Feeds:
Δημοσιεύσεις
Σχόλια

Posts Tagged ‘Αριστοτέλης’

Η Μη-Φιλελεύθερη Δημοκρατία της Αρχαίας Αθήνας

Posted in Ελεύθερο Βήμα, tagged , , , , , , , , , , , , , , on 26 Ιουλίου, 2018| Leave a Comment »

 Η Μη-Φιλελεύθερη Δημοκρατία της Αρχαίας Αθήνας – Αριστείδης Ν. Χατζής

 

«Ελεύθερο Βήμα»

Από την Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού.

Η Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού, δημιούργησε ένα νέο χώρο, το «Ελεύθερο Βήμα», όπου οι αναγνώστες της θα έχουν την δυνατότητα να δημοσιοποιούν σκέψεις, απόψεις, θέσεις, επιστημονικά άρθρα ή εργασίες αλλά και σχολιασμούς επίκαιρων γεγονότων.

Φιλοξενούμε σήμερα στο «Ελεύθερο Βήμα»  την ομιλία του κ. Αριστείδη Ν. Χατζή στο διεθνές συνέδριο «Ancient Greece and the Modern World: The Influence of Greek Thought on Philosophy, Science and Technology» που πραγματοποιήθηκε στην Αρχαία Ολυμπία τον Αύγουστο του 2016, με τίτλο:

 

«Η Μη-Φιλελεύθερη Δημοκρατία της Αρχαίας Αθήνας»

 

Στην αρχαία Αθήνα οφείλουμε το δημοκρατικό πολίτευμα, την αρχή της πλειοψηφίας (ως τον δημοκρατικό τρόπο λήψης αποφάσεων) αλλά επίσης και τη θεσμική κατοχύρωση της αρχής της λαϊκής κυριαρχίας. Στην αρχαία Αθήνα όμως παρατηρείται για πρώτη φορά το φαινόμενο του λαϊκισμού. Επιπλέον η Αθηναϊκή Δημοκρατία δεν υπήρξε ποτέ Κράτος Δικαίου. Η δύναμη του Δήμου ήταν σχεδόν ανεξέλεγκτη, δεν υπήρχαν συνταγματικές εγγυήσεις, θεσμικοί έλεγχοι και ισορροπίες και δεν αναγνωρίζονταν ατομικά δικαιώματα. Αρκούσε μια απλή πλειοψηφία πολιτών στην Εκκλησία του Δήμου ή λαϊκών δικαστών για να παραβιαστούν όλες οι αρχές που συνδέουμε σήμερα με το Κράτος Δικαίου. Η έννοια της ελευθερίας στην αρχαιότητα ήταν πολύ διαφορετική από τη σύγχρονη – που την οφείλουμε στον διαφωτισμό και τις μεγάλες επαναστάσεις από το 1776 μέχρι το 1848. Η σύγχρονη αντίληψη οδήγησε στο μοντέλο της κυρίαρχης σήμερα φιλελεύθερης δημοκρατίας. Θα συζητήσουμε το θέμα με αναφορά σε διάσημα ιστορικά επεισόδια και δίκες. Όπως θα δούμε όμως (με αναφορά σε τρία σημαντικά κείμενα) οι φιλελεύθερες ιδέες της ατομικότητας, της ανοχής και του κράτους δικαίου πρωτοεμφανίστηκαν στην αρχαία αθηναϊκή γραμματεία. Οι ιδέες αυτές ήταν πρωτότυπες για την εποχή τους αλλά ταυτόχρονα περιθωριακές, δεν επηρέασαν τους θεσμούς αλλά συνεχίζουν να εντυπωσιάζουν μέχρι και σήμερα.

  1. Αρχαία και Σύγχρονη Ελευθερία

Benjamin Constant (Μπενζαμέν Κονστάν, 1767-1830), πολιτικός και συγγραφέας, ένθερμος φιλελεύθερος από τις αρχές του 19ου αιώνα.

Στις 13 Φεβρουαρίου του 1819, τριάντα χρόνια μετά το ξέσπασμα της Γαλλικής Επανάστασης και τέσσερα μόλις χρόνια μετά την Παλινόρθωση των Βουρβόνων, ο Benjamin Constant, από τους κορυφαίους φιλελεύθερους διανοούμενους της εποχής, εκφώνησε έναν από τους σημαντικότερους λόγους στην ιστορία της πολιτικής σκέψης.

Ο Constant ήταν 52 ετών, βετεράνος πολιτικός και συγγραφέας αλλά και μια προσωπικότητα που ενέπνεε κύρος στη γαλλική κοινωνία. Η διάλεξη δόθηκε στο Athénée Royal, υπό τον τίτλο: «Η ελευθερία των Αρχαίων εν συγκρίσει προς εκείνην των Νεωτέρων» (De la libertι des Anciens comparιe à celle des Modernes). Για σχεδόν 150 χρόνια παρέμεινε ξεχασμένη μέχρι που ανασύρθηκε από την αφάνεια από σύγχρονους μελετητές.

Το βασικό επιχείρημα του Constant είναι πολύ απλό: η Αθήνα ήταν δημοκρατία αλλά όχι φιλελεύθερη δημοκρατία. Αν και ήταν η καλύτερη αρχαία δημοκρατία, δεν θα μπορούσε να συγκριθεί με τις πλέον προοδευτικές δημοκρατίες των αρχών του 19ου αιώνα. Ο λόγος βέβαια ήταν ότι αν και οι Αθηναίοι πολίτες ήταν ελεύθεροι, δεν ήταν όμως τόσο ελεύθεροι όσο τα άτομα στις σύγχρονες φιλελεύθερες συνταγματικές δημοκρατίες.

Αλλά ας δούμε πρώτα τι σημαίνει ο όρος «φιλελεύθερη δημοκρατία».

James Madison (Τζέιμς Μάντισον, 1751-1836), τέταρτος Πρόεδρος των Ηνωμένων Πολιτειών Αμερικής.

Η Δημοκρατία είναι στην πραγματικότητα ένας τρόπος να λαμβάνονται συλλογικές α-ποφάσεις. Ο δημοκρατικός τρόπος λήψης συλλογικής απόφασης βασίζεται στην αρχή της πλειοψηφίας. Όταν υπάρχει κάποια διαφωνία (και στη γνήσια δημοκρατία υπάρχουν πάντα διαφωνίες) η απόφαση από την πλειοψηφία εξασφαλίζει την πολιτική νομιμοποίηση γιατί φαίνεται, και είναι ένας δίκαιος τρόπος και επιπλέον ο πιο συμβατός με την ελευθερία. Η αρχή της λαϊκής κυριαρχίας, που βασίζεται στην αρχή της πλειοψηφίας, ισοδυναμεί με τη λεγόμενη «δημοκρατική αρχή», μια αρχή που ανακάλυψαν οι αρχαίοι Αθηναίοι.

Όμως, αναρωτιέται κανείς, είναι πολιτικά επιθυμητό να αποφασίζει η πλειοψηφία για τα πάντα; Όχι βέβαια. Διότι υπάρχει μια περιοχή όπου τα άτομα θα πρέπει να αφήνονται ελεύθερα να αποφασίζουν για τους εαυτούς τους, ακόμα και όταν οι αποφάσεις τους θα επηρεάσουν το σύνολο της κοινωνίας. Αυτή η περιοχή περιχαρακώνεται και προστατεύεται από τα ατομικά δικαιώματα. Είναι μια περιοχή προσωπικής ελευθερίας όπου η κοινωνία, η πλειοψηφία, η κυβέρνηση, δεν μπορούν να επέμβουν. Ποια είναι η έκταση αυτής της περιοχής; Εξαρτάται από το πόση ελευθερία έχει παραχωρήσει στα άτομα η κοινωνία. Ας ονομάσουμε αυτήν την αρχή «φιλελεύθερη». Η φιλελεύθερη αρχή κατοχυρώθηκε θεσμικά για πρώτη φορά από τον James Madison στο Αμερικανικό Σύνταγμα του 1787 και ιδίως στις Τροποποιήσεις (Bill of Rights) που ακολούθησαν δύο χρόνια αργότερα.

Επομένως, σε μια φιλελεύθερη δημοκρατία υπάρχει μια αυστηρά προσωπική περιοχή που την προστατεύουν τα αρνητικά δικαιώματα. Αυτή η περιοχή πρέπει να προστατεύεται όχι μόνο από μια αυταρχική κυβέρνηση αλλά ακόμα και από τη δημοκρατική πλειοψηφία. Την προστασία θα πρέπει να την εγγυάται το Κράτος Δικαίου και το πιο ισχυρό θεσμικό του όπλο: το Σύνταγμα. Μια κοινωνία όπου ο λαός καλείται τακτικά να εκφράσει τις αξίες, τις προτιμήσεις και τις επιλογές του μέσω της ψήφου και όπου το Κράτος Δικαίου εγγυάται μια εκτεταμένη περιοχή προσωπικής ελευθερίας, είναι μια φιλελεύθερη κοινωνία. Τα άτομα σ’ αυτήν την κοινωνία ελέγχουν τη ζωή τους, είναι προσωπικά αυτόνομα. Η ευημερία τους συνδέεται με τις ατομικές προτιμήσεις τους. Δεν καθορίζεται από την κοινωνία, μια πλειοψηφία ή μια επιτροπή ειδικών. Η ευημερία επιτυγχάνεται από την ικανοποίηση των ατομικών προτιμήσεων μέσω επιλογών και συμβάσεων.

John Stuart Mill (Τζον Στιούαρτ Μιλ 1806-1873). Βρετανός φιλόσοφος, πολιτικός και οικονομολόγος.

Για να καταλάβουμε καλά την αντίθεση της δημοκρατικής με τη φιλελεύθερη αρχή, ας δούμε πώς ο John Stuart Mill υπερασπίζεται το σημαντικότερο ατομικό δικαίωμα: «Ας υποθέσουμε ότι ολόκληρη η ανθρωπότητα, με τη μοναδική εξαίρεση ενός ατόμου, έχει την ίδια άποψη πάνω σ’ ένα θέμα, ενώ το μοναδικό αυτό άτομο έχει αντίθετη άποψη από την υπόλοιπη ανθρωπότητα στο ίδιο θέμα. Ακόμα και σ’ αυτήν την περίπτωση η ανθρωπότητα δεν δικαιολογείται να αναγκάσει αυτό το μοναδικό άτομο να σωπάσει, περισσότερο απ’ ότι αυτό το άτομο δικαιολογείται, αν είχε τη δύναμη, να αναγκάσει την ανθρωπότητα να σωπάσει αυτή.» (On Liberty, 1859, II.1).

Η Αθήνα ήταν δημοκρατία, αλλά όχι φιλελεύθερη. Οι Αθηναίοι ανακάλυψαν την αρχή της πλειοψηφίας αλλά όχι τα ατομικά δικαιώματα. Επιπλέον, πολύ δύσκολα θα χαρακτήριζε κάποιος την Αθηναϊκή Πολιτεία, Κράτος Δικαίου. Διότι στο Κράτος Δικαίου, όπως ο Αριστοτέλης το όρισε, ο νόμος είναι πάνω από τους ανθρώπους, ακόμα και τις πλειοψηφίες: «τὸν ἄρα νόμον ἄρχειν αἱρετώτερον μᾶλλον ἢ τῶν πολιτῶν ἕνα τινά, κατὰ τὸν αὐτὸν δὲ λόγον τοῦτον, κἂν εἴ τινας ἄρχειν βέλτιον, τούτους καταστατέον νομοφύλακας καὶ ὑπηρέτας τοῖς νόμοις» (Πολιτικά 3.1287a). Στην αρχαία Αθήνα όμως ο λαός, ο Δήμος, ήταν πολιτικά κυρίαρχος και τίποτα δεν μπορούσε να περιορίσει την εξουσία του. Δεν υπήρχε Σύνταγμα, οι νόμοι μπορούσαν να καταργηθούν ή να αχρηστευθούν ανά πάσα στιγμή από μια περιστασιακή πλειοψηφία και δεν υπήρχε σύστημα θεσμικών ελέγχων και ισορροπιών. Η Αθήνα ήταν μια μη-φιλελεύθερη δημοκρατία.

Αλλά ας δούμε ποιο είναι ακριβώς το επιχείρημα του Constant. Για τον Γάλλο διανοούμενο η ελευθερία στην αρχαία Ελλάδα:

 

συνίστατο στη συλλογική αλλά έμμεση άσκηση πολλών όψεων μιας ακέραιης κυριαρχίας· στη δημόσια διαβούλευση για ζητήματα πολέμου και ειρήνης· στη σύναψη συμμαχιών με ξένους· στην ψήφιση νόμων· στην έκδοση αποφάσεων· στον έλεγχο των δαπανών, των πράξεων και της διαχείρισης των αρχόντων, στην έγκληση των τελευταίων, στην απαγγελία κατηγοριών, στην καταδίκη ή στην αθώωσή τους. Αλλά εάν αυτή υπήρξε η αντίληψή τους για την ελευθερία, θεωρούσαν ταυτόχρονα ότι η τελευταία είναι συμβατή με την πλήρη υποταγή του ατόμου στην αυθεντία του συνόλου. Δεν απαντάται σε αυτούς καμία από τις απολαύσεις που, όπως είδαμε, αποτελούν τμήμα της ελευθερίας των συγχρόνων. Κάθε εκδήλωση της ιδιωτικής ζωής επιτηρείται αυστηρά. Καμία βαρύτητα δεν αποδίδεται στην ατομική ανεξαρτησία, ούτε στη σχέση της με την έκφραση γνώμης, το επάγγελμα και προπάντων τη θρησκεία. Η δυνατότητα να επιλέγει κανείς τη θρησκεία του, την οποία εμείς θεωρούμε ως πολύτιμο δικαίωμα, θα εθεωρείτο από τους αρχαίους εγκληματική και βλάσφημη. Η αυθεντία του κοινωνικού σώματος παρεμβάλλεται και φιμώνει τη βούληση των ατόμων σε ζητήματα που εμείς θεωρούμε τα πλέον ασήμαντα. […] Έτσι στους αρχαίους, το άτομο, αν και σχεδόν πάντα κυρίαρχο στα δημόσια πράγματα, κατέχει θέση δούλου στο πλαίσιο των ιδιωτικών του σχέσεων. Ως πολίτης αποφασίζει για τον πόλεμο και την ειρήνη· ως ιδιώτης περιορίζεται, παρακολουθείται και καταπιέζεται σε όλες του τις κινήσεις. Ως μέρος του συλλογικού σώματος ανακρίνει, καθαιρεί, καταδικάζει, ζημιώνει οικονομικά, εξορίζει και καταδικάζει σε θάνατο τους άρχοντες ή τους ανωτέρους του. Όταν, όμως, υποτάσσεται στο συλλογικό σώμα, μπορεί με τη σειρά του να χάσει τη θέση του, να στερηθεί των προνομίων του, να εξορισθεί και να θανατωθεί από τη διακριτική βούληση του συνόλου στο οποίο ανήκει.

 

Στο σημείο αυτό ο Constant κάνει μια σημαντική διάκριση. Η αρχαία Αθήνα δεν είχε το ίδιο είδος δημοκρατίας με τις υπόλοιπες πόλεις-κράτη. Η Αθήνα ήταν ειδική περίπτωση. Οι Αθηναίοι απολάμβαναν μεγαλύτερη ελευθερία από τους άλλους Έλληνες και η δημοκρατία τους είχε ομοιότητες με εκείνες των σύγχρονων φιλελεύθερων δημοκρατιών:

 

Υπήρχε στην αρχαιότητα μια Πολιτεία, όπου η υποταγή της ατομικότητας στο συλλογικό σώμα δεν ήταν τόσο απόλυτη όσο την περιέγραψα. Η Πολιτεία αυτή υπήρξε η ενδοξότερη όλων. Μαντεύετε βέβαια ότι πρόκειται να μιλήσω για την Αθήνα. […] [Α]πό όλα τα αρχαία κράτη, η Αθήνα είναι αυτή που μοιάζει περισσότερο με τα σύγχρονα. […] Το παράδειγμα της [Αθήνας], θα μπορούσε να μου αντιτάξει κανείς, προκειμένου να αντικρούσει ορισμένες παραδοχές μου. Ωστόσο, το παράδειγμα αυτό πρόκειται αντιθέτως να τις επιβεβαιώσει. Η Αθήνα, όπως έχω ήδη επισημάνει, υπήρξε η πλέον εμπορική από τις ελληνικές Πολιτείες, και παραχωρούσε στους πολίτες της απείρως μεγαλύτερη ατομική ελευθερία από ό,τι η Ρώμη και η Σπάρτη. Εάν μπορούσα να υπεισέλθω σε ιστορικές λεπτομέρειες, θα σας έδειχνα ότι το εμπόριο στάθηκε εκεί αφορμή για την εξάλειψη πολλών διαφορών που διακρίνουν τους αρχαίους από τους σύγχρονους λαούς. Το πνεύμα των εμπόρων της Αθήνας ήταν όμοιο με εκείνο των σύγχρονων. […] Παρατηρείστε, ακόμα, πόσο τα έθιμά τους μοιάζουν με τα δικά μας. […] Ως προς τις σχέσεις τους με τους ξένους, παρατηρούμε ότι επεκτείνουν τα πολιτικά δικαιώματα σε οποιονδήποτε μετοικεί στην πόλη τους με την οικογένειά του και ασκεί κάποιο επάγγελμα ή επιτήδευμα. Τέλος, εντυπωσιαζόμαστε από την υπερβολική αγάπη τους για την ατομική ανεξαρτησία.

