι συχνά μια εναγώνια, μοναχι­κή προσπάθεια της γυναίκας να «επανέλθει» σωματικά και ψυχολογικά, έτσι ώστε να μπορεί να αναλάβει τις κοινωνι­κές της υποχρεώσεις. Με όλη την αίσθηση του κινδύνου και του φόβου που αποπνέουν οι αντιλήψεις και οι τελετουρ­γίες της γέννησης στο παρελθόν, εκφράζουν συγχρόνως τη σφαιρική αντιμετώπιση και τη συλλογική φροντίδα σε θέμα­τα υγείας και αρρώστιας – πολύτιμα διδάγματα για τη ση­μερινή κοινωνία.

 

Υποσημειώσεις

 

  • Νανούρισμα από το Ζαγόρι, χφ. αρ. 1572 του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών (στο εξής: ΚΕΕΛ), σ. 150, καταγραφή Α. Παπακώστας, 1940, στο Ε. Ψυχογιού, «Νανουρίσματα – Ταχταρίσματα: Λειτουργίες του λόγου στην τελετουργία της γέννησης», Εθνολογία 6-7 (1998-1999), σ. 244.

[2] V. Chryssanthopoulou, «An analysis of rituals surrounding birth in Modern Greece», αδημ. μεταπτυχιακή εργασία (M. Phil. Thesis), Institute of Social and Cultural Anthropology, University of Oxford, 1984.

[3] Βλ. σχετικά Κ. Καραπατάκης, Η μάνα και το παιδί στα παλιότερα χρόνια, Αθήνα 1979′ Θ. Π. Παραδέλλης, «Από τη βιολογική γέννηση στην κοινω­νική: πολιτισμικές και τελετουργικές διαστάσεις της γέννησης στον ελ- λαδικό χώρο του 19ου αιώνα», αδημ. διδ. διατρ., Τμήμα Κοινωνικής Πο­λιτικής και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Πάντειο Πανεπιστήμιο Κοινωνι­κών και Πολιτικών Επιστημών, Αθήνα 1995′ L. Rushton, «Η μητρότητα και ο συμβολισμός του σώματος», στο Ε. Παπαταξιάρχης / Θ. Παραδέλλης (επιμ.), Ταυτότητες και φύλο στη σύγχρονη Ελλάδα, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 21998, (Καστανιώτης, 11992), σ. 151-170′ Ψυχογιού, ό.π.

[4] Η επιτόπια έρευνα έγινε στα πλαίσια εντεταλμένης αποστολής από το ΚΕΕΛ για συλλογή λαογραφικού υλικού.

[5] A. van Gennep, The Rites of Passage, Routledge and Kegan Paul, London and Henley 1977 (αρχική γαλλική έκδοση: 1909).

[6] Για την έννοια του μιάσματος, βλ. M. Douglas, Purity and Danger: an Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Routledge and Kegan Paul, London 1966.

[7] Η Ren e Hirschon αναπτύσσει τη θεωρία του ανοιχτού/κλειστού στην ελληνική κοινωνία, βασιζόμενη σε ιθαγενείς όρους και εννοιολογήσεις. Βλ. σχετικά R. Hirschon, «Open Body / Closed Space: The Transformation of Female Sexuality», στο S. Ardener (επιμ.), Defining Females. The Nature of Women in Society, Croom Helm, London, σ. 66-88 (Berg, Oxford 21993) και Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 17-19.

[8] V. Turner, The Ritual Process, Routledge and Kegan Paul, London 1969, σ. 125. Βλ. επίσης V. Turner, Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, Cornell University Press, Ithaca and London 1974, για περαιτέρω ανάπτυξη της έννοιας της «communitas». Βλ. Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 8-11 για τις θετικές και αρνητικές διαστάσεις της μεθοριακότητας. Παρά τις αντιρρήσεις του Παραδέλλη (ό.π., σ. 30­31) για την εφαρμογή της έννοιας της κοινωνικής μέθεξης ή communitas στην περίπτωση των τελετουργιών της κοινωνικής γέννησης, θεωρώ ότι η έννοια της communitas είναι εξαιρετικά χρήσιμη στην ανάλυση των τε­λετουργιών της γέννησης στον ελληνόφωνο χώρο του παρελθόντος, κα­θώς μας βοηθάει να κατανοήσουμε την αλληλεγγύη που αναπτύσσεται γύρω από τους πρωταγωνιστές του δράματος της γέννησης, τη μητέρα και το παιδί.

[9] Μ. Bloch / S. Guggenheim, «Compadrazgo, Baptism and the Symbolism of a Second Birth», Man, n.s. 16 (1981), σ. 376-380, στο Rushton, ό.π., σ. 153.

[10] Bλ. σχετικά J. Du Boulay, Portrait of a Greek Mountain Village, Oxford University Press, Oxford 1974, σ. 104. Επίσης, R. Hirschon, Κληρονόμοι της Μικρασιατικής Καταστροφής: Η κοινωνική ζωή των Μικρασιατών προ­σφύγων στον Πειραιά, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2004, σ. 275-278 (αρχική έκδοση στα αγγλικά, Clarendon Press, Oxford 1989).

[11] Rushton, ό.π., σ. 168-9. Υπό αυτή την έννοια η μητρική προσφορά θα μπορούσε να θεωρηθεί ως «καθαρό δώρο» που δεν αναμένει ανταπόδο­ση (βλ. σχετικά Ε. Αλεξάκης, «Το κοινωνικό φύλο του δώρου. Γαμήλιες ανταλλαγές και μεταβίβαση της περιουσίας στη Ναυπακτία», ανακοίνω­ση στο Επιστημονικό Συνέδριο Ναυπακτιακών Μελετών με θέμα «Η Ναύ­πακτος και η περιοχή της από το 1821 ως το 1940», Ναύπακτος, 15-17 Oκτωβρίου 2004 (υπό δημοσίευση στα Πρακτικά του Συνεδρίου).

[12] Rushton, ό.π., σ. 166. Βλ. επίσης J. Dubisch, «Culture enters through the kitchen: women, food, and social boundaries in rural Greece», στο J. Dubisch (επιμ.), Gender and Power in Rural Greece, Princeton University Press, Princeton 1986.

[13] V. Chryssanthopoulou, «The Construction of  Ethnic Identity among the Castellorizian Greeks of Perth, Australia», αδημ. διδ. διατρ., Institute of Social and Cultural Anthropology, University of Oxford, 1993, σ. 351-358. Για τα γονιμικά σύμβολα στο γάμο γενικότερα, βλ. Παραδέλλης, ό.π., σ. 41-42. Βλ. επίσης Θ. Παραδέλλης, «Η ερωτική και γονιμική μαγεία στο λαϊκό πολιτισμό της νεότερης Ελλάδας», Αρχαιολογία και Τέχνες 72 (Σε- πτ. 1999), Αφιέρωμα «Η Μαγεία στη Νεότερη Ελλάδα», σ. 36-41. Για τη σύνδεση της γυναικείας γονιμότητας με τη φυτική βλάστηση, βλ. Παραδέλλης, Από τη βιολογική …, ό.π., σ. 63-64.

[14] Στο ίδιο, σ. 360-365. Βλ. ειδικότερα Β. Χρυσανθοπούλου-Farrington, «Το κακό μάτι στους Έλληνες της Αυστραλίας: Ταυτότητα, συνέχεια, νεοτερικότητα», Αρχαιολογία και Τέχνες 72 (Σεπτ. 1999), Αφιέρωμα: «Η Μα­γεία στη Νεότερη Ελλάδα», σ. 22-30.

[15] Για τις αρχαιοελληνικές, χριστιανικές και νεοελληνικές λαϊκές αντιλή­ψεις γύρω από τη διαμόρφωση του εμβρύου, βλ. Παραδέλλης, ό.π., σ. 43-54.

[16] Αριστοτέλης, Περί ζώων γενέσεως Α 716α, Les Belles Lettres, κείμενο- μτφρ.: P. Louis, Παρίσι 1961, στο Παραδέλλης, ό.π, σ. 45 και 52.

[17] Βλ. σχετικά Ε. Π. Αλεξάκης, «Γυναίκες, γάλα, συγγένεια: Κοινά παλαιοβαλκανικά στοιχεία στο λαϊκό πολιτισμό των βαλκανικών λαών», στο Ε. Π. Αλεξάκης, Ταυτότητες και Ετερότητες: Σύμβολα, συγγένεια και κοινό­τητα στην Ελλάδα – Βαλκάνια, Εκδόσεις «Δωδώνη», Αθήνα 2001, σ. 102­125.

[18] Βλ. σχετικά Παραδέλλης, ό.π., σ. 55-57 και σ. 64 και Ν. Ν. Κόνσολας, «Λαογραφικά Oλύμπου Καρπάθου. Κεφάλαιον Γ’: Ζητήματα σχετικά με το παιδίον», Λαογραφία: Δελτίον της Ελληνικής Λαογραφικής Εταιρείας ΚΔ’ (1966), σ. 229.

[19] Chryssanthopoulou, An Analysis …, ό.π., σ. 25.

[20] Πληροφορία από την Όλυμπο Καρπάθου, χφ. αρ. 4526 του ΚΕΕΛ, κα­ταγραφή Μ. Ανδρουλάκη 1996, σ. 459. Βλ. επίσης Κόνσολας, ό.π., σ. 230 και σ. 29-30.

[21] Χ. Θ. Oικονομόπουλος, «Το παιδί το σαραντάρι: 40 λαϊκές προγεν­νητικές συμβουλές («40 θύμησες») της Ελληνίδας την εποχή της Τουρκοκρατίας για να γεννηθεί ένα «σωστό» παιδί», Δελτίο Α’ Παιδια­τρικής Κλινικής του Πανεπιστημίου Αθηνών 30/5 (Σεπτ.-Οκτ. 1983), σ. 369-384.

[22] Από την ανέκδοτη συλλογή λαογραφικού υλικού από την κοινότητα Oλύμπου Καρπάθου του Μανώλη Μακρή.

[23] Βλ. σχετικά Καραπατάκης, ό.π., σ. 40-41 και Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 38-39 και 103, σημ. 6. Για την ανάλυση της ελληνικής αρρενολοχείας και τον παραλληλισμό της προς τις τελετουργίες του couvade που υπάρ­χουν σε άλλους λαούς, βλ. Δ. Λουκάτος, «O σύζυγος εις τα κατά την γέν- νησιν έθιμα και λαογραφικαί ενδείξεις περί αρρενολοχείας», Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου της Ακαδημίας Αθηνών 8 (1956), σ. 124-167. Βλ. επίσης Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 40.

[24] Βλ. σχετικά M. Spyridakis, The Social Role of Midwives in Rethymno- Crete, αδημ. μεταπτυχιακή εργασία (M.A. Thesis), Department of Anthropology, University of Durham, 1992, σ. 10.

[25] Γ. Α. Μέγας, «Έθιμα της ημέρας της μαμμής», Επετηρίς του Λαογραφικού Αρχείου 7 (1952), Ακαδημία Αθηνών, εν Αθήναις 1953, σ. 3-27. Βλ. επίσης Μ. Τερζοπούλου, «Η Μέρα της Μπάμπως», Επτά Ημέρες – Η Κα­θημερινή  ΜΖ’ (Ιανουάριος 2002), σ. 116-119.

[26] Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 42 και σ. 48-49.

[27] Μ. Τερζοπούλου / Ε. Ψυχογιού, «Μαρτυρίες Γυναικών», Περιοδικό «Εκ Παραδρομής» 7 (1988), σ. 21.

[28] Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 66-67.

[29] Στο ίδιο, σ. 109, σημ. 4, με άντληση πληροφοριών από Π. Λεκατσάς, H καταγωγή των θεσμών, των εθίμων και των δοξασιών: Κεφάλαια της κοινωνικής ιστορίας των Ελλήνων και άλλων λαών, Βιβλίο Νεοελληνι­κού Λόγου, Αθήνα 1951, σ. 78-80.

[30] Βλ. σχετικά Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 52-53 (από Μακεδονία και Πόντο), σ. 58-59, σ. 46 (πληροφορίες από Πόντιους πρόσφυγες και σ. 46-47 (πληροφορία από Σκιάθο).

[31] Τερζοπούλου / Ψυχογιού, ό.π , σ. 22.

[32] «Ευχαί εις γυναίκα λεχώ τη πρώτη ημέρα της γεννήσεως του παιδί- ου αυτής», Ευχολόγιοντο Μέγα, επιμ. Ν. Π. Παπαδοπούλου, Oίκος Μ. Ι. Σαλιβέρου Α.Ε., Αθήναι, σ. 93-95.

[33] Καραπατάκης, ό.π., σ. 45-46 και σ. 50-53 και Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 54-55.

[34] Για το θηλασμό στην Ελλάδα βλ. Αλεξάκης, ό.π.· Ε. Καραμανές / Α. Μπάκολη, «Μητρικό γάλα και θηλασμός: η προσέγγιση των λαογραφι- κών καταγραφών», μελέτη υπό δημοσίευση στην Επετηρίδα του Κέ­ντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών και Χ. Θ. Oικονομόπουλος, «O θηλασμός στην Ελλάδα κατά την Τουρκο­κρατία», Δελτίο Α’ Παιδιατρικής Κλινικής του Πανεπιστημίου Αθηνών 29, 6 (Νοέμ. – Δεκ. 1982), σ. 420-442.

[35] Καραπατάκης, ό.π., σ. 64-65 και Κόνσολας, ό.π., σ. 234-5.

[36] Βλ. σχετικά Ψυχογιού, ό.π., σ. 213-4.

[37] Βλ. σχετικά Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 68-70. Βλ. επίσης C. L vi- Strauss, The Raw and the Cooked, Jonathan Cape, London 1969, σ. 64-65.

[38] Για τις Μοίρες στη γέννηση, βλ. Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 75-79 και Κ. Krikos-Davis, «Moira at birth in Greek tradition», Folia Neohellenica IV (1982), σ. 106-134. Για περιγραφές της τελετουργίας των «Εφτά» βλ. Ε. Μανωλακάκης, Καρπαθιακά, Εκ του Τυπογραφείου Α. Καλαράκη, εν Αθήναις 1896 (επανέκδ., Αθήναι 1988), σ. 114-116′ Π. Χιωτάκη-Σκευοφύλακα, Το έθιμο των «Εφτά» στην Κάρπαθο: Θεα- τροποιημένη περιγραφή, Εισαγωγή: Μ. Αλ. Αλεξιάδης, Αθήνα 2001′ Μ. Αλ. Αλεξιάδης, «Το έθιμο των «Εφτά» στην Κάρπαθο: Εισαγωγική μελέτη», στο Μ. Αλ. Αλεξιάδης, Δωδεκάνησα: Λαϊκός Πολιτισμός, Αθήνα 2003, σ. 251-261, όπου και πλούσια βιβλιογραφία για το έθιμο και συσχέτισή του προς την τελετουργία των «Αμφιδρομίων» στην αρχαία Αθήνα, οπότε το νεογέννητο εισαγόταν επίσημα στην οικογέ­νεια και καθοσιωνόταν με περιφορά γύρω από την εστία. Οι περι­γραφές του παρόντος άρθρου προέρχονται από τη δική μου επιτόπια έρευνα στο Διαφάνι Ολύμπου Καρπάθου (2006) και από την ανέκδο­τη συλλογή λαογραφικού υλικού από το ίδιο μέρος από τον Ν. Μα- κρή. Βλ. σχετικά και Κόνσολας, ό.π., 248-9. Για τη βάπτιση και την ονοματοδοσία του παιδιού, βλ. Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 79-92 και Παραδέλλης, ό.π., 139-160.

[39] Γ. Κ. Σπυριδάκης, O αριθμός τεσσαράκοντα παρά τοις Βυζαντινοίς και νεωτέροις Έλλησι, Τυποτεχνείον Ελλήνων Επιστημόνων, Αθήνα 1939, σ. 15.

[40] «Ευχή εις γυναίκα λεχώ είκοσι ή δέκα πέντε ημερών», Ευχολόγιον το Μέγα, ό.π., σ. 521. Βλ. επίσης Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 92, 94.

