Feeds:
Δημοσιεύσεις
Σχόλια

Η Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού

 σας γνωστοποιεί ότι ο ιστότοπός της ενημερώνεται καθημερινά.

 

 

Προϋποθέσεις Χρήσης

 

 

Το σύνολο του περιεχομένου της Αργολικής Αρχειακής Βιβλιοθήκης Ιστορίας και πολιτισμού στο διαδικτυακό τόπο http://www.argolikivivliothiki.gr, αποτελεί  πνευματική ιδιοκτησία της Αργολικής Αρχειακής Βιβλιοθήκης και των συνεργατών της και προστατεύεται  από τις εθνικές (Νόμος 2121/93) και διεθνείς συμβάσεις.

Επομένως,

απαγορεύεται αυστηρά οποιαδήποτε αναπαραγωγή (reformatting), αναδημοσίευση, διανομή, έκδοση, εκτέλεση, φόρτωση (upload), διαμόρφωση, τροποποίηση, δημιουργία αντιγράφων site (mirroring) του περιεχομένου, χωρίς την προηγούμενη γραπτή έγκριση του Δικαιούχου.

Επιτρέπεται

 η ελεύθερη αναπαραγωγή αντιγράφων μέρους ή του συνολικού έργου για προσωπική ή εκπαιδευτική χρήση, εφ’ όσον τα αντίγραφα αυτά δεν θα διανεμηθούν στη συνέχεια για κερδοσκοπικούς σκοπούς, με την προϋπόθεση  ότι  θα υπάρχει αναφορά της Αργολικής Αρχειακής Βιβλιοθήκης και των πηγών του άρθρου καθώς και η ηλεκτρονική διεύθυνση της βιβλιοθήκης.

Για τη χρησιμοποίηση

 για άλλους σκοπούς, όπως εμπορική εκμετάλλευση, φόρτωση σε άλλα ηλεκτρονικά συστήματα, αξιοποίηση μέρους του έργου για την παραγωγή νέου κ.α., απαιτείται η συνεννόηση με την Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και πολιτισμού.

Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας & Πολιτισμού.

 

Φεστιβάλ Επιδαύρου. Τα κορίτσια του χορού, Ιούνιος 1955, εν αναμονή.

Η Αργολική Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού, λειτουργεί ως ένας μη κερδοσκοπικός οργανισμός ιστορικού και πολιτιστικού χαρακτήρα. Ο βασικός σκοπός  της είναι η έρευνα, ο εντοπισμός, η συλλογή, η ταξινόμηση, η διάσωση, η μελέτη και η έκδοση αρχειακού υλικού που αφορά στην ιστορική και πνευματική εξέλιξη και ανάπτυξη του νομού Αργολίδας, της Πελοποννήσου αλλά και γενικότερα της Ελλάδας.

Μέσα από την καταγραφή και την ανάδειξη αυτού του υλικού, στοχεύει να καταστήσει κοινωνούς όλους όσοι ενδιαφέρονται να πληροφορηθούν, να μελετήσουν ή να αξιοποιήσουν αυτόν τον πολιτιστικό και ιστορικό θησαυρό.

Παραδοσιακή μέθοδος μαζέματος της σοδειάς των δημητριακών στην πεδιάδα του Άργους. Στο βάθος η Ακρόπολη της Λάρισας (1901).

Η Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη επιχειρεί να διασώσει, να διατηρήσει, να μελετήσει και να καταγράψει όσα στοιχεία του παρελθόντος ακόμη αχνά διακρίνονται, πριν τα καταπιεί ο χρόνος και η λήθη.

Οι συλλογές της, καλύπτουν πολύπλευρα την ιστορική εξέλιξη και την πολιτιστική ανάπτυξη της Χώρας και ειδικότερα της Αργολίδας, από τους αρχαίους χρόνους μέχρι τις μέρες μας.

Η σημαντικότητά της έγκειται στο γεγονός ότι ήδη κατέχει ιδιαίτερα πλούσιο αρχειακό υλικό που αφορά στην πολιτιστική και ιστορική πραγματικότητα της Ελλάδας, όπως αυτή αναδεικνύεται μέσα από διάφορες εκφάνσεις της κοινωνικής, οικονομικής και πολιτιστικής πορείας του τόπου.

Ναύπλιο. Άποψις προς Ακροναυπλίαν και Παλαμήδι, δεκαετία 1930.

Την ουσιαστική προσφορά της Βιβλιοθήκης, από τα πρώτα της βήματα, εκτίμησε η Επιτροπή Πολιτών του Νομού Αργολίδας, που την πρότεινε ομόφωνα στον Οργανισμό Πολιτισμού και Αθλητισμού της Νομαρχιακής Αυτοδιοίκησης και στις 22 Μαρτίου 2009, της απονεμήθηκε το Βραβείο Πολιτιστικής Προσφοράς 2008, για την συμβολή της στην προώθηση του Πολιτισμού της Αργολίδας, στο διαδίκτυο. Επίσης η ΕΤ1 εκτιμώντας το έργο της, πρόβαλε γι’ αυτήν ένα ειδικό ντοκιμαντέρ – αφιέρωμα.

Συνέδριο Διδασκάλων. Ναύπλιο 1924. ( Αρχείο: Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας & Πολιτισμού).

 

Άργος, σε πρώτο πλάνο Γεωργοί στις καθημερινές ασχολίες τους, στο βάθος το φρούριο Λάρισα του Άργους και κάτω η Ιερά Μονή Παναγίας της Κατακεκρυμμένης ή Πορτοκαλούσας. Φωτογραφία του Ελβετού Φρεντερίκ Μπουασονά (Frederic Boissonnas), περίπου το 1903.

Άργος, σε πρώτο πλάνο Γεωργοί στις καθημερινές ασχολίες τους, στο βάθος το
φρούριο Λάρισα του Άργους και κάτω η Ιερά Μονή Παναγίας της Κατακεκρυμμένης ή Πορτοκαλούσας. Φωτογραφία του Ελβετού Φρεντερίκ Μπουασονά (Frederic Boissonnas), περίπου το 1903.

 

Άργος, Πλατεία Αγίου Πέτρου. Η Λήψη της φωτογραφίας έχει γίνει από το Δημαρχείο, πιθανολογείται στις αρχές του 20ου αιώνα.

Άργος, Πλατεία Αγίου Πέτρου. Η Λήψη της φωτογραφίας έχει γίνει από το Δημαρχείο, πιθανολογείται στις αρχές του 20ου αιώνα.

 

Καποδιστριακό Άργος. Λίγο πριν την παρέλαση της 25ης Μαρτίου 1933 ( Αρχείο: Καλλιόπη Κιτσοπούλου).

Η αξιοπιστία και η συνέπεια της επικροτούνται  από διάφορους πνευματικούς φορείς και ιδρύματα, οι οποίοι συνεργάζονται μαζί της αξιοποιώντας το υλικό της, προκειμένου να εκδώσουν σχετικά βιβλία ή να συμπληρώσουν άλλες μελέτες τους.

 

Άργος. Η οδός Βασ. Κωνσταντίνου (1930;). Στο βάθος διακρίνεται το κάστρο της Λάρισας και η Παναγία η Κατακεκρυμμένη.

 

Άργος. Το βόρειο τμήμα της πλατείας του Αγίου Πέτρου και η αρχή της Βασ. Κωνσταντίνου.Το πρώτο κτίριο δεξιά κατεδαφίστηκε και παραχώρησε τη θέση του σε πολυκατοικία. Το επόμενο κτίσμα ήταν το ξενοδοχείο «Αγαμέμνων». Αριστερά της οδού, το πρώτο κτίσμα ήταν το γραφικό «Γιαλί Καφενέ», που κατεδαφίστηκε το 1958, για να παραχωρήσει τη θέση του σε άλλη μία πολυκατοικία. (Φώτο του 1939;).

 

Άργος, οδός Ερμού, σημερινή Παν. Τσαλδάρη, περ. 1926. Στο βάθος το παλιό καμπαναριό του Καθεδρικού Ιερού Ναού Αγίου Πέτρου. Φωτογραφία: Γεώργιος Κυριακίδης (Απελλής).

Άργος, οδός Ερμού, σημερινή Παν. Τσαλδάρη, περ. 1926. Στο βάθος το παλιό καμπαναριό του Καθεδρικού Ιερού Ναού Αγίου Πέτρου. Φωτογραφία: Γεώργιος Κυριακίδης (Απελλής).

Η Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη, αποτελεί πλέον σημείο αναφοράς όλων εκείνων που ενδιαφέρονται για τα θέματα που πραγματεύεται και δηλώνει ότι θα σταθεί συμπαραστάτης και αρωγός σε κάθε πρωτοβουλία που σχετίζεται με αυτά.

  Εκδόσεις Εκ Προοιμἰου

Κοινωνία, κοινότητα και συγκρότηση ταυτοτήτων στο Βενετοκρατούμενο Ναύπλιο δυο εποχών (1389-1540, 1686-1715) – Αναστασία Παπαδιά – Λάλα, Καθηγήτρια Ιστορίας και Αρχαιολογίας Πανεπιστημίου Αθηνών. Ανακοίνωση στο Επιστημονικό Συμπόσιο «Της Βενετιάς τ’ Ανάπλι – 300 χρόνια από το τέλος μιας εποχής 1715-2015», 9 -11 Οκτωβρίου 2015. Πρακτικά – Ναυπλιακά Ανάλεκτα ΙΧ (2017).


 

Η μακραίωνη ιστορία του Ναυπλίου σηματοδοτείται από το βενετικό του παρελθόν, με τα άυλα και τα ορατά του ίχνη στη θετική τους ενσωμάτωση στη διαχρονική παράδοση της πόλης και τη συλλογική μνήμη, στις μνημειώδεις φρουριακές κατασκευές, στην ιδιαίτερη πολεοδομική οργάνωση, στα ξεχωριστά εκκλησιαστικά και κοσμικά κτίσματα. Το βενετικό αυτό παρελθόν συχνά προσλαμβάνεται ως ενιαία ιστορική κατηγορία, καθ’ υπέρβαση των δύο διακριτών περιόδων της βενετοκρατίας – πρώτης και δεύτερης –, με τα συστατικά κοινά στοιχεία τους αλλά και τις ισχυρές τους διαφοροποιήσεις στο πλαίσιο διαφορετικών ιστορικών συγκυριών.

Στην παρούσα μελέτη θα επιχειρηθεί μια συνθετική – συγκριτική παρουσίαση των δύο βενετοκρατιών στο Ναύπλιο, με άξονα τον παγιωμένο στις βενετοκρατούμενες ελληνικές περιοχές θεσμό της αστικής κοινότητας· δηλαδή, το κατά τόπους υπέρτερο συλλογικό όργανο που αντιπροσώπευε τους εγχώριους πληθυσμούς ενώπιον των βενετικών αρχών και είχε ως μέλη κοινωνικά επιφανείς κατοίκους κάθε κτήσης, με υπερέχοντα «αστικά» χαρακτηριστικά (εντοπιότητα, διαμονή στην πόλη, γέννηση από νόμιμο γάμο, μη άσκηση χειρωνακτικής τέχνης, ήθος), οι οποίοι έφεραν εκ της συμμετοχής τους στην κοινότητα την κοινωνική ιδιότητα του ευγενούς ή πολίτη και συμμετείχαν κατ’ αποκλειστικότητα στην άσκηση της τοπικής διοίκησης.

Η πρώτη βενετοκρατία στο Ναύπλιο εκτείνεται από το 1389, με την παραχώρηση της περιοχής του στη Βενετία από την τελευταία «κυρία» του Μαρία d’ Enghien, μετά από δύο σχεδόν αιώνες φραγκοκρατίας, έως και το 1540, όταν, στο πλαίσιο του τρίτου βενετοτουρκικού πολέμου, οι Βενετοί απώλεσαν τις τελευταίες πελοποννησιακές κτήσεις τους, Ναύπλιο και Μονεμβασία.

 

Vincenzo Maria Coronelli. Napoli Di Romania, 1686.

 

Το 1389, χάρη στην ειρηνική τους παράδοση, οι κάτοικοι του Ναυπλίου απέσπασαν από τη Βενετία την επικύρωση των «αρχαίων προνομίων» και των «τοπικών συνηθειών», ενώ η ορθόδοξη Εκκλησία λειτούργησε ομαλά, παράλληλα προς την υπέρτερη λατινική, με επικεφαλής έναν «πρωτοπαπά». Η ευρύτερη περιοχή διαχωρίστηκε στην ύπαιθρο και στην προστατευμένη με τείχη και το ισχυρό φρούριο της Ακροναυπλίας πόλη, έδρα της βενετικής διοίκησης και της λατινικής Επισκοπής, σημαντικό κέντρο του βενετικού εμπορίου, με αξιόλογο λιμάνι και μια ζωντανή εμπορική συνοικία. Η ασφάλεια και οι οικονομικές ευκαιρίες συνέβαλαν στη δημογραφική ακμή. Το 1529, στην περιοχή αναφέρονται 13.299 κάτοικοι, ικανό τμήμα των οποίων διέμεναν στην πόλη. Αριθμητικά υπερείχαν οι Έλληνες ορθόδοξοι, ωστόσο μαρτυρούνται επίσης Δυτικοί – απόγονοι της παλαιάς φραγκικής αριστοκρατίας, έμποροι, κληρικοί και μοναχοί –, Αλβανοί στρατιώτες – καλλιεργητές και εβραίοι. Η κοινωνική υπεροχή συνδεόταν με το ισχύον από τη φραγκική περίοδο φεουδαρχικό σύστημα, που μετά το 1421 λειτουργούσε με βάση τον φεουδαρχικό κώδικα των «Ασσιζών της Ρωμανίας». Στην πόλη κατοικούσαν γαιοκτήμονες, επιδιδόμενοι και στο εμπόριο, εμπορευόμενοι, που, αντιστρόφως, επένδυαν τον σωρευμένο πλούτο τους στην αγορά γης, υπάλληλοι, στρατιωτικοί, ιερείς, γιατροί, δάσκαλοι, μικρέμποροι, τεχνίτες, εργάτες. Στον αντίποδα του αστικού κόσμου βρίσκονταν ακτήμονες αγρότες, κυρίως Έλληνες αλλά και Αλβανοί.

Κύριο αντιπροσωπευτικό όργανο των εγχωρίων υπήρξε η «πιστοτάτη και αξιοσέβαστη» κοινότητα (fidelis/fidelissima/spectabel universitas, università, comunitas, comunità), με μέλη όλους τους κατοίκους της πόλης, Λατίνους και Έλληνες. Ωστόσο, εξαρχής ισχυρός, καίτοι άτυπος, υπήρξε ο κοινωνικός διαχωρισμός τους α) στους «πρωτεύοντες» ή «ευγενείς πολίτες» (primarii ή nobeli cittadini) / «ευγενείς της περιοχής» (nobeli gentilhuomini della terra / del luogo), με οικογενειακή αρχαιότητα, γαιοκτησία, πλούτο και κύρος, και β) στον κατώτερο «λαό» (popolari-populani).