 

Όμως, αν και η Αθήνα είχε το πολίτευμα με τη μεγαλύτερη ελευθερία στην αρχαία Ελλάδα, δεν θα μπορούσαμε να την χαρακτηρίσουμε φιλελεύθερη δημοκρατία. Η «πλήρης υποταγή του ατόμου στην αυθεντία του συνόλου» παρατηρείται και εκεί:

Εντούτοις, αρκετές από τις συνθήκες που καθόριζαν το χαρακτήρα των αρχαίων εθνών ίσχυαν και στην Αθήνα. Καθώς υπήρχε ένας πληθυσμός δούλων και περιορισμένα εδαφικά όρια, συναντούμε και εκεί κάποια χαρακτηριστικά της ιδιαίτερης ελευθερίας των αρχαίων. Ο λαός νομοθετεί, ελέγχει τη διαγωγή των αρχόντων, υποχρεώνει τον Περικλή να λογοδοτήσει και καταδικάζει σε θάνατο όλους τους στρατηγούς που ήταν επικεφαλής στη ναυμαχία των Αργινουσών. Ταυτόχρονα εφαρμόζεται ο οστρακισμός, αυτή η νόμιμη αυθαιρεσία που εξαίρεται από όλους τους νομοθέτες της εποχής. Ο ανωτέρω θεσμός, που φαίνεται σε μας εξοργιστικά άδικος, και έτσι πρέπει, αποδεικνύει ότι στην Αθήνα το άτομο παρέμεινε περισσότερο υποταγμένο στην υπεροχή του κοινωνικού σώματος από όσο είναι σε οποιοδήποτε ελεύθερο ευρωπαϊκό κράτος σήμερα. […] Ο οστρακισμός στην Αθήνα εδραζόταν στην υπόθεση ότι η κοινωνία ασκεί απόλυτη εξουσία τα μέλη της. Με αυτή τη λογική θα μπορούσε να δικαιολογηθεί.

 

Προφανώς ο Constant έδωσε, ορθώς, μεγάλη σημασία στο θεσμό του οστρακισμού. Ο θεσμός είναι ασύμβατος με τη φιλελεύθερη δημοκρατία. Τον ενοχλούσε όμως τόσο επειδή ενίσχυε το επιχείρημά του ή επειδή και ο ίδιος είχε ζήσει τόσα χρόνια στην εξορία, διωγμένος από σχεδόν όλες τις αυταρχικές Γαλλικές κυβερνήσεις, ακόμα και τις επαναστατικές; Υπάρχουν άλλα παραδείγματα της μη-φιλελεύθερης φύσης της Αθηναϊκής δημοκρατίας και ενδείξεις απουσίας του Κράτους Δικαίου; Θα παρουσιάσουμε κάποια από αυτά στο τρίτο μέρος αφού συζητήσουμε πρώτα με συντομία τη φύση και την κατευθυντήρια αρχή της Αθηναϊκής Δημοκρατίας.

  1. Η Αθηναϊκή Δημοκρατία και η Λαϊκή Κυριαρχία

Ο Αριστοτέλης με το δάσκαλό του Πλάτωνα στην Ακαδημία, λεπτομέρεια από το έργο «Η σχολή των Αθηνών», νωπογραφία του Ραφαήλ.

Δεν πρόκειται να αφηγηθώ την ιστορία της ανάπτυξης των δημοκρατικών θεσμών της Αθήνας ούτε πρόκειται να τους περιγράψω. Η βιβλιογραφία (παλαιότερη και πρόσφατη) για την Αθηναϊκή δημοκρατία είναι πλούσια και υψηλής ποιότητας, δεδομένων των περιορισμών που έχουμε στο να καταγράψουμε ένα είδος πολιτικής οργάνωσης που, από πολλές απόψεις, απέχει τόσο πολύ από το δικό μας. Ωστόσο, πρέπει να ξεκαθαρίσω κάποια θέματα και να δώσω ιδιαίτερη έμφαση σε ορισμένα χαρακτηριστικά του Αθηναϊκού συστήματος διακυβέρνησης.

Θα ξεκινήσω με κάτι που σπανίως τονίζεται όταν περιγράφεται η Αθηναϊκή δημοκρατία: η έννοια της δημοκρατίας δεν αναπτύχθηκε θεωρητικώς παράλληλα με τη θεσμική εξέλιξη της Αθηναϊκής δημοκρατίας. Η δημοκρατική θεωρία ήταν σε εμβρυϊκή κατάσταση τον πέμπτο αιώνα π.Χ. Φυσικά μπορούμε να βρούμε μερικές ιδέες που ανέπτυξαν φιλόσοφοι (όπως ο Πλάτωνας) και θεατρικοί συγγραφείς (όπως ο Αισχύλος) ενώ δεν πρέπει να υποβαθμίσουμε τη σημασία του «Επιτάφιου» του Περικλή, ενός από τα σημαντικότερα πολιτικά κείμενα στην ανθρώπινη ιστορία. Αλλά, δεν έχουμε συστηματική (δημοκρατική) πολιτική θεωρία πριν τον Αριστοτέλη.

Από την άλλη πλευρά, η θεσμική εξέλιξη για τουλάχιστον 250 χρόνια (από τις μεταρρυθμίσεις του Σόλωνα έως το τέλος της Αθηναϊκής ανεξαρτησίας όταν ο Μέγας Αλέξανδρος κατοχύρωνε την εξουσία του στη Νότια Ελλάδα) ήταν ιδιαίτερα εντυπωσιακή. Ήταν ριζοσπαστική, καινοτόμος και περίπλοκη. Την ίδια στιγμή, όμως, δεν ήταν πάντα σταθερή και βασισμένη σε αρχές. Ακόμη και έναν αιώνα μετά τις μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη, ο μέσος Αθηναίος είχε μια μάλλον ασαφή ιδέα για το τι σήμαινε Δημοκρατία. Οι καθημερινοί άνθρωποι στην Αθήνα, αλλά και οι διανοούμενοι, ταύτιζαν τη δημοκρατία με ένα σύνολο θεσμών που καθιέρωναν τη λαϊκή κυριαρχία. Αλλά για πολλούς από αυτούς, η δημοκρατία δεν ήταν παρά η εξουσία του όχλου αφού οι αμόρφωτοι αγρότες, εργάτες, μικροέμποροι και ναύτες αποτελούσαν πάντοτε την πλειοψηφία. Μια πλειοψηφία που πολύ συχνά έπεφτε θύμα των δημαγωγών, των καιροσκόπων και των σωβινιστών. Παρά την έλλειψη ορισμού, η δημοκρατία ήταν πολύ δημοφιλής στην Αθήνα. Ακόμη και οι εχθροί της προσποιούνταν ότι ήταν δημοκράτες. Οι μεταρρυθμίσεις των Τριάκοντα Τυράννων ονομάζονταν «δημοκρατικές» καθώς την ίδια στιγμή το σκληρό, αυταρχικό καθεστώς εκτελούσε 1.500 επιφανείς δημοκρατικούς.

Γι’ αυτόν τον λόγο ήταν απαραίτητη μια επιπλέον θεσμική εξέλιξη: μια νομική ερμηνεία του όρου δημοκρατία. Αυτή η εξέλιξη ήρθε κάπως αργά. Το 337 π.Χ., κυριολεκτικά στο τέλος του βίου της Αθηναϊκής δημοκρατίας, ο Νόμος του Ευκράτη, ταύτισε τη Δημοκρατία με τη Λαϊκή Κυριαρχία για πρώτη φορά στην ιστορία των θεσμών: ἐάν τις ἐπαναστῇ τῷ δήμῳ ἐπὶ τυραννίδι ἢ τὴν τυραννίδα συνκαταστήσῃ ἢ τὸν δῆμον τὸν Ἀθηναίων ἢ τὴν δημοκρατίαν τὴν Ἀθήνησιν καταλύσῃ, ὃς ἂν τὸν τούτων τι ποιήσαντα ἀποκτείνῃ, ὅσιος ἔστω·

Η πρωτότυπη ιδέα σε αυτό το διάταγμα ήταν το γεγονός ότι το έννομο αγαθό δεν ήταν πλέον (όπως στη προηγούμενη νομοθεσία προστασίας του Πολιτεύματος) η ασαφής έννοια της Δημοκρατίας, αλλά η πιο πολιτικά απτή έννοια της Λαϊκής Κυριαρχίας. Ο Δήμος ήταν η μοναδική πηγή πολιτικής εξουσίας και πολιτικής νομιμοποίησης. Το διάταγμα χαράχτηκε πάνω σε μια μαρμάρινη στήλη, η κορωνίδα της οποίας απεικόνιζε τη Δημοκρατία να στεφανώνει τον καθήμενο μπροστά της Δήμο. Ο πολιτικός συμβολισμός ήταν περισσότερο από ξεκάθαρος.

Στην εκπνοή της, η αρχαία Αθηναϊκή Δημοκρατία ήταν μια γνήσια δημοκρατία, ένα πολιτικό σύστημα που παραχωρούσε κυριολεκτικά απόλυτη εξουσία στο λαό. Παραχωρούσε όμως στο λαό και το δικαίωμα να καταχραστεί αυτή την εξουσία, απόλυτα.

  1. Δημοκρατία Δίχως Ατομικά Δικαιώματα

Οι Αθηναίοι πολίτες είχαν δικαιώματα, αλλά αυτά τα δικαιώματα ήταν πολιτικά, όχι ατομικά. Αυτό σημαίνει ότι οι Αθηναίοι πολίτες είχαν το δικαίωμα να συμμετέχουν στην πολιτική, να εκλέγουν και να εκλέγονται. Θα μπορούσε κάποιος να πει ότι είχαν ένα μερίδιο στην Αθηναϊκή πολιτική κοινότητα – όχι όλοι οι κάτοικοι της Αττικής, φυσικά, αλλά μονάχα ένα 10-12% του συνολικού της πληθυσμού (οι ελεύθεροι, ενήλικοι άντρες, Αθηναίοι πολίτες γεννημένοι στην Αθήνα, αναλογούσαν σε 30.000 από τους 250.000 κατοίκους της Αθήνας του 5ου αιώνα).

Ωστόσο, αυτά τα δικαιώματα δεν ανήκαν στους πολίτες με τον τρόπο που τα ατομικά δικαιώματα είναι συνδεδεμένα με το άτομο σήμερα. Οι Αθηναίοι πολίτες δεν ήταν «άτομα» (ο ατομικισμός δεν είχε επινοηθεί) αλλά τμήματα ενός οργανικού συνόλου. Η «ατομικιστική» συμπεριφορά εξομοιωνόταν με εγωισμό και δεν ήταν ανεκτή από το πολιτικό σύστημα – ο οστρακισμός ήταν η δικλείδα ασφαλείας. Ήταν επίσης κατακριτέα από τη φιλοσοφία και την ποίηση. Όσοι ήρωες της αρχαίας ελληνικής μυθολογίας εμφάνιζαν ανησυχητικά ατομικιστικές τάσεις, κατηγορούνταν για ύβρη και το τέλος τους ήταν προκαθορισμένο.

Τα ατομικά δικαιώματα δεν μπορούσαν να επινοηθούν σε ένα τέτοιο περιβάλλον. Ο Αριστοτέλης έχει περιγράψει τα όρια του ατόμου στην πρώιμη θεωρία του για το κοινωνικό συμβόλαιο, η οποία θυμίζει αρκετά τη θεωρία που θα υποστηρίξει ο Thomas Hobbes, 2 χιλιετίες αργότερα. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να επιβιώσει ως ένα απομονωμένο άτομο γιατί είναι από τη φύση του κοινωνικό ζώο. Η Πόλις προηγείται του ατόμου εκ φύσεως, καθώς το άτομο δεν μπορεί να υπάρχει εκτός της κοινωνίας. Όχι μόνο επειδή δεν είναι αυτάρκης αλλά και διότι δεν μπορεί να υφίσταται ως κάτι ξεχωριστό από την κοινωνία. Και εφόσον δεν μπορεί να είναι ένας θεός, είναι προφανώς ένα κτήνος.

Κατά την ορολογία του Constant: το άτομο δεν ήταν μονάχα υπόδουλο στην κυριαρχία του κοινωνικού συνόλου – ήταν αφύσικο γι’ αυτό να γίνει αντιληπτό ως κάτι ανεξάρτητο του κοινωνικού συνόλου. Αυτή ήταν η συμβατική αντίληψη στην αρχαία Ελλάδα, ακόμα και στη δημοκρατική Αθήνα. Τα ατομικά δικαιώματα, με την έννοια των δικαιωμάτων που περιορίζουν την πολιτική κοινότητα, ήταν επομένως κάτι το αδιανόητο.

  1. Δημοκρατία Χωρίς Κράτος Δικαίου

Άγαλμα του Σωκράτη στο προαύλιο του Πανεπιστημίου Αθηνών.

Η Αθηναϊκή Δημοκρατία δεν ήταν μια συνταγματική δημοκρατία. Η Αθήνα δεν είχε σύνταγμα. Έτσι η εξουσία δεν μπορούσε να περιοριστεί. Υπήρχαν βεβαίως νόμοι που προέβλεπαν διάφορες διαδικασίες. Ωστόσο, αυτές οι διαδικασίες θα μπορούσαν να αλλάξουν μάλλον εύκολα, αν το επιθυμούσε μια προσωρινή πλειοψηφία. Η αναδρομικότητα δεν ήταν συνηθισμένη αλλά δεν ήταν και ξένη στο Αθηναϊκό νομικό σύστημα. Δεν υπήρχαν δικαστές αλλά λαϊκοί ένορκοι. Στην πραγματικότητα, οι δίκες στην Αθήνα ήταν λιγότερο δίκες και περισσότερο συνεδριάσεις ενός πολιτικού σώματος με 501 μέλη. Θα ήταν δύσκολο και για τον ικανότερο δικηγόρο να παρουσιάσει στοιχεία και να χρησιμοποιήσει ορθολογικά επιχειρήματα σε ένα τέτοιο σώμα. Αλλά δεν υπήρχαν καν δικηγόροι. Οι κατηγορούμενοι έπρεπε να υπερασπιστούν τους εαυτούς τους με τη βοήθεια μιας αγόρευσης, που είχε προετοιμάσει γι’ αυτούς ένας επαγγελματίας λογογράφος. Το αθηναϊκό ήταν ξεκάθαρα ένα πολιτικό σύστημα στο οποίο κυριαρχούσαν οι άνθρωποι και όχι οι νόμοι.

Δεν επιθυμούμε να υποτιμήσουμε τον προοδευτικό, για την εποχή του, χαρακτήρα αυτού του πολιτικού συστήματος. Οι Αθηναίοι είχαν περισσότερες ασφαλιστικές δικλείδες να τους προστατεύουν από την αυθαίρετη εξουσία από οποιοδήποτε άλλο έθνος στον πλανήτη. Επιπλέον, αισθάνονταν ελεύθεροι και ανεξάρτητοι. Αλλά αυτό ήταν, έως έναν βαθμό, μια ψευδαίσθηση. Υπάρχουν πολλές δίκες που βοηθούν να το κατανοήσουμε.

Ένα διάσημο παράδειγμα είναι η δίκη των στρατηγών μετά από τη (νικηφόρο για τους Αθηναίους) ναυμαχία στις Αργινούσες. Σε 6 από τους 8 στρατηγούς ασκήθηκε δίωξη (οι υπόλοιποι δύο επέλεξαν την αυτοεξορία) επειδή απέτυχαν να διασώσουν όσους επέζησαν από τις βυθισμένες τριήρεις μετά από μια άγρια καταιγίδα. Οι έξι στρατηγοί καταδικάστηκαν σε θάνατο έπειτα από μια ιδιαίτερα προβληματική δίκη (ένα μείγμα πολιτικών ελιγμών και συναισθηματικών εξάρσεων), παρά τις προσπάθειες πολλών αξιωματούχων να επιβάλουν τον νόμο και να εξασφαλίσουν μια δίκαιη δίκη. Απέτυχαν παταγωδώς. Ένας από αυτούς τους νομοταγείς αξιωματούχους ήταν ο Σωκράτης, ο οποίος ήταν «επιστάτης» (Πρόεδρος του δικαστηρίου), το μοναδικό δημόσιο αξίωμα που κατείχε στη ζωή του.