 

Βιβλιογραφία

 

  • ΑΛΕΞΑΚΗΣ, Ε. Π., «Γυναίκες, γάλα, συγγένεια: Κοινά παλαιοβαλκανικά στοιχεία στο λαϊκό πολιτισμό των Βαλκανικών λαών», στο Ε. Π. Αλεξάκης, Ταυτότητες και Ετερότητες: Σύμβολα, συγγένεια και κοι­νότητα στην Ελλάδα – Βαλκάνια, Εκδόσεις «Δωδώνη», Αθήνα 2001, σ. 102-125 (πρώτη δημοσίευση στο Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας 28 (1987-88), σ. 43-68).
  • ΑΛΕΞΑΚΗΣ , Ε., «Το κοινωνικό φύλο του δώρου. Γαμήλιες ανταλλα­γές και μεταβίβαση της περιουσίας στη Ναυπακτία», Επιστημονικό Συνέδριο Ναυπακτιακών Μελετών με θέμα: Η Ναύπακτος και η πε­ριοχή της από το 1821 ως το 1940, Ναύπακτος, 15-17 Οκτωβρίου 2004, υπό δημοσίευση στα Πρακτικά του Συνεδρίου.
  • ΑΛΕΞΙΑΔΗΣ, Μ. Αλ., «Το έθιμο των «Εφτά» στην Κάρπαθο: Εισαγω­γική μελέτη», στο Μ. Αλ. Αλεξιάδης, Δωδεκάνησα: Λαϊκός Πολιτι­σμός, Αθήνα 2003, σ. 251-261.
  • VAN GENNEP, A., The Rites of Passage, Routledge and Kegan Paul, London and Henley 1977 (αρχική γαλλική έκδοση: 1909). BLOCH, Μ. / GUGGENHEIM, S., «Compadrazgo, Baptism and the Symbolism of a Second Birth», Man, n.s. 16 (1981), σ. 376-380. DOUGLAS, M., Purity and Danger: an Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Routledge and Kegan Paul, London 1966.
  • DU BOULAY, J., Portrait of a Greek Mountain Village, Oxford University Press, Oxford 1974.
  • DUBISCH, J., «Culture enters through the kitchen: Women, food, and social boundaries in rural Greece», στο J. Dubisch (επιμ.), Gender and Power in Rural Greece, Princeton University Press, Princeton 1986.
  • ΚOΝΣOΛΑΣ, Ν. Ν., «Λαογραφικά Oλύμπου Καρπάθου. Κεφάλαιον Γ’: Ζητήματα σχετικά με το παιδίον», Λαογραφία: Δελτίον της Ελλη­νικής Λαογραφικής Εταιρείας ΚΔ’ (1966), σ. 228-253. KRIKOS-DAVIS, Κ., «Moira at Birth in Greek Tradition», Folia Neohellenica IV (1982), σ. 106-134.
  • L VI-STRAUSS, C., The Raw and the Cooked, Jonathan Cape, London 1969.
  • ΛΕΚΑΤΣΑΣ, Π., H καταγωγή των θεσμών, των εθίμων και των δοξα­σιών: Κεφάλαια της κοινωνικής ιστορίας των Ελλήνων και άλλων λα­ών, Βιβλίο Νεοελληνικού Λόγου, Αθήνα 1951.
  • ΛOΥΚAΤOΣ, Δ., «O σύζυγος εις τα κατά την γέννησιν έθιμα και λαογραφικαί ενδείξεις περί αρρενολοχείας», Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου της Ακαδημίας Αθηνών 8 (1956), σ. 124-167. ΜΑΝΩΛΑΚΑΚΗΣ, Ε., Καρπαθιακά, Εκ του Τυπογραφείου Α. Καλαρά- κη, εν Αθήναις 1896 (επανέκδοσις, Αθήναι 1988), σ. 114-116. ΜΕΓΑΣ, Γ. Α., «Έθιμα της ημέρας της μαμμής», Επετηρίς του Λαο­γραφικού Αρχείου 7 (1952), Ακαδημία Αθηνών, εν Αθήναις 1953, σ. 3-27.
  • OΙΚOΝOΜOΠOΥΛOΣ, Χ. Θ., «O θηλασμός στην Ελλάδα κατά την Τουρκοκρατία», Δελτίο Α’ Παιδιατρικής Κλινικής του Πανεπιστημίου Αθηνών 29, 6 (Νοέμβριος – Δεκέμβριος 1982), σ. 420-442. -, «Το παιδί το σαραντάρι: 40 λαϊκές προγεννητικές συμβουλές («40 θύμησες») της Ελληνίδας την εποχή της Τουρκοκρατίας για να γεννηθεί ένα “σωστό” παιδί», Δελτίο Α ‘ Παιδιατρικής Κλινικής του Πανεπιστημίου Αθηνών 30/5 (ΣεπτέμβριοςΌκτώβριος 1983), σ. 369­384.
  • ΠΑΡΑΔΕΛΛΗΣ, Θ. Π., «Από τη Βιολογική Γέννηση στην Κοινωνική: Πολιτισμικές και Τελετουργικές Διαστάσεις της Γέννησης στον Ελλαδικό Χώρο του 19ου αιώνα», αδημ. διδ. διατρ., Τμήμα Κοινωνι­κής Πολιτικής και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Πάντειο Πανεπιστήμιο Κοινωνικών και Πολιτικών Επιστημών, Αθήνα 1995. -, «Η ερωτική και γονιμική μαγεία στο λαϊκό πολιτισμό της νεότερης Ελλάδας», Αρχαιολογία και Τέχνες 72 (Σεπτ. 1999), Αφιέρωμα: «Η μαγεία στη νεότερη Ελλάδα», σ. 36-41.
  • RUSHTON, L., «Η μητρότητα και ο συμβολισμός του σώματος», στο Ε. Παπαταξιάρχης / Θ. Παραδέλλης (επιμ.), Ταυτότητες και Φύλο στη Σύγχρονη Ελλάδα, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 21998 (1η έκδ. Καστα- νιώτης 1992), σ. 151-170.
  • SPYRIDAKIS, M., «The Social Role of Midwives in Rethymno-Crete», αδημ. διδ. διατρ., Department of Anthropology, University of Durham, 1992.
  • ΤΕΡΖOΠOYΛOΥ, M. / ΨΥΧOΠOY, Ε., «Μαρτυρίες Γυναικών», Περιο­δικό «Εκ Παραδρομής» 7 (1988), σ. 18-22.
  • ΤΕΡΖOΠOYΛOΥ, Μ., «Η Μέρα της Μπάμπως», Επτά Ημέρες – Η Κα­θημερινή ΜΖ’ (Ιανουάριος 2002), σ. 116-119.
  • TURNER, V., Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, Cornell University Press, Ithaca and London 1974. -, The Ritual Process, Routledge and Kegan Paul, London 1969.
  • HIRSCHON, R., «Open Body/Closed Space: The Transformation of Female Sexuality», στο S. Ardener (επιμ.), Defining Females. The Nature of Women in Society, Croom Helm, London, σ. 66-88 (2η έκδ., Berg, Oxford 1993). -, Κληρονόμοι της Μικρασιατικής Καταστροφής: Η κοινωνική ζωή των Μικρασιατών προσφύγων στον Πειραιά, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2004 (Clarendon Press, Oxford 1989). ΧΙΩΤΑΚΗ-ΣΚΕΥOΦYΛΑΚΑ, Π., Το έθιμο των «Εφτά» στην Κάρπαθο: Θεατροποιημένη περιγραφή, Εισαγωγή: Μ. Αλ. Αλεξιάδης, Αθήνα 2001.
  • ΧΡΥΣΑΝΘOΠOYΛOΥ – FARRINGTON, Β., «Το κακό μάτι στους Έλλη­νες της Αυστραλίας: Ταυτότητα, συνέχεια, νεοτερικότητα», Αρχαι­ολογία και Τέχνες 72 (Σεπτ. 1999), Αφιέρωμα: «Η μαγεία στη νεότε­ρη Ελλάδα«, σ. 22-30.
  • CHRYSSANTHOPOULOU, V., «An analysis of rituals surrounding birth in Modern Greece», αδημ. διδ. διατρ., Institute of Social and Cultural Anthropology, University of Oxford, 1984. -, «The construction of ethnic identity among the Castellorizian Greeks of Perth, Australia», αδημ. διδ. διατρ., Institute of Social and Cultural Anthropology, University of Oxford, 1993. l+lYXOnOY, Ε., «Νανουρίσματα – Ταχταρίσματα: Λειτουργίες του λόγου στην τελετουργία της γέννησης», Εθνολογία 6-7 (1998-1999), σ. 193-271.

Βασιλική Χρυσανθοπούλου,

Δρ Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Ερευνήτρια Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας – Ακαδημία Αθηνών

Περιοδικό «Αρχαιολογία & Τέχνες», τεύχος 104, Σεπτέμβριος 2007.

 

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

 

Αναρτήθηκε στις Άρθρα - Μελέτες - Εισηγήσεις, Υγεία | Με ετικέτα , , , , , , , , | Leave a Comment »

Χρυσηίς

20 Ιανουαρίου, 2020 από Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας & Πολιτισμού

Χρυσηίς (Χρυσηίδα, ιέρεια της Ήρας στο Άργος κατά τον 5ο αι. π.Χ.)

 

Η Χρυσηίς ήταν ιέρεια της θεάς Ήρας στο Ηραίο Άργους. Από αμέλειά της κάηκε και αποτεφρώθηκε ο ναός της Ήρας το 423 π.Χ. Για ν’ αποφύγει την τιμωρία, κατέφυγε στην πλησιέστερη προς την πατρίδα της εχθρική πόλη, τον Φλειούντα, και κατόπιν ως ικέτιδα στο ιερό της Αλέας στην Τεγέα.

 

Αρχαιολογικός χώρος Ηραίου, Άργος. Φωτογραφία: Εφορεία Αρχαιοτήτων Αργολίδας.

 

Στα Κορινθιακά του Παυσανία (ed. F. Spiro. Leipzig, Teubner. 1903) διαβάζουμε:

Τίρυνθα ὑπὸ Πειράσου τοῦ Ἄργου, Τίρυνθα δὲ ἀνελόντες Ἀργεῖοι κομίζουσιν ἐς τὸ Ἡραῖον: ὃ δὴ καὶ αὐτὸς εἶδον, καθήμενον ἄγαλμα οὐ μέγα. [6] ἀναθήματα δὲ τὰ ἄξια λόγου βωμὸς ἔχων ἐπειργασμένον τὸν λεγόμενον Ἥβης καὶ Ἡρακλέους γάμον: οὗτος μὲν ἀργύρου, χρυσοῦ δὲ καὶ λίθων λαμπόντων Ἀδριανὸς βασιλεὺς ταὼν ἀνέθηκε δέ, ὅτι τὴν ὄρνιθα ἱερὰν τῆς Ἥρας νομίζουσι. κεῖται δὲ καὶ στέφανος χρυσοῦς καὶ πέπλος πορφύρας, Νέρωνος ταῦτα ἀναθήματα. [7] ἔστι δὲ ὑπὲρ τὸν ναὸν τοῦτον τοῦ προτέρου ναοῦ θεμέλιά τε καὶ εἰ δή τι ἄλλο ὑπελίπετο ἡ φλόξ. κατεκαύθη δὲ τὴν ἱέρειαν τῆς Ἥρας Χρυσηίδα ὕπνου καταλαβόντος, ὅτε ὁ λύχνος πρὸ τῶν στεφανωμάτων ἥπτετο. καὶ Χρυσηὶς μὲν ἀπελθοῦσα ἐς Τεγέαν τὴν Ἀθηνᾶν τὴν Ἀλέαν ἱκέτευεν: Ἀργεῖοι δὲ καίπερ κακοῦ τηλικούτου παρόντος σφίσι τὴν εἰκόνα οὐ καθεῖλον τῆς Χρυσηίδος, ἀνάκειται δὲ καὶ ἐς τόδε τοῦ ναοῦ τοῦ κατακαυθέντος ἔμπροσθεν.

 

Ηραίο Άργους. Το φημισμένο ιερό της θεάς Ήρας στην Αργολίδα, αναπαράσταση. Restoration in Perspective, by Eduard G. Tillon, Architect, 1902.

 

Μετά την καταστροφή του ναού έγινε ριζική αναδιοργάνωση του ιερού. Ο νέος ναός, λίθινος αυτή τη φορά – ο πρώτος ναός είχε ξύλινους κίονες – δωρικού ρυθμού με 12 Χ 6 κίονες ήταν έργο του Αργείου Ευπολέμου. Μέσα στο ναό τοποθετήθηκε το μεγάλο χρυσελεφάντινο άγαλμα της θεάς Ήρας, έργο του Αργείου Πολυκλείτου. Η θεά καθόταν σε μεγαλοπρεπή θρόνο και κρατούσε σκήπτρο στο αριστερό της χέρι.

Στο Άργος υπάρχει οδός Χρυσηίδος  από Κορίνθου 205-225 γωνία και νότια έως νοσοκομείο (συμβολή με την οδό Σωτήρη Πέτρουλα -151/2007).

 

Πηγή

 

 Διαβάστε ακόμη:

 

Αναρτήθηκε στις Άργος, Πρὀσωπα | Με ετικέτα , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Τεκμήρια και έγγραφα της νεότερης Ιστορίας των Διδύμων

20 Ιανουαρίου, 2020 από Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας & Πολιτισμού

Τεκμήρια και έγγραφα της νεότερης Ιστορίας των Διδύμων, του Γιάννη Μ. Σπετσιώτη

 

Με ξεχωριστή χαρά δημοσιεύουμε δυο έγγραφα συνοδευόμενα από τεκμήρια που εντοπίσαμε στην έρευνά μας με τα οποία εμπλουτίζεται, θεωρούμε, η νεότερη Ιστορία των Διδύμων.

Το πρώτο έγγραφο στέλνεται από την Ερμιόνη στις 16 Οκτωβρίου 1829 και έχει τη σφραγίδα του Διδύμου στο κάτω μέρος. Σ’ αυτή απεικονίζεται ο προστάτης και πολιούχος του χωριού Άγιος Νικόλαος. Η σφραγίδα είναι φθαρμένη και μέτριας τεχνικής. Έτσι με δυσκολία αναγνωρίζεται ο Άγιος και διαβάζονται ορισμένες από τις λέξεις που αναγράφονται σ’ αυτή. [1]

 

ΔΙΔΙΜΟ – Επί εγγράφου της 16ης Οκτωβρίου 1829 από Ερμιόνη (Γ A Κ ’ Εσωτ. φ. 111).

 

Είναι γνωστό πως η παλαιά εκκλησία του Αγίου Νικολάου στα Δίδυμα κτίστηκε στα μέσα του 15ου αιώνα και αρχικά ανήκε στη δικαιοδοσία της Μονής του Αυγού. Σύμφωνα, ωστόσο, με την τοπική παράδοση χτίστηκε πάνω στα ερείπια του αρχαίου ναού του Ποσειδώνα, θεού της θάλασσας. Ίσως το γεγονός αυτό να απαντά και στο εύλογο ερώτημα πώς ο κατεξοχήν Άγιος της θάλασσας και των ναυτικών βρέθηκε στο κέντρο ενός ορεινού τόπου. [2]

Σχετικά με την ταυτοποίηση του Αγίου που απεικονίζεται στη σφραγίδα των Διδύμων ανατρέξαμε στις αγιογραφικές απεικονίσεις του Αγίου που πάντα εμφανίζεται με την αρχιερατική του στολή. Διακρίναμε στη σφραγίδα το ωμοφόριό του και κυρίως παρατηρήσαμε την έκφρασή του που είναι ίδια με εκείνη των εικόνων του Αγίου.

Το δεύτερο έγγραφο είναι η αναφορά που υπέβαλαν από το Ναύπλιο προς τη Διοίκηση οι Διδυμιώτες Αναγνώστης Παναγιώτης και Αθανάσιος Αντώνη Γιάννου στις 14 Ιουνίου 1824 και η οποία έχει ως εξής:

 

Υπερτάτη Διοίκησις!

Προλαβόντος, ότι εισέτι το Ναύπλιον ήτον υπ’ εξουσίαν ανταρτικήν και η Διοίκησις επέτρεψε τους προμάχους των Νόμων, αν εύρωσι, να κυριεύσωσιν ανταρτικάς περιουσίας κυριεύσαντος του στρατού των Κρανιδίων κινητά ανταρτικά, ανελόγισεν εις έκαστον στρατιώτην τρία γρόσια και πέντε παράδες· το δε αναλογήσαν εις ημάς τους τεσσαράκοντα στρατιώτας χωρίον της αυτής επαρχίας Διδύμων, εδιώρισεν η συντροφιά να παραλάβη ο κ. Κωνσταντής Πετρονώτης και να μας τα παραδώση. Αλλ’ η γενναιότης του, όχι μόνο τότε δεν τα έδωσεν, αλλά μήτε τώρα θέλει να τα δώση.

Προς δε και μας επαπειλεί δια την απαίτησίν μας. Περί τούτου ημπορεί να δώση αρκετήν πληροφορίαν και ο παραστάτης μας. Δια τούτο παρακαλούμεν την Σην Διοίκησιν να επιτάξη τον ειρημένον δια να αποδώση το δίκαιον των πτωχών στρατιωτικών, οίτινες λαβόντες εκ τούτου θεραπείαν… να φανώσιν αυθόρμητοι εις τα υπέρ πατρίδος μάχας. Μένομεν δε εν τούτοις μ’ όλο το σέβας.

Τη 14η Ιουνίου 1824, εν Ναυπλίω

Οι πατριώτες – Οι στρατιώτες

Αναγνώστης Παναγιώτης

Θανάσης Αντώνη Γιάννου

 

Σύμφωνα λοιπόν, με την ως άνω αναφορά ο Κωνσταντής Πετρονώτης κατακρατούσε την αναλογία των σαράντα στρατιωτών την οποία έπρεπε να επιστρέψει. Γι’ αυτό οι υπογράφοντες παρακαλούν τη Διοίκηση να τον διατάξει και την αποδώσει στους δικαιούχους.

Στο πίσω μέρος της αναφοράς υπάρχουν σημειώσεις για το είδος και την τιμή των περιουσιακών στοιχείων που «κυριεύθηκαν» και πουλήθηκαν, καθώς και το μερίδιο που έπρεπε να λάβει κάθε στρατιώτης.