Εντατική, αλλά τελικά ανολοκλήρωτη, υπήρξε η προσπάθεια των ολιγάριθμων «πολιτών»/«ευγενών» να αποκλείσουν από την κοινότητα και επίσημα τους μη επί μακρόν κατοικούντες στην περιοχή «ξένους» και τους ασκού­ντες χειρωνακτικά επαγγέλματα «ποπολάρους». Παρατηρείται, επομένως, και στην περίπτωση του Ναυπλίου, όπως και στον υπόλοιπο ελληνοβενετικό κόσμο, η τάση υιοθέτησης των κριτηρίων της εντοπιότητας και της μη άσκη­σης μηχανικής τέχνης.

Η κοινότητα είχε το προνόμιο αποστολής πρεσβειών στη Βενετία με εκλεγμένους πρέσβεις, μέλη εξεχουσών οικογενειών. Πρωταρχικό αίτημά της ήταν η κοινωνική κάθαρση και ο αριθμητικός περιορισμός της, από την άλλη όμως ασκούσε ευρύτερο αυτοδιοικητικό ρόλο, με σημαντικές παρεμβάσεις (καταγγελίες για κακοδιοίκηση Βενετών αξιωματούχων ή μέριμνα για ζητήματα όπως η σιτάρκεια και η λειτουργία της Σιταποθήκης, η ενοικίαση και η είσπραξη των φόρων, η ευνοϊκή φορολογία για τους εγχωρίους, η οργάνωση της δικαιοσύνης, η προστασία της αλιείας και των φτωχών ψαράδων από τις αυθαιρεσίες έφιππων ανδρών των Βενετών διοικητών, ακόμη και η αντιμετώπιση της βλασφημίας). Παράλληλα, η κοινότητα εμφάνιζε φιλοβενετική ιδε­ολογία, έχοντας ταυτίσει την τύχη της με τη βενετική εξουσία, και, ανήσυχη για την τουρκική επεκτατικότητα, απαιτούσε τη λήψη αμυντικών μέτρων (ενίσχυση των οχυρώσεων, των στρατιωτικών δυνάμεων και των πολεμοφοδίων, οικονομικά κίνητρα για τους στρατιώτες, πρόνοια για την ύδρευση).

Σταδιακά, η κοινότητα απέκτησε σημαίνοντα ρόλο στην τοπική διοίκηση και από τους κόλπους της εκλέγονταν διάφοροι αξιωματούχοι και υπάλληλοι: τρεις πρωτοβάθμιοι δικαστές, αγορανόμοι, διοικητής της Σιταποθήκης, δημόσιος γιατρός.

Η κοινότητα του Ναυπλίου λειτούργησε στο μεταίχμιο δύο εποχών και, παρά τις σαφείς τάσεις αποκλεισμών, η μετεξέλιξή της σε κλειστό κοινοτικό όργανο δεν πρόλαβε να ολοκληρωθεί. Από την άλλη, η κοινότητα αποτέλεσε παράγοντα νέων διαχωριστικών γραμμών μεταξύ πόλης – υπαίθρου, με αντανάκλαση και στο ιδεολογικό πεδίο. Οι κάτοικοι εντός της πόλεως του Ναυπλίου, και μάλιστα οι επιφανείς, εμφάνισαν αντιοθωμανική στάση και κατά τον τρίτο βενετοτουρκικό πόλεμο αγωνίσθηκαν στο πλευρό της Βενετίας· σε αντίθεση δε με τους αγροτικούς πληθυσμούς, μετά τη λήξη του πολέμου, το 1540, πολλοί ήταν οι διασωθέντες που ακολούθησαν τους Βενετούς σε άλλες βενετικές κτήσεις και στην Ιταλία.

Το 1686, κατά τον έκτο βενετοτουρκικό πόλεμο, μετά από ενάμιση αιώνα οθωμανικής κυριαρχίας, το ισοπεδωμένο από τις πολεμικές συγκρούσεις Ναύπλιο επανερχόταν στη βενετική εξουσία, με την ευμενή αποδοχή των χριστιανών και την αναγκαστική αποχώρηση των μουσουλμάνων. Το γεγονός εντασσόταν στο πλαίσιο μιας μεγάλης πολεμικής επιχείρησης, απρόσμενα επιτυχημένης για τη συρρικνωμένη μετά την απώλεια της Κρήτης Βενετία, που κατέληξε στην ενσωμάτωση στο βενετικό κράτος, για πρώτη φορά στην ιστορία της, ολόκληρης της Πελοποννήσου. Το Ναύπλιο ανακηρύχθηκε πρωτεύουσα του Regno di Morea και, σε μια περίπου δεκαετία, η πόλη είχε ανοικοδομηθεί, ο πληθυσμός της ανερχόταν στους 6.548 κατοίκους, οι εμπορικές δραστηριότητες αναπτύσσονταν και το αμυντικό σύστημα ενισχύθηκε, με αποκορύφωμα την οχύρωση του Παλαμηδίου, στα τελευταία χρόνια της βενε­τικής κυριαρχίας, ενώ ήδη από τον Απρίλιο του 1687 στον χώρο λειτουργούσε αστική κοινότητα με πρότυπο το κοινοτικό παράδειγμα των ιόνιων νησιών…

Για την ανάγνωση ολόκληρης της ανακοίνωσης πατήστε διπλό κλικ στον σύνδεσμο: Κοινωνία, κοινότητα και συγκρότηση ταυτοτήτων στο Βενετοκρατούμενο Ναύπλιο δυο εποχών (1389-1540, 1686-1715)

 

Διαβάστε ακόμη:

 

Οι Greghesche του 16ου αι. – Χρήστος Τσενές, «Της Βενετιάς τ’ Ανάπλι – 300 χρόνια από το τέλος μιας εποχής 1715-2015». Επιστημονικό Συμπόσιο 9 -11 Οκτωβρίου 2015 Πρακτικά. Ναυπλιακά Ανάλεκτα ΙΧ (2017).


 

Οι Greghesche είναι είδος πολυφωνικού κοσμικού μαδριγαλίου, που αναπτύχτηκε στη Βενετία στο δεύτερο μισό του 16ου αι. Η διαφορά του από τα κοινά μαδριγάλια βρίσκεται στη γλώσσα που χρησιμοποιείται προς μελοποίηση, τα Greghesco, δηλαδή τη βενετική διάλεκτο εμπλουτισμένη με ελληνικές λέξεις, η οποία φέρεται ως καθομιλουμένη των stradioti.

Αν και υπάρχουν Greghesche που περιλαμβάνονται σε διάφορες συλλογές που εκδόθηκαν στο δεύτερο μισό του 16ου αι., η κυριότερη συλλογή αποτελείται από 39 μαδριγάλια, που εκδόθηκαν μαζί σε ένα τόμο, το 1564 στη Βενετία, με τίτλο Di Manoli Blessi il primo libro delle Greghesche. [1] Περιλαμ­βάνει συνθέσεις 20 διαφορετικών συνθετών, μεταξύ των οποίων ο Merulo, ο Padovano, ο Rore, ο Wert, ο Willaert και ο Andrea Gabrieli, ο οποίος συμμετέχει στον τόμο με επτά Greghesche και που λίγα χρόνια αργότερα θα εκδώσει τη δική του συλλογή με άλλες 11. [2] Το γεγονός ότι στο βιβλίο περιλαμβάνεται μια Greghesca του Willaert και ταυτοχρόνως άλλες δύο που αναφέρονται στον θάνατό του, μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι τα περιεχόμενα μαδριγάλια γράφτηκαν σε μια περίοδο αρκετών ετών. Η αναφορά «il primo libro» στον τίτλο δηλώνει φιλόδοξα σχέδια για συνέχιση του εγχειρήματος, που από την έρευνα δεν φαίνεται να ευοδώθηκαν. Η περίοδος αυτή είναι ιδιαίτερα σημαντική για την ελληνική μουσική παρουσία στη Βενετία, μια που τότε τυπώνονται εκεί οι δύο συλλογές θρησκευτικών μοτέτων του Φραγκίσκου Λεονταρίτη (1564 και 1566), ενώ κοσμικά μαδριγάλια και ναπολιτάνες, τόσο του Λεονταρίτη όσο και του επίσης Έλληνα Φραγκίσκου de Laudis, τυπώνονται σε συλλογές με έργα διαφόρων συνθετών στα 1561, 1565, 1566 κ.ε.

 

Frontispiece, «I Fatti e le Prodezze di Manoli Blessi, Strathioto», by Antonio Molino, 1561.

 

Οι στίχοι των Greghesche είναι όλοι δημιούργημα ενός ποιητή και αποδίδονται στον «stradioto» Μανώλη Μπλέσση από το Ναύπλιο, [3] σημαίνουσα προσωπικότητα ανάμεσα στις έφιππες μισθοφορικές δυνάμεις Ελλήνων και Αλβανών που υπηρετούσαν τη Γαληνότατη (και όχι μόνο), με παρουσία στην Ιταλία αλλά και στη Γαλλία, την Ισπανία, την Αγγλία κ.α. Οι περιπέτειες του Μανώλη Μπλέσση σε πολέμους με τους Τούρκους περιγράφονται σε βιβλία γραμμένα σε Greghesco, με κορυφαία γεγονότα την υπεράσπιση της Λευκωσίας, τη ναυμαχία της Ναυπάκτου αλλά και φανταστικά κατορθώματά του σε εμπόλεμες περιοχές από την Αυστρία μέχρι τον Καύκασο.

Στην πραγματικότητα το Μανώλης Μπλέσσης ήταν το θεατρικό και φιλολογικό ψευδώνυμο του ηθοποιού, θεατρικού παραγωγού, τραγουδιστή, συγγραφέα και συνθέτη Antonio Molino, ο οποίος σε νεαρή ηλικία επισκέφθηκε τις βενετοκρατούμενες περιοχές στην Ελλάδα (αναφέρονται με βεβαιότητα η Κέρκυρα και η Κρήτη) και πιθανόν να εμπνεύστηκε εκεί την περσόνα ενός Έλληνα stradioto, ηρωικού, θορυβώδους, βάρβαρου και κωμικού, ο οποίος του έδωσε, ως ρόλος, μεγάλη φήμη σε όλη τη ζωή του.

Στο πλαίσιο των δραστηριοτήτων μιας Ακαδημίας που είχε ιδρύσει ο Molino στη Βενετία, σχεδιάζεται και το βιβλίο των Greghesche του 1564. Τα κείμενα είναι όλα γραμμένα από τον ίδιο, αλλά οι συνθέτες, που ήταν όλοι μέλη της Ακαδημίας, προέρχονται από όλη την Ευρώπη, με κοινό στοιχείο την εξαρτημένη ή πιο ελεύθερη σχέση με τα μουσικά σύνολα της Βασιλικής του Αγίου Μάρκου. Επιχειρείται, δηλαδή, ο συνδυασμός ενός λαϊκού στοιχείου, της διαλέκτου Greghesco, με την κορυφαία εκείνη τη στιγμή σχολή πολυφωνικής μουσικής στην Ευρώπη.

Τα μοναδικό σωζόμενο πλήρες αντίτυπο όλων των φωνών σώζεται στην Εθνική Βιβλιοθήκη της Βιέννης. Με βάση αυτό το αντίτυπο κάναμε την πρώτη πλήρη εκτέλεση στη σύγχρονη εποχή, από το αυστριακό συγκρότημα Accentus, στο Μέγαρο Μουσικής Αθηνών, τον Φεβρουάριο του 2004 και, αμέσως μετά την ηχογράφηση του προγράμματος στο Τριανόν, στο Ναύπλιο.

Στα μελοποιημένα κείμενα, σε αντίθεση με τα χωρίς μουσική ποιήματα Greghesco του Molino, η χρήση των ελληνικών περιορίζεται σε δύο ή τρεις λέξεις που εκφέρονται αυτούσιες: τίποτα, επιθυμία, κακή, μεγάλος, σαράντα κ.ά. Ο Molino/Μπλέσσης συνήθως μιλά σε πρώτο πρόσωπο, ως Έλληνας stradioto, και αναφέρεται, με εξαιρετικά θεατρικό τρόπο, σε θέματα που σχετίζονται με την ελληνική κοινότητα, με συχνές αναφορές τόσο στην αρχαία ιστορία όσο και στη σύγχρονη ζωή.

 

Di Manoli Blessi il primo libro delle Greghesche

 

Ο ύμνος στον ελληνισμό είναι το κύριο μοτίβο που επανέρχεται σε κάθε ευκαιρία. Σε μια Greghesca – θρήνο για τον θάνατο του Adrian Willaert, δασκάλου όλων των συνθετών που συμμετείχαν στη σύνθεση της συλλογής του 1564, ο Μπλέσσης καλεί τον Όμηρο, τον Βιργίλιο και τον Δάντη να τον θρηνήσουν. Στη «Mi ho scrivo», μελοποιημένη από τον Annibale Padovano, ο Μπλέσσης κομπάζει: «έγραφα κι ακόμη γράφω, όμορφους ελληνικούς στίχους, που θα με κάνουν να δείχνω ζωντανός, ακόμα κι όταν θα ’χω προ πολλού πεθάνει».

Στο Benedetta el Gregaria, κι αυτό μελοποιημένο από τον Padovano, ακούμε:

 

Ευλογημένος ο ελληνισμός,

Και αυτός που τον έκανε πρώτο,

Δηλαδή ο Δίας, που από ’ κει ψηλά,

Του χάρισε τη γενιά του.

Ευλογημένος ο ελληνισμός.

 

Σε άλλες Greghesche μπορεί το θέμα να είναι ερωτικό, όπως στο «Chel bello Epithimia» του Γάλλου Giaches de Wert, ή το «Giati tetia Fantiga» του Κροάτη Giulio Schiavetto, ή πάλι καθαρά κωμικό και ο Μπλέσσης να εμφανίζεται σαν ένας απόλυτος χαρακτήρας της commedia dell’arte, που εκείνη την περίοδο αποκρυστάλλωνε τον χαρακτήρα της. Στο «Saranda Volte» του Andrea Gabrielli ακούμε:

 

Σαράντα φορές και ακόμα παραπάνω

Σου είπα και σου ξαναείπα,

Γεροξεκούτη,

Σταμάτα να τσιγκλάς

Την καρδιά μου και μην με καθυστερείς

Γιατί είναι ο Βάκχος, ο καλλίτερος σύντροφος

Που θέλω τώρα να υπηρετήσω.

Γιατί δεν μπορώ να αντέξω

Άλλα βογκητά

Και άλλο βάρος.

Φτάνει πια, με καταλαβαίνεις;

Άφησέ με ήσυχο γιατί αλλιώς

Θα σε κάνω να το μετανιώσεις

πάνω στα γόνατά μου!