Η αποτυχία να προστατεύσουν τα «δικαιώματα» των κατηγορουμένων στη δίκη των Αργινουσών και η παράκαμψη του νόμου για πολιτικούς σκοπούς, οδήγησε τελικά στη δίωξη του ίδιου του Σωκράτη. Ο πραγματικός κατήγορος δεν ήταν ο Άνυτος αλλά το ίδιο το Δημοκρατικό Κόμμα. Ο Άνυτος ήταν ένας διαβόητος νεόπλουτος πολιτικός, ο οποίος έγινε δημοφιλής (παρά το αμφιλεγόμενο παρελθόν του) όταν συμμετείχε ενεργά στην ανατροπή των Τριάκοντα Τυράννων. Ο ίδιος ενσάρκωνε την απέχθεια που διατηρούσαν τα μέλη του Δημοκρατικού Κόμματος για την κριτική του Σωκράτη στον κανόνα της πλειοψηφίας, στην αρχή της λαϊκής κυριαρχίας και τη δημοκρατική διακυβέρνηση. Η κριτική του Σωκράτη δεν απαξίωνε απαραίτητα τη δημοκρατία. Αλλά ήταν αμφιλεγόμενη ειδικά σε ένα σημείο: ο Σωκράτης ήταν οπαδός του κράτους δικαίου, του περιορισμού δηλαδή της (δημοκρατικής) εξουσίας.

Για τον Σωκράτη οι νόμοι δεν ήταν απλώς «λέξεις χωρίς τα ξίφη». Ο Σωκράτης αυτό που πίστευε το υποστήριζε με τη διδασκαλία και τις επιλογές του. Ίσως στο πιο διάσημο απόσπασμα στην πολιτική φιλοσοφία, εξηγεί το γιατί (Πλάτων, Κρίτων 50a-c):

ἐλθόντες οἱ νόμοι καὶ τὸ κοινὸν τῆς πόλεως ἐπιστάντες ἔροιντο· “εἰπέ μοι, ὦ Σώκρατες, τί ἐν νῷ ἔχεις ποιεῖν; ἄλλο τι ἢ τούτῳ τῷ ἔργῳ ᾧ ἐπιχειρεῖς διανοῇ τούς τε νόμους ἡμᾶς ἀπολέσαι καὶ σύμπασαν τὴν πόλιν τὸ σὸν μέρος; ἢ δοκεῖ σοι οἷόν τε ἔτι ἐκείνην τὴν πόλιν εἶναι καὶ μὴ ἀνατετράφθαι, ἐν ᾗ ἂν αἱ γενόμεναι δίκαι μηδὲν ἰσχύωσιν ἀλλὰ ὑπὸ ἰδιωτῶν ἄκυροί τε γίγνωνται καὶ διαφθείρωνται;”

Η δίωξη και η καταδίκη του Σωκράτη προκάλεσε τέτοιο σοκ στους μαθητές του που οδήγησε ουσιαστικά στη γένεση της πολιτικής φιλοσοφίας. Ο αντίκτυπος αυτού του σοκ συναντάται όχι μόνο στον Αριστοτέλη αλλά θα τον ανακαλύψουμε ακόμα και στα πρακτικά της Συντακτικής Συνέλευσης που ψήφισε το Αμερικανικό Σύνταγμα του 1787.

Παρά τη διαβόητη κληρονομιά που άφησε η δίκη του Σωκράτη, υπάρχει κι άλλη μια δίκη, μια πολιτική δίκη, που αποτελεί ένα ακόμα καλύτερο παράδειγμα. Είναι η υπόθεση του χρυσού στεφάνου, που δόθηκε παράνομα ως βραβείο στον Δημοσθένη μετά από πρόταση του Κτησιφώντα, πολιτικού συμμάχου του Δημοσθένη, το 330 π.Χ. Ο Αισχίνης, που ήταν πολιτικός αντίπαλος του Δημοσθένη, αποφάσισε να μηνύσει τον Κτησιφώντα (υπονομεύοντας τον Δημοσθένη ταυτόχρονα) καθώς η απονομή του συγκεκριμένου βραβείου ήταν παράνομη εφόσον ο Δημοσθένης ήταν ακόμη αξιωματούχος και η τελετή έλαβε χώρα στα Διονύσια! Είναι ξεκάθαρο ότι ο Κτησιφώντας παραβίασε τον νόμο με την πρότασή του. Ο Αισχίνης περίμενε 6 χρόνια μέχρι να βρει την κατάλληλη ευκαιρία για να μηνύσει τον Κτησιφώντα, το 336 π.Χ. Στην πολύ καλά οργανωμένη και δομημένη με επιχειρήματα αγόρευσή του (Κατά Κτησιφώντα), ο Αισχίνης παρουσίασε την παραβατικότητα της πρότασης βασισμένος σε γεγονότα και στον γραπτό νόμο της πόλης. Σε ένα περίφημο απόσπασμα διακηρύσσει ότι η Αθηναϊκή Δημοκρατία είναι κράτος δικαίου. Και εξηγεί στους ενόρκους γιατί αυτό είναι τόσο σημαντικό (Aeschin. 3 6):

 

Εὖ γὰρ ἴστε, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, ὅτι τρεῖς εἰσὶ πολιτεῖαι παρὰ πᾶσιν ἀνθρώποις, τυραννὶς καὶ ὀλιγαρχία καὶ δημοκρατία: διοικοῦνται δ᾽ αἱ μὲν τυραννίδες καὶ ὀλιγαρχίαι τοῖς τρόποις τῶν ἐφεστηκότων, αἱ δὲ πόλεις αἱ δημοκρατούμεναι τοῖς νόμοις τοῖς κειμένοις. Μηδεὶς οὖν ὑμῶν τοῦτ᾽ ἀγνοείτω, ἀλλὰ σαφῶς ἕκαστος ἐπιστάσθω, ὅτι ὅταν εἰσίῃ εἰς δικαστήριον γραφὴν παρανόμων δικάσων, ἐν ταύτῃ τῇ ἡμέρα μέλλει τὴν ψῆφον φέρειν περὶ τῆς ἑαυτοῦ παρρησίας. Διόπερ καὶ ὁ νομοθέτης τοῦτο πρῶτον ἔταξεν ἐν τῷ τῶν δικαστῶν ὅρκῳ, “ψηφιοῦμαι κατὰ τοὺς νόμους,” ἐκεῖνό γε εὖ εἰδώς, ὅτι ἂν διατηρηθῶσιν οἱ νόμοι τῇ πόλει, σῴζεται καὶ ἡ δημοκρατία.

 

Ορισμένοι μελετητές αναφέρουν αυτό το απόσπασμα ως απόδειξη ότι η Αθηναϊκή Δη-μοκρατία ήταν τελικά ένα κράτος δικαίου. Όμως αυτό το κείμενο δεν περιέχει μια περιγραφή αλλά ένα επιχείρημα – ένα επιχείρημα στο οποίο οι δικαστές έδωσαν ελάχιστη σημασία.

Παρά την εξαιρετική του ομιλία, δεν μπόρεσε να πείσει περισσότερο από το 1/5 των ενόρκων. Όλοι οι υπόλοιποι μαγεύτηκαν από την ομιλία του Δημοσθένη. Ο Δημοσθένης δεν ασχολήθηκε πολύ με νομικά επιχειρήματα. Δεν απάντησε σχεδόν καθόλου στα επιχειρήματα του Αισχίνη. Έδωσε απλώς έναν από τους σπουδαιότερους πολιτικούς λόγους στην ιστορία. Είναι χαρακτηριστικό ότι ανακοινώνει από την αρχή ότι τα επιχειρήματά του θα είναι αμιγώς πολιτικά:

 

Kακοήθης δ᾽ ὤν, Αἰσχίνη, τοῦτο παντελῶς εὔηθες ᾠήθης, τοὺς περὶ τῶν πεπραγμένων καὶ πεπολιτευμένων λόγους ἀφέντα με πρὸς τὰς λοιδορίας τὰς παρὰ σοῦ τρέψεσθαι. Οὐ δὴ ποιήσω τοῦτο: οὐχ οὕτω τετύφωμαι: ἀλλ᾽ ὑπὲρ μὲν τῶν πεπολιτευμένων ἃ κατεψεύδου καὶ διέβαλλες ἐξετάσω, τῆς δὲ πομπείας ταύτης τῆς ἀνέδην γεγενημένης, ὕστερον, ἂν βουλομένοις ᾖ τουτοισί, μνησθήσομαι.

 

Η ολέθρια ήττα του Αισχίνη αποτελεί και εμβληματική ήττα για την ιδέα του κράτους δικαίου.

  1. Μια Φαντασιακή Ανοιχτή Κοινωνία

Η Αθήνα δεν υπήρξε ποτέ κράτος δικαίου. Τα ατομικά δικαιώματα δεν αναγνωρίζονταν. Ήταν μια μη-φιλελεύθερη δημοκρατία. Ο Benjamin Constant είχε δίκιο όταν τόνιζε τις διαφορές με τις σύγχρονες δημοκρατίες. Παρ’ όλα αυτά, η Αθήνα δεν ήταν οποιαδήποτε δημοκρατία. Οι Αθηναϊκοί δημοκρατικοί θεσμοί ήταν υψηλής θεσμικής ποιότητας και η ατμόσφαιρα της ελευθερίας κυρίαρχη. Δεν μπορούμε παρά να διακρίνουμε σε πολιτικά και νομικά κείμενα, όπως αυτά το Αισχύνη ή του Πλάτωνα, ότι οι Αθηναίοι διανοούμενοι επιθυμούσαν κάτι παραπάνω. Θα αναφερθώ εν συντομία σε τρία κείμενα: μια τραγωδία, μια κωμωδία και έναν πολιτικό λόγο. Μοιράζονται (αντιστοίχως) την ίδια διαισθητική διορατικότητα για το κράτος δικαίου, για τον ατομικισμό, για μια ανεκτική, φιλελεύθερη κοινωνία.

Στις Ευμενίδες η θεά Αθηνά ιδρύει τον Άρειο Πάγο με μια διακήρυξη η οποία είναι εντυπωσιακή, διότι υπόσχεται έναν από τους πυλώνες του κράτους δικαίου: αμερόληπτη δικαιοσύνη που δεσμεύεται μόνο από τους νόμους (Aesch. Eum. 470-490):

Φόνων δικαστὰς ὁρκίους αἱρουμένη

θεσμὸν τὸν εἰς ἅπαντ᾽ ἐγὼ θήσω χρόνον.

Ὑμεῖς δὲ μαρτύριά τε καὶ τεκμήρια

καλεῖσθ᾽, ἀρωγὰ τῆς δίκης ὁρκώματα:

Κρίνασα δ᾽ ἀστῶν τῶν ἐμῶν τὰ βέλτατα

ἥξω, διαιρεῖν τοῦτο πρᾶγμ᾽ ἐτητύμως,

ὅρκον πορόντας μηδὲν ἔκδικον φράσειν.

 

O πρωταγωνιστής του Αριστοφάνη στους Αχαρνείς είναι ένας Αθηναίος πολίτης που αποφασίζει να συνάψει ιδιωτική ειρήνη με τη Σπάρτη! Ο Αριστοφάνης έγραψε το θεατρικό κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού Πολέμου, ενώ τον καταδίωκε πολιτικά και δικαστικά ο Κλέων, ένας φιλοπόλεμος δημαγωγός. Δεν είναι τυχαίο ότι όταν ο Δικαιόπολις, ο πρωταγωνιστής, αποφασίζει να συμπεριφερθεί ως ένα αυτόνομο άτομο, απογοητευμένος από τη συλλογική λήψη αποφάσεων (στην Εκκλησία του Δήμου), αναγκάζεται να έρθει αντιμέτωπος με το κοινωνικό στίγμα, την απαξίωση, αλλά και την εχθρότητα των συμπατριωτών του.

Χορός

Τοῦτ᾽ ἐρωτᾷς; ἀναίσχυντος εἶ καὶ βδελυρὸς

ὦ προδότα τῆς πατρίδος, ὅστις ἡμῶν μόνος

σπεισάμενος εἶτα δύνασαι πρὸς ἔμ᾽ ἀποβλέπειν.

Δικαιόπολις

Ἀντὶ δ᾽ ὧν ἐσπεισάμην οὐκ ἴστε. μἀλλα᾽ ἀκούσατε.

Χορός

Σοῦ γ᾽ ἀκούσωμεν; ἀπολεῖ: κατά σε χώσομεν τοῖς λίθοις.

Καταφέρνει να τους πείσει με την υπενθύμιση των ανήθικων ενεργειών της Αθηναϊκής δημοκρατίας (Aristoph. Ach. 496) κι έπειτα, η πρώτη πράξη του (αφού γελοιοποιεί το Λάμαχο, έναν πολεμοχαρή στρατηγό που θεωρούνταν ήρωας πολέμου), είναι να εγκαθιδρύσει μια ιδιωτική αγορά – μια αγορά όπου το εμπόριο είναι ανοιχτό ακόμα και για τους πολίτες των εχθρικών πόλεων!

Δικαιόπολις

Ἐγὼ δὲ κηρύττω γε Πελοποννησίοις

ἅπασι καὶ Μεγαρεῦσι καὶ Βοιωτίοις

πωλεῖν ἀγοράζειν

 

Η ατομικιστική συμπεριφορά του Δικαιόπολη δικαιώνεται και οι συμπολίτες του την αναγνωρίζουν χρησιμοποιώντας μάλιστα τη λέξη «ευδαιμονία» (Aristoph. Ach. 836):

Χορός

Εὐδαιμονεῖ γ᾽ ἅνθρωπος. οὐκ ἤκουσας οἷ προβαίνει

τὸ πρᾶγμα τοῦ βουλεύματος; καρπώσεται γὰρ ἁνὴρ

ἐν τἀγορᾷ καθήμενος.

Τέλος, ο ίδιος ο Περικλής, στον «Επιτάφιο» περιγράφει την Αθήνα ως μια ανεκτική φιλελεύθερη δημοκρατία, σε ένα αξιοσημείωτο χωρίο (Thuc. 2.37): Ἐλευθέρως δὲ τά τε πρὸς τὸ κοινὸν πολιτεύομεν καὶ ἐς τὴν πρὸς ἀλλήλους τῶν καθ᾽ ἡμέραν ἐπιτηδευμάτων ὑποψίαν, οὐ δι᾽ ὀργῆς τὸν πέλας, εἰ καθ᾽ ἡδονήν τι δρᾷ, ἔχοντες, οὐδὲ ἀζημίους μέν, λυπηρὰς δὲ τῇ ὄψει ἀχθηδόνας προστιθέμενοι.

Δεν υπάρχει κανένα ιστορικό στοιχείο που να βεβαιώνει ότι η Αθήνα ήταν μια τέτοια κοινωνία, μια ανοιχτή κοινωνία όπως σε μια σύγχρονη φιλελεύθερη δημοκρατία. Προφανώς ο Περικλής υπερβάλει, ή μάλλον πιθανότερο είναι ότι ο Θουκυδίδης άφησε τη φαντασία του να οργιάσει όταν περιέγραψε την Αθηναϊκή Δημοκρατία. Η διορατικότητά του, όπως και η ενόραση των δύο ποιητών, είναι ζωντανή απόδειξη μιας υψηλής ποιότητας πνευματική ζωή, η οποία μπορεί να μην αντικατοπτρίστηκε πάντα σε θεσμούς ή στην καθημερινή ζωή, όμως ενέπνευσε και ακόμα εμπνέει τις ιδέες της ελευθερίας.

 

Αριστείδης Ν. Χατζής

Καθηγητής Φιλοσοφίας Δικαίου & Θεωρίας Θεσμών, Τμήμα Ιστορίας & Φιλοσοφίας της Επιστήμης, Εθνικό & Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών.

 

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που συνοδεύουν το κείμενο οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Read Full Post »

Αριστοτέλης (384 – 322 π.Χ.)

Posted in Άρθρα - Μελέτες - Εισηγήσεις, Πρὀσωπα, tagged , , , , , , , , , , on 28 Ιουνίου, 2011| Leave a Comment »

Αριστοτέλης  (384 – 322 π.Χ.)

 Η ζωή και το έργο του

Ο Σταγιρίτης Αριστοτέλης, γεννημένος στην ομώνυμη πόλη το 384 π.Χ., υπήρξε ένας από τους μεγαλύτερους θεμελιωτές της φιλοσοφικής επιστήμης, η γέφυρα ανάμεσα στον κλασικό κόσμο και το μεσαιωνικό και νεότερο στοχασμό. Σπουδασμένος στην Ακαδημία του Πλάτωνα, όπου και παρέμεινε για περίπου 20 χρόνια, κλήθηκε από το βασιλιά Φίλιππο της Μακεδονίας για ν’ αναλάβει την εκπαίδευση του Αλέξανδρου, μετά την ενθρόνιση του οποίου κατεβαίνει ξανά στην Αθήνα. Εκεί, ανάμεσα στον Λυκαβηττό και τον Ιλισό, κοντά στο ναό του Λυκείου Απόλλωνα, ιδρύει την περίφημη «Περιπατητική» σχολή, διότι ο δάσκαλος παρέδιδε πολλές φορές μάθημα περπατώντας στον κήπο. Ένα χρόνο μετά το θάνατο του Αλέξανδρου (το 323 π.Χ.) ο Αριστοτέλης θα πεθάνει στη Χαλκίδα, όπου είχε αποσυρθεί για να μην έχει την τύχη του Σωκράτη, αφού μια μερίδα Αθηναίων τον είχε κατηγορήσει για ασέβεια.

Η ζωή του

Ο ανδριάντας του Αριστοτέλη, στον φυσικό του χώρο, στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης.