 

Υποσημειώσεις

[1] Παρά τον ενδελεχή έλεγχο στα Γενικά Αρχεία του Κράτους (Εσωτ. φ.111) δεν καταφέραμε να εντοπίσουμε το ανωτέρω έγγραφο.

[2] Για το θέμα αυτό βέβαια έχουν γραφτεί αρκετά και όσοι ενδιαφέρεσθε μπορείτε να τα πληροφορηθείτε. Ενδεικτικά αναφέρουμε το βιβλίο του Ιωάννη Αγγ. Ησαΐα: «Η ιστορία του Κρανιδίου και των Κοινοτήτων…», Αθήνα 2013.

 

Πηγές

  • Γενικά Αρχεία του Κράτους.
  • Ιστορικό Εθνολογικό Μουσείο: «Σφραγίδες Ελευθερίας», Αθήνα 1983.

 

Γιάννης Μ. Σπετσιώτης

Αναρτήθηκε στις Ερμιονίδα | Με ετικέτα , , , , , , | Leave a Comment »

Κέντρο Ελληνικών Σπουδών Ελλάδας – «Flora Graeca: Η ανακάλυψη της ελληνικής φύσης από τους Ευρωπαίους»

15 Ιανουαρίου, 2020 από Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας & Πολιτισμού

Κέντρο Ελληνικών Σπουδών Ελλάδας – «Flora Graeca: Η ανακάλυψη της ελληνικής φύσης από τους Ευρωπαίους»

 

Την Τετάρτη, 22 Ιανουαρίου 2020 και ώρα 19:00, στην αίθουσα διαλέξεων «Οικογένειας Νίκου Μαζαράκη» του Κέντρου Ελληνικών Σπουδών Ελλάδος, Πανεπιστήμιο Harvard, στο Ναύπλιο, θα πραγματοποιηθεί εκδήλωση με προσκεκλημένη ομιλήτρια τη Μαρία Γεωργοπούλου, Διευθύντρια Γενναδείου Βιβλιοθήκης της Αμερικανικής Σχολής Κλασικών Σπουδών στην Αθήνα, με θέμα:

 

«Flora Graeca: Η ανακάλυψη της ελληνικής φύσης από τους Ευρωπαίους».

 

Με την ομιλία αυτή ξεκινά ο φετινός κύκλος της ετήσιας σειράς εκδηλώσεων του ΚΕΣ Events Series, ο οποίος για το 2020 φέρει τον γενικό τίτλο: «Ευτοπία, Δυστοπία, Ουτοπία: Η αισθητική και η πολιτική του περιβάλλοντος».

 

Σύντομη περίληψη της διάλεξης

 

Η σπάνια και πολύτιμη δεκάτομη έκδοση Flora Graeca του βρετανού John Sibthorp (1713-1797), που ολοκληρώθηκε στην Οξφόρδη το 1840, αποτελεί την κορύφωση του ενδιαφέροντος πολλών Δυτικοευρωπαίων επιστημόνων για την ελληνική χλωρίδα. Η ομιλία θα εστιάσει σε φυσιοδίφες – περιηγητές του 17ου και 18ου αιώνα που έθεσαν τις βάσεις για την βοτανική επιστήμη στον ελληνικό χώρο την εποχή του Διαφωτισμού.

 

Η διευθύντρια της Γενναδείου Βιβλιοθήκης Μαρία Γεωργοπούλου. Φωτό: Πάρις Ταβιτιάν.

 

Σύντομο βιογραφικό σημείωμα της κυρίας Μαρίας Γεωργοπούλου

 

Η Μαρία Γεωργοπούλου είναι ιστορικός τέχνης και τα επιστημονικά της ενδιαφέροντα εστιάζονται στις καλλιτεχνικές και πολιτισμικές αλληλεπιδράσεις των μεσογειακών λαών στον Μεσαίωνα. Κατέχει διδακτορικό τίτλο σπουδών από το Πανεπιστήμιο της California, στο Λος Άντζελες, και έχει διδάξει στο Πανεπιστήμιο του Yale (1992-2004) όπου ίδρυσε επίσης το πρόγραμμα ελληνικών σπουδών. Από το 2004 είναι διευθύντρια της Γενναδείου Βιβλιοθήκης της Αμερικανικής Σχολής Κλασικών Σπουδών στην Αθήνα. Κατά τη διάρκεια της θητείας της, η Βιβλιοθήκη έχει αναπτύξει νέες ακαδημαϊκές δραστηριότητες και προγράμματα για να προσελκύσει ένα όλο και ευρύτερο κοινό.

 

Αναρτήθηκε στις Ειδήσεις - Πολιτισμός | Με ετικέτα , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

«Σφραγίδες Ελευθερίας» – Με αφορμή την ευχετήρια κάρτα του Ερμιονικού Συνδέσμου

15 Ιανουαρίου, 2020 από Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας & Πολιτισμού

«Σφραγίδες Ελευθερίας» – Με αφορμή την ευχετήρια κάρτα του Ερμιονικού Συνδέσμου του Γιάννη Μ. Σπετσιώτη

 

«…Και εσφραγίσθη μεν ως έθος δια του σημείου του σταυρού ευχόμενοι καλήν ελευθερίαν»

 

Στη φετινή ευχετήρια κάρτα του Συνδέσμου μας παρουσιάζονται δύο σφραγίδες που βρέθηκαν σε έγγραφα της εποχής της Επανάστασης του 1821 και σώζονται στο βιβλίο «Σφραγίδες Ελευθερίας 1821 – 1832», έκδοση της Ιστορικής και Εθνολογικής Εταιρείας της Ελλάδος.

Στην εσωτερική σελίδα της κάρτας, αριστερά, υπάρχει η παλαιότερη σωζόμενη σφραγίδα της Πολιτείας Καστρί (Κάτω Ναχαγέ), χρονολογούμενη από το 1808, σε έγγραφο της 16ης Αυγούστου 1821, που απεικονίζει την Κοίμηση της Θεοτόκου. Στη δεξιά σελίδα φαίνεται η ελλειψοειδής σφραγίδα του Δημογεροντίου Ερμιόνης σε έγγραφο της 12ης Φεβρουαρίου 1831, όπου απεικονίζεται η Πρόμαχος Αθηνά με την κουκουβάγια, το δόρυ και την ασπίδα, σύμβολα δύναμης και σοφίας.

Η επιλογή του θέματος συνδέεται με επετειακά γεγονότα σχετικά με την Επανάσταση του 21 και την ίδρυση του ανεξάρτητου ελληνικού κράτους.

 

  1. Η σφραγίδα της Πολιτείας Καστρί-Κάτω Ναχαγέ 1808

(επί εγγράφου της 11ης Αυγούστου 1821, από Καστρί [1])

 

Το έγγραφο

 

Φιλογενέστατοι πρόκριτοι και επίτροποι της νήσου Σπέτζας ταπεινά προσκυνούμεν. Με το δουλικόν και προσκυνητικόν γράμμα σάς φανερώνομεν ημείς κατά την συνήθειαν του τόπου μας αύριο «Τετράδη» συν Θεώ θέλομεν να τρυγήσωμεν τα αμπέλια μας και αν αγαπάτε κοπιάστε να πάρετε [2] ως καθώς και άλλες πολλές φορές επήρατε το μούστο μας και τη φετινή χρονιά ως γειτόνοι όπου είμαστε και «θεόθεν; Υγειαίνετε».

1821 Αυγούστου 16, Καστρί

Οι δούλοι σας πρόκριτοι και λοιποί Καστριώτες στους ορισμούς σας

…. (λέξη δυσανάγνωστη) και την βούλα της Κοινότητος.

 

Η σφραγίδα είναι φθαρμένη και δύσκολα αναγνωρίζεται το αποτύπωμά της. Πρόκειται για τη γνωστή εικόνα της Κοιμήσεως της Θεοτόκου στην οποία απεικονίζονται μόνο τα δύο κύρια πρόσωπά της, ο Χριστός και η Παναγία. [3] Η Παναγία παρουσιάζεται τεθνεώσα επάνω σε στρωμένη κλίνη. Ακριβώς πάνω από το θεοδόχο σώμα Της ο Χριστός και γιός Της κρατά την Αγία ψυχή Της με τη μορφή σπαργανωμένου βρέφους.

Σύμφωνα με την παράδοση όταν η Θεοτόκος έμαθε από τον Θεό τον επικείμενο θάνατό της ανέβηκε στο όρος των Ελαιών για να προετοιμαστεί και από εκεί ειδοποίησε τους Αποστόλους για το γεγονός που επρόκειτο να συμβεί. Επειδή όμως κατά την ημέρας της Κοίμησής της ορισμένοι Απόστολοι δεν βρίσκονταν στα Ιεροσόλυμα, λέγεται ότι μια μεγάλη νεφέλη τους έφερε κοντά Της.

Είναι γνωστό πως η Παναγία αποτελεί το πνευματικό στόλισμα της Ορθοδοξίας και της Εκκλησίας μας. Το πρόσωπο της Θεοτόκου το ευλαβούνται όλοι οι Χριστιανοί και το περιβάλλουν με τιμή και σεβασμό ακόμα και οι αλλόθρησκοι, αφού η Παναγία αποτελεί «προστασία και σκέπη του γένους των ανθρώπων». Γι’ αυτό σε κάθε μέρος του κόσμου είναι χτισμένα μοναστήρια και αμέτρητες εκκλησίες μεγάλες και μικρές σε βουνά, χαράδρες, θαλασσινούς βράχους και ξέφωτα που μοσχοβολούν από την πνευματική ευωδιά της.

Ιδιαίτερα σε μας τους Έλληνες είναι βαθιά ριζωμένη η πίστη πως σε καιρούς και χρόνους χαλεπούς, όπως ήταν εκείνοι οι χρόνοι, αλλά και στις δύσκολες προσωπικές μας στιγμές πάντα η Παναγία «βάζει το χέρι της» και είναι συμπαραστάτης και βοηθός.

Δεν χρειάζεται να τονίσουμε πως όσα προαναφέραμε δικαιολογούν την επιλογή του προσώπου της Θεοτόκου να αποδίδεται σε σφραγίδες των διαφόρων Πολιτειών εκείνης της εποχής. Ωστόσο, έχω τη γνώμη πως πιθανόν να υπήρχαν και ιδιαίτεροι λόγοι που ενέπνευσαν τους τότε Προεστούς του τόπου να επιλέξουν την απεικόνιση της εικόνας της Κοιμήσεως της Θεοτόκου στη σφραγίδα της «Πολιτείας του Καστρίου». Ίσως, λοιπόν, η επιλογή αυτής της σκηνής και μάλιστα στην πιο λιτή αγιογραφική της απεικόνιση (πιθανότατα για τεχνικούς λόγους) να οφείλεται στο γεγονός ότι ο δεύτερος ενοριακός ναός της Ερμιόνης (Παναγία) αλλά και ο κεντρικός ναός της Ι. Μ. των Αγίων Αναργύρων είναι αφιερωμένοι στην Κοίμηση της Θεοτόκου. Αυτά, ωστόσο, σημειώνονται με κάθε επιφύλαξη, γιατί είναι πιθανόν να υπήρχαν και άλλοι λόγοι που με την πάροδο τόσων ετών είναι δύσκολο να διερευνηθούν.

Τέλος επισημαίνουμε πως σφραγίδες και άλλων κοινοτήτων, όπως για παράδειγμα εκείνη «της Κοινότητας της Νήσου των Σπετζών», φέρουν την παράσταση της Κοίμησης της Θεοτόκου ενδεχομένως για τοπικούς λόγους.

 

Η σφραγίδα της Πολιτείας Καστρί-Κάτω Ναχαγέ 1808

 

  1. Η σφραγίδα του Δημογεροντίου της Ερμιόνης

(επί εγγράφου της 12ης Φεβρουαρίου 1831, από Ερμιόνη)

 

Το έγγραφο αρ.469: Ελληνική Πολιτεία

Η Δημογεροντία Ερμιόνης προς την Ειρηνοδικίαν Ύδρας

 

Συνεπεία της υπ’αριθμ.154 προσκλήσεως της ειρηνοδικίας ταύτης προσεκαλέσαμεν τον εδώ κατοικούντα Κωνσταντίνον Ρουμελιώτη βαφέα και εξετάσαντες τον ως προσκαλούμεθα, μας ωμολόγησεν ότι το βρακίον της Αικατερίνης Θεώδας Φρούτης ηλλάχθη και ότι πολλάκις διελέχθη περί τούτου μετ’ αυτής και δεν …(λέξη δυσανάγνωστη) δια να λάβη… αλλ’ εζήτα όμοιον πανίον ως εκ τούτου έμεινεν εις αυτόν και ότι είναι πρόθυμος ή την τιμή του να δώση ή όμοιον πανίον αυτού αν επιτύχη.

Εν Ερμιόνη τη 12 Φεβρουαρίου 1831

Οι Δημογέροντες Ερμιόνης

Σταμάτης Γεωργίου

Λάζαρος Νικολάου

 

Η σφραγίδα του Δημογεροντίου της Ερμιόνης

 

Στη σφραγίδα του ανωτέρω εγγράφου διακρίνουμε την Πρόμαχο Αθηνά με τα σύμβολα της δύναμης, την περικεφαλαία, το δόρυ και την ασπίδα αλλά και της σοφίας, την κουκουβάγια, καθισμένη σε ένα από τα δύο κλωνάρια δάφνης που στολίζουν την Θεά. Η σφραγίδα, απλής χαρακτικής τεχνικής, είναι ελλειψοειδής και η εικόνα της Θεάς χαραγμένη στην κάθετη διάσταση, ώστε να φαίνεται μεγαλύτερη και τα σύμβολά της να είναι ευκρινέστερα.

Ένα στοιχείο με ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τους ερευνητές, ιστορικούς και φιλίστορες αλλά κυρίως για τους κατοίκους της Ερμιόνης, είναι η αλλαγή του ονόματος της Πόλης, όπως παρουσιάζεται στα προαναφερόμενα έγγραφα. Στην πρώτη σφραγίδα (1808) η πόλη αναφέρεται ως Καστρί, ενώ στη δεύτερη (1831) έχει την αρχαία της ονομασία, δηλ. Ερμιόνη.

Ήδη από της εποχή της διακυβέρνησης της Χώρας από τον Ιωάννη Καποδίστρια αλλά και νωρίτερα είχε επικρατήσει η άποψη ότι ορισμένοι Δήμοι κρίνεται αναγκαίο να λάβουν τα αρχαία ονόματά τους. Εξετάζοντας διάφορα έγγραφα διαπιστώσαμε πως ορισμένοι δήμοι μεταξύ των οποίων και της Ερμιόνης, προχώρησαν άμεσα στην αλλαγή του ονόματος.

Στο δημοσίευμα «Δήμων οργάνωσις» της εφημερίδας «ΣΩΤΗΡ» της 13ης Μαΐου 1834 σημειώνεται: «Κατά την ονοματοθεσία οι δήμοι να λάβουν αρχαία ονόματα. Οι μέλλοντες να απαρτίσουσι του Νομού τούτου Δήμου Αργολιδοκορινθίας είναι εξήντα πέντε(65). Ναυπλίας οκτώ(8), Άργους δεκαέξ (16)ι, Κορινθία τριάκοντα τρεις (33), Τροιζηνία τέσσερις (4), Σπετσών και Ερμιονίδος τέσσερις (4) και Ύδρας ένας (1)… Τέλος πάντων η Ερμιονίδα (με δύο(2) πόλεις, δύο(2) κώμας, δύο(2) χωρία».

Τέλος είναι γνωστό πως με το Β.Δ. στις 28 Απριλίου/10 Μαΐου 1834 (Φ.Ε.Κ. 19/Α/20.5.1834) ο δήμος ονομάστηκε και κατατάχθηκε στη Γ΄ τάξη με έδρα την Ερμιόνη. Η σφραγίδα του δήμου ήταν κυκλική χωρίς έμβλημα, όπως και άλλες φορές έχουμε επισημάνει. Σφραγίδες με την παράσταση της Προμάχου Αθηνάς με μικρές χαρακτικές διαφορές είχαν και:

  • Η Προσωρινή Διοίκησης της Ελλάδος
  • Το Επαρχείον Κάτω Ναχαγέ (1825)
  • Η Επαρχιακή Δημογεροντία του Κάτω Ναχαγέ (1829)
  • Η Αστυνομία Κρανιδίου και Κάτω Ναχαγέ (1829)
  • Η Αστυνομία του Κάτω Ναχαγέ (1832) και
  • Ο Διοικητικός Τοποτηρητής Επαρχίας του Κάτω Ναχαγέ (1832)

 

Υποσημειώσεις

  1. «Σφραγίδες Ελευθερίας», έκδοση Ιστορικού Εθνολογικού Μουσείου, Αθήνα 1983/Ευχετήρια κάρτα Ερμιονικού Συνδέσμου.
  2. Ιδιαίτερη εντύπωση προκαλεί η φράση του εγγράφου «αν αγαπάτε κοπιάστε να πάρετε». Την άκουγα να την χρησιμοποιούν, όταν ήμουν παιδί, άνθρωποι μεγαλύτερης ηλικίας στην Ερμιόνη. Σήμερα δεν ακούγεται συχνά.
  3. Η εικόνα της Κοιμήσεως της Θεοτόκου γενικά είναι σύνθεση πολυπρόσωπη. Εκτός από τον Χριστό και την Παναγία που αναπαύεται σε στολισμένο νεκρικό κρεβάτι εμφανίζονται άγγελοι δίπλα στον Χριστό, οι δώδεκα Απόστολοι, Ιεράρχες της Εκκλησίας μας καθώς και άλλα πρόσωπα σε διάφορες στάσεις.