 

Και βέβαια δεν λείπουν οι αναφορές καθαρά στη ζωή των stradioti. Κορυφαία εξ αυτών η «Battaglia Stradiotesca» για έξι φωνές, του μόλις εικοσάχρονου Φλαμανδού Ivo de Vento, που περιγράφει με γρήγορες αλλαγές ρυθμών και συνδυασμών των έξι φωνών τη νευρικότητα πριν από τη μάχη:

 

Όταν το καλό άτι, ακούσει την τρομπέτα

Να ηχεί: στα όπλα, στα όπλα,

Σηκώνει το κεφάλι, τινάζει την χαίτη

Και ετοιμάζεται

Να χτυπήσει σαν τον κεραυνό.

Ξεφυσώντας απ’ τη μύτη και το στόμα

Με περισσή σοφία,

Χοροπηδάει από δω και από εκεί

Περιμένει τη συμπλοκή

Και όταν επιτίθεται αναστενάζει με αγαλλίαση.

 

Στο σύνολό της το είδος των Greghesche είναι ένα πολύτιμο τεκμήριο του πολύπλοκου τρόπου με τον οποίο οι Βενετοί ενέταξαν το ελληνικό στοιχείο στην καθημερινή ζωή της πόλης, τη στιγμή που η Γαληνοτάτη βρισκόταν στο απόγειο της δόξας της.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Η συλλογή εκδόθηκε σε σύγχρονη μουσική σημειογραφία το 1974 από τον Siro Cisilino, όπου κανείς μπορεί να βρει όλους τους τίτλους και τους στίχους των Greghesche.

[2] «Greghesche et iustiniane a tre voci», Βενετία 1571. Έχει εντοπιστεί μόνο το τεύχος του μπάσου, που καθιστά τη δυνατότητα εκτέλεσης αδύνατη.

[3] Το θέμα γενικά και η βιβλιογραφική του τεκμηρίωση αναπτύσσονται στην ανακοίνωση του Τ. Ε. Σκλαβενίτη, «Λόγιοι και χρονογράφοι», βλ. στον παρόντα τόμο, σ. 191-194.

 

Χρήστος Τσενές

«Της Βενετιάς τ’ Ανάπλι – 300 χρόνια από το τέλος μιας εποχής 1715-2015». Επιστημονικό Συμπόσιο 9 -11 Οκτωβρίου 2015 Πρακτικά. Ναυπλιακά Ανάλεκτα ΙΧ (2017).

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

Αρχειακές Μαρτυρίες για το εμπόριο της σταφίδας στην περιοχή του Ναυπλίου, 14ος-15ος αι. – Αγγελική Τζαβάρα, «Της Βενετιάς τ’ Ανάπλι – 300 χρόνια από το τέλος μιας εποχής 1715-2015». Επιστημονικό Συμπόσιο 9 -11 Οκτωβρίου 2015 Πρακτικά. Ναυπλιακά Ανάλεκτα ΙΧ (2017).


 

Το 1459 o καρδινάλιος Βησσαρίων, σε επιστολή του στον Φραγκισκανό μοναχό (και άγιο) Jacobo della Marchia, αναφέρει μεταξύ των προϊόντων της Πελοποννήσου και τη σταφίδα. O ταξιδιώτης – συμβολαιογράφος Nicolò da Martoni μαρτυρεί την καλή ποιότητα της σταφίδας και των σύκων από την Κόρινθο, που έφαγε μαζί με τον αρχιεπίσκοπο Αθηνών. Πρόκειται για δύο μαρτυρίες γνωστών προσώπων της εποχής, που γνώριζαν τη σπουδαιότητα της παραγωγής για την οικονομία της περιοχής και αναγνώριζαν και γεύονταν την καλή σταφίδα. Για να φτάσει το προϊόν αυτό της πελοποννησιακής γης στο τραπέζι των καλοφαγάδων της Ρωμανίας, της Βενετίας και της υπόλοιπης Ευρώπης, αγρότες και έμποροι εργάζονταν ο καθένας για το δικό του όφελος.

Στη μελέτη αυτή εξετάζονται αρχειακές μαρτυρίες σχετικά με το εμπόριο της σταφίδας στην περιοχή του Ναυπλίου κατά την πρώιμη πρώτη βενετοκρατία. Σε μερικές περιπτώσεις συνεξετάζεται το εμπόριο της σταφίδας και των ξερών σύκων της Κορίνθου, αφού η εκμετάλλευση των προϊόντων των δύο αυτών περιοχών αφορούν στην εμπορική στρατηγική ορισμένων βενετικών εταιρειών.

Portrait of Nerio I Acciaioli, first Florentine Duke of Athens.

Προσωπογραφία του Νέριου Α΄Ατζαγιόλι (Nerio I Acciaioli) πρώτου φλωρεντινού δούκα των Αθηνών.

Οι Λατίνοι κατακτητές της χερσονήσου άρχισαν ενωρίς να εκμεταλλεύονται τα προϊόντα της πελοποννησιακής υπαίθρου. Η σταφίδα παραγόταν κυρίως στην περιοχή της Κορίνθου, του Άργους και του Ναυπλίου. Για την κορινθιακή σταφίδα έχουμε πληροφορίες από διάφορα έγγραφα. Ήδη από τον 13ο αι. γνωρίζουμε ότι εξαγόταν στο Βασίλειο της Σικελίας, για λογαριασμό της ανδεγαυικής αυλής. Στις 11 Μαρτίου 1270 είχαν αποθηκευτεί για λογαριασμό της 650 λίβρες κορινθιακής σταφίδας σε βαρέλια. Έγγραφα σχετικά με την αγροτική παραγωγή, όπως οι λογαριασμοί των περιοχών της Πελοποννήσου, που ανήκαν στη φλωρεντινή οικογένεια των Acciaiuoli του 14ου αι., επιβεβαιώνουν την παραγωγή σταφίδας και ξηρών σύκων στην καστελλανία της Κορίνθου. Αναφέρονται συγκεκριμένα οι περιοχές Άγιος Βασίλειος και Βασιλικά. Το 1400, κατά τη συγκέντρωση μαρτυριών για τη γνωστή δίκη του Ιωάννη Cremolisi κατά του Carlo Tocco και της συζύγου του Francesca Acciaiuoli [Φραγκίσκα Ατσαγιόλι], θυγατέρας και κληρονόμου του κυρίου της Κορίνθου Neriο Acciaiuoli, ο αποθηκάριος Andrea de Massa και ο εβραίος Abraam Calomiti, tunc ponderator της σταφίδας και των σύκων του Neriο, δήλωναν ότι το 1394 η παραγωγή ανερχόταν στους 1.000 σάκους σταφίδας και 400 σάκους σύκων. Στα παραπάνω μπορούμε να προσθέσουμε και ορισμένες άδειες εκμετάλλευσης της σταφίδας, που δόθηκαν από τους ιππότες του Αγίου Ιωάννη σε ιδιώτες, κατά την περίοδο που το τάγμα διοικούσε την Κόρινθο (1400-1404), αλλά με πολύ περιοριστικούς όρους. Το βενετικό ενδιαφέρον για την αγορά κορινθιακής σταφίδας και ξερών σύκων μαρτυρείται από τις απαγορεύσεις των βενετικών αρχών, οι οποίες, από το 1389, επέβαλλαν ή ακύρωναν το εμπάργκο στις περιοχές του Neriο Acciaiuoli.

Από τα εμπορικά εγχειρίδια του 14ου αι., τις λεγόμενες pratiche di mercatura, προκύπτει ότι η πελοποννησιακή σταφίδα εξαγόταν στην Ανκό­να, τη Φλωρεντία και κυρίως τη Βενετία. Στις συγκεκριμένες πηγές, μάλιστα, παρέχονται οι αντιστοιχίες των μέτρων της Γλαρέντζας και της Πάτρας με τις παραπάνω ιταλικές πόλεις, όσον αφορά στο συγκεκριμένο προϊόν. Στα παραπάνω εγχειρίδια αναφέρεται, επίσης, η σύγκριση των μέτρων μεταξύ Γλαρέντζας και Κορίνθου. Το γεγονός αυτό δεν περιορίζει την παραγωγή του προϊόντος στις δύο αυτές περιοχές της Πελοποννήσου, αλλά προσδιορίζει κυρίως τις περιοχές από όπου εξαγόταν, καθώς, όπως προκύπτει από τις πηγές, διεξαγόταν εσωτερικό εμπόριο από την ύπαιθρο προς τις πόλεις-λιμάνια, και κυρίως από την Κόρινθο, το Ναύπλιο και τις γύρω περιοχές, ακόμη και από τη Μεσσηνία.

Οι αρχειακές πηγές για την αγροτική παραγωγή και το εμπόριο στο βε­νετικό Ναύπλιο είναι λίγες. Ακόμη σπανιότερες και διάσπαρτες χρονικά είναι οι πηγές που αφορούν στη σταφίδα. Ορισμένα έγγραφα είναι δημοσιευμένα, αλλά τα περισσότερα παραμένουν ακόμη ανέκδοτα. Πρόκειται για αποφάσεις των βενετικών συμβουλίων για σχετικά θέματα, όπως και συμβολαιογραφικές πράξεις. Ενδεικτικά: αναφέρεται η διαθήκη ενός Ναυπλιώτη εμπόρου σταφίδας, πράξεις σύστασης εταιρείας για την εκμετάλλευσή της, εξουσιοδοτήσεις και, κατά κύριο λόγο, δικαστικές υποθέσεις. Άλλες αφορούν στις σχέσεις μεταξύ κεφαλαιούχων εμπόρων και των αντιπροσώπων τους, των εταίρων μεταξύ τους, των βενετικών αρχών κατά των κατά καιρούς διοικητών και καπετάνιων του Ναυπλίου. Κατά την εξέταση των δικαστικών αυτών υποθέσεων αναφέρονται τα διάφορα έγγραφα που παρουσίασαν οι δύο πλευρές στους Βενετούς δικαστές, όπως επιστολές και βιβλία λογαριασμών, που όμως δεν σώζονται σήμερα. Παρουσιάζουμε στη συνέχεια διάφορες σχετικές περιπτώσεις…

Για την ανάγνωση ολόκληρης της ανακοίνωσης πατήστε διπλό κλικ στον σύνδεσμο: Αρχειακές Μαρτυρίες για το εμπόριο της σταφίδας στην περιοχή του Ναυπλίου, 14ος-15ος αι.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

 

Η σημασία των διεργασιών του πένθους και του θρήνου στην Ιλιάδα του Όμηρου – Γιώργος Μπανιώκος στο: «Ο Όμηρος και η Ελληνική Σκέψη», Εκδόσεις εργαστηριού μελέτης του Θεσμικού Λόγου, Ε.Κ.Π.Α., Αθήνα, 2019.


 

Η λέξη «πένθος» είναι μορφή πάθους αφού έχει τις ρίζες της στον παρακείμενο χρόνο «πέπονθα» του ρήματος της αρχαίας ελληνικής πάσχω. [1] Το πένθος συνιστά κυρίως διαδικασία ή κατάσταση όπου πλήθος συναισθημάτων (δυσπιστία, άρνηση, θυμός, απόγνωση, απομόνωση, κατάθλιψη, ενοχές, διαπραγμάτευση, αποδοχή) και συνοδευτικών σωματικών αντιδράσεων εκδηλώνονται βαθμηδόν ως απόρροια του θανάτου ενός αγαπημένου προσώπου. [2] Ο θρήνος ή το μοιρολόι αποτελούν αναπόσπαστο κομμάτι κάθε πένθιμης τελετουργίας, μια ισχυρή, θυμική εκφόρτιση που εκκινεί από τη συνείδηση της απώλειας ενός αγαπητού ή προσφιλούς προσώπου. Ο θάνατος τραυματίζει περισσότερο από οποιοδήποτε άλλο γεγονός το ψυχικό όργανο και το πένθος είναι ο μοναδικός δρόμος για την επούλωση του τραύματος παρόλο που κανένας ζωντανός δεν είναι ίδιος μετά την απώλεια ενός αγαπημένου προσώπου.

Για τον εισηγητή της ψυχανάλυσης Σίγκμουντ Φρόυντ το πένθος είναι μια φυσιολογική διαδικασία η οποία συνήθως κινητοποιείται σε κάποιο πρόσωπο εξαιτίας της απώλειας ενός αντικειμένου αγάπης ή ενός αφηρημένου υποκατάστατου, όπως της πατρίδας, της ελευθερίας ή ενός ιδανικού. [3]  Σύμφωνα με τον ίδιο, η επαναλαμβανόμενη εμπειρία της ικανοποίησης δημιουργεί μια σχέση με το αντικείμενο του πόθου, το οποίο επενδύεται έντονα με λιβιδινική ενέργεια και το πρόσωπο διακατέχεται από αυτό (κάθεξη). Κάθε συναισθηματικός δεσμός, για τον Φρόυντ, συνιστά μια επένδυση ή κάθεξη αντικειμένου. Το πένθος που ακολουθεί ένα θάνατο ή μια απώλεια χαρακτηρίζεται ως αποκάθεξη, μια διαδικασία, δηλαδή, απόσυρσης των συναισθηματικών επενδύσεων από το αγαπημένο, αλλά απολεσμένο πια αντικείμενο αγάπης. [4]  Σε έναν αποχωρισμό, που ορίζεται από το μη αναστρέψιμο, το πένθος εκφράζει ταυτόχρονα την άρνηση του ανθρώπου απέναντι στο θάνατο, αλλά και την αγωνιώδη προσπάθειά του να προσαρμοστεί στο πραγματικό.

Σύμφωνα με τον Όμηρο, ο Θάνατος ήταν αδερφός του Ύπνου, αποτελούσε μέρος της ζωής η οποία και εκπήγαζε από το θάνατο. Όταν επέρχετο ο θάνατος, ήταν σταλμένος από τους θεούς, εκτός και αν ήταν ντροπιαστικός. Η Ιλιάδα είναι πρωτίστως ένα πολεμικό έπος που εξιστορεί πολλούς θανάτους πολεμιστών οι οποίοι συνοδεύονται από πλήθος πένθιμων, ταφικών τελετουργιών. Μέσα στο ίδιο πλαίσιο, ο θρήνος και το μοιρολόι δε συνιστούν καθόλου ντροπή για τους ήρωες του ομηρικού κόσμου. [5] Ο Αγαμέμνονας, ο Αχιλλέας, ο Οδυσσέας, ο Πάτροκλος και άλλοι ένδοξοι ομηρικοί ήρωες θρηνούν με απαράμιλλη ειλικρίνεια και χωρίς αισθήματα αιδούς, όταν έρχονται αντιμέτωποι με την απώλεια αγαπημένων τους προσώπων ή συντρόφων. Εκδηλώνουν τα συναισθή­ματά τους σε καταστάσεις λύπης, απελπισίας και απώλειας, κυλιούνται κατά γης, εκάστοτε και μπροστά στον στρατό τους.