Ο Αριστοτέλης γεννήθηκε στα Στάγιρα της Χαλ­κιδικής το 384 π.Χ. Ο πατέρας του Νικόμαχος ήταν γιατρός στην αυλή του βασιλιά της Μακεδονίας Αμύντα Γ’. Ορφανός από χρόνια ο Αριστοτέλης, ήρθε το 367 π.Χ. στην Αθήνα να σπουδάσει στην Ακαδημία, τη σχολή του Πλάτωνα. Ο Πλάτων ό­μως βρισκόταν τότε (για δεύτερη φορά) στη Σικε­λία, σε μια προσπάθεια να υλοποιήσει εκεί τις πολιτικές του ιδέες και διδασκαλίες. Όταν δυο χρόνια αργότερα επέστρεψε στην Αθήνα, συνάντησε στη σχολή του το Μακεδόνα Αριστοτέλη, στον οποίο δεν άργησε, κατά τις αρχαίες πληροφορίες μας, να προσδώσει, από θαυμασμό για την «αγχίνοιά» του, όπως λέει η βιογραφική παράδοση, το παρωνύμιο «ο Νους», «ο νους της σχολής».

Ήταν όμως πράγ­ματι το παρωνύμιο αυτό αποτέλεσμα θαυμασμού; Οι αναλύσεις που έχουν επιχειρηθεί, σε συνδυασμό μάλιστα και με το γεγονός ότι ο Πλάτων είχε προσ­δώσει στον Αριστοτέλη άλλο ένα παρωνύμιο (τον αποκαλούσε «αναγνώστη»), κάνουν ίσως φανερό, ακόμη και αν οι αρχαίες αυτές διηγήσεις είναι με­ταγενέστερα πλαστά δημιουργήματα, ότι ήδη από την εποχή αυτή είχε αρχίσει να διαφαίνεται μια ό­χι ασήμαντη διαφορά στην προσωπικότητα των δυο ανδρών και στη γενικότερη στάση τους απέναντι στη γνώση και στη φιλοσοφία.

Στα είκοσι χρόνια που ο Αριστοτέλης έμεινε στην Ακαδημία κύριο έργο του,  μετά τη συμπλήρωση των σπουδών του, εί­χε την επιστημονική έρευνα και τη διδασκαλία. Οι ιδέες του συχνά τον έφεραν αντιμέτωπο με τους συ­ναδέλφους του στην Ακαδημία. Και του Πλάτωνα οι βασικές διδασκαλίες δεν ξέφυγαν τον έλεγχό του. Έντονη ήταν και η κριτική του σε βάρος άλλων σχολών και των εκπροσώπων τους. Ο χαρακτήρας του δεν θα ήταν ασφαλώς, άσχετος με αυτό, σχεδόν όμως τις περισσότερες φορές ήταν η βαθιά του πίστη πως οι δικές του απόψεις βρίσκονταν πιο κοντά στην αλήθεια που τον εξωθούσε στην αυστηρή κριτική των απόψεων των άλλων. Ο ίδιος μας βεβαιώνει πως όταν είχε να διαλέξει ανάμεσα στους φίλους και στην αλήθεια, θεωρούσε «όσιον προτιμάν την αλήθειαν».

 

Εικ. 1. Η σχολή των Αθηνών, Ραφαήλ ή Ραφαέλο Σάντσιο, το έργο δημιουργήθηκε μεταξύ του 1508 και 1511. Τοιχογραφία. Ανάκτορα του Βατικανού, Ρώμη.

 

Εικ. 1. Ένα σύνολο ζωηρών αντρών, νέων και ηλικιωμένων, συνωστίζεται στην τεράστια είσοδο μιας αίθουσας. Πέντε φιγούρες είναι σκυμμένες πάνω ένα διαβήτη και μια πλάκα γραφής και μελετούν προβλήματα γεωμετρίας, ενώ κάποιοι άλλοι δίπλα τους συζητούν για την αστρονομία. Οι δυο φιγούρες στο κέντρο της σύνθεσης, που περπατούν προς το μέρος μας με σιγουριά και αποπνέουν μια πλασματική αίσθηση ηρεμίας, είναι ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης. Τον Οκτώβριο του 1508 ο πάπας Ιούλιος Β’ ανέθεσε σε μια ομάδα καλλιτεχνών την επαναδιακόσμηση των ιδιωτικών του διαμερισμάτων. Η Σχολή των Αθηνών και άλλες νωπογραφίες της Στάντζα ντέλα Σενιατούρα πήραν περίπου τρία χρόνια για να ολοκληρωθούν.

Αμέσως μετά το θάνατο του Πλάτωνα (Μάιος του 347 π.Χ.) ο Αριστοτέλης εγκατέλειψε και την Ακα­δημία και την Αθήνα. Δύσκολα πια δέχεται σήμε­ρα κανείς την εξήγηση του Β. Γιέγκερ (W. Jeager-1923) ότι η αναχώρηση του Αριστοτέλη από την πό­λη του δασκάλου του ήταν στην πραγματικότητα η έκφραση μιας εσωτερικής κρίσης στη ζωή του: με την απομάκρυνσή του αυτή ο Αριστοτέλης έδινε έκ­φραση στην ιδεολογική του διάσταση προς το δά­σκαλό του. Η σημερινή έρευνα τονίζει με έμφαση το γεγονός ότι καμιά σχετική μαρτυρία δεν ανευρίσκεται ούτε στα έργα του Αριστοτέλη ούτε σε έργα συγχρόνων του ούτε καν στο πλούσιο βιογραφικό υλικό που έφτασε ως εμάς από την αρχαιότητα.

Η σημερινή έρευνα δύσκολα επίσης δέχεται και την άλλη διδασκαλία του Γιέγκερ, ότι ο Αριστοτέλης εγκατέλειψε την Ακαδημία γιατί πικράθηκε, που μετά το θάνατο του Πλάτωνα τη διεύθυνση της σχο­λής δεν την ανέλαβε αυτός, ο πιο άξιος μαθητής του, αλλά ο Σπεύσιππος, ο ανεψιός του Πλάτωνα α­πό την αδελφή του.

Ο Ινγκ. Ντίρινγκ (Ing. Düring) υπέδειξε ότι η ανάδειξη του Σπεύσιππου σε διευθυντή της σχολής ήταν ό,τι στην πραγματι­κότητα θα περίμενε κανείς σύμφωνα με το αττικό δίκαιο˙ γι’ αυτό, άλλωστε, δεν μαρτυρούνται για την περίσταση εκείνη εκλογές (κάτι που ήταν η τυ­πική διαδικασία στην Ακαδημία μόνο ύστερα από το θάνατο του Σπεύσιππου).

Ίσως λοιπόν πιο λογική μένει να είναι η εξήγηση ότι η αναχώρηση του Αριστοτέλη από την Αθήνα ύστερα από το θάνατο του Πλάτωνα οφειλόταν σε λόγους καθαρά πολιτι­κούς (είναι η εποχή που ισχυροποιείται στην Αθή­να το αντιμακεδονικό κόμμα με επικεφαλής τον Δημοσθένη, ενώ ο Αριστοτέλης δεν έχει διακόψει ποτέ τις σχέσεις του με τη βασιλική αυλή της Μα­κεδονίας).

Καλεσμένος από τον Ερμία, το φίλο του τύραννο του Αταρνέα, ο Αριστοτέλης εγκαταστάθηκε στην Άσσο, μια πόλη στην παραλία της Μ. Ασίας απέ­ναντι από τη Βόρεια Λέσβο, κλείνοντας έτσι την πρώτη περίοδο της φιλοσοφικής του δραστηριότη­τας.

Στην Άσσο τα ερευνητικά του ενδιαφέροντα στράφηκαν προς νέους στόχους: ο Αριστοτέλης α­νακάλυψε τον κόσμο των ζώων και των φυτών. Στην Άσσο ή στη Μυτιλήνη, όπου εγκαταστάθηκε λίγο αργότερα (345 π.Χ.), συνάντησε και τον πιο πιστό α­πό κει και πέρα μαθητή, φίλο και συνεργάτη του, τον Θεόφραστο.

 

Ο Αριστοτέλης με το δάσκαλό του Πλάτωνα στην Ακαδημία, λεπτομέρεια από το έργο «Η σχολή των Αθηνών», νωπογραφία του Ραφαήλ.

 

Με πρόσκληση του βασιλιά Φίλιππου ο Αριστο­τέλης εγκαταστάθηκε το 343 π.Χ. στη Μακεδονία, αναλαμβάνοντας την αγωγή του Αλέξανδρου, του τότε δεκατριάχρονου διαδόχου του θρόνου. Μπορεί να μην είμαστε σε θέση να πούμε πολύ συγκεκρι­μένα πράγματα για το πόσο τελικά επηρέασε ο φι­λόσοφος την πολιτική συμπεριφορά του Αλέξανδρου, για ένα όμως πράγμα φαίνεται ότι μπορούμε να είμαστε βέβαιοι: η αγωγή που πήρε από τον Αριστοτέλη ο Αλέξανδρος έκανε να ριζώσει στην ψυχή του μια βαθιά σχέση με τη γενικότερη παι­δεία των Ελλήνων, προπάντων με τη μεγάλη τους ποίηση (οι πληροφορίες που έχουμε μιλούν για μια έκδοση της Ιλιάδας, που ετοίμασε ο δάσκαλος για το μαθητή του).

Το 335 π.Χ. ο Αριστοτέλης επέστρεψε στην Αθή­να: το κλίμα που επικρατούσε τώρα εκεί ευνοούσε, πράγματι, την επάνοδό του στην πόλη, που είχε γί­νει γι’ αυτόν μια δεύτερη πατρίδα. Στην Αθήνα συ­νέχισε τις έρευνές του, παράλληλα όμως ασκούσε και διδακτικό έργο – όχι πια στην Ακαδημία, που τη διηύθυνε τώρα ο Ξενοκράτης, αλλά στο Λύκειο, ένα δημόσιο γυμναστήριο στον Λυκαβηττό.

Η νεότερη έρευνα έδειξε ότι ήταν τελικά αποτέλεσμα σύγχυσης – που υπήρχε ήδη στην αρχαία παράδοση – η άποψη ότι με την επιστροφή του στην Αθήνα ο Αριστοτέλης ίδρυσε δική του σχολή στο Λύ­κειο, τον Περίπατο. Στην πραγματικότητα ο Περί­πατος, η σχολή που θα διαφύλαττε την αριστοτελική διδασκαλία και παράδοση, ιδρύθηκε το 318 (με­τά, επομένως, το θάνατο του Αριστοτέλη), όταν ο Δημήτριος ο Φαληρέας εξασφάλισε για τον Θεό­φραστο το απαραίτητο οικόπεδο.

Statue of Aristotle (1915) by Cipri Adolf Bermann at the University of Freiburg im Breisgau, Germany.

Η αναγγελία του θανάτου του Αλέξανδρου στα 323 π.Χ. σήμανε το τέ­λος της ήρεμης και αποδοτικότατης αυτής (τρίτης) περιόδου της φιλοσοφικής δραστηριότητας του Αρι­στοτέλη: ο φιλόσοφος κατηγορήθηκε για ασέβεια, επειδή είχε γράψει στη μορφή ενός παιάνα, του παραδοσιακού ύμνου στο θεό Απόλλωνα, ένα ποίημα αφιερωμένο στο φίλο του Ερμία, που είχε βρει στο μεταξύ μαρτυρικό θάνατο – οι Αθηναίοι, ας μην το έλεγαν, είχαν βαθύτατα ενοχληθεί από το γεγονός ότι το ποιητικό αυτό σχήμα είχε χρησιμοποιηθεί για να υμνηθεί ένας δηλωμένος φίλος του βασιλιά της Μακεδονίας. Ο Αριστοτέλης υποχρεώθηκε να εγκαταλείψει την Αθήνα, «για να μη δώσει στους Αθηναίους την ευκαιρία να σφάλουν για δεύτερη φορά σε βάρος της φιλοσοφίας», «τo περί Σωκράτην πάθος αινιττόμενος και τον καθ’ εαυτόν κίνδυνον», όπως λέει η αρχαία πηγή μας.

Τη φορά αυτή ο Αριστοτέλης πήγε να ζήσει στη Χαλκίδα, στο σπίτι που είχε εκεί από τη μητέρα του Φαιστίδα. Ο θάνατος τον βρήκε εκεί την επόμενη χρονιά. Ήταν το έτος 322 π.Χ.  

Ο Αριστοτέλης είχε στην αρχαιότητα λίγους φί­λους και πολλούς εχθρούς. Αυτή η εχθρική, συχνά σχεδόν εμπαθής στάση που τήρησαν πολλοί απέναντι στο φιλόσοφο, άφησε σαφέστατα ίχνη στη σχετική με αυτόν αρχαία Βιογραφική παράδοση. Το αποτέλεσμα είναι, φυσικά, για μας συχνά μια σύγχυση και μια δυσκολία (καμιά φορά αδυναμία) να σχηματίσουμε μέσα μας την πιο σαφή εικόνα για τον άνδρα.

 

Το έργο του

Ήδη στην αρχαιότητα τα έργα του Αριστοτέλη διακρίνονταν σε δυο ομάδες: στα εξωτερικά (ή εκδεδομένα) και στα ακροατικά (ή μη εκδεδομένα). Με τα πρώτα – πολλά από αυτά (κατά μίμηση του Πλάτωνα;) σε διαλογική μορφή- ο Αριστοτέλης α­πευθυνόταν σε ένα πλατύτερο αναγνωστικό κοινό, πέρα από τους χώρους όπου δίδασκε· τα δεύτερα είναι τα έργα του που μας σώθηκαν ολόκληρα. Από τα πρώτα έχουμε μόνο αποσπάσματα, που πολύ λί­γο μας βοηθούν να σχηματίσουμε ακριβή εικόνα για το περιεχόμενο των έργων από τα οποία προήλθαν. Τα δεύτερα πρέπει να ήταν, στην πραγματικό­τητα, τα ίδια τα χειρόγραφα που είχε μαζί του ο Αριστοτέλης στην αίθουσα διδασκαλίας- μερικά μάλιστα από αυτά δεν είναι παρά σημειώσεις – στη συντομότερη δυνατή μορφή- του ίδιου του δασκά­λου, απλή βοήθεια για τη μνήμη του κατά την ώ­ρα της διδασκαλίας.

Η μυθιστορηματική διάσωση των ακροατικών έργων του Αριστοτέλη, η οποία στέφθηκε από την έκδοσή τους, στο δεύτερο πια μισό του 1ου αι. π.Χ., από το Ροδίτη Ανδρόνικο, μια έκδοση που έδωσε το έναυσμα για μια συστηματική πλέον απασχόληση με τα έργα και τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Σ’ αυτό ακριβώς το ζωηρό ενδιαφέρον χρωστούμε εμείς σήμερα τα έργα του Αριστοτέλη που έχουμε. Την ίδια όμως στιγμή είμαστε υποχρεωμένοι να πούμε ότι το εν­διαφέρον για τα έργα που αποκάλυψε στον κόσμο ο Ανδρόνικος έκανε να ξεχαστούν όλα τα άλλα έρ­γα του Αριστοτέλη, αυτά που είχαν γνωρίσει τη με­γάλη δημοσιότητα. Αν, πάντως, έχουν με αυτόν τον τρόπο χαθεί, οριστικά πλέον για μας, κάποια κα­θόλου ασήμαντα έργα του Αριστοτέλη, φαίνεται ότι μπορούμε τελικά να είμαστε βέβαιοι ότι «χαμένος» για μας σήμερα Αριστοτέλης στην πραγματικότητα δεν υπάρχει: στα έργα του Αριστοτέλη που μας σώ­θηκαν πρέπει να έχουμε το σύνολο των διδασκα­λιών του.

Τα σημαντικότερα από τα χαμένα έργα του:

1. Περί φιλοσοφίας: Διάλογος (σε 3 βιβλία), όπου γινόταν κυρίως μια γενική επισκόπηση της ιστορικής εξέλιξης της φιλοσοφίας.

2. Προτρεπτικός: Εγκώμιο της φιλοσοφικής γνώσης και προτροπή για πνευματική ζωή.

3. Εύδημος: Διάλογος με θέμα την ψυχή.

4. Περί Ιδεών: Έκθεση των απόψεων του Αριστοτέλη για την πλατωνική θεωρία των Ιδεών.

 

Τα έργα του Αριστοτέλη που σώθηκαν:

 

1. Λογικά έργα

Ο Αριστοτέλης δεν θεωρούσε τη λογική κλάδο της φιλοσοφίας, αλλά μια προπαιδεία για τις κύριες φιλοσοφικές ενασχολήσεις. Στα έργα Κατηγορίαι και Περί ερμηνείας ε­ξετάζονται οι έννοιες και οι κρίσεις. Στα Αναλυτικά του μελέτησε εξονυχιστικότατα το συλλογισμό· μαζί διερεύνησε τα θέματα του ορισμού των εννοιών και της επιστημο­νικής απόδειξης. Τέλος, στα Τοπικά μελέτησε θέ­ματα διαλεκτικής (το ένατο βιβλίο των Τοπικών μας παραδόθηκε και με τον τίτλο Σοφιστικοί έ­λεγχοι). Εξαιρετικά ενδιαφέρον είναι το ότι τη νόηση ο Αριστοτέλης τη μελέτησε σε άμεση συ­νάρτηση προς το λόγο.