Πηγές

  • Γενικά Αρχεία του Κράτους
  • Ιστορικό Εθνολογικό Μουσείο
  • «Σφραγίδες Ελευθερίας», Έκδοση του Ιστορικού Εθνολογικού Μουσείου, Αθήνα 1983.

 

Γιάννης Μ. Σπετσιώτης

Αναρτήθηκε στις Ερμιονίδα | Με ετικέτα , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Παρουσίαση του βιβλίου «Τα Βαλκάνια στον Ψυχρό Πόλεμο»

14 Ιανουαρίου, 2020 από Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας & Πολιτισμού

Παρουσίαση του βιβλίου «Τα Βαλκάνια στον Ψυχρό Πόλεμο», Σάββατο 18 Ιανουαρίου 2020, στις 7 το απόγευμα, στον Πολυχώρο Πολιτισμού «Φουγάρο» 

 

Ευρισκόμενη ακριβώς πάνω στο τεκτονικό ρήγμα δύο ανταγωνιστικών ιδεολογικών και στρατιωτικών συμμαχιών του Ψυχρού Πολέμου, και διαποτισμένη από εθνική, πολιτισμική και θρησκευτική πολυμορφία, η περιοχή των Βαλκανίων προσφέρεται ιδιαιτέρως για τη μελέτη του Ψυχρού Πολέμου.

Το βιβλίο διερευνά αφενός τις ρίζες, την εξέλιξη και την επίδραση του ίδιου του Ψυχρού Πολέμου στα Βαλκάνια και αφετέρου το ειδικό βάρος των τοπικών συνθηκών και πιέσεων.

Δεκαέξι ιστορικοί, πολιτικοί επιστήμονες και καθηγητές διεθνών σχέσεων μελετούν μια σειρά σύνθετων θεμάτων που σπάνια συνυπάρχουν σε επίτομη έκδοση: τα Βαλκάνια και τη δημιουργία της παγκόσμιας τάξης κατά τον Ψυχρό Πόλεμο τις στρατιωτικές συμμαχίες στα Βαλκάνια τις άβολες σχέσεις των βαλκανικών κρατών με τις υπερδυνάμεις τα διλήμματα της περιοχής τις δεκαετίες του 1970 και του 1980 και τη σχέση με την ΕΟΚ ζητήματα ταυτότητας, πολιτισμού και ιδεολογίας. Πρόκειται για μια ρηξικέλευθη συμβολή στη βιβλιογραφία του Ψυχρού Πολέμου καθότι οι συγγραφείς βασίζονται σε εκτεταμένη αρχειακή έρευνα, τόσο στα τοπικά όσο και στα αμερικανικά, τα πρώην σοβιετικά και τα δυτικοευρωπαϊκά αρχεία.

 

Τα Βαλκάνια στον Ψυχρό Πόλεμο

 

Το βιβλίο θα παρουσιάσουν: η κ. Κωνσταντίνα Μπότσιου, Αναπληρώτρια Καθηγήτρια Σύγχρονης Ιστορίας και Διεθνούς Πολιτικής του Πανεπιστημίου Πελοποννήσου, διευθύντρια της σειράς «Σύγχρονη Ιστορία» και εκ των Επιμελητών του βιβλίου, ο κ. Μανόλης Κούμας Διδάκτωρ Ιστορίας ΕΚΠΑ, Διδάσκων του ΕΑΠ και ο κ. Τάσος Χατζηαναστασίου, Εκπαιδευτικός, Δρ. Ιστορίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. Χαιρετισμό θα απευθύνει ο κ. Γιάννης Παπαδόπουλος, εκδότης. Συντονίζει ο κ. Νικόλαος Μπουμπάρης, Φιλόλογος – Ιστορικός.

 Η εκδήλωση θα πραγματοποιηθεί στη Γκαλερί του Πολυχώρου Πολιτισμού «Φουγάρο»,  τo Σάββατο 18 Ιανουαρίου 2020 και ώρα 19:00, Ασκληπιού 98, Ναύπλιο.

Διοργάνωση: Πολυχώρος «Φουγάρο», Εκδόσεις Παπαδόπουλος, Σύνδεσμος Φιλολόγων Αργολίδας.

«Τα Βαλκάνια στον Ψυχρό Πόλεμο», 526 σελίδες, είναι συλλογικό έργο, της  σειράς «Σύγχρονη Ιστορία», των εκδόσεων «Παπαδόπουλος», η οποία περιλαμβάνει έργα Ελλήνων και ξένων συγγραφέων για την ελληνική, ευρωπαϊκή και παγκόσμια ιστορία, με διεισδυτική και αδογμάτιστη ματιά. Οι αναζητήσεις του σήμερα συνδέονται με γεγονότα, ιδέες και δυναμικές του παρελθόντος. Η σειρά αναδεικνύει την Ιστορία ως ζωντανό κομμάτι των ταυτοτήτων και των αποφάσεων που συνοδεύουν τα βήματα μας στο παρόν και στο μέλλον.

 

Περιεχόμενα

Πρόλογος στην ελληνική έκδοση

Εισαγωγή


ΜΕΡΟΣ Ι. ΤΑ ΒΑΛΚΑΝΙΑ ΚΑΙ Η ΓΕΝΕΣΗ ΤΗΣ ΨΥΧΡΟΠΟΛΕΜΙΚΗΣ ΤΑΞΗΣ ΠΡΑΓΜΑΤΩΝ

  1. Η Ελλάδα και η γέννηση της πολιτικής της ανάσχεσης: Μια αμερικανική οπτική. – Γιάννης Ο. Ιατρίδης.
  1. Ο Στάλιν, η ρήξη με τη Γιουγκοσλαβία, και οι σοβιετικές και ανατολικοευρωπαϊκές προσπάθειες να ανακτηθεί ο έλεγχος, 1948-1953. -Μαρκ Κρέιμερ.
  1. Από περιφερειακή δύναμη σε παγκόσμιο παράγοντα: Η Γιουγκοσλαβία στις αρχές του Ψυχρού Πολέμου. -Σβέτοζαρ Ράγιακ.

ΜΕΡΟΣ II. ΣΤΡΑΤΙΩΤΙΚΕΣ ΣΥΜΜΑΧΙΕΣ ΚΑΙ ΒΑΛΚΑΝΙΑ

  1. Το αίνιγμα ενός αιρετικού καθεστώτος: Η Γιουγκοσλαβία στην πολιτική ανάλυση του ΝΑΤΟ, 1951-1972. -Ευάνθης Χατζηβασιλείου.
  1. Ανάμεσα στον παγκόσμιο και τους περιφερειακούς Ψυχρούς Πολέμους: Η προσπάθεια της Τουρκίας να εναρμονίσει τις υποχρεώσεις ασφαλείας της τη δεκαετία του 1950. -Αϊσεγκιούλ Σεβέρ.
  1. Το Σύμφωνο της Βαρσοβίας στα Βαλκάνια: Η βουλγαρική σκοπιά. -Γιόρνταν Μπάεφ.

ΜΕΡΟΣ III. ΑΒΟΛΕΣ ΣΧΕΣΕΙΣ ΜΕ ΤΙΣ ΥΠΕΡΔΥΝΑΜΕΙΣ

  1. Η βαλκανική πρόκληση στο Σύμφωνο της Βαρσοβίας, 1960-1964. – Λορίν Κραμπ.
  1. «Δεν μαλώναμε, δεν βριζόμασταν»: Το τίμημα της γιουγκοσλαβικής ανεξαρτησίας μετά τη σοβιετική επέμβαση στην Τσεχοσλοβακία. -Ίβο Μπάνατς.
  1. Οι Ηνωμένες Πολιτείες, τα Βαλκάνια και η διεθνής ύφεση, 1963-1973. -Έφη Πενταλιού.


ΜΕΡΟΣ IV. ΒΑΛΚΑΝΙΚΑ ΔΙΛΗΜΜΑΤΑ ΤΙΣ ΔΕΚΑΕΤΙΕΣ ΤΟΥ 1970 ΚΑΙ ΤΟΥ 1980 ΚΑΙ Ο «ΣΗΜΑΝΤΙΚΟΣ ΑΛΛΟΣ»: Η ΕΟΚ

  1. Η μοναδική εναλλακτική; Η ΕΟΚ, η Ελλάδα και η κρίση στη Νότια Ευρώπη τη δεκαετία του 1970. -Ειρήνη Καραμούζη.
  1.  Κάτω από τη σκιά της Σοβιετικής Ένωσης: Η ΕΟΚ, η Γιουγκοσλαβία και ο Ψυχρός Πόλεμος στη μακρά δεκαετία του 1970. -Μπενεντέτο Ζακάρια.
  1. Βαλκανικά διλήμματα τις δεκαετίες του 1970 και του 1980: Σημείο χωρίς επιστροφή; – Κωνσταντίνα Ε. Μπότσιου.

ΜΕΡΟΣ V. ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ, ΚΟΥΛΤΟΥΡΑ, ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ

  1. Γιουγκοσλαβία: Η πολιτιστική και ιδεολογική επανάσταση του 1950. -Μίροσλαβ Πέρισιτς.
  1. Η σύντηξη περιφερειακών και ψυχροπολεμικών προβλημάτων: Το μακεδονικό τρίγωνο Ελλάδας, Βουλγαρίας και Γιουγκοσλαβίας, 1963-1980. -Σπυρίδων Σφέτας.
  1. Ξεπερνώντας τον Ψυχρό Πόλεμο: Η ΕΟΚ και η μεγάλη διαμάχη για τη δυτικοποίηση της Τουρκίας. – Μεχμέτ Ντοσεμετζί.

ΜΕΡΟΣ VI. ΕΠΙΜΕΤΡΟ

  1. Τα Βαλκάνια: Ένα ψυχροπολεμικό μυστήριο. -Οντ Άρνε Γουέσταντ.

 

Αναρτήθηκε στις Ειδήσεις - Πολιτισμός | Με ετικέτα , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Οι πολιτικές διαμάχες στο αρχαίο Άργος και ο σκυταλισμός του 370 π.Χ.

13 Ιανουαρίου, 2020 από Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας & Πολιτισμού

Οι πολιτικές διαμάχες στο αρχαίο Άργος και ο σκυταλισμός του 370 π.Χ.

 

Η πολιτική ιστορία του Άργους ξεκινάει από τη γενιά του Ινάχου. Ο Ίναχος, σύμφωνα με την παράδοση, ήρθε στην περιοχή, που δεν ονομαζόταν ακόμα Άργος, από την Αίγυπτο το 1876 π.Χ. ως αρχηγός μιας μεγάλης ομάδας ποιμένων, όταν ξέσπασε εμφύλιος πόλεμος μεταξύ ποιμένων και πεδινών της Αιγύπτου. Ο γιος του Φορωνέας κατέβασε τους ανθρώπους από τη Λάρισα του Άργους, το Παλαμήδι, τους λόφους των Μυκηνών και της Τίρυνθας και από τα σπήλαια των γύρω βουνών, όπου ζούσαν τρομαγμένοι από τον κατακλυσμό του Δευκαλίωνα και  δημιούργησε τον πρώτο οικισμό[1]. Οι κάτοικοι της περιοχής για να τιμήσουν τον ευεργέτη τους Ίναχο έδωσαν το όνομά του στον ποταμό.

 

Ο Φορωνέας ήταν ήρωας και ο γενάρχης των Πελασγών της Πελοποννήσου, και βασιλιάς του Άργους.

 

Κατά την πρώιμη Μυκηναϊκή περίοδο στο Άργος πήρε την εξουσία ένας καινούργιος λαός, οι Δαναοί, που προερχόταν από την Αίγυπτο και τη Φοινίκη. Σύμφωνα με τη μυθολογία ο Δαναός απόγονος της Ιούς, κόρης του Ίναχου, βασίλευσε στη Λιβύη και γέννησε πενήντα κόρες. Μετά το θάνατο του πατέρα του ήρθε σε ρήξη με τον αδελφό του Αίγυπτο για τα όρια των κρατών τους και την πατρική κληρονομιά και αποφάσισε να εγκαταλείψει το βασίλειό του και να ζητήσει καταφύγιο στην προγονική του κοιτίδα, το Άργος. Κατασκεύασε με συμβουλή της Αθηνάς ένα πλοίο με πενήντα κουπιά, πήρε τις κόρες του, τις Δαναΐδες, και ήρθε στα πάτρια εδάφη  στο Άργος,  την πατρίδα της προ-γιαγιάς του Ιούς [2].

Στο Άργος τότε βασίλευε ο Γελάνωρ, από τον οποίο ο Δαναός ζήτησε τη βασιλεία του Άργους ως νόμιμος διάδοχος του θρόνου, αφού ήταν απόγονος του Ίναχου. Ο Γελάνωρ αρνήθηκε και συμφώνησαν  να αποφασίσει ο λαός. Όταν συγκεντρώθηκε ο λαός, συνέβη κάτι περίεργο. Ένας λύκος  όρμησε σε μια αγέλη αγελάδων και σκότωσε τον αρχηγό ταύρο. Ο λαός ερμήνευσε ως θεϊκό σημάδι το γεγονός, παραλλήλισε το λύκο (εισβολέα)  με το Δαναό και τον ταύρο αρχηγό της αγέλης με το βασιλιά Γελάνωρα και αποφάσισαν να δώσουν τη Βασιλεία στο Δαναό. Με αυτό τον τρόπο ο Δαναός γίνεται βασιλιάς του Άργους και συνεχιστής της δυναστείας των Ιναχιδών [3]. Ο Δαναός βασίλευσε ως τα γεράματά του και δίδαξε στους Αργείους τα γράμματα, την καλλιέργεια των αγρών και την τέχνη να ανοίγουν πηγάδια και να ποτίζουν τις καλλιέργειες. Οι απόγονοί του βασίλευσαν στο Άργος κατά την υστεροελλαδική περίοδο (1600 – 1100 π.Χ.) και ανέδειξαν 27 συνολικά βασιλιάδες [4], που διαχειρίστηκαν την εξουσία.

Κατά τη διάρκεια του 13ου αιώνα π.Χ. οι Δωριείς με πιθανή αφετηρία τις περιοχές της Ηπείρου και της Δυτικής Μακεδονίας μετακινήθηκαν νοτιότερα. Μια ομάδα με αρχηγό τον Τήμενο πέρασε από την Αρκαδία, κατέλαβε και οχύρωσε μια στρατηγική θέση κοντά στη Λέρνη, στην περιοχή που μέχρι σήμερα ονομάζεται Τημένιο [5], νίκησε το βασιλιά  Τισαμενό, κατέλαβε το Άργος και τις Μυκήνες και κατέλυσε τον Μυκηναϊκό πολιτισμό, καθώς οι Δωριείς διέθεταν όπλα από σίδηρο, που ήταν ανώτερα από τα χάλκινα των Μυκηναίων. Πρώτος βασιλιάς του Άργους μετά την κάθοδο των Δωριέων έγινε ο Τήμενος, ο οποίος ίδρυσε τη δυναστεία των Τημενιδών,[6] που βασίλευσε στο Άργος από το 1.100 ως το 550 π.Χ. Από εκείνη την περίοδο οι Αργείοι αποκαλούνταν πλέον Δωριείς.

Ο σημαντικότερος βασιλιάς της δυναστείας των Τημενιδών κατά την αρχαϊκή εποχή ήταν ο Φείδων, που διαδέχτηκε τον πατέρα του Αριστοδαμίδα. Ο Αριστοδαμίδας έκανε δυο σπουδαίους γιους, το Φείδωνα, βασιλιά του Άργους, και τον Κάρανο, που αναφέρεται ως ιδρυτής του οίκου των Μακεδόνων στις Αιγές και πρόγονος του Μεγάλου Αλεξάνδρου. Το Άργος στα χρόνια του Φείδωνα διαδραμάτισε σημαντικό ρόλο ως κράτος, επέκτεινε την επιρροή του και αναδείχτηκε σε σημαντική δύναμη στην Πελοπόννησο. Επί των ημερών του η πόλη του Άργους έφτασε στο απόγειο της δύναμη της και έθεσε υπό την κατοχή της σχεδόν τη μισή Πελοπόννησο, την Αίγινα και τα Κύθηρα. Η πολιτική του Φείδωνα επικεντρώθηκε σε τρεις τομείς: την επέκταση της κυριαρχίας του Άργους στο μεγαλύτερο μέρος της Πελοποννήσου για την αντιμετώπιση της αγροτικής κρίσης, την υιοθέτηση της τακτικής της οπλιτικής φάλαγγας και την εφεύρεση και καθιέρωση του νομίσματος. Για να πετύχει τους στόχους του ο Φείδων συγκέντρωσε περισσότερες εξουσίες από όσες είχαν οι βασιλείς και από κληρονομικός βασιλιάς  εξελίχθηκε σε τύραννο.