Για παράδειγμα, στη ραψωδία Π της Ιλιάδας ο Πάτροκλος, σταλμένος από τον Αχιλλέα στη μάχη, αριστεύει, σκοτώνει το Σαρπηδόνα, αλλά στη συνέχεια φονεύεται από τον Έκτορα. Κατόπιν, στη ραψωδία Σ ο Αχιλλέας πληροφορείται από τον Αντίλοχο το θάνατο του Πατρόκλου, τον οποίο έχει προαισθανθεί, και συντρίβεται. Ο πόνος του είναι τόσο οξύς όσο και ο θυμός του στη ραψωδία Α του έπους. Ο ήρωας πέφτει στη γη και ξεσπά σε σπαρακτικό θρήνο μαδώντας τα μαλλιά του. [6] Η Θέτιδα, η οποία βρίσκεται στα βάθη της θάλασσας, τον ακούει και σπεύδει να τον συναντήσει με τις αδελφές της, τις Νηρηίδες, οι οποίες θα ξαναβγούν από τη θάλασσα με το θάνατο του ήρωα. Στην ραψωδία Σ της Ιλιάδας ξεκινά το γαϊτανάκι του θανάτου και παράλληλα στήνεται ο χορός του θρήνου: ο Αχιλλέας, ο Αντίλοχος, οι σκλάβες, η Θέτιδα, όλοι θρηνούν. Θρηνούν τον Πάτροκλο, αλλά στην πραγματικότητα θρηνούν τον Αχιλλέα και τον προαναγγελθέντα θάνατό του. Η Θέτιδα, επιτομή του μητρικού πόνου, θρηνεί με τον Αχιλλέα για τον Πάτροκλο, αλλά την ίδια στιγμή σε ένα δεύτερο επίπεδο λαμβάνει χώρα ένας προπαρασκευαστικός θρήνος για τον πεπρωμένο χαμό του Αχιλλέα. Η Θέτιδα αποτελεί κατεξοχήν τραγική φιγούρα της Ιλιάδας, αφού πλάι σε θνητές, χτυπημένες από τη μοίρα γυναίκες, όπως η Εκάβη και η Ανδρομάχη, γνωρίζει εκ των προτέρων, ούσα θεά και αθάνατη, το θάνατο του παιδιού της. Η εικόνα της Θέτιδας που κρατά στα χέρια της το κεφάλι του γιου της αποτελεί προοικονομία του θρήνου της πάνω από το νεκρό κουφάρι του γιου της. [7]

Γιατί ακριβώς θρηνεί ο Αχιλλέας; Αυτό ζητά να μάθει και η Θέτιδα με την γεμάτη αγωνία ερώτηση: «Τί κλαις παιδί μου; Ποιος καημός τα σπλάχνα σου τάραξε τώρα;» [8] Η απάντηση του Αχιλλέα εκφράζει την πλήρη απόγνωσή του αφού χάθηκε ο Πάτροκλος, o πιο αγαπητός από τους εταίρους του. Εύχεται να μην είχε γίνει ποτέ ο γάμος της Θέτιδας με τον Πηλέα, δηλαδή να μην είχε γεννηθεί. Ξέρει το τέλος του και ζητά να πεθάνει αφού δεν κατάφερε να γλυτώσει τον αγαπημένο του φίλο. [9] Ο Αχιλλέας βλέπει ότι η ζωή του δεν έχει πλέον νόημα, ομολογεί την ενοχή που αισθάνεται, επειδή αφενός δε διέσωσε τη ζωή του Πάτροκλου, αφετέρου επειδή συνειδητοποιεί τον όλεθρο που έφερε ο θυμός του απέναντι στον Αγαμέμνονα στην πρώτη ραψωδία της Ιλιάδας. Αποκηρύσσει, έτσι, το θυμό και επιλέγει συνειδητά τον θάνατο, τον οποίο δεν απέφυγε ούτε ο Ηρακλής, ο μόνος ήρωας με τον οποίο μπορεί να συγκριθεί ο Αχιλλέας. [10] Ο θάνατός του όμως θα συνδεθεί με λαμπρή και άφθαρτη δόξα (κλέος ἐσθλόν & κλέος ἄφθιτον) [11] γεγονός που θα τον ωθήσει να πάρει εκδίκηση. Δεν προλέγει την καταστροφή που θα προκαλέσει στους Τρώες μέσα από τους νεκρούς άνδρες, αλλά μέσα από τον πόνο και το θρήνο των γυναικών γι’ αυτούς. [12] Η Θέτιδα δέχεται την απόφασή του, τον προειδοποιεί ωστόσο, ότι ο θάνατος του Έκτορα θα σημάνει και τον δικό του θάνατο, και του ζητά να μην μπει στη μάχη, μέχρι εκείνη να πάρει καινούρια όπλα από τον Ήφαιστο. [13] Στο μεταξύ Αχαιοί και Τρώες μάχονται γύρω από το σώμα του Πάτροκλου. Ο Αχιλλέας, με θεϊκή παρότρυνση, σκορπίζει με τη φωνή του τρόμο στους Τρώες και δίνει την ευκαιρία στους Αχαιούς να περισυλλέξουν το νεκρό ήρωα προκειμένου να τον θρηνολογήσουν και να τον ενταφιάσουν. [14]

 

Μάχη για τη σορό του Πάτροκλου. Wiertz, Antoine, 1836, λάδι σε μουσαμά. Musée des beaux-arts de Liège (Μουσείο Καλών Τεχνών της Λιέγης).

 

Έχοντας φονεύσει τον Έκτορα, ο Αχιλλέας εισχωρεί στη ζώνη του δικού του θανάτου. Άλλωστε, γνωρίζει ο ίδιος ότι δεν είναι της μοίρας του να κυριεύσει την Τροία. [15] Η αγριότητα του Αχιλλέα, που αποκορυφώνεται με την παρατεταμένη κακοποίηση του νεκρού Έκτορα, συνιστά ύστατη εκδήλωση πόνου και θυμού. Καθώς ο Αχιλλέας απομακρύνεται σέρνοντας τον νεκρό αντίπαλο, ο φακός στρέφεται στα τείχη της Τροίας, παρακολουθώντας το θρήνο που ξεσήκωσε το διπλά φοβερό γεγονός. Όλα είναι θρήνος για τον Έκτορα και την Τροία μαζί. Η Τροία τυλίγεται στο θρήνο πριν τυλιχτεί στις φλόγες. Όπως ο χαμός του Πατρόκλου σήμανε το χαμό του Έκτορα, έτσι και ο χαμός του Έκτορα θα σημάνει το θάνατο του Αχιλλέα και την άλωση της Τροίας. Η θανάσιμη μοίρα του Αχιλλέα συνδέεται στενά με τη θανάσιμη μοίρα του Έκτορα, στο βαθμό που η μια προϋποθέτει και γίνεται αιτία της άλλης. Η τραγική αυτή ακολουθία διατυπώθηκε ήδη ως προειδοποίηση από τη Θέτιδα στο γιο της στη ραψωδία Σ της Ιλιάδας και τώρα δραματοποιείται. Τις πένθιμες ακολουθίες του Πατρόκλου και του Έκτορα μας τις αφηγείται ο Όμηρος στις τελευταίες ραψωδίες της Ιλιάδας, ενώ το χρονικό του θανάτου, του θρήνου, της καύσης και του ενταφιασμού του Αχιλλέα μας το αφηγείται ο Αγαμέμνονας στην τελευταία ραψωδία της Οδύσσειας, τη Νέκυια. [16]

 

Ο Αχιλλέας σύρει το σώμα του Έκτορα γύρω από τα τείχη της Τροίας. Domenico Cunego (1727–1803), Ιταλός τυπογράφος και ζωγράφος.

 

Ο θρήνος και η κηδεία του Έκτορα γίνονται εφικτές με όλες τις αρμόζουσες τιμές λόγω της ανακωχής που ο ίδιος ο Αχιλλέας αυτοβούλως παραχωρεί. Ο Πρίαμος παραλαμβάνει το σώμα του Έκτορα με τη βοήθεια του θεού Ερμή γλυτώνοντας έτσι τη σύλησή του και διασώζοντας τον Αχιλλέα από την οργή των θεών. Ο Αχιλλέας δέχεται να παραχωρήσει το νεκρό σώμα του Έκτορα στον Πρίαμο αφού ο τελευταίος συγκρίνει ενώπιον του Αχιλλέα τη δική του μοίρα με την πατρική μοίρα του Πηλέα. Κι αυτή η σύγκριση καταλήγει σε αμοιβαίο θρήνο των δυο ηρώων καθώς ο καθένας τους κλαίει και θρηνεί για το δικό του πόνο και τον δικό του πόθο. [17] Η συνομιλία του Αχιλλέα με τον Πρίαμο μας αποκαλύπτει μια αναλογία ανάμεσα στα δυο πρόσωπα αφού και οι δυο τους έχουν χάσει αγαπημένα τους πρόσωπα. Δυο νεκροί, ο Πάτροκλος, από το χέρι του Έκτορα, και ο Έκτορας, από το χέρι του Αχιλλέα, με τον αμοιβαίο σπαραγμό που προκαλούν στον Αχιλλέα και στον Πρίαμο αντίστοιχα, υπαγορεύουν εν τέλει την αναγκαιότητα συμφιλίωσης με την οποία και αναστέλλεται ο τρωικός πόλεμος. Η αναστολή αυτή συμπίπτει και με την ολοκλήρωση της αφήγησης του έπους, αφού προηγουμένως η φιλονικία μεταξύ Πριάμου και Αχιλλέα έχει λήξει με ανθρωπολογική συμφιλίωση. Το ιλιαδικό έπος δεν τελειώνει με την κατάληψη της Τροίας. [18]

Στην ακολουθία του θρήνου του νεκρού Έκτορα κυριαρχεί το μοιρολόι των γυναικείων προσώπων της βασιλικής οικογένειας, ενώ ο βασιλιάς Πρίαμος φροντίζει για τις τελετουργικές διαδικασίες και τις νεκρικές τιμές. Το σώμα του Έκτορα έχει προηγουμένως πλυθεί, αλειφθεί με μύρα, νεκροστολιστεί και εκτεθεί πάνω σε νεκρική κλίνη από τις ακόλουθες του Αχιλλέα. [19] Οι Τρώες και οι Τρωαδίτισσες κατεβαίνουν στην πύλη όπου θρηνούν το νεκρό βασιλιά για εννέα ημέρες. Η Κασσάνδρα, αδερ­φή του Έκτορα, κλαίει, φωνάζει δυνατά τους Τρώες και ξεσηκώνει τον πρώτο θρήνο. [20] Στο θρήνο της διακρίνονται τα δίπολα ζωή – θάνατος, ελπίδα -απόγνωση, κλέος-πένθος. Η Ανδρομάχη, σύζυγος του Έκτορα, θρηνεί για τη χηρεία της, για την ορφάνια του παιδιού της, την επικείμενη καταστροφή της Τροίας και σκλαβιά των γυναικών, την πιθανή δολοφονία του γιου της από τους Αχαιούς. Εξυμνεί την ανδρεία του Έκτορα κι αναφέρεται στον καημό των γονιών του. Κλείνει το θρήνο της με ένα παράπονο αφού ο Έκτορας δεν πέθανε στο σπίτι του και δεν της ψέλλισε κάποια, τελευταία λόγια παρηγοριάς. [21]

Κατόπιν, η Εκάβη και μητέρα του Έκτορα μοιρολογεί. Ξεχωρίζει τον Έκτορα απ’ όλα της τα παιδιά («το ακριβότερο απ’ όλα τα παιδιά μου») και τονίζει με καμάρι ότι τον αγαπούσαν οι θεοί. Επισημαίνει ότι ακόμη κι ο Αχιλλέας τον αντιμετώπισε ως ξεχωριστό αντίπαλο και παρόλο που τον κακοποίησε, οι θεοί φρόντισαν να τον έχει τώρα μπροστά της άθικτο.[22] Τελευταία μοιρολογεί η Ελένη, ξεχωρίζει τον Έκτορα για την υποστήριξη που της έδειχνε, όταν οι άλλοι την κατηγορούσαν και κλαίει τη μοίρα της τώρα που την αφήνει απροστάτευτη σ’ ένα εχθρικό περιβάλλον.[23] Μετά από εννέα μέρες θρήνου καίνε το νεκρό Έκτορα, κατόπιν τοποθετούν τα οστά του σε μια χρυσή λάρνακα, την οποία θάβουν κι από πάνω σηκώνουν τύμβο. Οι πένθιμες διαδικασίες ολοκληρώνονται με ένα πλούσιο δείπνο στο παλάτι.[24]

Συμπερασματικά, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι στο Ιλιαδικό έπος η διεργασία του πένθους, η οποία αποκορυφώνεται με το θρήνο, συνιστά αναπόσπαστη διαδικασία της ζωής καθώς εξυπηρετεί τη λύση της συναισθηματικής σχέσης (την αποκάθεξη κατά τον Φρόυντ) ανάμεσα στα εναπομείναντα αγαπημένα πρόσωπα και τον εκλιπόντα. Η φροντίδα του νεκρού σώματος, ο θρήνος, η αποτέφρωση, η ταφή των οστών και το μνημόσυνο γεύμα συνιστούν μέχρι και τις μέρες μας τις συμβολικές εκείνες διαδικασίες και τελετουργίες που σηματοδοτούν τον απαραίτητο για τους ζωντανούς αποχωρισμό της ψυχής από το σώμα, το συμβολικό διαχωρισμό των ζωντανών από τους νεκρούς. Πρόκειται για μια ύστατη φροντίδα για τους ανθρώπους του ομηρικού κόσμου που επιτρέπει στην ψυχή να καταδυθεί ήρεμα στον κάτω κόσμο και να αναπαυθεί.[25]

Επιπλέον, ο Όμηρος αναδεικνύει τη διπλή λειτουργία του θρήνου σε συνειδητό και ασυνείδητο επίπεδο. Οι εναπομείναντες θνητοί στην Ιλιάδα θρηνούν αφενός για το θάνατο του αγαπημένου τους προσώπου αφετέρου για το δικό τους επικείμενο ή προαναγγελθέντα θάνατο. Έτσι και εμείς κάθε φορά που συνειδητά θρηνούμε για το χαμό ενός προσφιλούς προσώπου, το ασυνείδητό μας έρχεται αντιμέτωπο με την αρχή της πραγματικότητας, αφού ένα μέρος του θρήνου ουσιαστικά υπαγορεύεται από τη δυσάρεστη επανενθύμηση του αναπότρεπτου του δικού μας θανάτου. O θάνατος μιας μητέρας ή ενός πατέρα είναι το προαναγγελθέν σήμα του δικού μας θανάτου.