2. Φυσικά και κοσμολογικά έργα

Τα Φυσικά (Φυσικής ακροάσεις, 8 βιβλία), ένα από τα λαμπρότερα έργα του φιλοσόφου, αρχίζει με το λόγο του για τις τέσσερις βασικές αρχές (αρχαί, αίτια) της δικής του ερμηνείας της φύσης: ύλη, είδος = μορφή, κίνησις, τέλος = τελικός προ­ορισμός, τελικός σκοπός (causa materialis, causa formalis, causa efficiens, causa finalis). Η θεω­ρία του Αριστοτέλη περί τέλους είναι ό,τι για τον Πλάτωνα η θεωρία των Ιδεών. Σ’ αυτά τα συμφρα­ζόμενα ανήκει η πλασμένη από τον Αριστοτέλη λέξη εντελέχεια, με την οποία δήλωνε τη στιγμή της πραγμάτωσης του τέλους, τη στιγμή της κορύ­φωσης. Στο ίδιο έργο ο Αριστοτέλης μελέτησε με μεγάλη ευστοχία και τα θέματα του χώρου και του χρόνου. Το Περί ουρανού (4 βιβλία) είναι έργο καθαρά κοσμολογικού περιεχομένου. Στα Μετεωρολογικά εξετάζονται πρώτα τα φαινόμενα που παρατηρού­νται κάτω από το φεγγάρι ως το εσωτερικό της γης, και στη συνέχεια διερευνώνται οι αλληλεπιδρά­σεις των τεσσάρων «δυνάμεων» ψυχρού-θερμού, υγρού-ξηρού. Σ’ αυτή την ομάδα ανήκει και το Πε­ρί γενέσεως και φθοράς.

3. Ψυχολογικά έργα

Στο έργο Περί ψυχής (3 βιβλία) ο λόγος για την ψυχή δεν αναφέρεται μόνο στον άνθρωπο, αλλά σε όλα τα ζωντανά όντα: η ψυχή, ως μορφή του ζώντος οργανισμού, είναι συγχρόνως και η εντελέχειά του. Εδώ ανήκει και μια ομάδα μικρότερων έργων, που συγκεντρώθηκαν κάτω από το γενικό τίτλο Μικρά φυσικά: όλα τους έχουν θέματα σχετικά με την ψυχή και (συγχρόνως) με το σώμα.

 

Αρχαίοι σοφοί στην Ακαδημία του Πλάτωνα: Ηρακλής Ποντικός, Σπεύσιππος, Πλάτων, Εύδοξος, Ξενοκράτης και Αριστοτέλης. Ψηφιδωτό από την Πομπηία. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο Νάπολης.

 

4. Ζωολογικά-βιολογικά έργα

Περί τα ζώα ιστορίαι (10 βιβλία: μια εκπληκτι­κή σε όγκο συλλογή ζωολογικού υλικού), Περί ζώ­ων γενέσεως (5 βιβλία: κύρια θέματα η γένεση και η κληρονομικότητα· η αρχή, στην ουσία, της ση­μερινής επιστήμης της βιολογίας), Περί ζώων πο­ρείας, Περί ζώων κινήσεως, Περί ζώων μορίων (εντυπωσιακό το 5ο κεφάλαιο του 1ου βιβλίου!).

5. «Πρώτη φιλοσοφία»

Η ανθρωπότητα φαίνεται ότι χρωστά στο Ροδίτη Ανδρόνικο τη σημαντικότατη και λειτουργικότατη λέξη μεταφυσική: η λέξη μπορεί να γεννήθηκε όταν ο Ανδρόνικος, εκδίδοντας τα αριστοτελικά έργα, αποφάσισε να τοποθετήσει αμέσως μετά τα Φυ­σικά μια, δίχως φανερή εσωτερική ενότητα, σειρά πραγματειών (14), που α) περιείχαν χρησιμότατες αναδρομές στους παλαιότερους φιλοσόφους, β) συ­ζητούσαν την έννοια του είναι και της ουσίας, γ) παρουσίαζαν την αριστοτελική σύλληψη του θεού (ο θεός του Αριστοτέλη, το πρώτον κινούν ακίνητον, είναι απόλυτα αποδεσμευμένος από την ύλη· είναι μορφή χωρίς ύλη, καθαρή ενέργεια = η πρώ­τη αρχή και η πρώτη ουσία· δεν είναι ούτε ο δημι­ουργός ούτε ο κυβερνήτης του κόσμου). Ο ίδιος ο Αριστοτέλης ονόμαζε το μέρος αυτό της φιλοσοφίας του «πρώτην φιλοσοφίαν».

6. Ηθικά έργα

Τη διδασκαλία του Αριστοτέλη για την αρετή, που μόνο αυτή οδηγεί τον άνθρωπο στην ευδαιμο­νία, εμείς σήμερα τη διαβάζουμε σε τρία έργα του: στα Ηθικά Νικομάχεια (10 βιβλία), στα Ηθικά Ευδήμια (7 βιβλία) και στα Ηθικά μεγάλα (2 βιβλία) [ τα βιβλία 5-7 των Ηθικών Νικομαχείων είναι ίδια με τα βιβλία 4-6 των Ηθικών Ευδημίων].

 

Το έργο του Αριστοτέλη «Ηθικά Νικομάχεια» σε αντίγραφο (1458-59).

 

Αρετής υπάρχουν, λέει, δυο είδη: η διανοητική (σοφία, φρόνηση) και η ηθική. Η ηθική αρετή ονομάζεται έτσι, επειδή «περιγίνεται εξ έθους», δηλαδή κερ­δίζεται με τον εθισμό, άρα με την ομοιότροπη επα­νάληψη σωστών ενεργειών. Είναι στη φύση του αν­θρώπου να δέχεται την αρετή, η τελείωσή του όμως σ’ αυτήν γίνεται με την προσωπική του άσκηση. Η αρετή, κατά τον Αριστοτέλη, είναι μεσότητα ανάμεσα στην υπερβολή και την έλλειψη. Η συμπε­ριφορά του ανθρώπου είναι σωστή, αν η κάθε του πράξη γίνεται «τη στιγμή που πρέπει, κάτω από τις συνθήκες που πρέπει, εν σχέσει με τους ανθρώ­πους που πρέπει, για το λόγο που πρέπει, με τον τρόπο που πρέπει».

7. Πολιτικά έργα

Η θεωρητική απασχόληση του Αριστοτέλη με τα «πολιτικά» πράγματα είχε αρχίσει από παλιά και ήταν αδιάλειπτη. Το μαρτυρούν οι τίτλοι των σχετι­κών έργων του: Πολιτικός, Περί δικαιοσύνης, Πε­ρί βασιλείας, Αλέξανδρος ή περί αποίκων, Πολιτείαι, Πολιτικά. Εκτός από το τελευταίο, όλα τα άλλα ανήκουν στα χαμένα έργα του (σε ένα παπυ­ρικό εύρημα του 1891 χρωστούμε το μεγαλύτερο μέ­ρος της Αθηναίων πολιτείας, μιας από τις 158 πα­ρόμοιες «πολιτείες» = «συντάγματα πόλεων» που είχε συγκεντρώσει ο Αριστοτέλης).

Η πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη εί­ναι, στην πραγματικότητα, το δεύτερο κε­φάλαιο της «περί τα ανθρώπεια φιλοσο­φίας» του (το πρώτο ήταν η ηθική φιλο­σοφία του). Αυτό κατά βάθος σημαίνει ό­τι τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά πραγ­ματεύονται ενιαίο θέμα, δηλαδή το θέμα της συ­μπεριφοράς του ανθρώπου: η ηθική αρετή ήταν για τον Αριστοτέλη (όπως για κάθε αρχαίο Έλληνα, άλλωστε) πολιτική αρετή  με άλλα λόγια: το κάθε συγκεκριμένο άτομο φροντίζει να κάνει δικές του τις επί μέρους αρετές, για να μπορέσει να λει­τουργήσει σωστά ως πολίτης = ως συμπολίτης.

8. Ρητορικά έργα

Το κύριο ρητορικό έργο του Αριστοτέλη, η Ρητο­ρική τέχνη, αποτελείται από 3 βιβλία. «Τέχνη» (=εγχειρίδιο ρητορικής) είναι κυρίως τα δυο πρώτα βιβλία. Κύριο θέμα τους, οι αποδείξεις (πίστεις), που διακρίνονται σε λογικές = αντικειμενικές και ηθικές = υποκειμενικές. Πολύ ενδιαφέρουσα η δι­δασκαλία του περί ενθυμήματος = ρητορικού συλ­λογισμού = συλλογισμού που ξεκινά από πιθανές προτάσεις, δηλαδή από προτάσεις που ζητούν να πείσουν, όχι να αποδείξουν.

Πολύ ενδιαφέρουσες επίσης οι διδασκαλίες του για τα ανθρώπινα πάθη, για το πώς αυτά ξεσηκώνονται στην ψυχή του αν­θρώπου την κατάλληλη στιγμή και πώς καταλα­γιάζουν όταν έχουν κάνει την εμφάνισή τους σε α­κατάλληλη στιγμή, και για τα ήθη, τα νομοτελει­ακά ψυχικά χαρακτηριστικά του ανθρώπου κατά η­λικία. Το τρίτο βιβλίο της Ρητορικής έχει για θέ­μα του πρώτα την λέξιν (=το ύφος) και ύστερα την τάξιν, τη σωστή διάταξη των μερών του ρητορικού λόγου.

9. Ποιητική

Του Αριστοτέλη οι απόψεις για την ποίηση δεν ήταν καθόλου ίδιες με τις απόψεις του δασκάλου του. Άνθρωπος αιτιολογώτατος, όπως ήταν ο Αρι­στοτέλης, δηλαδή άνθρωπος που θεωρούσε αληθι­νή μόνο τη γνώση του διότι και των αιτιών, θα ή­ταν περίεργο να μην ψάξει να βρει το λόγο της ύ­παρξης της ποίησης και να μη διερευνήσει τους νόμους της ποιητικής δημιουργίας κυρίως να μην προσπαθήσει – ελεύθερος από τις πολιτικές και παιδαγωγικές σκοπιμότητες του δασκάλου του- να αξιολογήσει την ποίηση και την επίδρασή της. Στο τμήμα της Ποιητικής που μας σώθηκε δια­βάζουμε όσα ο φιλόσοφος δίδαξε για την επική ποίηση και για την τραγωδία, και έχουμε λόγους να πιστεύουμε ότι στο χαμένο κομμάτι της ο λόγος θα ήταν για την ιαμβική ποίηση και για την κωμωδία. Στο κεφ. 6 ο περίφημος ορισμός της τραγωδίας, που προκάλεσε ατελείωτες συζητήσεις.

10. Έργα αμφίβολης γνησιότητας.

Στο Αριστοτελικό Corpus περιλαμβάνονται και έργα, για τη γνησιότητα των οποίων δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι.

 

Δημήτριος Λυπουρλής

Ομότιμος καθηγητής

Αρχαίας Ελληνικής Φιλολογίας ΑΠΘ

 

Βιβλιογραφία

Εν γένει για την προσωπικότητα και τις διδασκαλίες του Αριστοτέλη:

  • W. Jaeger, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung,Berlin 1923 (1955) (αγγλ. μετάφρ. R. Robinson, Aristotle. Fundamentals of his Development,Oxford 1947)·  W.
  • D. Ross, Aristotle,London1923 (1945· ελλην. μετάφρ. Μαριλ. Μητσού, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 1991)·
  • Κ. Δ. Γεωργούλης, Αριστοτέλης ο Σταγιρίτης, θεσσαλονίκη 1962·
  • Ing. Düring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966 (ελλην. μετάφρ. Π. Κοτζιά-Παντελή και Α. Γεωργίου-Κατσιβέλα: Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 2 τόμοι: 1991, 1994)·
  • Μ. Adler, Aristotle for Everybody. Difficult Thought Made Easy, 1978 (ελλην. μετάφρ. Π. Κοτζιά-Παντελή: Ο Αριστοτέλης για όλους. Δύσκολος στοχασμός σε απλοποιημένη μορφή, Αθήνα, Παπαδήμας, 1996).

  

Πηγή

  • Ελευθεροτυπία, Περιοδικό Ιστορικά, « Αριστοτέλης», τεύχος 262, 2 Δεκεμβρίου 2004.

Read Full Post »

Αρχαίες φυλακές

Posted in Άρθρα - Μελέτες - Εισηγήσεις, tagged , , , , , , , , , , , , , , , , on 15 Ιουνίου, 2011| Leave a Comment »

Αρχαίες φυλακές

 

Η ιστορία των φυλακών στον τόπο μας ξεκινάει μετά την κατάλυση της δημοκρατικής πόλης-κράτους. Η αρχαία ελληνική πόλη, σε αντίθεση με τις ανατολικού (ή δυτικού) τύπου μοναρχίες, δεσποτείες και τα λοιπά θεοκρατικά καθεστώτα, αρνείται την έννοια και την πρακτική του εγκλεισμού στις φυλακές: του «σωφρονισμού» σε αυτές και των βασανιστηρίων, που ακολουθούν τη στέρηση της ελευθερίας. Γι’ αυτό φυλακές στην αρχαία Αθήνα δεν υπάρχουν (φυλακή ονομάζουν την περιπολία στα τείχη ή σε θαλάσσιες περιοχές, για την άμυνά τους).

Το μικρό δεσμωτήριο εξάλλου της πόλης των Αθηνών (η «φυλακή» του Σωκράτη) χρησιμοποιείται, όπως το σημερινό κρατητήριο, για ώρες ή μέρες: με σκοπό την εφαρμογή της ποινής του θανάτου (με κώνειο) ή για την αποπληρωμή χρέους προς το δημόσιο ταμείο. Ο πολιτισμός των Ελλήνων αρνείται τη φυλακή και γι’ αυτό οι πολίτες δεν φυλακίζονται, θανατώνονται, όταν επιχειρούν να καταλύσουν το πάτριο πολίτευμα (ή όταν βεβηλώνουν τους πάτριους θεούς), ή εξορίζονται, το συνηθέστερο, για διάστημα 10 ετών, όταν κρίνονται επικίνδυνοι για την πόλη. Μετά την υποδούλωση της Ελλάδας στη Ρώμη αρχίζουν να εμφανίζονται οι πρώτες φυλακές, που υπάρχουν και στο Βυζάντιο. (Νίκος Βαρδιάμπασης)

 

Στην εποχή μας, η επιβολή ποινής για κάποιο αδίκη­μα είναι σχεδόν συνώνυμη με τη «φυλάκιση», δη­λαδή τη στέρηση της ελευθερίας με τον εγκλεισμό σε κάποιο κρατικό σωφρονιστήριο. Μολονότι η α­νάδειξη της φυλακής ως κατ’ εξοχήν χώρου έκτι­σης της νομοθετημένης τιμωρίας αποτελεί σύγχρονο φαινόμενο που έχει τις ρίζες του στο δυτικό Μεσαίωνα, ωστόσο η στέρηση της ελευθερίας στο πλαίσιο μιας «τιμωρητικής» πολιτικής δεν είναι ά­γνωστη στην ελληνική αρχαιότητα. Η παραδειγματική και αρχετυπική έκφανση του περιορισμού της ελευθερίας ως τιμωρίας που επι­βάλλεται από τον κρατούντα την – υπέρτατη άλλωστε – εξουσία βρίσκεται στο μύθο του Προμηθέα.

Ο δεσμώτης του Καυκάσου αντιπροσωπεύει τον αρχέτυπο μύθο της θεϊκής τιμωρίας. Ο Προμηθέας σε παράσταση μελανόμορφου λακωνικού κυπέλλου.

Παραβαίνοντας τη θέληση των θεών, ο Προμηθέ­ας δίνει στους ανθρώπους τη φωτιά. Για την πράξη του αυτή, που έχει ήδη οριστεί ως κακό, ο Ζευς του επιβάλλει σκληρή τιμωρία: να μείνει αιώνια δε­μένος στον Καύκασο. «Για τούτα τα σφάλματα πληρώνω την ποινή, στον πάσσαλο δεμένος εδώ στο ξάγναντο», αναφωνεί ο Προμηθέας στην ομώ­νυμη τραγωδία. Η μυθολογική σύλληψη αντιλαμ­βάνεται τον περιορισμό ως δεσμά, τα οποία δεν προϋποθέτουν εγκλεισμό, αντίθετα μπορούν να πραγματοποιούνται υπαίθρια. Όμως στον Προμη­θέα Δεσμώτη ο Αισχύλος χρησιμοποιεί την ορο­λογία του ποινικού δικαίου της δικής του εποχής για να περιγράψει τα παθήματα του ήρωά του.