Η αρχαϊκή εποχή (8ος – 5ος αι. π. Χ.) ήταν μια περίοδος παγίωσης της εξουσίας των πόλεων στην  προσπάθειά τους να θέσουν υπό τον έλεγχό τους ευρύτερες περιοχές, για να αντιμετωπίσουν την αύξηση του πληθυσμού σε συνδυασμό με την έλλειψη καλλιεργήσιμης γης. Στους πρώτους αιώνες της δωρικής εγκατάστασης το Άργος ήταν κυρίως μια μικρή κοινωνία, που βασιζόταν στην τοπική παραγωγή και το κυβερνούσε μια στρατιωτική αριστοκρατία. Στον 7ο  π.Χ. αιώνα ο Φείδων προσπάθησε να επεκτείνει την κυριαρχία του σε όλη τη βορειοανατολική Πελοπόννησο. Μεγάλος κίνδυνος για το Άργος ήταν η ισχυρή Σπάρτη, η οποία του αμφισβητούσε την ηγεμονία της Πελοποννήσου, γι’ αυτό και οι εντάσεις και οι συνοριακές διενέξεις ανάμεσα στο Άργος και τη Σπάρτη ήταν συχνές. Η περίοδος της βασιλείας του Φείδωνα είναι η εποχή της μεγάλης ανάπτυξης του Άργους, πριν από την ανάδειξη της Σπάρτης σε πρώτη δύναμη της Πελοποννήσου.

Θέατρο πολλών συγκρούσεων μεταξύ του Άργους και της Σπάρτης για πολλά χρόνια υπήρξε η Κυνουρία λόγω της σπουδαίας στρατηγικής της θέσης και της ευφορίας της. Η στενή παραθαλάσσια λωρίδα γης από το σημερινό Άστρος μέχρι το Λεωνίδιο αποτέλεσε «μήλο της έριδας» και αιτία αδιάλλακτης και αδιάκοπης εχθρότητας ανάμεσα στο Άργος και τη Σπάρτη. Στην περιοχή αυτή υπήρχαν τρεις αρχαίες πόλεις, η Θυρέα (8 χιλιόμετρα μακριά από το Άστρος πάνω από τον κεντρικό δρόμο Άστρους – Αγίου Πέτρου), η Ανθήλη (στην περιοχή του Αγίου Ανδρέα Κυνουρίας) και οι Πρασιές (σημερινό Λεωνίδιο). Η Θυρέα [7] ανήκε στο κράτος του Άργους, γιατί ήταν πόλη δωρική, όπως και η ευρύτερη περιοχή της σημερινής Κυνουρίας, που την ονόμαζαν Θυρεάτιδα. Το Άργος διεκδικούσε τη Θυρεάτιδα για λόγους πατριωτισμού και ασφάλειας, γιατί θα είχε τον εχθρό προ των πυλών του, αν τη κατελάμβαναν οι Σπαρτιάτες. Η Σπάρτη επιδίωκε με κάθε τρόπο να την κυριεύσει, γιατί αποτελούσε τα φυσικά όριά της στα βορειοανατολικά της σύνορα και δεν ένιωθε ασφαλής, αν η περιοχή αυτή βρισκόταν στα χέρια του γειτονικού κράτους [8].

Ξεκίνησε ένας μακροχρόνιος αιματηρός πόλεμος ανάμεσα στο Άργος και τη Σπάρτη. Πότε νικούσαν οι Αργείοι, πότε οι Σπαρτιάτες. Τα χρόνια περνούσαν, οι αντίπαλοι αιμορραγούσαν, αλλά αποφασιστική νίκη δεν είχε σημειωθεί και οι μάχες έκαναν και τους δυο αντιπάλους να εξασθενούν. Έτσι το 546 π.Χ. Αργείοι και Σπαρτιάτες συμφώνησαν να δώσουν τέλος στη διαμάχη τους με τριακόσιους εκλεκτούς οπλίτες από κάθε πλευρά σε μια μάχη που έμεινε γνωστή ως η «μάχη των 600 λογάδων». Ένα συγκλονιστικό ιστορικό γεγονός, που το αφηγείται ο Hρόδοτος [9]. Oι δύο στρατοί επέλεξαν από 300 διαλεκτούς άνδρες («λογάδες») και συμφώνησαν να πολεμήσουν μέχρις εσχάτων και οι νικητές να πάρουν οριστικά την επίδικη περιοχή. O υπόλοιπος στρατός των δύο αντιπάλων έφυγε, οι Σπαρτιάτες γύρισαν στη Σπάρτη και οι Αργείοι στο Άργος περιμένοντας τις εξελίξεις. Η καθοριστική μάχη ξεκίνησε νωρίς το πρωί, συνεχίστηκε όλη μέρα και, όταν νύχτωσε, στο «πεδίο της τιμής» επιζούσαν δυο Αργείοι, ο Χρόμιος και ο Αλκήνωρ, και ένας Σπαρτιάτης, ο Οθρυάδης.

Οι δυο Αργείοι πανηγύρισαν τη νίκη τους (δυο αυτοί, ένας ο εχθρός) και έσπευσαν στο Άργος να την αναγγείλουν. Ο Σπαρτιάτης παρέμεινε στον τόπο της μάχης και, παρόλο που ήταν τραυματίας, όλη νύχτα συγκέντρωσε τα όπλα των 298 νεκρών Αργείων, ύψωσε τρόπαιο πάνω στο οποίο έγραψε με το αίμα του «Λακεδαιμόνιοι κατ’ Αργείων» και ξεψύχησε δίπλα στους 299 νεκρούς συμπολεμιστές του. Όταν την άλλη μέρα ήρθαν οι δυο στρατοί, ο καθένας επέμενε για λογαριασμό του πως είναι αυτός ο νικητής. Επειδή όμως κανείς δεν είχε νικήσει, πολέμησαν ξανά, οι Σπαρτιάτες νίκησαν και κέρδισαν τη Θυρέα. Οι Αργείοι σε ένδειξη πένθους ξύρισαν τα κεφάλια τους και ορκίστηκαν να μην αφήσουν ξανά μακριά μαλλιά, μήτε οι γυναίκες τους να φορέσουν κοσμήματα χρυσά έως ότου επανακτηθεί η Θυρεάτις. Οι Σπαρτιάτες, αντίθετα, καθιέρωσαν από τότε τα πολύ μακριά μαλλιά σε ανάμνηση της μεγάλης νίκης τους επί των Αργείων. Η περιοχή της Θυρεάτιδας πέρασε οριστικά στην κατοχή των Σπαρτιατών, αν και οι Αργείοι ποτέ δεν παραιτήθηκαν από τη διεκδίκησή της. Από αυτό το γεγονός όμως ξεκινάει το μεγάλο μίσος ανάμεσα στη Σπάρτη και το Άργος.

Τελευταίος βασιλιάς της δυναστείας των Τημενιδών [10] ήταν ο Μέλτας, εγγονός του Φείδωνα. Κατά τη βασιλεία του οι Σπαρτιάτες επιτέθηκαν στους Τεγεάτες με σκοπό να κυριεύσουν την περιοχή αυτή της Αρκαδίας. Η Αρκαδία ήταν το προπύργιο του Άργους απέναντι στη σπαρτιατική επέκταση και, αν η Τεγέα υπέκυπτε στη Σπάρτη, το Άργος θα έμενε ακάλυπτο στα νοτιοδυτικά του σύνορα. Οι Αργείοι βοήθησαν τους Τεγεάτες λόγω της παλιάς τους φιλίας και συμμαχίας και για λόγους στρατηγικού συμφέροντος, απέκρουσαν τους Σπαρτιάτες και ανέκτησαν τα εδάφη της Αρκαδίας. Οι Αργείοι περίμεναν από το βασιλιά τους να τους μοιράσει τα αρκαδικά εδάφη που κατέλαβαν, ο Μέλτας όμως τα παρέδωσε στους Αρκάδες και τους αποκατέστησε στις εστίες τους. Ο  λαός του Άργους δυσαρεστήθηκε και τον καθαίρεσε γύρω στο 600 π.Χ. [11] Ο Μέλτας κατέφυγε στην Τεγέα και στους Αργείτες έμεινε η βασιλεία χωρίς βασιλιά!  Συμβουλεύτηκαν τότε το μαντείο των Δελφών για τον επόμενο βασιλιά και αυτό τους είπε ότι «τον επόμενο βασιλιά θα τους τον αποκαλύψει ένας αετός». Μετά από κάποιες μέρες ένας αετός πέταξε και κάθισε πάνω στο σπίτι κάποιου Αίγωνα [12]. Οι Αργείοι πίστεψαν ότι αυτόν τους υποδεικνύει ο θεός και έκαναν τον Αίγωνα βασιλιά τους [13]. Έτσι περί το 600 π. Χ. οι Αργείοι έβαλαν ουσιαστικά τέλος στον θεσμό της Βασιλείας και τα επόμενα χρόνια ο ανώτατος άρχοντας του Άργους εκλεγόταν και ασκούσε εξουσία έχοντας μόνο τον τίτλο του βασιλιά. [14]

Τελέσιλλα. Γκραβούρα από το βιβλίο του Ιωάννου Κ. Κοφινιώτου, «Ιστορία του Άργους από των Αρχαιοτάτων χρόνων μέχρις ημών » Εν Αθήναις, Τυπογραφείον ο «Παλαμήδης» 1892. Επανέκδοση, Εκδ. Εκ Προοιμίου 2008.

Το Άργος όμως παρέμενε εμπόδιο στα σχέδια της Σπάρτης και ο βασιλιάς της Σπάρτης Κλεομένης Α΄ το 494 π.Χ. αποφάσισε να τελειώνει οριστικά με τους Αργείτες. Επιβίβασε τους άνδρες του σε καράβια, έφτασε μέσω θαλάσσης στο Ναύπλιο και κατευθύνθηκε στην περιοχή της Σήπειας, ανάμεσα στο Ναύπλιο και την Τίρυνθα. Οι Αργείοι βγήκαν από την πόλη και στρατοπέδευσαν ακριβώς απέναντί του. Στη μάχη που ακολούθησε ο Κλεομένης νίκησε και εξόντωσε ακόμα και όσους ζήτησαν άσυλο στο ιερό άλσος της Σήπειας. Περίπου 5-6 χιλιάδες Αργείοι πέθαναν εκείνη την μέρα. Έπειτα οι Σπαρτιάτες κινήθηκαν για να καταλάβουν την ανοχύρωτη πόλη του Άργους. Αντίκρισαν όμως τις γυναίκες, τα παιδιά και τους δούλους του Άργους ξεσηκωμένους από την ποιήτρια Τελέσιλλα και έτοιμους να υπερασπιστούν την πόλη τους. Σύμφωνα με τον  Παυσανία [15], ο Κλεομένης μόλις είδε τη γυναικεία παράταξη υποχώρησε, γιατί κατάλαβε ότι μια νίκη απέναντι σε γυναίκες δεν θα του χάριζε δόξα, ενώ στο απίθανο ενδεχόμενο να χάσει τη μάχη η ντροπή για τον στρατό του θα ήταν τρομακτική. Η πόλη του  Άργους σώθηκε, αλλά μετά την ήττα αυτή έχασε από την επιρροή του τις Μυκήνες και την Τίρυνθα, που όλα αυτά τα χρόνια ήταν με το μέρος των Σπαρτιατών.

Ακολούθησαν οι περσικοί πόλεμοι (492-478 π.Χ.) στους οποίους το Άργος δεν πήρε μέρος. Όταν πληροφορήθηκαν ότι οι Έλληνες θα προσπαθήσουν να τους πάρουν συμμάχους εναντίον των Περσών, έστειλαν αντιπροσωπεία στους Δελφούς, για να ρωτήσουν τί ήταν καλύτερο να κάνουν, γιατί πρόσφατα σκοτώθηκαν 6.000 δικοί τους από τον Κλεομένη και φοβούνταν μήπως δεχτούν κι άλλο χτύπημα απ᾽ τον Πέρση και υποταχτούν στους Λακεδαιμονίους. Η Πυθία με χρησμό[16] τους συμβούλευσε να μείνουν ουδέτεροι.

Λένε επίσης ότι, πριν ξεκινήσει την εκστρατεία του ο Ξέρξης, τους είχε στείλει μήνυμα που έλεγε: «Άνδρες Αργείοι, ο βασιλιάς Ξέρξης λέει τα εξής: Εμείς πιστεύουμε ότι ο γενάρχης μας είναι ο Πέρσης, ο γιος του Περσέα, που τον απόχτησε από τη θυγατέρα του Κηφέα, την Ανδρομέδα. Σύμφωνα μ᾽ αυτά εμείς πρέπει να είμαστε απόγονοί σας. Δεν είναι σωστό, λοιπόν, ούτε εμείς να εκστρατεύουμε εναντίον των προγόνων μας, ούτε εσείς να ταχθείτε εναντίον μας βοηθώντας άλλους, αλλά να κάθεστε στη χώρα σας ζώντας ειρηνικά. Γιατί, αν τα πράματα έρθουν όπως τα εύχομαι, θα είστε οι πρώτοι στην εύνοιά μου[17]».

 

Περσέας (Μπενβενούτο Τσελίνι)

 

Έτσι, όταν Αθηναίοι και Σπαρτιάτες πρότειναν στους Αργείους να μπουν στην ελληνική συμμαχία, οι Αργείοι απάντησαν πως είναι πρόθυμοι να δεχτούν, αν συνομολογηθεί ειρήνη για 30 χρόνια με τους Σπαρτιάτες και αν μοιραστούν μ᾽ αυτούς την ηγεμονία όλης της συμμαχίας. Οι αγγελιοφόροι της Σπάρτης απάντησαν ότι θα μετέφεραν το αίτημα για τις συνθήκες στη συνέλευση του λαού, για την αρχηγία όμως είπαν, πως αυτοί έχουν δυο βασιλιάδες, ενώ οι Αργείοι έναν και τους είναι αδύνατο να καθαιρέσουν  τον ένα ή τον άλλο βασιλιά της Σπάρτης. Δεν υπάρχει όμως κανένα πρόβλημα να έχει και ο βασιλιάς του Άργους ψήφο ισότιμη με τους δυο δικούς τους [18].  Οι Αργείοι βρήκαν προσβλητικούς τους όρους και δεν ανέχτηκαν την πλεονεξία των Σπαρτιατών. Τελικά, λόγω του μίσους για την Σπάρτη προτίμησαν να εξουσιάζονται από τους βαρβάρους παρά να κάνουν κάποια υποχώρηση στους Λακεδαιμονίους!

Η σύγκρουση ανάμεσα στην Αθήνα και τη Σπάρτη μετά τους περσικούς πολέμους, στην προσπάθεια των Αθηναίων να δημιουργήσουν την Αθηναϊκή Συμμαχία και των Σπαρτιατών την Πελοποννησιακή Συμμαχία, προκάλεσε εμφύλιες διαμάχες και στο εσωτερικό πολλών ελληνικών πόλεων. Οι ολιγαρχικοί των ελληνικών πόλεων τάσσονταν με τη Σπάρτη, ενώ οι δημοκρατικοί με την Αθήνα. Παράλληλα, η Αθήνα επιδίωκε την εγκαθίδρυση δημοκρατικών καθεστώτων στις πόλεις που εξουσίαζε και η Σπάρτη αντίστοιχα υπέθαλπε ολιγαρχικά καθεστώτα στους δικούς της συμμάχους, για να παραμένουν πιστοί. Σ’ αυτές τις συνθήκες η αντιπαλότητα ανάμεσα στη Σπάρτη και το Άργος εξελίχθηκε σε εσωτερική πολιτική αντιπαράθεση ανάμεσα σε ολιγαρχικούς που συμπαθούσαν τη  Σπάρτη και δημοκρατικούς, οπαδούς των Αθηναίων. Το δωρικό Άργος λόγω της αντίθεσής του με τη Σπάρτη έκλινε περισσότερο προς τους Ίωνες της Αθήνας και λιγότερο προς τους Δωριείς της Πελοποννήσου.

Ο Θεμιστοκλής, ο κυριότερος συντελεστής της αποφασιστικής νίκης των Ελλήνων εναντίον των Περσών στη ναυμαχία της Σαλαμίνας του 480 π.Χ., μετά τον οστρακισμό του το 471 π.Χ.  κατέφυγε στο Άργος [19], όπου ενίσχυσε την δημοκρατική παράταξη της πόλης και διαμόρφωσε εχθρικό κλίμα προς την Σπάρτη. Το Άργος αποδυναμωμένο μετά την ήττα στη Σήπεια δεν μπορούσε να αντιμετωπίσει την ισχυρότερη Σπάρτη και βρήκε στην Αθήνα το σύμμαχο που χρειαζόταν. Με ενέργειες του Θεμιστοκλή το Άργος έκανε με την Αθήνα συμμαχία, που επιδείνωσε τις σχέσεις Αθήνας –  Σπάρτης, και άλλαξε το πολίτευμά του από ολιγαρχικό σε δημοκρατικό [20]. Ο Θεμιστοκλής διώχθηκε από το Άργος πιθανότερα το 465 π.Χ. με ενέργειες των Σπαρτιατών. Η Σπάρτη εκστράτευσε κατά του Άργους, ηττήθηκε όμως από τις δυνάμεις Αργείων και Αθηναίων στην Οινόη λίγο έξω από το Άργος (460 π.Χ.), ενώ λίγο αργότερα Αργείοι και Αθηναίοι  πολέμησαν μαζί εναντίον των Σπαρτιατών στη μάχη της Τανάγρας (457 π.Χ.). Με την τριακονταετή ειρήνη του 446 π.Χ. το Άργος εξασφάλισε ειρήνη με την Σπάρτη, γεγονός που το εμπόδισε να εμπλακεί στον Πελοποννησιακό πόλεμο κατά την διάρκεια της πρώτης περιόδου. Στα 10 πρώτα χρόνια του Πελοποννησιακού πολέμου οι Αργείοι δεν εκδηλώθηκαν υπέρ της Αθήνας ούτε υπέρ της Σπάρτης, αλλά ανέχθηκαν πολίτες τους να υπηρετούν ως μισθοφόροι είτε την Αθήνα είτε τη Σπάρτη.