Στην τελευταία ραψωδία της Οδύσσειας, όταν η Θέτιδα ανεβαίνει και πάλι στην επιφάνεια για να θρηνήσει το νεκρό παιδί της, παρατηρούμε κάτι πρωτοφανές στο χορό του θρήνου. Δεν πρόκειται τόσο για μητρικό σπαραγμό, αλλά για την μοναδική αυτή συνθήκη, που εισάγει ο Όμηρος, καθώς βάζει θνητούς και αθανάτους να ομολογούν στον κύκλο του ίδιου πένθους. Επί δεκαεπτά μερόνυχτα, πριν αποτεφρωθεί το δοξασμένο σώμα του Αχιλλέα, κλαίνε για το χαμό του τόσο οι θνητοί όσο και οι θεοί («κλαίομεν θάνατοί τε θεοί θνητοί τ’ ἄνθρωποι»). [26] Η συγκεκριμένη αυτή συνθήκη θέτει εμφανώς μια έντονη υποψία απέναντι στο ιερό. Πώς είναι δυνατόν οι ίδιοι οι αθάνατοι Θεοί να εμφανίζονται ανήμποροι απέναντι στο γεγονός του θανάτου;

Είναι γνωστό ότι η αρχαία ελληνική λατρεία έχει αντλήσει πολλά στοιχεία της από τον Όμηρο και τον Ησίοδο. Ωστόσο, τα ομηρικά έπη δε θεωρήθηκαν ποτέ ιερά βιβλία. Ο Όμηρος, ως γνήσιος δημιουργός, έπλασε έναν κόσμο με την αδέσμευτη ελευθερία που παρέχουν οι ποιητικές συμβάσεις. Τα έπη του μαρτυρούν μια βαθιά φιλοσοφική ενόραση που πηγάζει από τον αδιόρατο τρόπο που αλληλοδιαπλέκονται ζωή και θάνατος μέσα στο ανθρώπινο γίγνεσθαι. Ο άνθρωπος του ομηρικού κόσμου εκπροσωπεί το φως και, σε καμιά περίπτωση, δε συμφωνεί με τον άνθρωπο της ελληνοχριστιανικής παράδοσης, αλλά βρίσκεται σε συστηματική αντίθεση με αυτόν. [27]

Οσάκις, έρχεται η στιγμή του τέλους για έναν ομηρικό ήρωα, δεν υπάρχει δύναμη ικανή να τον σώσει και να του χαρίσει την αθανασία. Παρά την παντοδυναμία τους, οι θεοί φαίνονται ανήμποροι να τα βάλουν με το θάνατο σε αντίθεση με τον χριστιανικό θεό που πατάσσει το θάνατο. Δε χρειάζεται παρά να παρακολουθήσει κανείς τη σταδιακή πτώση του πρώτου των Τρώων, του Έκτορα, για να γίνει μάρτυρας της εγκατάλειψης του ανθρώπου μπρος στην έλευση του πεπρωμένου. Οι τελευταίες ραψωδίες της Ιλιάδας και της Οδύσσειας σφύζουν από το αναπόφευκτο του θανάτου. Κι αφού αυτή η στιγμή του τέλους βρίσκεται πέραν κάθε ανθρώπινης και θεϊκής αρωγής, η μοίρα δεν μπορεί παρά να εμφανίζεται σαν μια αδιαπέραστη δύναμη, πάνω από θεούς και ανθρώπους. [28] Η σκιά του Αχιλλέα αναφωνεί με παράπονο στη σκιά του Αγαμέμνονα στον κάτω κόσμο ότι κανείς θνητός δεν ξέφυγε από το βαρύ πεπρωμένο του θανάτου. [29]

Αυτόν ακριβώς τον ομηρικό άνθρωπο, ο οποίος σωριάζεται καταγής σαν φύλλο δέντρου, χωρίς καμιά βοήθεια, δε φαίνεται να αποδέχεται ο Πλάτωνας στην Πολιτεία του. Τέσσερις αιώνες μετά τον Όμηρο, όταν για πρώτη φορά πασχίζει να επιβάλει μια ολοκληρωτική, αξιολογική διάσταση πάνω στη ζωή, τα πρώτα πράγματα που απαρνιέται είναι τον ομηρικό κόσμο και τις τέχνες. Αφού οι αξίες είναι αιώνιες, δεν είναι δυνατό ο άνθρωπος, που τις ενστερνίζεται και τις ενσαρκώνει, να φέρει μια θνητή ψυχή ή να ασχολείται με κάτι απατηλό, όπως είναι οι τέχνες. Τι νόημα θα είχαν η ηθική, το δίκαιο, η ανδρεία αν δεν απευθύνονταν σε μια ψυχή που είναι αθάνατη;

«Ένας, που πιστεύει, πως υπάρχουν στον Άδη εκείνα τα φοβερά και τρομερά πράγματα, νομίζεις πως θα ήταν άφοβος εμπρός στο θάνατο και πως θα προτιμούσε στον πόλεμο να σκοτωθεί κάλλιο, παρά να νικηθεί και να γίνει σκλάβος; Διόλου. Πρέπει λοιπόν, καθώς φαίνεται, να δώσομε όλη την προσοχή μας και για όσα θα επιχειρούσαν να λέγουν πάνω σ᾽ αυτά, και να παρακαλέσομε τους ποιητάς να μην κατηγορούν έτσι όπως τύχει τον Άδη, κι όσα είν᾽ εκεί μέσα, αλλ᾽ απεναντίας να τα επαινούν, γιατί ούτε αληθινά είναι όσα λέγουν, ούτε ωφέλιμα για κείνους που θα γίνουν μια μέρα πολεμιστές. Έτσι πρέπει πραγματικώς. Θα σβήσομε λοιπόν από την ποίηση όλα τα τέτοια…» [30]

Ο Πλάτωνας στην ουσία εξοστρακίζει από την Πολιτεία τον Όμηρο. Ξεφορτώνεται έτσι το ισχυρότερο εμπόδιο που στοχεύει στην απάρνηση της θνητότητας και όλων των ηθών που υπαγορεύονται από το θάνατο. [31] Πρόκειται για την επένδυση της θνητότητας με το πέπλο της αθανασίας, μια μάσκα που επιβάλλει συνήθως κάθε ιδεολογία ή θρησκεία απέναντι στη φυσική ροή της ζωής. Ο Πλάτωνας υποβάλλει σε εξονυχιστική κριτική τον Όμηρο (“παραιτησόμεθα Ὂμηρόν τε καί τούς ἄλλους ποιητάς”) [32] εξετάζοντας όλες τις απόψεις του για τον Άδη. Ο θάνατος και κατά συνέπεια ο Άδης δεν μπορεί να τρομάζει το Πλατωνικό υποκείμενο. [33] Ο Όμηρος βάζει στο στόμα του Αχιλλέα λόγια για το θλιβερό σκότος της ανυπαρξίας στη συνάντησή του με τον Οδυσσέα κατά την κάθοδο του τελευταίου στον Άδη. Όταν ο Οδυσσέας θυμίζει στον Αχιλλέα ότι ήταν δοξασμένος όσο ζούσε, αλλά και τώρα βασιλεύει ανάμεσα στους νεκρούς, ο Αχιλλέας δίνει μια αποστομωτική απάντηση λέγοντας ότι ο θάνατος δεν επιδέχεται παρηγοριάς και θα προτιμούσε ο ίδιος να δούλευε ως απλός εργάτης στην πατρίδα του παρά να είναι βασιλιάς στον κάτω κόσμο. [34]

Κατά συνέπεια, για τον Όμηρο δεν υπάρχει μεγαλύτερο αγαθό από εκείνο της ζωής. Αν και δεν υπάρχει τρόπος ο άνθρωπος να γλυτώσει από το πεπρωμένο του, στον Όμηρο δεν υπάρχει καμιά δήλωση απαξίωσης ή απάρνησης της ζωής. Ο Όμηρος, ενάντια σε οποιαδήποτε πεποίθηση εγκόσμιας ματαιότητας, υμνεί τον κόσμο, το γίγνεσθαι, το φως, το σκοτάδι, τη μέρα και τη νύχτα. Σύμφωνα με τον Κωστή Παπαγιώργη, μέσα από την απάρνηση του κόσμου εις το όνομα ενός Επέκεινα, ο Πλάτωνας σκοτώνει συμβολικά τον Όμηρο και διαμεσολαβεί ανάμεσα στη ζωή και στο θάνατο διασώζοντας τον άνθρωπο από την φθορά. Αυτό που έκανε ο Πλάτωνας, είναι αυτό που σήμερα συνεχίζει να κάνει η σύγχρονη ιατρική με τη συνδρομή της βιοτεχνολογίας εις το όνομα της προόδου και της εξέλιξης: δεν επιτρέπει στον άνθρωπο να πεθάνει. [35]

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Γεωργίου Ν. Παπανικολάου, Λεξικόν των ρημάτων της αττικής πεζογραφίας, 699.

[2] Σύμφωνα με την Elizabeth Kübler-Ross η διαδικασία του πένθους διέρχεται συνήθως πέντε διαδοχικά στάδια: 1) την άρνηση, 2) το θυμό, 3) την διαπραγμάτευση, 4) τη θλίψη και 5) την αποδοχή. Βλ. Elizabeth Kübler-Ross, On Death and Dying (1970), New York, NY, Collier Books/Macmillan Publishing Co, 45-68.

[3] Σίγκμουντ Φρόυντ, Πένθος και Μελαγχολία, στο Μεταψυχολογικά Κείμενα του 1915, μετάφραση: Λευ­τέρης Αναγνώστου, Αθήνα, Επίκουρος, 2005, 147-148.

[4] Ο όρος «κάθεξη» (Besetzung στη γερμανική γλώσσα) εμφανίζεται για πρώτη φορά στο έργο του Φρό­υντ στις Μελέτες για την υστερία (1895) και στο Σχεδίασμα μιας επιστημονικής ψυχολογίας (1895), βλ. J. Laplanche & J. Pontalis, Λεξιλόγιο της Ψυχανάλυσης, 226-227.

[5] Αιμιλίου Μιρώ, Η καθημερινή ζωή στην εποχή του Ομήρου, 234-238.

[6] Oμήρου, Iλιάδα, Ραψωδία Σ, 22-28.

[7] Oμήρου, Iλιάδα,Ραψωδία Σ, 35 -72.

[8] Oμήρου, Iλιάδα, Ραψωδία Σ, 73.

[9] Oμήρου, Iλιάδα, Ραψωδία Σ, 80-94.

[10] Oμήρου, Iλιάδα, Ραψωδία Σ, 111-119.

[11] Oμήρου, Iλιάδα, Ραψωδία Ι,13 & Ι 415.

[12] Oμήρου, Iλιάδα, Ραψωδία Σ, 120-126.

[13] Oμήρου, Iλιάδα, Ραψωδία Σ, 135-138.

[14] Oμήρου, Iλιάδα, Ραψωδία Σ, 200-238.

[15] Oμήρου, Iλιάδα, Ραψωδία Σ, 95-96.

[16] Oμήρου, Iλιάδα, Ραψωδία Ω, 35-94.

[17] Oμήρου, Iλιάδα, Ραψωδία Ω, 610-675.

[18] Δ. Ν. Μαρωνίτης, “Ἓκτορος ἀναίρεσις”, αντλήθηκε από τον ιστότοπο Αρχαία Ελληνική Γλώσσα και Γραμ­ματεία – Αρχαϊκή επική ποίηση: από την Ιλιάδα στην Οδύσσεια των Δ. Ν. Μαρωνίτη και Λ. Πόλκα. http://www.greek-language.gr/digitalResources/ancient_greek/history/epos/page_050.html (τελευταία επίσκε­ψη 30/5/2018).

[19] Oμήρου, Iλιάδα, Ραψωδία Ω, 635-648.

[20] Oμήρου, Iλιάδα, Ραψωδία Ω, 678-723.

[21] Oμήρου, Iλιάδα, Ραψωδία Ω, 724-746.

[22] Oμήρου, Iλιάδα, Ραψωδία Ω, 747-761.

[23] Oμήρου, Iλιάδα, Ραψωδία Ω, 762-777.

[24] Oμήρου, Iλιάδα, Ραψωδία Ω, 785-805.

[25] Αιμίλιος Μιρώ, Η καθημερινή ζωή στην εποχή του Ομήρου, 234.

[26] Oμήρου, Oδύσσεια, Ραψωδία Ω, 64.

[27] Κωστή Παπαγιώργη, Ζῶντες καί τεθνεῶτες, 99.

[28] Κωστή Παπαγιώργη, Ζῶντες καί τεθνεῶτες, 102.

[29] Oμήρου, Oδύσσεια, “μοῖρ᾽ ὀλοή, τὴν οὔ τις ἀλεύεται ὅς κε γένηται” (Ω, 29).

[30] Πλάτωνος, Πολιτεία, Γ, 386 b -c.

[31] Κωστή Παπαγιώργη, Ζῶντες καί τεθνεῶτες, 103.

[32] Πλάτωνος, Πολιτεία, Γ, 387 b.

[33] Πλάτωνος, Πολιτεία, Γ, 396 a.

[34] Oμήρου, Oδύσσεια, Ραψωδία Λ, 488-491.

[35] Κωστή Παπαγιώργη, Ζῶντες καί τεθνεῶτες, 105-106.

 

Βιβλιογραφία


 

Πηγές

  • Ομήρου, Ιλιάς, μετάφραση: Δ. Ν. Μαρωνίτης, Αθήνα, Άγρα, 2012.
  • Ομήρου, Οδύσσεια, μετάφραση: Δ. Ν. Μαρωνίτης, Αθήνα, Ίδρυμα Τριανταφυλλίδη, 2009.
  • Πλάτωνος, Πολιτεία, μετάφραση: Ι. Ν. Γρυπάρης, αντλήθηκε από τον ιστότοπο «Η Πύλη για την ελληνική γλώσσα» http://www.greek- language.gr/digitalResources/ancient_greek/library/browse.html?text_id=111&page=32 (τελευταία επίσκεψη 1/6/2018).

 

Δευτερεύουσα βιβλιογραφία

  • Μαρωνίτης, Δ. Ν., «Ἓκτορος ἀναίρεσις», στο Δ. Ν. Μαρωνίτη και Λ. Πόλκα, Αρχαία Ελληνική Γλώσ­σα και Γραμματεία – Αρχαϊκή επική ποίηση: από την Ιλιάδα στην Οδύσσεια, αντλήθηκε από τον ιστότοπο «H Πύλη για την ελληνική γλώσσα» http://www.greek-language.gr/digitalResources/ancient_greek/history/epos/page_050.html (τελευταία επίσκεψη 30/5/2018).
  • Μιρώ, Αιμίλιος, Η καθημερινή ζωή στην εποχή του Ομήρου, μετάφραση: K. Παναγιώτου, Αθήνα, Ωκεανίς, 1971.
  • Παπαγιώργης, Κωστής, Ζῶντες καί Τεθνεῶτες, Αθήνα, Καστανιώτη, 1991.
  • Παπανικολάου, Γεώργιος Ν., Λεξικόν των ρημάτων της Αττικής Πεζογραφίας, Αθήνα, Δημ. Ν. Παπα­δήμα, 1988.
  • Φρόυντ, Σίγκμουντ, Πένθος και Μελαγχολία, στα Μεταψυχολογικά Κείμενα του 1915, μετάφραση: Λευτέρης Αναγνώστου, Αθήνα, Επίκουρος, 2005.
  • Kübler-Ross, Elizabeth, On Death and Dying, New York, NY, Collier Books/Macmillan Publishing Co., 1970.
  • Laplanche J. & Pontalis, J., Λεξιλόγιο της Ψυχανάλυσης, μτφρ. B. Καψαμπέλης, Λ. Χαλκούση, Α. Σκουλίκα, Π. Αλούπης, Αθήνα, Κέδρος, 1986.