Σε ακόμη ένα περίφημο παράδειγμα από το χώρο του μύθου, ο Κρέοντας φυλακίζει την Αντιγόνη επει­δή παρέβη το νόμο του κράτους του οποίου ο ίδιος είναι εκφραστής. Στον αντίποδα των υπαίθριων δε­σμών του Προμηθέα, στην ψηλότερη βουνοκορφή, πρόκειται εδώ για απόλυτο εγκλεισμό, βαθιά μέσα στη γη, που θα οδηγήσει στο θάνατο. Περίπου την εποχή που γράφτηκε ο Προμηθέας Δεσμώτης και ίσως λίγα χρόνια πριν από την Αντιγόνη, δηλαδή περί τα μέσα του 5ου αιώνα π.Χ., χρονολογείται η ανέγερση ενός κτιρίου που βρέθηκε στις ανασκαφές κοντά στην αθηναϊκή Αγορά.

Το κτίσμα αυτό, γνωστό ως Πόρος, έχει ταυ­τιστεί ως φυλακή και η μεταγενέστερη φιλολογική παράδοση το έχει συνδέσει με το μύθο του Προ­μηθέα. Δεν είναι βέβαιο αν πρόκειται για το δεσμωτήριον του Σωκράτη, όμως η θέση του κτιρίου αυτού στο κεντρικότερο σημείο της αρχαίας πόλης υποδεικνύει πως η χρήση του ήταν ενταγμένη στο δημόσιο βίο. Φαίνεται ότι το κτίριο αυτό αναμορφώθηκε στα τέλη του 5ου ή τις αρχές του 4ου αιώνα και άλλη μια φορά στα τέλη του 4ου. Δεν είναι γνωστό αν στην Αθήνα υπήρχαν περισσότερα από ένα δεσμωτήρια, κάτι που υπαινίσσεται, τουλάχιστον για τα τέλη του 4ου αιώνα, η χρήση της λέξης στον πληθυντικό για πρώτη φορά στην κωμωδία του Μενάνδρου Δύσκολος.

 

Η αποκαλούμενη φυλακή του Σωκράτη στο λόφο του Φιλοπάππου.

 

Δεσμωτήρια ή αλλιώς κατ’ ευφημισμόν οική­ματα μαρτυρούνται σε πολλές αρχαιοελληνικές πόλεις. Σύμφωνα με τη διήγηση του Ξενοφώντα, σε μια περίοδο στάσεως το 363 π.χ., μεγάλος αριθμός αριστοκρατικών από όλες τις πόλεις της Αρκαδίας οδηγήθηκαν στην πόλη της Τεγέας όπου φυλακί­στηκαν, μάλιστα πολύ σύντομα δημιουργήθηκε α­διαχώρητο στο δεσμωτήριον και ορισμένοι κρα­τούμενοι μεταφέρθηκαν στο πρυτανείο.

Κατά τη διάρκεια ακόμη μιας στάσεως, στη Θήβα αυτή τη φορά, μαθαίνουμε ότι η μια από τις αντιμαχόμενες μερίδες με τέχνασμα απελευθέρωσε τους κρατού­μενους από τη φυλακή και τους προμήθευσε με ό­πλα, κατορθώνοντας έτσι να αποκτήσει τον έλεγχο της πόλεως. Στην Τεγέα υπήρχε μόνο μια φυλακή, όμως σε έκτακτες περιπτώσεις και άλλα δημόσια κτίρια μπορούσαν προσωρινά να χρησιμοποιηθούν για τη φύλαξη των κρατουμένων. Εξάλλου στον πόλεμο η φυλάκιση ήταν η συνήθης ποινή που επέβαλ­λαν οι στρατηγοί μέσα στο πλαίσιο των καθηκό­ντων τους, και ελλείψει φυλακών μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν κάθε είδους κτίρια, ή ακόμη χαντάκια, λατομεία και λάκκοι. Για τους κρατούμε­νους από τις Συρακούσες οι Αθηναίοι χρησιμοποί­ησαν ένα λατομείο πέτρας στον Πειραιά.

Ο Αριστοτέλης στη Ρητορική, αναφερόμενος στην ιδιαίτερη βαρύτητα των αδικημάτων εκείνων τα οποία δίνουν αφορμή να ζητηθούν ή να θεσπι­στούν ειδικά προληπτικά ή κατασταλτικά μέτρα, μας πληροφορεί ότι στο Άργος επιβαλλόταν εξαι­ρετική ποινή σε εκείνον που είχε γίνει αφορμή να ψηφιστεί νέος νόμος ή να κτισθεί νέα φυλακή. Στο ίδιο παραδειγματικό – συμβολικό πλαίσιο και πάλι, σύμφωνα με τον Παυσανία οι Κροτωνιάτες τον 5ο αιώνα μετέτρεψαν το σπίτι ενός εγκληματία σε δεσμωτήριον. Στην αττική νομοθεσία, η πρώτη εμφάνιση περιοριστικής της ελευθερίας ποινής ανάγεται στα τέλη του 6ου αιώνα π.Χ.

Στον Σόλωνα αποδίδεται ο νόμος που τιμωρούσε τον ένοχο κλοπής με χρη­ματική ποινή και παράλληλα θέσπιζε ως παρεπό­μενη ποινή τον πενθήμερο περιορισμό του ενόχου στην ποδοκάκκη. Πρόκειται για ένα όργανο ξύλι­νο, αφού τον 4ο αιώνα αναφέρεται συνήθως ως ξύλον, στο οποίο προσδενόταν το πόδι με αποτέλε­σμα την ακινητοποίηση του σώματος. Ήταν στη δια­κριτική ευχέρεια του δικαστηρίου της Ηλιαίας να επιβάλει αυτόν τον περιορισμό, ο οποίος δεν λάμ­βανε χώρα σε κλειστό χώρο αλλά γινόταν δημό­σια, «ώστε να μπορούν να τον δουν όλοι δεμέ­νο», όπως σχολιάζει ο Δημοσθένης. Αρχικά λοιπόν ο περιορισμός στην ποδοκάκκη είχε προεχό­ντως ατιμωτικό χαρακτήρα, στοχεύοντας ιδίως στη δημόσια διαπόμπευση, στη συνέχεια όμως η χρή­ση του οργάνου αυτού γενικεύθηκε μέσα στη φυ­λακή.

Για τους αρχαίους Έλληνες ο σωματικός κολα­σμός ταιριάζει στους δούλους, οι οποίοι ευθύνονται για τις παραβάσεις τους με το σώμα τους, σε αντί­θεση με τους ελεύθερους ανθρώπους, στους οποί­ους ο νόμος τις περισσότερες φορές επιβάλλει πρόστιμα. Η συνήθης τιμωρία των δούλων ήταν τα δεσμά, και, όπως πληροφορούμαστε, ένας πρόχει­ρος τόπος εγκλεισμού τους ήταν οι μύλοι. Αυτό το διακριτικό στοιχείο των πολιτών από τους δούλους υπήρξε καθοριστικό για τη θεσμοθέτηση του πε­ριορισμού των πολιτών στη φυλακή, που, τουλάχι­στον μέχρι τα τέλη του 5ου αιώνα π.Χ., ήταν φει­δωλή.

Εξαίρεση στη δυσκολία του Αθηναίου νο­μοθέτη να αποδεχθεί τη φυλάκιση πολι­τών αποτελούσαν όσοι όφειλαν χρήματα στο δημόσιο. Η οφειλή αυτή μπορούσε να προέρχεται από συμβατική αιτία: τη συλ­λογή των φόρων αναλάμβαναν πολίτες έπειτα από πλειστηριασμό, κατά τον οποίο ο πλειοδότης απο­κτούσε το δικαίωμα να εισπράττει, για ένα έτος συ­νήθως, το συγκεκριμένο φόρο (λιμενικά τέλη, μετοίκιο κ.λπ.) και να αποδίδει στο κράτος το ποσόν που ορίστηκε. Με ανάλογο τρόπο γίνονταν οι μι­σθώσεις των μεταλλείων, καθώς και οι μισθώσεις των κτημάτων που ανήκαν στα ιερά, για διάρκεια δέκα ετών.

Αλλά οι περισσότεροι οφειλέτες που βρίσκο­νταν στη φυλακή ήταν εκείνοι που δεν είχαν τη δυνατότητα να καταβάλουν κάποια χρηματική ποι­νή που τους είχε επιβληθεί. Συχνά βλέπουμε, στους δικανικούς λόγους, τον κατηγορούμενο να τονίζει στους δικαστές ότι η επιβολή χρηματικής ποινής θα σήμαινε γι’ αυτόν το τέλος της ζωής του ως πολίτη και τον ισόβιο εγκλεισμό του στη φυλα­κή. Και πράγματι γνωρίζουμε αρκετούς ένδοξους πολίτες που πέρασαν από τη φυλακή για τέτοια χρέη, ή ακόμη πέθαναν εκεί, όπως ο Μιλτιάδης, άρρωστος ήδη όταν καταδικάστηκε σε πρόστιμο πενήντα ταλάντων, που, αδυνατώντας να το πληρώσει, τελείωσε τη ζωή του στη φυλακή το 489 π.Χ.

Το 353 π.Χ. ο Αθηναίος Τιμοκράτης πρότεινε να ψηφιστεί ένας νόμος που θα έδινε τη δυνατότη­τα στους οφειλέτες του δημοσίου – με εξαίρεση ορισμένες μόνο κατηγορίες, όπως οι εκμισθωτές των φόρων – να μη φυλακίζονται, εφ’ όσον παρείχαν χρηματική εγγύηση. Ο Δημοσθένης με δριμύτητα προσέβαλε το ψήφισμα που εισηγήθηκε ο Τιμοκράτης, ως αντίθετο με τους νόμους, υπενθυμίζο­ντας στο λαϊκό δικαστήριο ότι πρόκειται για «φω­τογραφική» ρύθμιση, που έχει στόχο να απαλλά­ξει κάποιους φίλους του που βρίσκονταν στη φυ­λακή για χρέη προς το δημόσιο. Θυμίζει ακόμη ότι πολλοί γνήσιοι Αθηναίοι έχουν οδηγηθεί στο δεσμωτήριο, φυλακισμένοι είτε για οφειλές είτε έ­πειτα από δικαστική απόφαση, αλλά υπέμειναν τα δεσμά υποτασσόμενοι στους νόμους, και δίνει πα­ραδείγματα πολλών επιφανών ανδρών που πέρα­σαν χρόνια στη φυλακή. Ο Δημοσθένης κατηγορεί τον Τιμοκράτη ότι το ψήφισμα που πρότεινε εισά­γει ρύθμιση ευνοϊκή για τους πλουσίους, οι οποί­οι μπορούν να παράσχουν χρηματική εγγύηση κι έτσι διαφεύγουν τη φυλάκιση, αντίθετα με τους α­πλούς ανθρώπους: όταν ασκούν κάποια εξουσία, ο κατηγορούμενος και το περιβάλλον του, ευχαρίστως φυλακίζουν τους φτωχούς, όταν όμως πρόκει­ται για τους ίδιους, πιστεύουν ότι δεν πρέπει να πάθουν το ίδιο.

Στην Αθήνα αρμόδιοι για την επίβλεψη του δεσμωτηρίου ήταν οι ένδεκα, άρχοντες κληρωτοί με ενιαύσια θητεία. Δική τους δικαιοδοσία ήταν η σύλληψη που προβλεπόταν από το νόμο για ορι­σμένες κατηγορίες αδικούντων. Καθώς η εισαγγε­λική αρχή, που σήμερα ασκεί τη δίωξη για ένα έ­γκλημα, ήταν έννοια ξένη προς το αρχαιοελληνι­κό δίκαιο, κατά το οποίο ο κάθε πολίτης ήταν ε­νεργός, δικαιούμενος ή μάλλον υποχρεωμένος να κινεί τη δίωξη όποιου έβλαπτε την πόλιν, ο εν­διαφερόμενος πολίτης είτε συνελάμβανε ο ίδιος το δράστη και τον παρέδιδε στους ένδεκα (απαγωγή), είτε τους οδηγούσε στον τόπο της σύλληψης (εφήγησις) είτε τέλος υποδείκνυε το δράστη στους άρ­χοντες (ένδειξις), οι οποίοι οδηγούσαν το συλληφθέντα στη φυλακή μέχρι τη διεξαγωγή της δίκης.

Οι διαδικασίες αυτές εφαρμόζονταν κυρίως ενα­ντίον κακούργων που καταλαμβάνονταν έπ’ αυτο­φώρω ή εξόριστων που επέστρεφαν παράνομα ή α­κόμη εναντίον όσων είχαν καταδικαστεί στην απο­στέρηση των δικαιωμάτων συμμετοχής στο σώμα των πολιτών, αλλά επιχειρούσαν να ασκήσουν τα πολιτικά τους δικαιώματα.

Η προφυλάκιση εφαρμοζόταν εξάλλου ευρύτατα σε υποθέσεις κατηγορουμένων για εγκλήματα κα­τά του πολιτεύματος και κατά των θεμελιωδών αρ­χών της πόλεως. Τα παραδείγματα προέρχονται κυρίως από τα τέλη του 5ου αιώνα και αργότερα, ό­πως στην υπόθεση του έτους 404 π.χ., όταν οι στρατη­γοί, ταξίαρχοι και πολίτες, που κατηγορήθηκαν ότι συνωμοτούσαν με σκοπό την ανατροπή της δημοκρατίας, προφυλακίστηκαν μέχρι τη διεξαγωγή της δίκης.

Ο στρατηγός Θρασύβουλος κατηγορή­θηκε για προδοσία της πόλεως και κατάχρηση χρημάτων που προορίζονταν για εξαγορά αιχμα­λώτων και κρατήθηκε στη φυλακή μέχρι να δικαστεί. Λίγα όμως χρόνια αργότερα κατηγορήθηκε για δωροδοκία και προφυλακίστηκε εκ νέου. Ακόμη μια εφαρμογή της αποστέρησης της ελευθερίας στην αττική νομοθεσία είχε τη μορφή εξασφαλιστικού μέτρου κατά των μελλοθανάτων. Μετά την έκδοση της απόφασης, ο καταδικασθείς παραδιδόταν στους ένδεκα, που τον οδηγούσαν στο δεσμωτήριο, μέχρι την εκτέλεση. Στις περιστάσεις που οι νόμοι για λόγους θρησκευτικούς ανέστελλαν την εκτέλε­ση, η παραμονή εκεί ήταν πολυήμερη, όπως συνέ­βη με τον Σωκράτη, μέχρι την επιστροφή στην Αθήνα του ιερού πλοίου. Την ορισμένη για την ε­κτέλεση ημέρα, οδηγούσαν τον κατάδικο έξω από την πόλη, στο δήμιο, ενώ η χορήγηση του κωνείου γινόταν μέσα στη φυλακή.

Από τα τέλη του 5ου αιώνα π.Χ., πιθανώς ως α­ποτέλεσμα της μεταρρύθμισης του Εφιάλτη, η φυ­λάκιση μπορούσε να επιβληθεί και ως κύρια ποι­νή για κάποιο αδίκημα, όταν προτεινόταν από τον ένα διάδικο. Έτσι και ο Αριστοτέλης αργότερα α­παριθμεί τις ποινές που προέβλεπε η αττική νομο­θεσία ως εξής: δεσμός, θάνατος, εξορία, αποστέ­ρηση των δικαιωμάτων του πολίτη, δήμευση της περιουσίας. Δεν σώζεται όμως κανένας νόμος που να επιβάλλει ποινή φυλάκισης για κάποιο αδίκη­μα σε περίπτωση που η ποινή απέρρεε απ’ ευθεί­ας από το νόμο χωρίς να θεσπίζεται η διαδικασία της πρότασης και αντιπρότασης από τους διαδί­κους.

Όσο για τις συνθήκες που επικρατούσαν μέσα στις φυλακές, φαίνεται πως κατά κανόνα οι κρα­τούμενοι ήταν δεμένοι στο ξύλον, καθώς ποικίλες πηγές χρησιμοποιούν τη λέξη δεσμώτης ως συνώ­νυμο του να βρίσκεται κάποιος εν δεσμωτηρίω. Εκείνοι που αποφυλακίζονται έπειτα από μεγάλο χρονικό διάστημα αναφέρονται ως «ανίκανοι να περπατήσουν σαν τους άλλους ανθρώπους, αλλά ξαναγυρίζουν στην ίδια στάση και στις ίδιες κι­νήσεις που έκαναν δεμένοι», καταδεικνύοντας ό­τι η φυλάκιση και τα δεσμά συνεπάγονταν το ένα το άλλο. Απαγορευόταν όμως να υποβάλλονται οι πολίτες σε βασανιστήρια, είχε μάλιστα εκδοθεί ει­δικό ψήφισμα γι’ αυτό το σκοπό, που η χρονολο­γία του μας είναι άγνωστη.

Ωστόσο η γενική τάση που θεωρούσε το σώμα ενός πολίτη απαραβίαστο, σε περιόδους πολιτικών αναταραχών μπορούσε να αμφισβητηθεί, και έτσι το 409/8 π.χ. η αθηναϊκή βουλή δια βοής αποφάνθηκε να καταργηθεί ο νόμος και να δεθούν στον τροχό οι πολίτες που κατηγορούνταν για την παρωδία των ιερών μυστηρίων, ώ­στε να καταδώσουν και τους υπόλοιπους συνωμό­τες. Ορισμένοι κατόρθωσαν να το αποφύγουν, ορί­ζοντας εγγυητές και τελικά δραπετεύοντας από την πόλη, πολλοί όμως ήταν αυτοί που συνελή­φθησαν και οδηγήθηκαν στη φυλακή. Μεταξύ αυ­τών ήταν και ο ρήτορας Ανδοκίδης, ο οποίος αρ­γότερα θα πει στους συμπολίτες του: «θα μου έπαιρνε πολύ χρόνο να μιλήσω για τη φυλάκισή μου και για όλα εκείνα που υπέφερα με το σώμα μου τότε».