Στις αρχές του 429 π.Χ. η Σπάρτη έκανε συμμαχία με τους Βοιωτούς και οι ολιγαρχικοί του Άργους με το πρόσχημα ότι η πόλη κινδύνευε να απομονωθεί διαπραγματεύονταν συμμαχία 50 ετών με τη Σπάρτη. Η Αθήνα όμως με πρωτοβουλία του Αλκιβιάδη κάλεσε πρέσβεις από το Άργος, έκλεισε συμμαχία 100 ετών με το Άργος και άρχισε κοινή δράση Αργείων και Αθηναίων, που κράτησε σε όλη την υπόλοιπη διάρκεια του Πελοποννησιακού Πολέμου [21]. Από το 419 π.Χ. και μετά το δωρικό Άργος, λόγω της εχθρότητάς του με τη Σπάρτη, αποτέλεσε τον πιο πιστό σύμμαχο της Αθήνας [22]. Στο Άργος το 418 οι δημοκρατικοί επιτέθηκαν στους ολιγαρχικούς και τους νίκησαν, θανατώνοντας και εξορίζοντας ορισμένους απ’ αυτούς, πριν προλάβει η Σπάρτη να επέμβει και να τους προστατεύσει [23]. Το καλοκαίρι του 418 π.Χ. ο Άγις ξεκίνησε με 8.000 οπλίτες Σπαρτιάτες και από κάποιες πόλεις της Αρκαδίας εναντίον του Άργους. Οι Αργείοι και οι σύμμαχοί τους έσπευσαν να τον αντιμετωπίσουν και με 7.000 οπλίτες του έκλεισαν τις διόδους που οδηγούσαν προς την Μαντίνεια και το Άργος.  Η μάχη έγινε στον κάμπο της Μαντίνειας το 418 π.Χ. και έμεινε στην ιστορία ως η μεγαλύτερη μάχη μεταξύ οπλιτών του Πελοποννησιακού Πολέμου. Οι Σπαρτιάτες είχαν στο πλευρό τους  Τεγεάτες και κάποιους Αρκάδες οπλίτες, ενώ οι Αργείοι ενισχύθηκαν από τους Μαντινείς, κάποιους Αρκάδες και τους Αθηναίους. Η έκβαση της μάχης ήταν νικηφόρα για τους Σπαρτιάτες, που αύξησαν το κύρος τους και έδειξαν στους Πελοποννήσιους τι τους περιμένει σε περίπτωση αμφισβήτησης της Σπαρτιάτικης κυριαρχίας. Για το Άργος ήταν η ταφόπλακα στα σχέδιά του για επικράτηση.

Μετά τη μάχη οι ολιγαρχικοί στο Άργος, που είχαν φιλοσπαρτιατικά συναισθήματα, πήραν κεφάλι και συνθηκολόγησαν με την Σπάρτη. Το Άργος έφυγε από τον δημοκρατικό συνασπισμό και έκλεισε νέα συμμαχία με την Σπάρτη. Στη συνέχεια χίλιοι επίλεκτοι Αργείοι μαζί με ισάριθμους Σπαρτιάτες εκστράτευσαν κατά της Σικυώνας, όπου και εγκατέστησαν ολιγαρχία. Μετά από λίγο καιρό έκαναν το ίδιο και στο Άργος. Οι Αργείοι ολιγαρχικοί θανάτωσαν αρκετούς από τους ηγέτες των δημοκρατικών, κατέλυσαν τους νόμους και πήραν την δημόσια διοίκηση στα χέρια τους. Τον Αύγουστο του 417 π.Χ. όμως οι δημοκρατικοί εξεγέρθηκαν σκοτώνοντας και εξορίζοντας πολλούς από τους ολιγαρχικούς και αποκατέστησαν την δημοκρατία [24]. Έπειτα, ύστερα από συμβουλή του Αλκιβιάδη, με τη βοήθεια των Ηλείων έχτισαν μακρά τείχη που ένωναν την πόλη του Άργους με την θάλασσα, για να εξασφαλίσουν την εισαγωγή τροφίμων και τη βοήθεια αθηναϊκού στρατού σε περίπτωση που την πόλη τους περικύκλωναν οι Σπαρτιάτες. Για τη δημιουργία του τείχους εργάστηκαν όλοι οι Αργείοι με τις γυναίκες και τους  δούλους, ενώ βοήθησαν και χτίστες που ήρθαν από την Αθήνα [25]. Οι Σπαρτιάτες όμως κατεδάφισαν ότι είχαν χτίσει και κατέλαβαν τις Υσιές, που ανήκαν στους Αργείους. Οι Αργείοι αντέδρασαν και επιτέθηκαν στον Φλιούντα, όπου είχαν καταφύγει πολλοί από τους εξόριστους ολιγαρχικούς. Το 416 π.Χ. οι δημοκρατικοί Αργείοι μαζί με τον Αλκιβιάδη, που έφτασε στο Άργος με 20 πλοία [26],  συνέλαβαν 300 άντρες που ήταν ύποπτοι για συνεργασία με την Σπάρτη και τους σκόρπισαν ως ομήρους σε διάφορα νησιά του Αιγαίου, που εξουσίαζαν οι Αθηναίο, για να εξασφαλίσουν την ησυχία του δημοκρατικού κόμματος στο Άργος [27].

Το 415 π.Χ. οι Αργείοι συμμετείχαν με 500 οπλίτες στην Εκστρατεία των Αθηναίων στη Σικελία, για να δείξουν την ευγνωμοσύνη τους στους Αθηναίους συμμάχους τους, και το μίσος τους στη Σπάρτη, αλλά και να ικανοποιήσουν τον Αλκιβιάδη, που τον αγαπούσαν γιατί τους είχε βοηθήσει σε δύσκολες στιγμές [28]. Μάλιστα διακρίθηκαν ιδιαίτερα στην πρώτη μάχη που έγινε στις Συρακούσες, όπου οι Αργείοι πρώτοι από όλους έτρεψαν τους αντιπάλους τους σε φυγή [29]. Μετά τη φυγή του Αλκιβιάδη το Άργος συνέχισε να τιμά τη συμμαχία με τους Αθηναίους. Αλλά και μετά τη συμφορά των Αθηναίων στη Σικελία, όταν άλλες πόλεις έπαιρναν αποστάσεις από την Αθηναϊκή Συμμαχία, οι  Αργείοι παρέμειναν πιστοί και βοήθησαν με 1500 οπλίτες τους Αθηναίους να επιβάλουν το κύρος τους στις πόλεις της Ιωνίας (412 π.Χ.) [30].

Το 404 π.Χ. πάντως αποτελεί σταθμό στην ιστορία του Άργους, γιατί η ήττα της Αθήνας έσβησε κάθε ελπίδα να ανακτήσουν την Κυνουρία και η πόλη να καταλάβει τη θέση που είχε στην Πελοπόννησο την εποχή του Φείδωνα. Το Άργος μετά τη νίκη της Σπάρτης στον Πελοποννησιακό πόλεμο έμεινε μόνο χωρίς συμμάχους, χωρίς βεβαιότητα και χωρίς βοηθούς [31].  Αλλά ποτέ δε φοβήθηκε τη Σπάρτη και, όταν στην Αθήνα εγκαταστάθηκαν οι «τριάκοντα τύραννοι», το Άργος έγινε καταφύγιο των διωγμένων δημοκρατικών, όταν άλλες πόλεις δεν τολμούσαν να τους δεχτούν, γιατί οι Σπαρτιάτες με ψήφισμα απειλούσαν με πρόστιμο όποιον δεχτεί Αθηναίους φυγάδες [32]. Ο πληθυσμός του Άργους εκείνη την εποχή ήταν ίσος με τον πληθυσμό της Αθήνας και τα οικονομικά του ήταν σε πολύ καλή κατάσταση [33]. Μπορεί να έχασε τρεις έως τέσσερες  χιλιάδες άνδρες σε μάχες του Πελοποννησιακού Πολέμου, αλλά παρέμενε μια πόλη με 15.000 περίπου κατοίκους και πολύ ισχυρό δημοκρατικό πολίτευμα [34]. Και, ενώ η παντοδύναμη Σπάρτη με τη νίκη της στον Πελοποννησιακό Πόλεμο επέβαλε ολιγαρχικά πολιτεύματα σε όλες τις πόλεις της Πελοποννήσου, το Άργος εξακολουθούσε να ζει με δημοκρατικό πολίτευμα. Είχε τόσο ισχυρό δημοκρατικό πολίτευμα, που οι ολιγαρχικοί, παρά τη νίκη της Σπάρτης στον Πελοποννησιακό πόλεμο, δεν τόλμησαν να κινηθούν για την κατάληψη της εξουσίας [35]. Όταν μάλιστα πρέσβεις από τη Σπάρτη ήρθαν στο Άργος και ζήτησαν να τους παραδώσουν σημαίνοντες δημοκρατικούς Αθηναίους, που είχαν καταφύγει εκεί, οι Αργείοι αρνήθηκαν και τους απείλησαν ότι, αν δεν αναχωρήσουν μέχρι τη δύση του ηλίου, θα τους μεταχειρίζονταν ως εχθρούς [36].

Τα επόμενα χρόνια το Άργος συμμετείχε σε αντισπαρτιατικό συνασπισμό στον Κορινθιακό πόλεμο που ξέσπασε το 395 π.Χ. Τότε οι Πέρσες δωροδόκησαν διάφορους ηγέτες στο Άργος, στην Κόρινθο και στη Θήβα με σκοπό να τους στρέψουν εναντίον της Σπάρτης. Στο Άργος οι αρχηγοί του λαού Κύλων και Σωδάμας με τους οπαδούς του πήραν περσικό χρυσάφι και συμμετείχαν στον αντισπαρτιατικό συνασπισμό μαζί με την Αθήνα, πόλεις της Βοιωτίας, την Εύβοια, τους Λοκρούς και άλλες πόλεις [37]. Το Άργος συμμετείχε στη μάχη του ποταμού Νεμέα το 394 π.Χ. με 7.000 οπλίτες και νίκησαν τους αντιπάλους που είχαν αντίκρυ τους, όπως όλοι οι σύμμαχοι τους με εξαίρεση τους Αθηναίους που ηττήθηκαν από τους Σπαρτιάτες και τελικά τη μάχη κέρδισαν οι Σπαρτιάτες και οι σύμμαχοί τους. Την ίδια χρονιά οι Αργείοι συμμετείχαν και στη μάχη της Κορώνειας, όπου ο αντισπαρτιατικός συνασπισμός ηττήθηκε ξανά και οι ίδιοι οι Αργείοι έχασαν από τους Σπαρτιάτες. Ο αντιλακωνικός συνασπισμός ηττήθηκε πολλές φορές και η Αργολίδα υπέστη πολλές εισβολές και λεηλασίες από τους Σπαρτιάτες. Μια απόπειρα όμως των αριστοκρατικών της Κορίνθου να συμμαχήσουν με τη Σπάρτη προκάλεσε αιφνιδιαστική επίθεση των Αργείων στην Κόρινθο το 393 π.Χ. και μετά από αιματηρές μάχες επέβαλαν σε συνεργασία με τους δημοκρατικούς της Κορίνθου την πολιτική ένωση της Κορίνθου με το Άργος (392 π.Χ.) και εγκατέστησαν φρουρά από το Άργος στην Κόρινθο [38].

Με τους πολέμους αυτούς οι Σπαρτιάτες είχαν χάσει την κυριαρχία τους στις πόλεις της Στερεάς Ελλάδας και στη θάλασσα μετά την ήττα τους στη ναυμαχία της Κνίδου το 394 π.Χ. Κατάλαβαν ότι κινδυνεύουν να χάσουν και την Πελοπόννησο, αν πολεμούν ταυτόχρονα εναντίον των Περσών και των συνασπισμένων εναντίον τους ελληνικών πόλεων και αποφάσισαν να αποσπάσουν τους Πέρσες από τη συμμαχία Αθηναίων, Θηβαίων και Αργείων. Έτσι προέκυψε η «Ανταλκίδειος ειρήνη» (387 π.Χ.) με την οποία οι Πέρσες κατοχύρωναν την κυριαρχία τους στις ελληνικές πόλεις της Μ. Ασίας και συμφωνούσαν οι ελληνικές πόλεις και τα νησιά να παραμείνουν αυτόνομες [39] με τη Σπάρτη ως εγγυήτρια δύναμη. Η Σπάρτη ανέλαβε να επιβάλλει την ειρήνη στην Ελλάδα, εγκατέστησε ολιγαρχικά καθεστώτα σε όλες τις πόλεις και τοποθέτησε και Σπαρτιατικές φρουρές.

Η συμφωνία αυτή δεν συνέφερε τους Αργείους, γιατί έπρεπε να εγκαταλείψουν την Κόρινθο και να αφήσουν το δημοκρατικό κόμμα της πόλης έρμαιο των ολιγαρχικών, και τους Θηβαίους που ήταν υποχρεωμένοι να παραιτηθούν από την ηγεμονία της Βοιωτίας. Το 382 π.Χ. μάλιστα οι Σπαρτιάτες κατέλαβαν την Καδμεία και παρέδωσαν την εξουσία στους τρεις ολιγαρχικούς, οι οποίοι εγκατέστησαν τυραννικό καθεστώς. Η εξουσία τους όμως διήρκεσε μόνο τρία χρόνια, καθώς ο Πελοπίδας οργάνωσε συνωμοσία, καθαίρεσε τους ολιγαρχικούς, επανέφερε το δημοκρατικό καθεστώς και οι Θηβαίοι ανέκτησαν την ηγεμονία της Βοιωτίας.

Το Άργος, βαριά τραυματισμένο από τους συνεχείς πολέμους και τις συχνές επιδρομές των Σπαρτιατών εναντίον του, αναγκάστηκε να αποσύρει τη φρουρά του με βαριά καρδιά από τον Ακροκόρινθο και να αφήσει την πόλη αυτή στα χέρια των ολιγαρχικών φίλων της Σπάρτης. Πολλοί δημοκρατικοί της Κορίνθου εγκατέλειψαν την πόλη τους και κατέφυγαν στο Άργος, όπου έβρισκαν καταφύγιο  δημοκρατικοί πολίτες και από άλλες πόλεις, όπως η Μαντινεία, ο Φλιούς και η Σικυώνα, γιατί οι Σπαρτιάτες μετά τη νίκη τους στον Κορινθιακό πόλεμο εγκαθιστούσαν ολιγαρχικά πολιτεύματα και καταπίεζαν ή έδιωχναν τους δημοκρατικούς πολίτες. Το Άργος κρατούσε σταθερά τη σημαία της δημοκρατίας στην Πελοπόννησο και παρείχε άσυλο, ασφάλεια και προστασία στους δημοκρατικούς πολίτες των γειτονικών πόλεων, οι οποίοι κατέφευγαν εκεί για να σωθούν από το κυνήγι των ολιγαρχικών, που επικρατούσαν στις πόλεις τους με την υποστήριξη των Σπαρτιατών, ή να προετοιμάσουν την επάνοδο στην πατρίδα τους με νέους αγώνες [40].

 

Σκυταλισμός

 

Το 371 π.Χ. οι Σπαρτιάτες έστειλαν ένα εκστρατευτικό σώμα στην Βοιωτία, αλλά έπαθαν πανωλεθρία στη μάχη των Λεύκτρων. Η νίκη των Θηβαίων στη μάχη των Λεύκτρων έκανε την κυριαρχία της Θήβας στον ελλαδικό χώρο αναμφισβήτητη και έδωσε στους άλλους Έλληνες το σύνθημα γενικής σχεδόν εξέγερσης εναντίον των Λακεδαιμονίων. Οι Αθηναίοι βλέποντας τη Σπάρτη ανίσχυρη θεώρησαν τον καιρό κατάλληλο να παρουσιαστούν αυτοί ως εκτελεστές της Ανταλκίδειας ειρήνης και υπερασπιστές της αυτονομίας των πόλεων και να συγκεντρώσουν γύρω τους τις ελληνικές πόλεις. Ενώ όμως οι αντιπρόσωποι των Ελλήνων συγκεντρώνονταν στην Αθήνα, η Πελοπόννησος αναστατωνόταν από στάσεις, η πιο άγρια και πιο αιματηρή με εκατοντάδες θύματα από τις οποίες έγινε στο Άργος [41].