 

Γιώργος Μπανιώκος

«Ο Όμηρος και η Ελληνική Σκέψη», Εκδόσεις εργαστηριού μελέτης του Θεσμικού Λόγου, Ε.Κ.Π.Α., Αθήνα, 2019.

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

Διαβάστε ακόμη:

 

Ο Όμηρος στο Δυτικό Μεσαίωνα και την Αναγέννηση – Γεώργιος Στείρης στο: «Ο Όμηρος και η Ελληνική Σκέψη», Εκδόσεις εργαστηριού μελέτης του Θεσμικού Λόγου, Ε.Κ.Π.Α., Αθήνα, 2019.


 

Ένα από τα βασικότερα χαρακτηριστικά της Ευρωπαϊκής Αναγέννησης και προϋπόθεση, στην πραγματικότητα, όλων των υπολοίπων, είναι η στροφή στην κλασσική αρχαιότητα, ελληνική και ρωμαϊκή. Ήδη από το δεύτερο μισό του 14ου αιώνα είχε διαπιστωθεί ότι το πλαίσιο σκέψης του Μεσαίωνα, ο σχολαστικισμός και η εμμονή στη θεολογία, είχαν εξαντλήσει τη δυναμική τους και δεν μπορούσαν πια να προσφέρουν τόσο σε πνευματικό, όσο και σε κοινωνικό επίπεδο. Η στροφή στην αρχαιότητα δεν θα μπορούσε να παραβλέψει τον Όμηρο, τον πλέον εμβληματικό ποιητή των κλασσικών χρόνων.

Στη διάρκεια του ευρωπαϊκού Μεσαίωνα τα ομηρικά έπη ήταν απρόσιτα στο λατινόφωνο κοινό. Τη θέση τους είχαν πάρει άλλα, ελάσσονα κείμενα, του Τρωικού κύκλου, όπως τα Κύπρια Έπη και η Μικρά Ιλιάδα, τα οποία δεν αποτελούν έργα του Ομήρου και η ποιότητά τους είναι σαφώς κατώτερη εκείνης της Ιλιάδας και της Οδύσσειας. Η επίδραση, όμως, που άσκησαν τα κείμενα αυτά στη μεσαιωνική δύση ήταν τόση, σε έκταση και ένταση, ώστε να συμβάλουν αποφασιστικά στην επάνοδο του Ομήρου στο προσκήνιο τον 15ο αιώνα.

Στη μακρά διάρκεια του Μεσαίωνα κυκλοφορούσαν στη Δυτική Ευρώπη μια πλειάδα κειμένων, γραμμένων στα λατινικά, τα οποία αναπαρήγαγαν ιστορίες του τρωικού κύκλου, οι οποίες είχαν βασιστεί στα ελάσσονα έπη και όχι στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια. Ένα εκ των αρχαιοτέρων ήταν το Ilias Latina, γραμμένο πιθανότατα τον 10Ο  μ.Χ. αιώνα, από κάποιον που υπογράφει ως Silius Italicus, παρότι η σύγχρονη έρευνα δεν έχει τεκμηριώσει καμιά σύνδεση του γνωστού ρωμαίου ποιητή με το συγκεκριμένο έργο. Στην Ilias Latina ο ποιητής προσδίδει έμφαση στο ερωτικό στοιχείο, ενώ παράλληλα επιδίδεται και σε μια προσπάθεια εξορθολογισμού του κειμένου, αφαιρώντας ό,τι φαντάζει υπέρλογο.

Άλλο ένα κείμενο που άσκησε επίδραση στο Μεσαίωνα ήταν το Excidium Trojae, το οποίο τοποθετείται στο διάστημα από τον 4ο έως τον 6ο αιώνα. Ο συγγραφέας του δημιούργησε ένα ευρύτερο ποίημα, το οποίο υπερβαίνει τα στενά όρια των Τρωικών, εμπνέοντας αρκετούς άλλους συγγραφείς στην πορεία των αιώνων, όπως αυτούς οι οποίοι δημιούργησαν τα The Seege or Batalye of Troye, έργο ανώνυμου Άγγλου, και το Trojanische Krieg του Konrad von Wurzburg. Τη με­γαλύτερη δημοφιλία στη μεσαιωνική περίοδο γνώρισαν δύο άλλα έργα, το Ephemeris Belli Troiani, συγγραφέας του οποίου εφέρετο κάποιος Δίκτυς ο Κρης, και το De Excidio Troiae Historia, το οποίο απεδίδετο σε κάποιον Δάρη τον Φρύγα. Και τα δύο κείμενα έχουν συνταχθεί στο διάστημα από τον 4ο έως τον 6ο αιώνα. Αν και πιθανότατα αντιγράφουν έργα της ελληνιστικής περιόδου, οι συγγραφείς τους υποστηρίζουν ότι είχαν συμμετάσχει στον πόλεμο στην Τροία, ο ένας στις τάξεις των Ελλήνων και ο άλλος των Τρώων. Οι ισχυρισμοί αυτοί έφεραν τα κείμενα στην πρώτη γραμμή του ενδιαφέροντος, αφού το φιλόμαθες κοινό επιθυμούσε να πληροφορηθεί τα αληθινά γεγονότα και όχι την ποιητική πραγμάτευση του Ομήρου.

Τα κείμενα αυτά είναι που πυροδοτούν το ενδιαφέρον για τα Τρωι­κά στην καρδιά του Μεσαίωνα, στον 12ο αιώνα. Ο Joseph του Exeter, Άγγλος ποιητής, συγγράφει περίπου στα 1180 το De Bello Troiano, ένα ποίημα αποτελούμενο από 3673 στίχους, εμπνευσμένο από το έργο του Δάρη του Φρύγα. Το πόνημα του Joseph αφιερώθηκε από τον ίδιο στον αρχιεπίσκοπο του Canterbury. Το ποίημα αποπνέει έντονο ρητορισμό και ηθικολογία, καθώς στόχος του είναι να ευαισθητοποιήσει τους αναγνώστες του σε θέματα όπως η υποκρισία, η ευμετάβολη ανθρώπινη τύχη και η αφερεγγυότητα των γυναικών. Ιδιαίτερα εντυπωσιακή είναι η ερμηνεία της συμπεριφοράς της ωραίας Ελένης, την οποία ο Joseph αποδίδει στην παθολογία του ήπατός της.

Στον ίδιο αιώνα ο Benoit de Saint-Maure, Γάλλος ποιητής, συνθέτει το επικών διαστάσεων ποίημά του Le Roman de Troie, το οποίο εκτείνεται σε περίπου 40.000 στίχους. Βασική πηγή έμπνευσης και αυτού υπήρξε ο Δάρης ο Φρύγας. Ο Benoit είναι ο εμπνευστής της ερωτικής ιστορίας του Τρωίλου και της Χρυσηίδας, στην οποία εμπλέκεται και ο Διομήδης, συνθέτοντας ένα τολμηρό ερωτικό τρίγωνο. Στο ποίημα του Benoit η παραδοσιακή ατμόσφαιρα του κλασσικού έπους έχει απολεσθεί. Οι ήρωες μάχονται με τον τρόπο των ιπποτών, πολλοί εξ αυτών χρησιμοποιούν φρασεολογία παρμένη από την Βίβλο και οι ναοί της Τροίας περιγράφονται ως γοτθικού ρυθμού. Η Τροία προσομοιάζει στο Ελντοράντο, όσον αφορά στα αμύθητα πλούτη που καταγράφονται. Το έργο του Benoit de Saint-Maure επηρέασε σημαντικά τα συγγραφικά πονήματα των Boccaccio, Chaucer και Shakespeare.

 

Benoit de Saint-Maure, Γάλλος ποιητής, συνθέτει το επικών διαστάσεων ποίημά του Le Roman de Troie, το οποίο εκτείνεται σε περίπου 40.000 στίχους.

 

Benoît de Sainte-Maure, Roman de Troie. Venise ou Padoue, vers 1340-1350.

 

Ως συνέχεια των προηγουμένων μεσαιωνικών ποιητών, στον 13ο αιώνα εμφανίζεται ο Guido delle Collone, Ιταλός ποιητής που συνέγραψε το Historia Destructionis Troiae. O Guido ασκεί δριμεία κριτική στον Όμηρο, τον οποίο κατηγορεί ότι διαστρέβλωσε τα πραγματικά γεγονότα, σε αντίθεση με τον Δάρη τον Φρύγα και τον Δίκτυ τον Κρήτα, οι οποίοι διέσωσαν την ιστορική αλήθεια. Το έργο του Guido βρίθει ηθικο­πλαστικών μηνυμάτων, γεγονός που το κατέστησε εξαιρετικά σημαντικό και διαδεδομένο κείμενο στους μετέπειτα αιώνες.

 

A Venetian copy of the Historia destructionis Troiae, ca. 1325

 

Στο 14ο αιώνα κυριαρχεί η μορφή του Geoffrey Chaucer, ο οποίος θεωρείται ως ο πατέρας της αγγλικής λογοτεχνίας. Ο Chaucer εμπνεύ­στηκε από τον Boccaccio και συνέθεσε τη δική του εκδοχή για την ιστορία του Τρωίλου και της Χρυσηίδας. Όμως ο Chaucer δεν παρουσιάζει, όπως ο Boccaccio, το έργο από μισογυνική σκοπιά. Το έργο του είναι περισσότερο εκλεπτυσμένο, στιχουργικά και νοηματικά.

Στο 14ο αιώνα ο αυθεντικός Όμηρος επανέρχεται στο προσκήνιο. Ο Petrarca, ο διάσημος Ιταλός ουμανιστής, προμηθεύτηκε το 1353 ή 1354 ένα ελληνικό χειρόγραφο του Ομήρου από τον Νικόλαο Σιγηρό, απεσταλμένο του βυζαντινού αυτοκράτορα στην Ιταλία. Ο Petrarca δεν γνώριζε όμως ελληνικά, σε βαθμό τουλάχιστον που θα του επέτρεπε να προσεγγίσει τα ομηρικά έπη. Είχε, μάλιστα, γράψει ότι ο Όμηρος ήταν μουγγός για αυτόν, γιατί ο ίδιος ήταν κωφός προς τον Όμηρο, επειδή δεν γνώριζε την ελληνική γλώσσα. Ο Petrarca έψαχνε εναγωνίως μεταφραστή και τον βρήκε το 1358 στο πρόσωπο του Leontius Pilatus, ο οποίος ήταν ένας μετριότατος λόγιος από την Καλαβρία που προσπαθούσε να εμφανιστεί ως ελληνικής καταγωγής. Η παρότρυνση του Petrarca προς τον Pilatus αφορούσε στη μετάφραση των πρώτων πέντε ραψωδιών της Ιλιάδας. Το 1360 ο Pilatus γνωρίστηκε και με τον Boccaccio, ο οποίος τον ενθάρρυνε περαιτέρω να προχωρήσει Συγκεκριμένα, ο τε­λευταίος είχε ενδιαφέρον για τον Όμηρο, το οποίο δεν κατάφερε να καλύψει λόγω περιορισμένης ελληνομάθειας. Η απόπειρά του Pilatus να μεταφράσει τον Όμηρο κατέληξε σε αποτυχία, αφού το αποτέλεσμα της εργασίας του ήταν κακής ποιότητας. Παρά ταύτα ο Petrarca ένιωθε ικανοποιημένος που μπόρεσε να διαβάσει, έστω και σε αυτό το επίπεδο, το κείμενο του Ομήρου.

Στο 15ο αιώνα οι προσπάθειες εντάθηκαν, παρότι υπήρχε δέος για το επίπεδο της ποίησης του Ομήρου. Συγκεκριμένα, ένα από τα βασικά ζητούμενα της στροφής στην κλασσική αρχαιότητα υπήρξε η καλλιέπεια στη γλώσσα. Στόχος ήταν η επιστροφή στο υψηλό επίπεδο των κλασσι­κών λατινικών, πρότυπο των οποίων είχε υπάρξει το έργο του Virgilius. Το βασικό πρόβλημα των ουμανιστών ήταν ότι ο Όμηρος έβαζε για αυτούς τον πήχη ακόμα υψηλότερα. Θα έπρεπε η μετάφραση του Ομήρου στα λατινικά να υπερβαίνει την ποιότητα της γλώσσας του Virgilius, αφού ο Όμηρος υπήρξε το αξεπέραστο πρότυπο γλώσσας και ύφους σε όλες τις εποχές. Για αυτό και οι μεταφράσεις που ακολουθούν αυτή του Pilatus είναι επιλεκτικές και συνήθως αποδίδουν σε πεζό λόγο το έμμετρο κείμενο του Ομήρου. Για παράδειγμα, ο Leonardo Bruni, στα 1405, αποδίδει συγκεκριμένα χωρία από την 9η ραψωδία της Ιλιάδας, σε πεζό λόγο, προκειμένου να αποδείξει ότι η ρητορική, της οποίας είναι μέγας θαυμαστής, ξεκίνησε με τον Όμηρο. Ο Guarino Guarini, στα 1427, αποδίδει τη 10η ραψωδία της Ιλιάδας και την 23η της Οδύσσειας, στις οποίες παραλείπει σημεία που παρουσιάζουν τον καθημερινό βίο, ώστε να μην υποβαθμίζεται, κατά την άποψή του, η μαγεία της επικής ποίησης. Η πλέον ολοκληρωμένη και ακριβής απόδοση είναι εκείνη του Lorenzo Valla, η οποία ξεκίνησε στα 1442 και ολοκληρώθηκε στα 1458 από τον Francesco Griffolini. Είναι, όμως, και αυτή σε πεζό λόγο.