Οι αρχαίοι Έλληνες θεωρούσαν τη φυλάκιση αρ­γό θάνατο. Για τον πλατωνικό Σωκράτη η αρχή της ζωής στη φυλακή είναι το τέλος της ελεύθερης ζω­ής. Μετά την πρώτη ψηφοφορία που τον έκρινε έ­νοχο, και την πρόταση των κατηγόρων του να επι­βληθεί η θανατική ποινή, ο Σωκράτης καλείται, σύμφωνα με τη νόμιμη διαδικασία, να αντιπροτεί­νει την ποινή που ο ίδιος θεωρεί κατάλληλη για το αδίκημα που διέπραξε: «Ποιο από αυτά που ξέ­ρω καλά πως είναι κακά να αντιπροτείνω, τιμω­ρώντας μ’ αυτό ο ίδιος τον εαυτό μου; Μήπως τη φυλάκιση; Και γιατί δα πρέπει να περάσω τη ζωή μου στο δεσμωτήριο, δούλος του κάθε άρχο­ντα που έρχεται στην εξουσία; Μήπως το πρόστι­μο, που κι αυτό δα επιφέρει τη φυλάκιση μέχρι να το πληρώσω;». Κάποιος θεός θα διατάραξε την κρίση του ανθρώπου εκείνου που πρότεινε για τον εαυτό του την ποινή της φυλάκισης αντί για πρό­στιμο, σχολιάζει ο Λυσίας, ενώ και ο Θουκυδίδης σημειώνει πως οι Αθηναίοι συμφώνησαν τελικά να παραδώσουν τα όπλα τους στους Συρακούσιους, ώ­στε να μην τελειώσουν τη ζωή τους στη φυλακή.

 

Η φυλακή του Σωκράτη όπως τη φαντάστηκε ο Νταβίντ. Πίνακας του Zακ-Λουί Νταβίντ (1787) Ο Θάνατος του Σωκράτη. Metropolitan Museum of Art, Νέα Υόρκη.

 

Είναι άγνωστο πότε ανεγέρθηκε η πρώτη φυλακή στην Αθήνα ή σε άλλες αρχαιοελληνικές πόλεις. Πρόκειται όμως για γεγονός που σηματοδότησε τη μετάβαση από την ιδιωτική κράτηση ενός πολίτη από συμπολίτη του για χρέη, στη θέσπιση της φυλάκισης ως δημόσιας τιμωρίας και, παράλληλα, τη μετάβαση από τη δημόσια διαπόμπευση στον εγκλεισμό. Η θέση που καταλαμβάνει η φυλακή στην αρχαιοελληνική, ιδίως στην αθηναϊκή, κοινωνία είναι η συνισταμένη δυο αντιμαχόμενων εννοιών, που όμως και οι δυο βρίσκονται στον ιδεολογικό πυρήνα της δημοκρατικής πόλεως.

Από τη μια, η απέχθεια των πολιτών για το σωματικό κολασμό και τον περιορισμό, που θεωρούνταν ανάρμοστα με την ιδιότητα του πολίτη, από την άλλη η διαρκής αναζήτηση της ισονομίας, της πραγματικής εξίσωσης των πολιτών, που δεν επιτρέπει στους πλούσιους να πληρώνουν μόνον πρόστιμα ή χρηματικές εγγυήσεις τη στιγμή που οι φτωχοί, αδυνατώντας να πληρώσουν, βρίσκονται κλεισμένοι στο δεσμωτήριο. Η διαπάλη αυτή δεν επηρέασε μόνον τους υπέρμαχους της αθηναϊκής δημοκρατίας, αφού αντανάκλασή της βρίσκεται και στον Πλάτωνα, όταν στους Νόμους προτείνει την αποφυλάκιση όσων οφείλουν πρόστιμα είτε με την πληρωμή είτε όταν έπειθαν τους άρχοντες ή τον αντίδικό τους ότι είχαν περάσει αρκετό χρόνο στη φυλακή.

 

Στέφανος Παύλου

Αν. καθηγητής Νομικής Θράκης

Μαρία Γιούνη

Επ. καθηγήτρια Νομικής Θράκης

 

Πηγή

  • Ελευθεροτυπία, Περιοδικό Ιστορικά, « Η ιστορία των φυλακών», τεύχος 214, 4 Δεκεμβρίου 2003.

 

 

 

Read Full Post »

Γαμήλια έθιμα της αρχαιότητας και η θέση της γυναίκας στο γάμο

Posted in Άρθρα - Μελέτες - Εισηγήσεις, tagged , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on 11 Ιουνίου, 2011| 2 Σχόλια »

Γαμήλια έθιμα της αρχαιότητας και η θέση της γυναίκας στο γάμο

  

Η δήλωση του Αίαντα, στην ομώνυμη τραγωδία του Σοφοκλή, ότι «η ζωή ενός άνδρα αξίζει πολύ περισσότερο από τη ζωή χιλίων γυναικών», αλλά και αυτή του νομοθέτη Σόλωνα ότι «χαλεπόν φορτίον η γυνή» δίνουν ένα πρώτο στίγ­μα για το ποια ήταν γενικά η θέση της γυναίκας στην αρχαιότητα. Ο προσδιορισμός επιπλέον του ρόλου της ως του ατόμου που «προετοιμάζεται για να γίνει καλή νοικοκυρά και μητέρα, να δίνει εργασίες στους δούλους, να νοικοκυ­ρεύει το έχει της» (Σοφοκλής, Αίας) προϊδεάζει και για την έγγαμη ζωή της σε μια κοινωνία που για πολλούς άνδρες θεωρείται «το γαμείν έσχατον του δυστυχείν», πλην όμως αναγκαίο κακό, καθώς «να πεις το γάμο πως δε θες και τις φροντίδες της γυναίκας κι έτσι δεν κάμεις παντρειά, και φτάσεις τα γεράματα χωρίς κανέναν να ‘χεις για να σε γηροκομά, τότε το βίο σου βέβαια δε θα στερηθείς, μα σαν πεθάνεις, μακρινοί θα σου το μοιραστούνε» (Ησίοδος, Θεογονία 585 κ.ε.).

 

Ο γάμος στην αρχαία Ελλάδα

Η κόρη στην Αθήνα είναι από τη γέννησή της περιορισμένη στο χώρο της οικίας, όπου διδάσκεται τις δου­λειές του νοικοκυριού, τραγούδι και χορό (για τη συμμετοχή της σε θρησκευτικές εορτές) και σπάνια ελάχιστα γράμματα κατ’ οίκον, αφού η παρουσία της στο σχολείο είναι αδιανόη­τη για το εκπαιδευτικό σύστημα της πόλης της. Εδώ πραγ­ματικά εντυπωσιάζει τους σύγχρονους μελετητές και σκαν­δαλίζει τους αρχαίους το γεγονός ότι η πάντοτε αυστηρή Σπάρτη επιτρέπει στα κορίτσια της να «παρατάνε τα σπίτια τους και με ξέσκεπα τα μηριά τους και με τα πέπλα ανεμίζο­ντας γυμνάζονται στα στάδια και τις παλαίστρες μαζί με τα αγόρια» (Ευριπίδης, Ανδρομά­χη 597-598).

Τα λακωνικά έθιμα επιτάσσουν ισότιμη και ισόκυρη αγωγή των κοριτσιών και των αγοριών, όπως διαπιστώ­νεται και από τις ρήσεις του νομοθέτη Λυκούργου, ο οποίος «όρισε τα κορίτσια να γυμνάζο­νται εξίσου με τα αγόρια και […] όπως τους άνδρες διέταξε και τις γυναίκες να συναγωνί­ζονται μεταξύ τους στο δρόμο και την αντοχή γιατί, όταν και οι δυο είναι δυνατοί, πίστευε ότι και τα παιδιά θα γίνονται δυ­νατότερα» (Ξενοφών, Λακεδαι­μονίων Πολιτεία 1.4).

Και τα δυο εκπαιδευτικά συστήματα όμως αποσκοπούν στο ίδιο απο­τέλεσμα: να αναθρέψουν μια καλή νοικοκυρά, σύζυγο και μητέρα, στην πρώτη περίπτωση, ή, στην άλλη, να γαλουχήσουν γυναίκες με υψηλό αίσθημα ευθύνης και συνείδησης, οι οποίες θα χρηματίσουν αφοσιωμένες σύζυγοι και μητέρες με την ανάλογη φυσική ρώμη, ώστε να γεννήσουν γερά παι­διά, ικανά να ταχθούν στην υπηρεσία της Σπάρτης.

Η περιορισμένη στο στενό πλαίσιο του γυναικωνίτη Αθη­ναία κοπέλα[1] δεν έχει ευκαιρίες να συναναστρέφεται νέους, τουλάχιστον μέχρι τα τέλη του 5ου αιώνα, οπότε οι ειδικές συνθήκες του Πελοποννησιακού πολέμου επιτρέπουν προσω­ρινές αλλαγές στα ήθη.[2] Ο κανόνας θέλει τον «κύριο» της κό­ρης -ήτοι τον πατέρα, αδελφό ή άλλο αρσενικό νόμιμο κηδε­μόνα- να επιλέγει τον μέλλοντα σύζυγό της.

Η περίπτωση που αναφέρει ο Ηρόδοτος (6.122) ενός πατέρα που «στις τρεις κό­ρες του φέρθηκε κατά τον εξής τρόπο: όταν ήταν της παντρειάς, τους έδωσε μια προίκα τρανταχτή και άφησε καθεμιά τους να διαλέξει από όλους τους Αθηναίους όποιον ήθελε για άντρα της και την πάντρεψε με αυτόν που διάλεξε» συνιστά εξαίρε­ση από τις ελάχιστες.

Αντίθετα στη Λακεδαίμονα πρωτεύοντα ρόλο συνήθως παίζει η θέληση και των δυο νυμφευόμενων, ενώ ο ρόλος του πατέρα της νύφης υποβιβάζεται αισθητά. Η κατάλληλη ηλικία για γάμο είναι για τις κόρες της Αττικής από την εφηβεία -γύρω στα 12- και μέχρι τα 16, ηλικία που συνι­στά ο Ησίοδος (Έργα και Ημέραι 696-698), ενώ για τους άν­δρες τα 24 με 30. Τον 4ο αιώνα, ο Πλάτωνας (Νόμοι 785b) και ο Αριστοτέλης (Πολιτικά 1335a) ανεβάζουν κάπως το όριο (16­-20 για τη γυναίκα και 30-35 για τον άνδρα ο μεν, και 18 και 37 ο δε), αλλά και πάλι η διαφορά ανάμεσα στο ζευγάρι παραμέ­νει αρκετά μεγάλη. Στη Σπάρτη η διαφορά είναι μικρότερη, εφόσον οι ισχύουσες νομικές διατάξεις θέ­λουν να παντρεύονται οι γυναίκες 19-20 ετών και οι άνδρες 20-30 (ήτοι στη σωματική τους ακμή).

Τα προσόντα μιας υποψή­φιας Αθηναίας νύφης συνοψίζο­νται από τον Ισχόμαχο (Ξενο­φών, Οικονομικός 7.11):

 «τι μπο­ρούσε να ξέρει καλά, Σωκράτη, όταν την παντρεύτηκα; Δεν ήταν ακόμα καλά καλά δεκαπέντε χρο­νών όταν ήλθε στο σπίτι μου μέχρι τότε ζούσε κάτω από αυστηρή επίβλεψη. Έπρεπε να βλέπει όσο γινόταν λιγότερο, να ακούει όσο γινόταν λιγότερο και να κάνει όσο γινόταν λιγότερες ερωτήσεις».

Εντούτοις, βασική προϋπόθεση για το νόμιμο γάμο -και κυρίως για την απόκτηση γνήσιων Αθηναί­ων γόνων- ήταν να είναι και οι δυο Αθηναίοι, δεδομένου ότι υπάρχει νόμος που ορίζει ότι «αν κάποιος δώσει σε γάμο σε έναν Αθηναίο μια ξένη γυναίκα, παρουσιάζοντάς την για κόρη του, αυτός χάνει όλα τα δικαιώματα του πολίτη, και η περιου­σία του θα δημευθεί υπέρ του κράτους και το ένα τρίτο της θα δοθεί σε αυτόν που κατήγγειλε την πράξη».

Στο σημείο αυτό η Κρήτη και η Σπάρτη δείχνουν μεγαλύτερη ανεκτικότη­τα, αφού τόσο οι νόμοι της Γόρτυνας όσο και αυτοί του Λυκούργου επιτρέπουν τη σύναψη γάμου ανάμεσα σε διαφορετικές κατηγορίες ανθρώπων, ενώ γίνονται ειδικές ρυθμί­σεις σχετικά με τα αποκτηθέντα τέκνα.

Ένας τυπικός αθηναϊκός γάμος ξεκινά με την «εγγύη», η οποία ταυτίζεται εν μέρει με τον σύγχρονο αρραβώνα. Ο παρακάτω διάλογος της κωμωδίας του Μενάνδρου (Περικειρομένη 435-439) συνοψίζει τον ορισμό της «εγγύησης» ως μιας προ­φορικής συμφωνίας με­ταξύ του «κυρίου» της κό­ρης και του μνηστήρα -ή του πατέρα του όταν ήταν ανήλικος-, όπου προσφέρονται η κοπέλα για την «ανα­παραγωγή» και η ανάλογη «προιξ»:[3]

ΠΑΤΑΙΚΟΣ: Σου δίνω αυτή την κοπέλα για να σου γεννήσει νόμιμα παιδιά.

ΠΟΛΕΜΩΝ: Την παίρνω.

ΠΑΤΑΙΚΟΣ: Σου δίνω και μια προίκα τρία τάλαντα.

ΠΟΛΕΜΩΝ: Τα δέχομαι και αυτά με ευχαρίστηση.

Η γαμήλια άμαξα με τη νύφη, το γαμπρό κα τον πάροχο (μελανόμορφο αττικό αγγείο του ζωγράφου Άμαση, 550 π.χ.)

Προκειμένου να δοθεί ο απαιτούμενος επίσημος χαρα­κτήρας, η δικαιοπραξία αυτή λαμβάνει χώρα κοντά στον οικογενειακό βωμό και ενώπιον μαρτύρων. Με την πράξη αυτή μεταβιβάζονται τα δικαιώματα του πατέρα στο γαμπρό, στου οποίου τη νομική κυριότητα περνά η νέα γυναίκα («έκδοσις») και η περιουσία της («προιξ»).

Η προίκα συνίστα­ται από χρήματα, ιματισμό, πολύτιμα αντικείμενα, δούλους, σπίτια ή γη και κυμαίνεται από 1.000-2.000 δραχμές για τους μικρομεσαίους έως 18.000 (=3 τάλαντα) για τους πλουσί­ους. Φυσικά δεν απουσιάζουν οι εκκεντρικές εξαιρέσεις, όπως αυτή του Αλκιβιάδη (Πλούταρχος, Αλκιβιάδης 8), ο οποίος λαμβάνει κατά την «εγγύη» 120.000 δραχμές (20 τάλαντα), αλλά και οι περιπτώσεις φτωχών ή ορφανών ατθί­δων όπου το κράτος ή οι στενοί συγγενείς οφείλουν να συμ­βάλουν για τη συγκέντρωση μιας ελάχιστης προίκας. Εντού­τοις, παρόλο που το χρηματικό ποσό δίδεται προς διαχείρι­ση στο σύζυγο, σε περίπτωση διαζυγίου ή θανάτου της γυναίκας επιστρέφεται στον αρχικό κάτοχο, ήτοι την οικογέ­νεια της νύφης.

Ο θεσμός αυτός της «εγγύησης» δεν υφί­σταται στη Σπάρτη, ενώ αντίθετα ισχύει ειδική νομοθεσία που απαγορεύει την προίκα με την αιτιολογία «για να μη μεί­νει καμία ανύπαντρη λόγω της φτώχειας της και για να μην παντρεύονται οι άλλες για τα πλούτη τους, αλλά ο καθένας να κάνει την εκλογή του αποβλέποντας στα ήθη και την αρετή της κόρης» (Πλούταρχος, Λακωνικά αποφθέγματα Λυκούργου 228a).Ύστερα από ένα εύλογο χρονικό διάστημα -συνήθως σύ­ντομο- ακολουθεί ο καθαυτό γάμος.