Στο Άργος οι δημοκρατικοί βρήκαν ευκαιρία να απαλλαγούν από τους ολιγαρχικούς τώρα, που οι Σπαρτιάτες μετά την ήττα τους στα Λεύκτρα ήταν απίθανο να παρέμβουν και να βοηθήσουν τους ολιγαρχικούς του Άργους [42]. Μαζί με τους συγκεντρωμένους στο Άργος εξόριστους δημοκρατικούς από τις γειτονικές πόλεις, που έτρεφαν φοβερό μίσος κατά των ολιγαρχικών και της Σπάρτης, ξεσήκωναν το πλήθος εναντίον των πλούσιων και επιφανών ολιγαρχικών της πόλης που διέθεταν πλούτη και δόξα [43]. Οι τελευταίοι αντέδρασαν και, πριν τα πράγματα γίνουν ανεξέλεγκτα, επειδή οι δημαγωγίες των αντιπάλων τους είχαν ξεσηκώσει τον κόσμο, οργάνωσαν μια συνωμοσία με σκοπό να καταλύσουν τη δημοκρατία στο Άργος με τη βία [44]. Φαίνεται όμως ότι το μυστικό διέρρευσε και η συνωμοσία αποκαλύφτηκε πριν εκδηλωθεί. Πολλοί ολιγαρχικοί συνελήφθησαν και υποβάλλονταν σε βασανιστήρια, για να αποκαλύψουν τους πρωταγωνιστές και συνενόχους της συνωμοσίας. Κάποιοι από τους συλληφθέντες αυτοκτόνησαν φοβούμενοι τα βασανιστήρια, άλλοι πέθαναν από τα βασανιστήρια και από όλους όσους συνελήφθησαν τελικά ένας ομολόγησε στα βασανιστήρια, έλαβε ασυλία και  καταμαρτύρησε τριάντα από τους πιο επιφανείς πολίτες ως οργανωτές της συνωμοσίας. Ο δήμος, χωρίς να ελέγξει την αλήθεια των κατηγοριών, θανάτωσε τους κατηγορούμενους και δήμευσε την περιουσία τους [45].

Η υποψία ότι οι ολιγαρχικοί θα έφερναν ενισχύσεις από την Σπάρτη ήταν η αφορμή να γενικευτεί η λαϊκή εξέγερση. Υπήρχαν υποψίες και για πολλούς άλλους, που τις τροφοδοτούσαν οι δημαγωγοί με ψέματα και διαβολές, με αποτέλεσμα να εξαγριωθεί το πλήθος, να τους συλλάβει και να θανατώσει μέσα σε μια μέρα κτυπώντας με τα ρόπαλα και τα ξύλα 1.200 από τους κατηγορούμενους, που ήταν πολύ πλούσιοι [μεγαλόπλουτοι] [46] και επιφανείς πολίτες [47]. Τέτοιο αιματοκύλισμα σε μία πρωτοφανή έκρηξη βίας πουθενά αλλού στην Ελλάδα δεν συνέβη ποτέ, σημειώνει ο Διόδωρος [48].  Το πρωτοφανές αυτό γεγονός οι Έλληνες το αποκάλεσαν σκυταλισμό [49], όνομα που προήλθε από τον τρόπο με τον οποίο έγιναν οι φόνοι. Αυτός ο «νεωτερισμός», όπως τον αποκαλεί ο Διόδωρος, συνέβη για πρώτη φορά στο Άργος περί το 370 π. Χ. και ήταν στην ουσία ξυλοδαρμός μέχρι θανάτου με ρόπαλα και ξύλα [50].

Έτσι θανατώθηκαν περισσότεροι από χίλιοι διακόσιοι ισχυροί άνδρες από την οργή του λαού, δεν γλίτωσαν όμως ούτε οι δημαγωγοί, οι οποίοι τρομαγμένοι από το μέγεθος της συμφοράς και σε μια προσπάθεια να σταματήσουν τους μαζικούς φόνους από φόβο μήπως έρθει η σειρά τους και πέσουν και οι ίδιοι θύματα κάποιας απρόβλεπτης τροπής των πραγμάτων, πήραν πίσω τις κατηγορίες. Το αποτέλεσμα ήταν ο εξαγριωμένος λαός να θανατώσει και αυτούς. Ο όχλος υποψιάστηκε ότι οι δημαγωγοί τον εγκατέλειψαν, οργίστηκε ακόμη περισσότερο και σκότωσε επίσης με σκυταλισμό όλους τους δημαγωγούς, τους μέχρι πριν από λίγο αρχηγούς του, γιατί ο ψεύτης δημαγωγός έπρεπε να έχει την ίδια τύχη με τον ολιγαρχικό! Αυτοί λοιπόν, ωσάν κάποια θεότητα να εκδήλωσε εις βάρος τους τον θυμό της [51], βρήκαν την τιμωρία που τους έπρεπε, και ο λαός, αφού καταλάγιασε η οργή του, βρήκε ξανά τα λογικά του! Σύμφωνα με τον Πλούταρχο μάλιστα οι νεκροί από τη συγκεκριμένη βίαιη εξέγερση και το σκυταλισμό στο Άργος ήταν χίλιοι πεντακόσιοι [52], περισσότεροι ίσως από τους νεκρούς των μαχών με τον εχθρό, και ακόμα και οι Αθηναίοι, όταν πληροφορήθηκαν τα γεγονότα, τέλεσαν καθαρμό! Πρόκειται για ένα πολυσήμαντο και συνάμα άκρως διδακτικό ιστορικό επεισόδιο για κάθε κοινωνία σε περιόδους κρίσης που δείχνει ότι όταν ξεσπά η τυφλή βία, παύουν να υπάρχουν καλοί και κακοί, δίκαιοι και άδικοι.

 

Κριτήριο, το αρχαίο δικαστήριο του Άργους, ένα από τα αρχαιότερα του κόσμου. Πολλά από τα επεισόδια του σκυταλισμού έγιναν εκεί.

 

Έτσι η μακροχρόνια έχθρα και οι οδυνηροί πόλεμοι των Αργείων με τους Σπαρτιάτες δεν έβλαψαν μόνο την πόλη και την οικονομία τους, αλλά οδήγησαν και σε εσωτερικό διχασμό που κατέληξε σε μια από τις πολύνεκρες εμφύλιες συγκρούσεις της αρχαίας Ελλάδας. Είναι χαρακτηριστικά όσα σημειώνει ο Ισοκράτης μερικά χρόνια αργότερα (346 π.Χ.) για τους Αργείους και τη μακρόχρονη διαμάχη τους με τη Σπάρτη: «Για τους Αργείους τώρα σε άλλα ζητήματα θα δεις να βρίσκονται στην ίδια κατάσταση με τους Σπαρτιάτες, σε άλλα πάλι σε χειρότερη από αυτούς: Από τότε δηλαδή που ίδρυσαν την πόλη τους βρίσκονται με τους γείτονες σε πόλεμο αδιάκοπο, ακριβώς σαν τους Σπαρτιάτες, με τη διαφορά μονάχα ότι οι Σπαρτιάτες πολεμούν με ασθενέστερους, ενώ οι Αργείοι μάχονται πάντα με ισχυρότερους. Και αυτό όλοι θα το παραδεχτούν πως είναι φοβερό κακό! Και τέτοια ατυχία τους βαραίνει στους πολέμους τους, ώστε κάθε χρόνο σχεδόν υποχρεώνονται να δουν τη χώρα τους να ερημώνεται, να καταστρέφεται μπροστά στα μάτια τους. Και το χειρότερο από όλα: Όταν οι εχθροί πάψουν για λίγο να τους κακοποιούν, οι ίδιοι εξοντώνουν τους πιο ένδοξους και τους πιο πλούσιους από τους συμπολίτες τους. Και αντλούν από την πράξη τους αυτή μια τέτοια ικανοποίηση, όση κανένας άλλος σκοτώνοντας και εχθρό δεν θα μπορούσε να τη νιώσει. Και η αιτία που τους έριξε σε τόσο ανώμαλη ζωή είναι ασφαλώς ο πόλεμος. Αυτόν αν καταλύσεις, όχι μονάχα αυτούς τους ίδιους θα απαλλάξεις από όλα αυτά, αλλά θα τους βοηθήσεις κιόλας να αντιμετωπίσουν με τρόπο πιο ορθό και τα άλλα τους προβλήματα [53]».

Από δημογραφική άποψη με το σκυταλισμό μειώθηκε σημαντικά το ανώτερο στρώμα της κοινωνίας του Άργους, αφού αφανίστηκε περί το 1/10 του πληθυσμού του, κυρίως οι επιφανέστεροι (υπολογίζεται ότι το Άργος τότε διέθετε περίπου 12.000 πολίτες – οπλίτες) [54] και επιπλέον οι Αργείοι έμειναν ουσιαστικά ακέφαλοι μετά το σκυταλισμό, από τον οποίο σκοτώθηκαν οι σημαντικότεροι ηγέτες της ολιγαρχικής αλλά και της δημοκρατικής παράταξης.

Οπωσδήποτε οι δημοκρατικοί επικράτησαν, μια νέα ηγεσία αναδύθηκε άμεσα και το Άργος βρέθηκε απέναντι από την Σπάρτη και την περίοδο της Θηβαϊκής ηγεμονίας καθώς συμμάχησε με τους Θηβαίους και το κοινό των Αρκάδων. Μετά την επικράτηση των Μακεδόνων στην Ελλάδα οι Αργείοι έγιναν στενοί σύμμαχοι τους. Οι Μακεδόνες τους ενίσχυαν, για να αποτελούν αντίπαλη δύναμη προς την Σπάρτη η οποία δεν είχε δεχτεί να ενταχθεί στην πανελλήνια συμμαχία. Μετά τη μάχη στη Χαιρώνεια (338 π.Χ.) δικαιώθηκαν για την επιλογή τους, αφού ο Φίλιππος Β΄ εισέβαλε στη Λακωνία, περιόρισε το κράτος της Σπάρτης στα αρχαία του σύνορα και απέδωσε τη Θυρεάτιδα στους Αργείους. Έτσι, στα ελληνιστικά χρόνια η Κυνουρία γνωρίζει νέα ακμή έχοντας περάσει στην επικράτεια του Άργους. Οι οικισμοί οχυρώνονται και γενικά υπάρχει έντονη δραστηριότητα και ζωή. Όμως από την ημέρα που ο Σπαρτιάτης Οθρυάδης αμφισβήτησε την έκβαση της μονομαχίας των τριακοσίων επίλεκτων συμπατριωτών με τους ισάριθμους αντίστοιχους του Άργους είχαν περάσει πάνω από τριακόσια χρόνια πόνου, αίματος και συμφορών.

 

Υποσημειώσεις

 

[1] Παυσανίου Κορινθιακά, XV,5, Εκδ. Ζαχαρόπουλου, μετ. Γιάννη Κορδάτου. «Φορωνεύς δε ο Ινάχου τους ανθρώπους συνήγαγε πρώτον ες κοινόν, σποράδας τέως και εφ’ εαυτών εκάστοτε οικούντας ˙και το χωρίον ες ο πρώτον ηθροίσθησαν άστυ ωνομάσθη Φορωνικόν».

[2] «…στασιασάντων δὲ αὐτῶν περὶ τῆς ἀρχῆς ὕστερον, Δαναὸς τοὺς Αἰγύπτου παῖδας δεδοικώς, ὑποθεμένης Ἀθηνᾶς αὐτῷ ναῦν κατεσκεύασε πρῶτος καὶ τὰς θυγατέρας ἐνθέμενος ἔφυγε…»…» ( Απολλοδώρου Βιβλιοθήκη, Βιβλίο Β΄, κεφ. 1, παραγρ.4)

[3] «…ἀρχομένης δὲ ἡμέρας ἐς βοῶν ἀγέλην νεμομένην πρὸ τοῦ τείχους ἐσπίπτει λύκος, προσπεσὼν δὲ ἐμάχετο πρὸς ταῦρον ἡγεμόνα τῶν βοῶν. παρίσταται δὴ τοῖς Ἀργείοις τῷ μὲν Γελάνορα, Δαναὸν δὲ εἰκάσαι τῷ λύκῳ, ὅτι οὔτε τὸ θηρίον τοῦτό ἐστιν ἀνθρώποις σύντροφον οὔτε Δαναός σφισιν ἐς ἐκεῖνο τοῦ χρόνου. ἐπεὶ δὲ τὸν ταῦρον κατειργάσατο ὁ λύκος, διὰ τοῦτο ὁ Δαναὸς ἔσχε τὴν ἀρχήν…» ( Παυσανίου Κορινθιακά, κεφ. 19, παραγρ. 3)

[4] Οι βασιλείς της δυναστείας του Δαναού κατά σειρά είναι: Δαναός, Λυγκέας, Άβας,  Ακρίσιος,  Περσέας, Μεγαπένθης, Αναξαγόρας, Αλέκτωρ, Ίφις,  Σθένελος, Κυλαράβης, Βίας, Ταλαός, Πρώναξ, Άδραστος, Αιγιαλεύς, Διομήδης, Κυάνιππος, Μελάμπους, Μάντιος, Αντιφάτης, Οϊκλής, Αμφιάραος, Αλκμέων, Αμφίλοχος, Ορέστης, Τισαμενός (Κλειώση ‘Αγγ. ο.π. σελ. 30 κ.ε.)

[5] Ιστορία Ελληνικού Έθνους, τομ. Β, σελ. 18.

[6] Οι βασιλείς της δυναστείας των Τημενιδών ήταν: Τήμενος, Δηϊφόντης, Κείσος, Μήδων, Αριστοδαμίδας, Φείδων, Έρατος, Δαμοκρατίδας, Λεωκήδης, Μέλτας.

[7] Σήμερα από την πόλη έχουν μείνει ερείπια από τα μυκηναϊκά τείχη της, λείψανα κατοικιών, κατάλοιπα δεξαμενών, αρχαίο νεκροταφείο και στην θέση Ανεμόμυλος υπάρχουν ερείπια του ναού του Απόλλωνα. Όσα ευρήματα έχουν διασωθεί φυλάσσονται στο Αρχαιολογικό Μουσείο Άστρους

[8] Κοφινιώτης Ιωάννης, «Ιστορία του Άργους από των Αρχαιοτάτων χρόνων μέχρις ημών» Εν Αθήναις, Τυπογραφείον ο «Παλαμήδης» 1892. Επανέκδοση, Εκδ. Εκ Προοιμίου 2008, ο.π. σελ. 233.

[9] … ἐνθαῦτα συνέβησαν ἐς λόγους συνελθόντες ὥστε τριηκοσίους ἑκατέρων μαχέσασθαι, ὁκότεροι δ᾽ ἂν περιγένωνται, τούτων εἶναι τὸν χῶρον• τὸ δὲ πλῆθος τοῦ στρατοῦ ἀπαλλάσσεσθαι ἑκάτερον ἐς τὴν ἑωυτοῦ μηδὲ παραμένειν ἀγωνιζομένων, τῶνδε εἵνεκεν ἵνα μὴ παρεόντων τῶν στρατοπέδων ὁρῶντες οἱ ἕτεροι ἑσσουμένους τοὺς σφετέρους ἀπαμύνοιεν.   συνθέμενοι ταῦτα ἀπαλλάσσοντο, λογάδες δὲ ἑκατέρων ὑπολειφθέντες συνέβαλον. μαχομένων δὲ σφέων καὶ γινομένων ἰσοπαλέων ὑπελείποντο ἐξ ἀνδρῶν ἑξακοσίων τρεῖς, Ἀργείων μὲν Ἀλκήνωρ τε καὶ Χρομίος, Λακεδαιμονίων δὲ Ὀθρυάδης. ὑπελείφθησαν δὲ οὗτοι νυκτὸς ἐπελθούσης. οἱ μὲν δὴ δύο τῶν Ἀργείων ὡς νενικηκότες ἔθεον ἐς τὸ Ἄργος, ὁ δὲ τῶν Λακεδαιμονίων Ὀθρυάδης σκυλεύσας τοὺς Ἀργείων νεκροὺς καὶ προσφορήσας τὰ ὅπλα πρὸς τὸ ἑωυτοῦ στρατόπεδον ἐν τῇ τάξι εἶχε ἑωυτόν. ἡμέρῃ δὲ δευτέρῃ παρῆσαν πυνθανόμενοι ἀμφότεροι. τέως μὲν δὴ αὐτοὶ ἑκάτεροι ἔφασαν νικᾶν, λέγοντες οἳ μὲν ὡς ἑωυτῶν πλεῦνες περιγεγόνασι, οἳ δὲ τοὺς μὲν ἀποφαίνοντες πεφευγότας, τὸν δὲ σφέτερον παραμείναντα καὶ σκυλεύσαντα τοὺς ἐκείνων νεκρούς. τέλος δὲ ἐκ τῆς ἔριδος συμπεσόντες ἐμάχοντο, πεσόντων δὲ καὶ ἀμφοτέρων πολλῶν ἐνίκων Λακεδαιμόνιοι. Ἀργεῖοι μέν νυν ἀπὸ τούτου τοῦ χρόνου κατακειράμενοι τὰς κεφαλάς, πρότερον ἐπάναγκες κομῶντες, ἐποιήσαντο νόμον τε καὶ κατάρην μὴ πρότερον θρέψειν κόμην Ἀργείων μηδένα, μηδὲ τὰς γυναῖκάς σφι χρυσοφορήσειν, πρὶν Θυρέας ἀνασώσωνται. Λακεδαιμόνιοι δὲ τὰ ἐναντία τούτων ἔθεντο νόμον. οὐ γὰρ κομῶντες πρὸ τούτου ἀπὸ τούτου κομᾶν. τὸν δὲ ἕνα λέγουσι τὸν περιλειφθέντα τῶν τριηκοσίων Ὀθρυάδην, αἰσχυνόμενον ἀπονοστέειν ἐς Σπάρτην τῶν οἱ συλλοχιτέων διεφθαρμένων, αὐτοῦ μιν ἐν τῇσι Θυρέῃσι καταχρήσασθαι ἑωυτόν. (Ηροδότου Ιστορίαι, 1,82)

[10] «Μέλταν δὲ τὸν Λακήδου δέκατον ἀπόγονον Μήδωνος τὸ παράπαν ἔπαυσεν ἀρχῆς καταγνοὺς ὁ δῆμος.» (Παυσανία, Κορινθιακά, 19,2)

[11] Κοφινιώτη Ιωάννη, ο.π. σελ. 231.