Λίγα χρόνια νωρίτερα, το 1431, ο Carlo Marsuppini είχε εκδηλώσει την επιθυμία του να μεταφράσει Όμηρο σε έμμετρη μορφή, αλλά απε­τράπη από τον Ambrogio Traversari, ο οποίος του αντέτεινε ότι είναι αδύνατη η απόδοση του μεγαλείου του ομηρικού λόγου στη λατινική γλώσσα. Γενικώς, στην πρώιμη Αναγέννηση, κατόπιν και των ερευνών του Valla, υπήρχε δυσπιστία σε μέρος των Λατίνων λογίων σχετικά με τη δυνατότητα της λατινικής γλώσσας να καλύψει νοηματικά και σε ποιότητα το εύρος της ελληνικής γλώσσας. Στα 1450 ο πάπας Νικόλαος ο Ε’ ανακοίνωσε το μεγαλόπνοο σχέδιό του για τη μετάφραση των σημαντικοτέρων κειμένων της αρχαιοελληνικής γραμματείας στα λατινικά. Φυσικά, από το σχέδιο δεν θα μπορούσε, τουλάχιστον σε επίπεδο προθέσεων, να απουσιάζουν τα ομηρικά έπη. Το συγκεκριμένο έργο προτάθηκε σε δύο έξοχους ποιητές, τους καλύτερους της εποχής, τους Basinio Basini και Francesco Filelfo, οι οποίοι αρνήθηκαν συναισθανόμενοι το βάρος του εγχειρήματος, αλλά με το επιχείρημα ότι το έργο περιέχει σημεία ανάξια λόγου, που καθιστούσαν την πλήρη μετάφραση περιττή. Τελικά, το 1451, ο πάπας βρήκε πρόθυμο μεταφραστή στο πρόσωπο του Carlo Marsuppini, ο οποίος είκοσι χρόνια νωρίτερα δεν είχε αποτολμή­σει τη μετάφραση των ομηρικών επών. Δυστυχώς, ο Marsuppini απεβί­ωσε το 1453 έχοντας ολοκληρώσει τη μετάφραση μιας και μόνης ραψωδίας. Το έργο του ανέλαβε να συνεχίσει ο σπουδαίος φιλόλογος Angelo Poliziano, ο οποίος επεδίωξε να παραγάγει μια έμμετρη μετάφραση, η οποία θα αιρόταν στο ύψος του πρωτοτύπου. Ο Poliziano μετέφρασε τις ραψωδίες Β’-Ε’ και κατόπιν παραιτήθηκε της προσπάθειας. Πάντως, ο ίδιος, έως το τέλος της ζωής του, δήλωνε περήφανος για το νεανικό του εγχείρημα, αν και το αποτέλεσμα δεν δικαίωνε τις προσδοκίες του. Το μέγεθος του Ομήρου ήταν δυσθεώρητο για αυτόν.

Δημήτριος Χαλκοκονδύλης (1423-1511) από τους σημαντικότερους Έλληνες λόγιους, που συνέβαλε με το έργο του στην αναβίωση των ελληνικών γραμμάτων στη δυτική Ευρώπη.

Η πρώτη ολοκληρωμένη έκδοση του Ομήρου ήταν αυτή που επιμελήθηκε ο Δημήτριος Χαλκοκονδύλης και εξεδόθη στη Φλωρεντία το 1488/89. Το κείμενο δεν προσέφερε ιδιαίτερα όμως, γιατί η ελληνο­μάθεια, ειδικά σε ότι αφορούσε ένα εξαιρετικά απαιτητικό κείμενο, δεν επαρκούσε για την κατανόηση του ομηρικού πρωτοτύπου. Στα 1474 τυπώθηκε στη Brescia της Ιταλίας μια δίγλωσση έκδοση της Ιλιάδας και το 1497 της Οδύσσειας, οι οποίες δεν διεκδικούσαν δάφνες ποιότητας. Η Οδύσσεια είχε μεταφραστεί στα λατινικά από τον Raffaele Mattei Volaterrano. Πάντως, στη Βενετία, το σημαντικότερο ίσως εκδοτικό κέντρο της εποχής, η πρώτη πλήρης έκδοση του μεταφρασμένου στα λα­τινικά Ομήρου έγινε το 1556, εποχή που αρχίζουν να εμφανίζονται και πολλές μεταφράσεις του Ομήρου σε εθνικές γλώσσες.

Στη Γαλλία η πρώτη έκδοση του Ομήρου έγινε το 1510. Επρόκειτο για την έκδοση της μετάφρασης του Niccolo della Valle, η οποία είχε κυκλοφορήσει νωρίτερα στην Ιταλία. Εκδότης ήταν ο Josse Bade. Αυτό αποδεικνύει τη σημασία της Ιταλίας στην διάδοση του ομηρικού κειμένου, και γενικότερα των ομηρικών σπουδών στην Ευρώπη της Αναγέννησης.

Απόλυτα ενδεικτική της κατάστασης των ομηρικών σπουδών στην Ιταλία του 15ου αιώνα αποτελεί ο Marsilio Ficino (1433-1499). Ο Ficino υπήρξε ο πλέον επιφανής ουμανιστής στη Φλωρεντία και αυτός που επιφορτίστηκε με τη μετάφραση και το σχολιασμό μεγάλου μέρους της πλατωνικής φιλοσοφικής γραμματείας. Πέρα από τις μεταφράσεις και τα σχόλια, ο Ficino συνέγραψε και ένα αρκετά εκτεταμένο έργο, το Theologia Platonica de immortalitate animae, στο οποίο εκθέτει τη δική του φιλοσοφία. Σε αυτό ο Ficino αναφέρεται στον Όμηρο οκτώ φορές. Όπως θα δούμε, όμως, το επίπεδο της γνώσης του για τον Όμηρο είναι τουλάχιστον στοιχειώδες, παρότι ο ίδιος ήταν θαυμαστής και εμ­βριθέστατος γνώστης της ελληνικής αρχαιότητας. Οι γνώσεις του για τον Όμηρο αποτελούσαν, κυρίως, προϊόν της μελέτης των πλατωνικών κειμένων, πράγμα που φαίνεται εύκολα, μιας και συνήθως αναφέρει τον Πλάτωνα ως πηγή του, όταν μνημονεύει τον Όμηρο.

 

ο Marsilio Ficino (Μαρσίλιο Φιτσίνο 1433-1499), υπήρξε ο πλέον επιφανής ουμανιστής στη Φλωρεντία και αυτός που επιφορτίστηκε με τη μετάφραση και το σχολιασμό μεγάλου μέρους της πλατωνικής φιλοσοφικής γραμματείας.

 

Ο Ficino, βασι­σμένος σε αρχαίες πηγές που δεν κατονομάζει αλλά και δεν φαίνεται να αποδέχεται πλήρως, παρουσιάζει τον Όμηρο ως τρελό (insanus), παραφράζοντας και παρανοώντας προφανώς την ένθεη μανία των ποιητών, όπως καταγράφεται στα ελληνικά. Επίσης, ο Όμηρος, παρότι τυφλός, παρουσιάζεται ως εξαιρετικής ευφυΐας άνθρωπος, ώστε μπόρεσε να δει και να μάθει τόσα πολλά πράγματα, τα οποία αργότερα ύμνησε με τον πλέον επιτυχημένο τρόπο, πετυχαίνοντας να συναιρέσει όλες τις τέχνες. Ο Ficino, όμως, πίστευε ότι οι στίχοι του Ομήρου κρύβουν και βαθύτερα νοήματα. Ο ίδιος συμφωνούσε με τα γραφόμενα των Χαλδαίων μάγων, οι οποίοι υποστήριζαν ότι η ψυχή μπορεί να περιτυλιχθεί από ακτίνες φωτός. Εκμεταλλευόμενη την ελαφρότητα του φωτός, η ψυχή μπορεί να αρθεί από τον κόσμο της ύλης και των αισθήσεων. Ο Ficino ταυτίζει τα περιγραφόμενα από τους Χαλδαίους μάγους με τη χρυσή άλυσο, την οποία είδε ο Όμηρος να κρέμεται από τον ουρανό και να φθάνει έως τη Γη. Μέσω αυτής, όποιος καταφέρνει να την δει, μπορεί να ανέλθει στον ουρανό. Δεν είμαστε σίγουροι για το κατά πόσο γνώριζε απευθείας το ομηρικό κείμενο ο Ficino, μιας και τη συγκεκριμένη εικόνα περιγράφουν ο Πλάτων και ο Μακρόβιος. Ο Ficino, όπως και πολλοί άλλοι Ιταλοί ουμανιστές του 15ου αιώνα πίστευαν στην ύπαρξη μιας μυστικής γνώσης, η οποία διέτρεχε την ιστορία της ανθρωπότητας από τα απώτατα βάθη της έως τον 15ο αιώνα. Κρίκος αυτής της μυστικής αλυσίδας γνώσης, και μάλιστα κομβικός, υπήρξε ο Όμηρος, ο οποίος είχε συμβάλλει στη μετάδοση της γνώσης από την ανατολή στον Ελλαδικό χώρο.

Σε άλλο σημείο του έργου του ο Ficino παραθέτει ένα χωρίο του Ομήρου, το οποίο αναφέρεται στον Τειρεσία. Το ιδιαίτερο στοιχείο είναι ότι ο Ficino χρησιμοποιεί λατινική μετάφραση και όχι το ελληνικό κείμενο, παρότι σε άλλα σημεία παραπέμπει στα πρωτότυπα ελληνικά κείμενα. Θα λέγαμε ότι, παρά τη θέληση του Ficino να ασχοληθεί με τον Όμηρο, τα εμπόδια που συναντούσε στην προσέγγιση των πρωτοτύπων επών, δεν τον βοηθούσαν να εμβαθύνει στον Όμηρο. Η γνώση του Ficino για τον Όμηρο είναι κυρίως αποτέλεσμα της μελέτης των πλατωνικών διαλόγων, ιδίως του Ίωνα, στον οποίο ο Πλάτων πραγματεύεται την ποίηση και ασχολείται εκτενώς και επισταμένως με τον Όμηρο.

Συμπερασματικά, ο Όμηρος και οι ομηρικές σπουδές προσελήφθησαν με ένα πολύ ιδιαίτερο τρόπο από τον λατινικό Μεσαίωνα και την Αναγέννηση. Η γλώσσα διαδραμάτισε καθοριστικό ρόλο στην πορεία των ομηρικών επών. Ο Όμηρος είναι δεμένος με την ελληνική και οποιαδήποτε προσπάθεια να τον δει και να τον αντιμετωπίσει κανείς εκτός αυτού του πλαισίου είναι καταδικασμένη. Η διάδοση του ελληνικού κειμένου του Ομήρου ανέβασε ψηλά τον πήχη και για τα νεολατινικά. Η γλώσσα εκλεπτύνθηκε και εξελίχθηκε γιατί υπήρχε το αξεπέραστο γλωσσικό πρότυπο του Ομήρου.

 

Γεώργιος Στείρης

«Ο Όμηρος και η Ελληνική Σκέψη», Εκδόσεις εργαστηριού μελέτης του Θεσμικού Λόγου, Ε.Κ.Π.Α., Αθήνα, 2019.

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

 

Θεματική σειρά ομιλιών με θέμα: «Η Νεοελληνική Τέχνη τον 19ο αιώνα»


 

Η Εθνική Πινακοθήκη – Μουσείο Αλεξάνδρου Σούτσου (Παράρτημα Ναυπλίου) και ο Σύνδεσμος Φιλολόγων Αργολίδας διοργανώνουν θεματική σειρά ομιλιών με θέμα: «Η Νεοελληνική Τέχνη τον 19ο αιώνα». Θα παρουσιαστούν Έλληνες ζωγράφοι, έργα των οποίων εκτίθενται στην περιοδική έκθεση του παραρτήματος με θέμα «Άρωμα Γυναίκας».

 

«Η Νεοελληνική Τέχνη τον 19ο αιώνα»

 

Στο πλαίσιο των ομιλιών θα εξεταστεί μεταξύ των άλλων γιατί ο Νικηφόρος Λύτρας (1832-1904) θεωρείται «Γενάρχης» της νεοελληνικής ζωγραφικής και θα προσεγγιστούν μορφές τέχνης του Νικολάου Γύζη (1842-1901), οι οποίες τον κατατάσσουν στους πρωτοπόρους των καλλιτεχνικών κινημάτων, στο τέλος του 19ου αιώνα.

Θα αποσαφηνιστεί γιατί η ζωγραφική του Γεώργιου Ιακωβίδη (1853-1932) διαφέρει από το κοινωνικό κήρυγμα των ρεαλιστών ή από τη ζωγραφική των ρομαντικών και των συμβολιστών και πώς στο έργο του Θεόδωρου Ράλλη (1852-1909) εμφανίζεται η νοσταλγία της Ανατολής και η λατρεία του εξωτικού και του παράδοξου.

Ο κύκλος θα ολοκληρωθεί με δύο εξέχουσες γυναίκες ζωγράφους: αρχικά με τη Θάλεια Φλωρά-Καραβία (1871-1928), μαθήτρια των Νικόλαου Γύζη και Γεωργίου Ιακωβίδη και στη συνέχεια με τη Σοφία Λασκαρίδου (1882-1965),  μαθήτρια του Νικηφόρου Λύτρα. Γεννήθηκαν το τελευταίο τέταρτο του 19ου αιώνα και ξεχώρισαν για τον δυναμισμό και την προσωπικότητά τους. Άνοιξαν νέους δρόμους στην πρόσληψη και στην αποτίμηση του φύλου τους και υπήρξαν πρωτοπόρες στο ανανεωτικό καλλιτεχνικό κίνημα των αρχών του 20ού αιώνα.

  • 11/10/2019: «Νικηφόρος Λύτρας (1832-1904), ο θεμελιωτής της Σχολής του Μονάχου».
  • 13/12/2019: «Ο ζωγράφος Νικόλαος Γύζης (1842-1901), η ζωή, το έργο και η εποχή του».
  • 7/2/2020: «Γεώργιος Ιακωβίδης (1853-1932), ο ζωγράφος της παιδικής ηλικίας».
  • 8/4/2020: «Θεόδωρος Ράλλης (1852-1909), ο κυριότερος Έλληνας Οριενταλιστής».
  • 25/6/2020:«Θάλεια Φλωρά-Καραβία (1871-1928) και Σοφία Λασκαρίδου (1882-1965), πρωτοπόρες Ελληνίδες ζωγράφοι».

 

Εθνική Πινακοθήκη, Σιδηράς Μεραρχίας 23, Ναύπλιο, στις 19:00.

Ομιλήτρια: Λαμπρινή Καρακούρτη, επιμελήτρια της ΕΠΜΑΣ.

 

Η παιδαγωγική αξία των επών του Ομήρου για την εφηβική ηλικία – Ελπινίκη Α. Τσικλείδη


 

«Ελεύθερο Βήμα»

Από την Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού.

Η Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού, δημιούργησε ένα νέο χώρο, το «Ελεύθερο Βήμα», όπου οι αναγνώστες της θα έχουν την δυνατότητα να δημοσιοποιούν σκέψεις, απόψεις, θέσεις, επιστημονικά άρθρα ή εργασίες αλλά και σχολιασμούς επίκαιρων γεγονότων.

Διαβάστε στο «Ελεύθερο Βήμα»  την εισήγηση της κας Ελπινίκης Α. Τσικλείδη στη Στρογγυλή Τράπεζα «Ο Όμηρος και η Ελληνική Σκέψη / Homer and Greek Thought», που πραγματοποιήθηκε την Τετάρτη 22 Μαΐου 2019, στις εγκαταστάσεις του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου στην Αθήνα, με θέμα:

 

«Η παιδαγωγική αξία των επών του Ομήρου για την εφηβική ηλικία».

 

Η εφηβική ηλικία συνιστά την εκρηκτική, την ηφαιστειακή ώρα της ανθρώπινης οντότητας. Είναι η ώρα της συνειδητοποίησης μιας νέας, πολυδιάστατης αίσθησης εαυτού. Ένας κόσμος δύει και ένας άλλος ανατέλλει… Ένας κόσμος ονείρων, επιδιώξεων, προσδοκιών και στόχων. Είναι ο χρυσός χρόνος διαμόρφωσης της προσωπικότητας, της τοποθέτησης αξιών και στάσεων ζωής, της αμφισβήτησης και της φανέρωσης νέου τρόπου σκέψης και κοσμοθεώρησης.