[12] Κοφινιώτη Ιωάννη, ο.π. σελ. 232.

[13] «βούλει μαθεῖν, πῶς βασιλεύουσιν ἄνθρωποι διὰ Τύχην; ἐξέλιπέ ποτ´ Ἀργείοις τὸ Ἡρακλειδῶν γένος, ἐξ οὗ βασιλεύεσθαι πάτριον ἦν αὐτοῖς· ζητοῦσι δὲ καὶ διαπυνθανομένοις ὁ θεὸς ἔχρησεν ἀετὸν δείξειν· καὶ μεθ´ ἡμέρας ὀλίγας ἀετὸς ὑπερφανεὶς καὶ κατάρας ἐπὶ τὴν Αἴγωνος οἰκίαν ἐκάθισε, καὶ βασιλεὺς ᾑρέθη Αἴγων». (Πλούταρχος, περί της ΑΑλεξάνδρου τύχης, Β, viii)

[14] Ιστορία Ελληνικού Έθνους, τόμος Β, σελ. 223.

[15] Παυσανία, Κορινθιακά, ΙΙ, 20, 8-10.

[16] «Σ᾽ εχθρεύονται οι γείτονες, μα οι θεοί, Αργείε, οι αθάνατοι, σε αγαπούν. Φυλάξου, μέσα κάθισε στα κάστρα σου, Κρατώντας το δόρυ στο δεξί σου. Φύλαγε το κεφάλι σου· γιατί η κεφαλή σου θα σώσει το κορμί σου.» [Ηροδότου Ιστορίαι, 7.148.3-4]

[17] [Ηροδότου Ιστορίαι, 7.150.3]

[18] Ηροδότου Ιστορίαι, 7.149.3

[19] ὁ μὲν οὖν Θεμιστοκλῆς τὸν προειρημένον τρόπον ἐξοστρακισθεὶς ἔφυγεν ἐκ τῆς πατρίδος εἰς Ἄργος [Διόδωρος Σικελιώτης ΙΑ’, 55]

[20] Μάρκελλου Θ. Μιτσού, Πολιτική Ιστορία του Άργους, Αθήναι 1945, σελ. 10.

[21] Μάρκελλου Θ. Μιτσού, ο.π. σελ. 11.

[22] Διχασμοί στην Ελληνική Αρχαιότητα, σελ. 15-16, ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΕΣ ΕΚΔΟΣΕΙΣ, 2019.

[23] Διχασμοί στην Ελληνική Αρχαιότητα, σελ.31-32, ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΕΣ ΕΚΔΟΣΕΙΣ, 2019.

[24] «περὶ δὲ τοὺς αὐτοὺς χρόνους ἐν τῇ πόλει τῶν Ἀργείων οἱ κατ´ ἐκλογὴν κεκριμένοι τῶν πολιτῶν χίλιοι συνεφώνησαν, καὶ τὴν μὲν δημοκρατίαν ἔγνωσαν καταλύειν, ἀριστοκρατίαν δ´ ἐξ αὑτῶν καθιστάναι….. τὸ μὲν πρῶτον συλλαβόντες τοὺς δημαγωγεῖν εἰωθότας ἀπέκτειναν, τοὺς δ´ ἄλλους καταπληξάμενοι κατέλυσαν τοὺς νόμους καὶ δι´ ἑαυτῶν τὰ δημόσια διῴκουν. διακατασχόντες δὲ ταύτην τὴν πολιτείαν μῆνας ὀκτὼ κατελύθησαν, τοῦ δήμου συστάντος ἐπ´ αὐτούς· διὸ καὶ τούτων ἀναιρεθέντων ὁ δῆμος ἐκομίσατο τὴν δημοκρατίαν» [Διοδώρου, Ιστορική Βιβλιοθήκη, 12,80]

[25] ὁ δὲ δῆμος τῶν Ἀργείων ἐν τούτῳ φοβούμενος τοὺς Λακεδαιμονίους ……. καὶ νομίζων μέγιστον ἂν σφᾶς ὠφελῆσαι, τειχίζει μακρὰ τείχη ἐς θάλασσαν, ὅπως, ἢν τῆς γῆς εἴργωνται, ἡ κατὰ θάλασσαν σφᾶς μετὰ τῶν Ἀθηναίων ἐπαγωγὴ τῶν ἐπιτηδείων ὠφελῇ. ….. καὶ οἱ μὲν Ἀργεῖοι πανδημεί, καὶ αὐτοὶ καὶ γυναῖκες καὶ οἰκέται, ἐτείχιζον· καὶ ἐκ τῶν Ἀθηνῶν αὐτοῖς ἦλθον τέκτονες καὶ λιθουργοί. [Θουκυδίδη Ιστορία, 5, 62]

[26] Θουκυδίδη Ιστορία, 5.84

[27] Κοφινιώτου Ιωάννη, ο.π., σελ. 424.

[28] Κοφινιώτου Ιωάννη, ο.π. σελ. 427.

[29] Θουκυδίδη Ιστορία, 6.70

[30] Θουκυδίδη Ιστορία, 8, 25-27

[31] Κοφινιώτου Ιωάννη, ο.π. σελ. 432.

[32] Λακεδαιμόνιοι δὲ τὴν στάσιν τῶν Ἀθηναίων ὁρῶντες, οὐδέποτε ἰσχῦσαι βουλόμενοι τοὺς Ἀθηναίους, ἔχαιρον καὶ φανερὰν ἑαυτῶν ἐποίουν τὴν διάθεσιν· ἐψηφίσαντο γὰρ τοὺς Ἀθηναίων φυγάδας ἐξ ἁπάσης τῆς Ἑλλάδος ἀγωγίμους τοῖς τριάκοντα εἶναι, τὸν δὲ κωλύσαντα πέντε ταλάντοις ἔνοχον εἶναι. Δεινοῦ δ´ ὄντος τοῦ ψηφίσματος, αἱ μὲν ἄλλαι πόλεις καταπεπληγμέναι τὸ βάρος τῶν Σπαρτιατῶν ὑπήκουον, Ἀργεῖοι δὲ πρῶτοι, μισοῦντες μὲν τὴν Λακεδαιμονίων ὠμότητα, κατελεοῦντες δὲ τὰς τύχας τῶν ἀκληρούντων, ὑπεδέχοντο φιλανθρώπως τοὺς φυγάδας. [Διοδώρου, Ιστορική Βιβλιοθήκη, XIV, 6, 1.2]

[33] Λυσία, περί του μη καταλύσαι την πάτριον πολιτείαν Αθήνησι, 7.

[34] Κοφινιώτου Ιωάννη, «Ιστορία του Άργους από των Αρχαιοτάτων χρόνων μέχρις ημών » Εν Αθήναις, Τυπογραφείον ο «Παλαμήδης» 1892. Επανέκδοση, Εκδ. Εκ Προοιμίου 2008, ο.π. σελ.434.

[35] Μάρκελλου Θ. Μιτσού, ο.π. σελ. 12.

[36] Μάρκελλου Θ. Μιτσού, ο.π. σελ. 14.

[37] Κοφινιώτου Ιωάννη, ο.π. σελ.435-437.

[38] Κοφινιώτου Ιωάννη, ο.π. σελ.437-441.

[39] ὁ μὲν Ἀνταλκίδας ἔλεγε πρὸς τὸν Τιρίβαζον ὅτι εἰρήνης δεόμενος ἥκοι τῇ πόλει πρὸς βασιλέα, καὶ ταύτης οἵασπερ βασιλεὺς ἐπεθύμει. τῶν τε γὰρ ἐν τῇ Ἀσίᾳ Ἑλληνίδων πόλεων Λακεδαιμονίους βασιλεῖ οὐκ ἀντιποιεῖσθαι, τάς τε νήσους ἁπάσας καὶ τὰς ἄλλας πόλεις ἀρκεῖν σφίσιν αὐτονόμους εἶναι. [Ξενοφώντος, Ελληνικά, 4,8,14]

[40] Κοφινιώτου Ιωάννη, ο.π. σελ.449-450.

[41] Ἅμα δὲ τούτοις πραττομένοις ἐν τῇ πόλει τῶν ᾿Αργείων ἐγένετο στάσις καὶ φόνος τοσοῦτος, ὅσος παρ’ ἑτέροις τῶν ῾Ελλήνων οὐδέποτε γεγονέναι μνημονεύεται. [Διόδωρος Σικελιώτης 15,3]

[42] Διχασμοί στην Ελληνική Αρχαιότητα, σελ. 149.

[43] Κοφινιώτου Ιωάννη, ο.π. σελ. 450.

[44] Τῆς πόλεως τῶν ᾿Αργείων δημοκρατουμένης καί τινων δημαγωγῶν παροξυνόντων τὸ πλῆθος κατὰ τῶν ταῖς ἐξουσίαις καὶ δόξαις ὑπερεχόντων, οἱ διαβαλλόμενοι συστάντες ἔγνωσαν καταλῦσαι τὸν δῆμον. [Διόδωρος Σικελιώτης 15,58,1]

[45] Βασανισθέντων δέ τινων ἐκ τῶν συνεργεῖν δοκούντων, οἱ μὲν ἄλλοι φοβηθέντες τὴν ἐκ τῶν βασάνων τιμωρίαν ἑαυτοὺς ἐκ τοῦ ζῆν μετέστησαν, ἑνὸς δ’ ἐν ταῖς βασάνοις ὁμολογήσαντος καὶ πίστιν λαβόντος, ὁ μὲν μηνυτὴς τριάκοντα τῶν ἐπιφανεστάτων κατηγόρησεν, ὁ δὲ δῆμος οὐκ ἐλέγξας ἀκριβῶς ἅπαντας τοὺς διαβληθέντας ἀπέκτεινε καὶ τὰς οὐσίας αὐτῶν ἐδήμευσεν. [Διόδωρος Σικελιώτης 15,58,3]

[46] Πολλῶν δὲ καὶ ἄλλων ἐν ὑποψίαις ὄντων, καὶ τῶν δημαγωγῶν ψευδέσι διαβολαῖς συνηγορούντων, ἐπὶ τοσοῦτον ἐξηγριώθη τὸ πλῆθος, ὥστε πάντων τῶν κατηγορουμένων, ὄντων πολλῶν (καὶ) μεγαλοπλούτων, καταγνῶναι θάνατον. . [Διόδωρος Σικελιώτης 15,58,4]

[47] Το βίαιο ξέσπασμα εναντίον των πλουσίων και ισχυρών της πόλης δείχνει ίσως ότι βαθύτερη αιτία της κοινωνικής έκρηξης ήταν τα πλήγματα που δέχτηκε η τότε αγροτική οικονομία και οι ασθενέστερες οικονομικά τάξεις που υφίσταντο τις σοβαρότερες αρνητικές επιπτώσεις.

[48] φόνος τοσοῦτος, ὅσος παρ’ ἑτέροις τῶν ῾Ελλήνων οὐδέποτε γεγονέναι μνημονεύεται. [Διόδωρος Σικελιώτης 15,57,3]

[49] Η λέξη σκυταλισμός, άγνωστη σχεδόν από άλλες πηγές, σημαίνει τον βίαιο και φρικτό θάνατο από χτυπήματα με μαγκούρες, το ραβδισμό με σκυτάλη, το ξυλοκόπημα ή ακόμη και τη θανάτωση με σκυτάλη, και καθιερώθηκε από τη μεγάλη λαϊκή εξέγερση στο Άργος το 370 π.Χ., όπου έγινε ευρεία χρήση σκυταλών, δηλαδή ροπάλων, ως φονικών μέσων εναντίον των στασιαστών.

Η σκυτάλη (αρχαία ελληνική σκύταλον = ραβδί) είναι μικρό κυλινδρικό ξύλο που χρησιμοποιείται σήμερα στο αγώνισμα της σκυταλοδρομίας. Στην αρχαία Σπάρτη σκυτάλη ονόμαζαν το κυλινδρικό ραβδί με κρυπτογραφημένο μήνυμα στο εσωτερικό του, που χρησιμοποιούσαν για μυστικές διαταγές. Η «Λακεδαιμονική σκυτάλη» (κρυπτεία σκυτάλη) θεωρείται ένα από τα αρχαιότερα συστήματα κρυπτογράφησης και είχε την έννοια της εντολής ή μηνύματος των Εφόρων. Μία σκυτάλη τυχαίων διαστάσεων κόβονταν στη μέση. Το ένα τμήμα το φύλαγαν οι έφοροι της Σπάρτης και το άλλο το έπαιρνε μαζί του ο εκάστοτε επικεφαλής του στρατεύματος. Όταν ένα από τα δύο μέρη ήθελε να επικοινωνήσει με το άλλο, τύλιγε μια μακρόστενη λουρίδα από ύφασμα ή περγαμηνή γύρω από το κομμάτι της σκυτάλης που είχε και πάνω έγραφε το μήνυμα που ήθελε με κάποιον προσυμφωνημένο τρόπο. Ο παραλήπτης τύλιγε πάλι τη λουρίδα με τον προσυμφωνημένο τρόπο και, αφού η σκυτάλη είχε την ίδια διάμετρο, τα γράμματα συνέπιπταν. Μετά χρησιμοποιούσαν τον συμφωνημένο τρόπο, που μπορεί να ήταν διάβασμα σε καθρέφτη ή αντιμετάθεση συλλαβών ή κάποιος άλλος τρόπος ανάγνωσης και αποκρυπτογραφούσαν το μήνυμα του κειμένου.

[50] ἐκλήθη δὲ ὁ νεωτερισμὸς οὗτος παρὰ τοῖς ῞Ελλησι σκυταλισμός, διὰ τὸν τρόπον τοῦ θανάτου ταύτης τυχὼν τῆς προσηγορίας. [Διοδώρου, Ιστορική Βιβλιοθήκη, 15, 3]

[51] Ἀναιρεθέντων δὲ τῶν δυνατῶν ἀνδρῶν πλειόνων ἢ χιλίων καὶ διακοσίων, καὶ τῶν δημαγωγῶν αὐτῶν ὁ δῆμος οὐκ ἐφείσατο. (4) Διὰ γὰρ τὸ μέγεθος τῆς συμφορᾶς οἱ μὲν δημαγωγοὶ φοβηθέντες μή τι παράλογον αὐτοῖς ἀπαντήσῃ, τῆς κατηγορίας ἀπέστησαν, οἱ δ’ ὄχλοι δόξαντες ὑπ’ αὐτῶν ἐγκαταλελεῖφθαι, καὶ διὰ τοῦτο παροξυνθέντες, ἅπαντας τοὺς δημαγωγοὺς ἀπέκτειναν. Οὗτοι μὲν οὖν, ὡσπερεί τινος νεμεσήσαντος δαιμονίου, τῆς ἁρμοζούσης τιμωρίας ἔτυχον, ὁ δὲ δῆμος παυσάμενος τῆς λύττης εἰς τὴν προϋπάρχουσαν ἔννοιαν ἀποκατέστη. [Διοδώρου, Ιστορική Βιβλιοθήκη, 15, 58, 3]

[52] τὸν δ´ ἐν Ἄργει πυθόμενοι σκυταλισμόν, ἐν ᾧ πεντακοσίους καὶ χιλίους ἀνῃρήκεσαν ἐξ αὑτῶν οἱ Ἀργεῖοι, περιενεγκεῖν καθάρσιον περὶ τὴν ἐκκλησίαν ἐκέλευσαν· [Πλουτάρχου, Ηθικά 814 β]

[53] Ισοκράτους, Φίλιππος, 51- 52.

[54] Διχασμοί στην Ελληνική Αρχαιότητα, σελ. 142.

 

Αλέξης Τότσικας

Φιλόλογος – Συγγραφέας

Αναρτήθηκε στις Άργος, Άρθρα - Μελέτες - Εισηγήσεις | Leave a Comment »

« Newer Posts - Older Posts »