Σ’ αυτήν την καταλυτική ώρα της ανθρώπινης ζωής και ύπαρξης, αναντίρρητα, τα μεγάλα, πνευματικά, κλασσικά έργα, μπορούν να καθοδηγήσουν και να προβάλλουν πρότυπα ζωής πλούσια σε περιεχόμενο. Μόνο έργα διαπνεόμενα από πανανθρώπινες, διαχρονικές ιδέες και κλασσικά ιδανικά, μπορούν να παιδαγωγήσουν και να επηρεάσουν τους εφήβους επ’ αγαθῴ.

Ιδανικός Δάσκαλος των εφήβων υπήρξε και υπάρχει ο «Θείος Όμη­ρος». O μεγαλύτερος επικός ποιητής, o κατ’ εξοχήν ποιητής (poète par excellence), με την Ιλιάδα και την Οδύσσειά του παιδαγώγησε και παιδαγωγεί την Ελλάδα και την Ευρώπη. Ο Πλάτων θα πει: «ὡς τὴν Ἑλλάδα πεπαίδευκεν οὗτος ὁ ποιητής». [1] Αλλά και την Ευρώπη πε­παίδευκεν, καθώς διδάσκεται στα σχολεία της Εσπερίας. Ο Όμηρος με τα Έπη του, τα οποία αποτελούν έργα τέχνης απαράμιλλου κάλλους, στοχεύει στην ψυχή και στον νου του καθέκαστου ανθρώπου και μάλιστα περισσότερο του νέου, τον οποίο διδάσκει με βελούδινο τρόπο. Ο Αντόνιο Γκράμσι δηλώνει ενδεικτικά: «Η τέχνη μπορεί να διδάξει, ακριβώς γιατί είναι τέχνη και όχι γιατί είναι “τέχνη που διδάσκει”, γιατί, σ’ αυτήν την περίπτωση είναι ένα τίποτα και το τίποτα δεν μπορεί να διδάσκει». [2] Είναι μια τέχνη που πλάθει εύπλαστες καρδιές και συγκροτεί ολόδροσα μυαλά. Η δυνατή και πάλλουσα ποίηση του ραψωδού προσφέρει την αισθητική απόλαυση και τη βαθιά διδαχή. Η μεγάλη ποίηση του Ομήρου διαμορφώνει όλες τις εκφάνσεις της ανθρώπινης ουσίας, φωτίζει το λογικό, πλουτίζει το φαντασιακό, εμπνέει το οραματικό στοιχείο. Ο Όμηρος είναι ένας υπέροχος παραμυθάς, που σαγηνεύει με τον οίστρο και τα τεχνάσματά του τη νεανική, ευεπηρέαστη φύση που λαχταρά να υψωθεί και να αγγίξει τα όνειρά της.

 

Ο Όμηρος και οι Έλληνες, έργο του Γερμανού ζωγράφου Wilhelm von Kaulbach (1805- 1874). Τοιχογραφία στη σκάλα του νέου μουσείου στο Βερολίνο, έκδοση του Alexander Dunckel, 1871.

 

Ποιος ή ποια δεν ταυτίστηκε στα εφηβικά χρόνια με κάποιον ή κάποια από τους ήρωες ή τις ηρωίδες του Ομήρου;

Άλλος μαγεύεται από τη λιονταρίσια ψυχή του Αχιλλέα, άλλος από τη σύνεση, τη γλυκύτητα και τη δύναμη του λόγου του Νέστορα. Κάποια θέλει να μοιάσει στη γοητεία της Κίρκης και κάποια άλλη στην πίστη και την υπομονή της Πηνελόπης. Η δε μορφή του πολύτροπου Οδυσσέα, του σοφού και συνάμα ελεύθερου ανθρώπου αγγίζει κάθε ψυχή στην ολότητά της. Ποιητής, δάσκαλος, μάγος ο Όμηρος, αλλά και πρώιμος φιλόσοφος. Η τέχνη του μπορεί να χαρακτηριστεί και ως ποιητική φιλοσοφία. Γνωρίζει το καλό και το κακό, το ωφέλιμο και το βλαβερό και το κοινωνεί με το διεισδυτικό και υπόγειο τρόπο της ποίησης στον άνθρωπο, στο νέον άνθρωπο. Στην ποίησή του ενσωματώνεται η ιστορία του παρελθόντος, τα κλέη των ανδρών και η ηθική σοφία ενός έθνους. Παραδίδονται στις επερχόμενες γενεές με εύληπτο τρόπο, τα πρότυπα προς μίμηση, οι στάσεις ζωής και οι υψηλοί σκοποί. Παραδίδεται στη νεότητα πυξίδα ζωής και ιστία πλοήγησης. Μπολιάζονται στις νεανικές ψυχές κλασσικές αξίες, όπως ο σεβασμός, η ευσέβεια, η σεμνότητα, η φιλία, η γενναιότητα, η φιλοπατρία, η θυσία, η επιδεξιότητα, η ευελιξία.

Οι ήρωες και οι ηρωίδες των Επών, είναι παραδειγματικές, εμβληματικές μορφές, ικανές να δονήσουν, να διεγείρουν δημιουργικά τον άνθρωπο που αναπτύσσεται και ανασυνθέτεται. Ποίηση πολυδιάστατη, καλειδοσκοπική, πολύτροπη, δυνατή, νεανική, μουσική, συγκινησιακή και αισθαντική.

Η Ιλιάδα είναι περισσότερο πολεμική και ρεαλιστική και εμφανώς αναδύονται οι αξίες της τιμής, της αρετής, της αριστείας, της αιδούς, της άμιλλας, της φιλοπατρίας.

Η Οδύσσεια είναι ύμνος στην ανθρώπινη περιπέτεια, στην έλλογη αλλά και στην παράλογη σκέψη, στην ανθρώπινη επιδεξιότητα και επινοητικότητα, στην εναγώνια προσπάθεια για επιβίωση και στα επιτεύγματα που προέρχονται απ’ αυτήν. Όμως και στα δύο Έπη υπάρχει η διδαχή της αρμόζουσας (προσήκουσας) συμπεριφοράς, ένας πρακτικός κώδικας συνδιαλλαγής των ατόμων. Το γεγονός αυτό, γίνεται αρωγός στην αναζήτηση της νεότητας για αρμονικούς κανόνες συμβίωσης, για ένα πρότυπο μοντέλο ζωής.

Στην Ιλιάδα η έννοια της τιμής, της αριστείας, της φιλοπατρίας, αποτελούν τα μεγάλα προστάγματα. Πάντα να είσαι ο καλύτερος, να ξεπερνάς τους άλλους, να τιμάς το πατρικό γένος!

«Αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων, μηδὲ γένος πατέρων αἰσχυνέμεν».[3]

Έχουμε την πεμπτουσία, την επιτομή του ηρωικού κώδικα. Έτσι ξεπροβόδισε ο Ιππόλοχος τον γιο του Γλαύκο, όταν πήγαινε να πολεμήσει με την αντίπαλη παράταξη, έτσι αποχαιρέτησε ο Πηλέας τον λεβέντη γιο του Αχιλλέα, όταν μαζί με τους Έλληνες κίνησε να πολεμήσει στην Τροία. [4]

Η αποθέωση του ηρωισμού και της αγάπης προς την πατρίδα εντοπίζεται και στην κορυφαία Ομηρική ρήση: «Εἷς οἰωνὸς ἄριστος ἀμύνεσθαι περὶ πάτρης».[5]

Αλλά και έννοιες όπως της συνδιαλλαγής, του ανθρωπισμού και του σεβασμού του αντιπάλου, αναδύονται από το μέγα Έπος. Η κορυφαία, η καθηλωτική σκηνή της ικεσίας του Πριάμου στον Αχιλλέα να ενταφιάσει το άμοιρο παιδί του και η αποδοχή της από τον ήρωα, είναι δυνατό να μην εγγραφεί στην ολόθερμη, νεανική ψυχή; Ο μεγάλος ποιητής γνωρίζει καλά την ανθρώπινη ύπαρξη και τα χαρακτηριστικά της, μιλά στην καρδιά και το μυαλό κάθε ανθρώπινου όντος. Ο ιδιοφυής ποιητής με τα Έπη του, φθάνει στη ρίζα της ανθρωπιάς, δονεί και συγκινεί, όπως αυτό γίνεται και με τις τραγωδίες των μεγάλων τραγικών ποιητών. Ο Αισχύλος θα αποδώσει την προσήκουσα τιμή στον Όμηρο, αναφέροντας, ότι οι τραγωδίες του ήταν ψίχουλα από το μεγάλο τραπέζι (δείπνο) του Ομήρου. Ο Όμηρος λειτουργεί σαν ανατόμος της ανθρώπινης ψυχής και έχει την ικανότητα με την τέχνη και την τεχνική του να μεταδίδει τις ιδέες, τα μηνύματα και τις αξίες του, στον εν γένει άνθρωπο, αλλά και στον νέο άνθρωπο ειδικότερα. Επιπρόσθετα, ο ποιητής και η καλλιτεχνική του ευφυΐα μεταδίδει τα νοήματα με τρόπο ευχάριστο και γόνιμο, δημιουργώντας υπέροχες εικόνες, τέτοιες που πλείστοι καλλιτέχνες μετά απ’ αυτόν, να εμπνευστούν απ’ αυτές και να πραγματοποιήσουν αξεπέραστα έργα στη ζωγραφική και στη μουσική.

Επίσης, κάθε δάσκαλος και κάθε παιδαγωγός, με εργαλείο τα βιβλία του Ομήρου, μπορεί να τελέσει φωτισμένη διδασκαλία, ικανή να φλογίσει εφηβικές ψυχές.

Στην Οδύσσεια αποθεώνονται αξίες όπως της φιλοξενίας, της φιλίας, της οικογένειας, της πίστης, της αφοσίωσης, της υπομονής, της ευγένειας. Αξίες που όλοι προσδοκούν και εύχονται να διέπουν τις νέες γενεές. Η ζωή σαν αυταξία παρουσιάζεται με όλα τα αγαθά και με όλα τα δεινά της.

Μέσα από τον αγώνα έρχεται η δικαίωση, η χαρά, το μεγαλείο! Υπάρχει ενθουσιασμός και αισιοδοξία, ιδιότητες που χαρακτηρίζουν την ανόθευτη, υπέροχη, νεανική ψυχή.

Στον Όμηρο οι ήρωες έχουν ισχυρό χαρακτήρα, ταλέντα, ήθος, πραγ­ματώνουν άθλους. Ο μέγας αοιδός διαθέτει πνεύμα, τέχνη και τεχνική, για να συναρπάσει και να καθοδηγήσει με την αφήγησή του. Το σχήμα Ύβρις-Άτη-Νέμεσις-Τίσις δηλώνει την ανθρώπινη πτώση, αλλά και την επαναφορά της ηθικής τάξης και παρουσιάζεται συχνά στα Έπη του.

Μορφή και περιεχόμενο σε πλήρη λάμψη και ανάπτυξη συντελούν στην άσκηση απόκτησης παιδείας και πολιτισμού, από τον έφηβο, το νέο, τον εν γένει άνθρωπο και πολίτη. Ο Όμηρος είναι ο μεγάλος διαφωτιστής των αρχαίων χρόνων. Οι πρώτοι Πυθαγόρειοι θα ορίσουν την Ιλιάδα και την Οδύσσεια ως «Ιερά Βιβλία». Οι έφηβοι όλων των εποχών ανακαλύπτουν παγκόσμιες, ανθρώπινες καταστάσεις και συναισθήματα στα Ομηρικά Έπη. Ανακαλύπτουν μεγάλες αλήθειες για τη ζωή και τον άνθρωπο και αποκτούν ωφέλιμη γνώση. Μαθαίνουν για τα ανθρώπινα πάθη, αλλά και για την άρση τους. Η ζωή έχει την αξία της, αλλά η τιμή στέκεται πάνω και απ’ αυτήν! Εκφράζονται πρότυπα ζωής σε ατομικό και σε συλλογικό επίπεδο. Οι άνθρωποι έχουν αδυναμίες, αλλά μπορούν να πραγματώσουν την υπέρβασή τους, να δώσουν νόημα και περιεχόμενο στη δράση τους, στα πρόσωπα και στα πράγματα.

Ο Ομηρικός κόσμος δεν είναι ο κόσμος του χάους, της παρακμής, αλλά ο κόσμος της παράδοσης, της σύγκρουσης, του αγώνα, των διλημμάτων που ενεργοποιούν το ανθρώπινο δυναμικό, το σκέπτεσθαι και το κρίνειν, γονιμοποιούν τις ιδιαίτερες κλίσεις του προσώπου και οδηγούν στην περαιτέρω εξέλιξη της κοινωνίας, μέσα από πολυσήμαντα, πολυδύναμα γεγονότα, συγκρούσεις και προοπτικές.

Ο έφηβος, ο νέος, καλείται να γίνει πολύτροπος, πολυμήχανος, πο­λυμαθής, γονιμοποιός, για να αδράξει τη ζωή, να τη μετουσιώσει, να τη χαρεί, να την παραδώσει στους επιγόνους του ζωντανή και πλούσια.

Το υφαντό της Πηνελόπης υφαίνεται από τον καθένα και την κα­θεμία, ημέρα με την ημέρα της ζωή τους. Το ταξίδι της ζωής είναι η «Οδύσσεια» της κάθε ατομικής ύπαρξης και ο ποθητός νόστος μοναδικός για το καθένα ον. Κάθε άτομο-πρόσωπο σαλπάρει στις θάλασσες, στα κύματα, ανοίγεται στο πέλαγος, κλυδωνίζεται σαν την Αργώ, συντροφιά με τα όνειρά του, για να αγναντέψει στο τέλος το δικό του λιμάνι και να κερδίσει την παράξενη Ιθάκη του, την πατρίδα της καρδιάς και του νου του!…

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Πλάτων, Πολιτεία, 606e.

[2] Γκράμσι, 1981, 23.

[3] Ομήρου, Ιλιάδα, Ζ, 208-209.

[4] Edwards, 2001, 206.

[5] Ομήρου, Ιλιάδα, Μ, 243.

 

Βιβλιογραφία


 

  • Γκράμσι, Αντόνιο, Λογοτεχνία και Εθνική ζωή, μτφρ. Χρήστος Μαστραντώνης, τ.ε΄, Αθήνα, Στοχα­στής, 1981.
  • Edwards, Mark, Όμηρος ο ποιητής της Ιλιάδος, μτφρ. Βάιος Λιαπής, Νικόλαος Μπεζεντάκος, Αθήνα, Ινστιτούτο του Βιβλίου-Α.Καρδαμίτσα, 2001.

 

Ελπινίκη Α. Τσικλείδη

 «Ο Όμηρος και η Ελληνική Σκέψη», Εκδόσεις εργαστηριού μελέτης του Θεσμικού Λόγου, Ε.Κ.Π.Α., Αθήνα, 2019.

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και η εικόνα που παρατίθεται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.