Αν και δεν είναι δε­σμευτικό, όπως μαρτυρεί ο Αριστοτέλης (Πολιτικά 1335a), καταλληλότερη εποχή για την τέλεση του μυστηρίου στην Αττική θεωρείται ο χειμώνας και συγκεκριμέ­να ο ιερός μήνας της θεάς του γάμου Ήρας, ο Γαμηλίων (έβδομος μή­νας του αττικού ημερολο­γίου, που αντιστοιχεί στο σημερινό Γενάρη), ενώ ο Ευριπίδης (Ιφιγένεια εν Αυλίδι 717) το συγκεκριμενο­ποιεί και σε μέρα με πανσέ­ληνο.

Το τελετουργικό του γά­μου συντελείται σε τρεις φά­σεις, τα «προαύλια» (ή «προτέλεια», ή «προγάμια», ή «απαρχαί»), τον «κυρίως γάμο» και τα «επαύλια» (ή «μεταύλια» ή «απαύλια»), πληρο­φορία που διασώζει ο Πολυδεύκης (Ονομαστικόν Γ’ 39: «η δε προ του γάμου θυσία προτέλεια και προαύλια ούτω δ’ αν καλοίτο και τα προ του γάμου δώρα […] Προ­αύλια δε η προ του γάμου ημέρα και απαύλια η μετ’ αυτήν»).

Την προηγουμένη του γάμου τελούνται λοιπόν τα «προ­αύλια», τα οποία ξεκινούν με θυσίες. Πρώτα, η κόρη οδηγεί­ται από τους γονείς της στην Ακρόπολη για να θυσιάσει στην Πολιάδα (Σουίδα: προτέλεια), μετά προσφέρονται θυσίες στον οικογενειακό βωμό και των δυο οίκων στους γαμήλιους θεούς (Δίας Τέλειος, Ήρα Τελεία, Άρτεμη, Απόλλων, Πειθώ), στις  Νύμφες, τις Μούσες και τις Μοίρες (Πολυδεύκης, Ονομαστικόν Γ’ 38). Η ατθίδα αφιερώνει στην Άρτεμη (ή στην Αθηνά) ένα βόστρυχο από τα μαλλιά της και τα παιχνίδια που αγαπούσε ως παιδί (π.χ. ταμπούρλο, τόπι, κούκλες, κύμβαλο κτλ.).

Εν συνεχεία, λαμβάνει χώρα η τελετή της «απολούσεως» ή του εξαγνισμού, με νερό που μεταφέρεται από την Καλλιρόη ή Εννεάκρουνο (Θουκυδίδης, 2.15) στη λουτροφόρο από την επιστήθια φίλη της κόρης, η οποία συνοδεύεται από κορίτσια και γυναίκες που κρατούν κεριά και από τον πιο στενό άρρενα συγγενή νεαρής ηλικίας που προπορεύεται όλων παίζοντας αυλό. Την ημέρα του γάμου τα σπίτια και των δυο οικογενειών διακοσμούνται υπό τους ήχους του αυλού (Πλούταρχος, Ερωτικός 755a) με κλαδιά ελιάς και δάφνης.

Παράλληλα, στο γυναικωνίτη η νύφη, με τη βοήθεια της «νυμφοκόμου» και τις οδηγίες της «νυμφεύτριας» (της παρανύμφου που συνοδεύ­ει τη νύφη και κρατά πρωταγωνιστικό ρόλο στην όλη διορ­γάνωση), στολίζεται βγάζοντας τη «ζώνη» της ανύπαντρης, φορώντας το νυφιάτικο πέπλο με το οποίο καλύπτει το πρό­σωπό της, όπως απαιτεί η παράδοση και βάζοντας στα μαλ­λιά στεφάνια λουλουδιών και διάδημα. Στην οικία προσέρχε­ται ο καλλωπισμένος, ντυμένος στα λευκά και στεφανωμέ­νος με άνθη γαμπρός, συνοδευόμενος από τον «πάροχο» (ο στενότερος φίλος του με ρόλο τιμητικής συνοδείας).

 

Προετοιμασία της νύφης πριν το γάμο, 4ος αιώνας. Μουσείο Ερμιτάζ, Αγία Πετρούπολη.

 

Η γα­μήλια τελετή ξεκινά με θυσίες στην οικογενειακή εστία. Κατ’ αρχήν θυσιάζει ο πατέρας της νύφης, που επίσημα παραδί­νει την κοπέλα και της δηλώνει ότι δεν ανήκει πλέον στην οικογένειά της, αλλά σε αυτή του συζύγου της, και συνεπώς από τούδε και στο εξής θα προσφέρει θυσίες στους προγό­νους του δικού του οίκου. Εν συνεχεία θυσιάζουν στους γαμήλιους θεούς οι μελλόνυμφοι, οι οποίοι ορκίζονται ότι «επ’ αρότω παίδων άγομαι γαμετήν» (παντρεύομαι για να αποκτή­σω απογόνους). Τέλος, ο γαμπρός πλησιάζει τη νύφη και θέ­τει «χειρ επί καρπώ» επικυρώνοντας τη σύναψη του γάμου.

Έπεται η «γαμική θοίνη» (ή «γαμοδαισία», ή «ειλαπίνη»), ήτοι ένα πλούσιο γαμήλιο γεύμα, το οποίο όμως λαμβάνει χώρα στην οικία της νύφης και όχι του γαμπρού, όπως ήταν το έθιμο στα ομηρικά χρόνια (Οδύσσεια 431), στο οποίο συμμε­τέχουν φίλοι του ζευγαριού και συγγενείς, για τον αριθμό των οποίων ορίζεται (Πλάτων, Νόμοι 775a) ότι δεν πρέπει να ξεπερνούν τους 10 (5 φίλοι, 5 συγγενείς) από κάθε πλευρά. Το γαμήλιο συμπόσιο συνιστά τη μοναδική περίπτωση όπου γυναίκες και άνδρες συντρώγουν υπό τους ήχους μουσικής  στον ίδιο χώρο καθισμένοι όμως χωριστά, η νύφη περιτριγυ­ρισμένη από φίλους, συγγενείς και τη «νυμφεύτρια» και ο γαμπρός από τον «πάροχο» και τους οικείους του αντίστοι­χα, και με τον περιορισμό ότι οι μεν πρώτες κάθονται σε κα­θίσματα («κλισμούς» και «δίφρους»), οι δε άλλοι ανακλίνονται όπως το συνηθίζουν.

Το μενού περιλαμβάνει πλούσια φαγητά, κρασί και γλυκά, όπως ο «γαμήλιος πλακούντας» (αλεύρι, νερό, μέλι, σουσάμι), βασικό έδεσμα και σύμβολο αφθονίας και γονιμότητας. Το έθιμο επιβάλλει και την πα­ρουσία ενός στεφανωμένου με φύλλα ακάνθου και καρπούς βελανιδιάς αγοριού αμφιθαλούς (που ζουν ακόμα και οι δυο του γονείς), το οποίο μοιράζει στους καλεσμένους ψωμί μέ­σα σε ένα «λίκνο» προφέροντας σιγανά «έφυγον κακόν, εύρον άμεινον», φράση που παραπέμπει σε μυστηριακές θρη­σκείες.

Το δείπνο κλείνει ψάλλοντας τον «υμεναίο» προς τι­μήν του ομώνυμου θεού του γάμου (Αθήναιος, Δειπνοσοφισταί 1.9 a-b). Καθώς έχει αρχίσει να νυχτώνει, ακούγονται οι ήχοι αυλού στη θύρα της οικίας και η νύφη κρατώντας κόσκι­νο ή φρύγετρο ή τηγάνι (σύμβολα οικοκυρικών γνώσεων) επιβιβάζεται στη γαμήλια άμαξα, που τη σέρνουν άλογα, μουλάρια ή βόδια, ανάμεσα στο σύζυγό της και τον πάροχο. Σχηματίζεται μια πομπή, της οποίας ηγούνται αυλητές και τρεις κόρες που φέρουν κόσκινο, «ηλακάτη» και «άτρακτο» (σύμβολα της νοικοκυροσύνης της κόρης), ακολουθεί η άμα­ξα και πίσω η μητέρα της νύφης, κρατώντας πυρσό αναμμέ­νο από την εστία της οικίας, και οι φίλοι και συγγενείς που έχουν αναμμένες λαμπάδες και τραγουδούν τον «υμεναίο» συνοδευόμενοι από κιθάρες και αυλό.

Η γαμήλια πομπή -που οι ρίζες της εντοπίζονται στην ομηρική εποχή (Ιλιάδα Σ 490-496)- διασχίζει τους δρόμους της Αθήνας, προκαλώ­ντας ενθουσιασμό σε συγκεντρωμένα πλήθη, που ζητωκραυ­γάζουν, τραγουδούν και εύχονται στο ζευγάρι ραίνοντάς το με «καταχύσματα» (διάφορους καρπούς, όπως π.χ. φου­ντούκια, ξερά σύκα, σταφίδες, χουρμάδες), και κατευθύνεται στην οικία του γαμπρού, που είναι ανακαινισμένη και διακοσμημένη με κλαδιά ελιάς και δάφνης. Στη στολισμένη με γιρ­λάντες λουλουδιών πύλη εμφανίζεται ένα παιδάκι και προ­σφέρει φρούτα ψάλλοντας έναν ύμνο (που διαβεβαίωνε τη νύφη ότι «πιο θαυμαστή θα είναι η καινούργια ζωή από την παλιά»).

 

Εικ. 1. Γαμήλια πομπή. Μελανόμορφος αμφορέας του Εξηκία, περ. 540 π.χ.

 

 Εικ. 1. Ο αττικός μελανόμορφος αμφορέας της Αρχαϊκής εποχής αποδίδεται στον Εξηκία, ο οποίος τον διακόσμησε με σκηνή γαμήλιας πομπής. Το νεαρό ζευγάρι εικονίζεται πάνω σε άρμα, που σέρνουν τέσσερα άλογα, από τα οποία το ένα είναι λευκό. Μπροστά τους διακρίνεται η μορφή ενός αγοριού, που προηγείται της πομπής. Το ζευγάρι υποδέχεται μια γυναίκα (πιθανόν θεά), ενώ στο βάθος διακρίνεται μια ανδρική νεανική μορφή (ίσως ο Απόλλωνας) να παίζει κιθάρα. Τον ώμο του αγγείου κοσμούν μορφές οπλιτών και ιππέων, που μάχονται μεταξύ τους. Τη διακόσμηση συμπληρώνουν φυτικά και γραμμικά μοτίβα. (Πηγή: Η Ελληνική Τέχνη στα Μουσεία του Κόσμου, Μητροπολιτικό Μουσείο, Νέα Υόρκη, τόμος 9, Βιβλιοθήκη τέχνης, Καθημερινή, 2010)

Τη νεόφερτη υποδέχονται ο πατέρας του γαμπρού στεφανωμένος με μυρτιά και η μητέρα του κρατώντας λα­μπάδα, οι οποίοι τη ραίνουν με «καταχύσματα» και της προ­σφέρουν σύκο ή κυδώνι γλυκό ή χουρμά (σύμβολο της ήρε­μης ευτυχίας που την περιμένει). Η νύφη ετοιμάζεται να εισέλθει στο νέο σπίτι της, αλλά οι συγγενείς της προσποι­ούνται ότι θέλουν να την προστατέψουν από το σύζυγο, ο οποίος οφείλει να την αρπάξει και να την περάσει από το κα­τώφλι χωρίς να αγγίξουν τα πόδια της κάτω, κάτι που θα ήταν κακός οιωνός. Η νύφη προσφέρει σπονδές στην εστία της νέας της οικογένειας. Στη συνέχεια το ζευγάρι εισέρχε­ται στον νυφικό θάλαμο, τη θύρα του οποίου φυλάνε οι φίλοι του γαμπρού («θυρωροί»), ενώ όλοι ψάλλουν επιθαλάμια άσματα και θορυβούν για να διώξουν τα κακά πνεύματα.

Την επομένη του γάμου ο πατέρας της νύφης και οι συγ­γενείς σχηματίζουν πομπή, της οποίας ηγείται κρατώντας λαμπάδα παιδί ντυμένο στα λευκά, έπεται κανηφόρος και μετά οι υπόλοιποι που φέρουν, υπό τους ήχους του αυλού, τα «επαύλια» δώρα (Αριστοφάνης, Ειρήνη 1206) και την προί­κα. Τη μεθεπόμενη ημέρα είναι η σειρά του γαμπρού και των οικείων του να αποδώσουν στη νύφη τα «ανακαλυπτήρια» (ή «οπτήρια» ή «προσφθεγκτήρια») δώρα, που απαιτούν από τη νύφη να βγάλει το πέπλο μπροστά σε όλο τον κόσμο πλέον («ανακάλυψη»), και παραθέτουν τη «γαμηλία», ήτοι γεύμα στα μέλη της φρατρίας τους και θυσία στους θεούς για την εισαγωγή της νέας συζύγου στη φρατρία. Τέλος, μια εβδομάδα μετά εορτάζεται ο «αντίγαμος», όπου οι νιόπαντροι επι­σκέπτονται την οικία της οικογένειας της νύφης, λαμβάνουν μέρος σε εορταστικό συμπόσιο και αναχωρούν λαμβάνοντας γλυκά και άλλα δώρα.

 

Εικ. 2. Επαύλια. Ερυθρόμορφος γαμικός λέβητας του Ζωγράφου του Μαρσύα, πηλός, 360-355 π.χ. Μουσείο Ερμιτάζ, Αγία Πετρούπολη.

 

Εικ. 2. Θέμα της παράστασης είναι τα Επαύλια, γιορτή που τελούνταν την επομένη του γάμου. Στο μέσο της σύνθεσης εικονίζεται καθιστή η νύφη, η οποία πλαισιώνεται από δυο μικρούς φτερωτούς Έρωτες, ενώ κρατά έναν ακόμη σαν βρέφος στην αγκαλιά της. Προς τη νύφη κατευθύνονται άλλες γυναικείες μορφές με ποικιλία ενδυμάτων που κρατούν δώρα. ενώ μπροστά της ένα μικρό κορίτσι της προσφέρει αγγείο (δεξιά). Το ίδιο θέμα συνεχίζεται και στην πίσω όψη του αγγείου. Οι φίλες της νύφης φέρουν ακριβά δώρα, πυξίδες, δίφρο (κάθισμα), ίσως ένα μαρμάρινο ανάγλυφο, ταινία, κιβώτιο καλυμμένο με ύφασμα και γαμικό λέβητα. Η σεβάσμια μορφή με τον ποδήρη χιτώνα και το ιμάτιο στην κεφαλή ταυτίζεται με τη μητέρα της νύφης που επιβλέπει τη γιορτή. Ανάμεσα στις μορφές πετούν μικροί φτερωτοί Έρωτες, ενώ ένας ακόμη πατά πάνω σ’ ένα από τα δώρα των γυναικών (μικρή εικόνα κάτω). Όλοι οι Έρωτες, τα γυμνά μέρη του σώματος της νύφης και άλλες λεπτομέρειες καλύπτονται με λευκό χρώμα. Το αγγείο θεωρείται ένα από τα καλύτερα δείγματα του ρυθμού Κερτς και αποδίδεται στον Ζωγράφο του Μαρσύα, έναν από τους κορυφαίους αγγειο­γράφους του αθηναϊκού Κεραμεικού κατά τον 4ο αιώνα π.Χ. (Πηγή: Η Ελληνική Τέχνη στα Μουσεία του Κόσμου, Ερμιτάζ, Αγία Πετρούπολη, τόμος 12, Βιβλιοθήκη τέχνης, Καθημερινή, 2010)

Η λακωνική λιτότητα επεκτείνεται και στην τελετή του γάμου, όπως εύλογα συνοψίζεται στο απόσπασμα από τους Βίους του Πλούταρχου (Λυκούργος 15.5-9): «Παντρεύονταν στη Σπάρτη αρπάζοντας την κοπέλα, που ήθελαν να παντρευτούν. Την παράδιναν μετά σε μια γυναίκα, τη νυμφεύτρια, που της έκοβε σύρριζα τα μαλλιά της, την έντυνε με αντρικά ρούχα, της έβαζε αντρικά παπούτσια και της έστρω­νε να ξαπλώσει σε μια στοίβα καλάμια. Την άφηνε μετά μόνη της χωρίς φως. Ο γαμπρός έτρωγε πρώτα, όπως πάντα, μαζί με τους φίλους του στα κοινά συσσίτια των Σπαρτιατών και μετά ερχόταν εκεί όπου ήταν η κοπέλα, της έλυνε τη ζώνη, την έπαιρνε στα χέρια του και την έφερνε στο κρεβάτι. Πέρ­ναγε μαζί της λίγη ώρα και μετά πήγαινε να κοιμηθεί εκεί που κοιμόντουσαν και οι σύντροφοί του».

Η μετάβαση της Αθηναίας από την κατάσταση της ελεύθε­ρης σε αυτή της συζύγου δεν της παρέχει περισσότερες ελευθερίες. Όπως της έχει εξηγήσει ο άνδρας της το πρωί της επομένης του γάμου, ενώ την ξεναγούσε στο νέο της νοικοκυριό, «ο θεός έχει φτιάσει το σώμα και την ψυχή του άνδρα έτσι, ώστε να μπορεί να αντέχει καλύτερα στο κρύο, στη ζέστη στις οδοιπορίες και τις εκστρατείες, γι’ αυτό και του ανέθεσε τις εξωτερικές εργασίες. Της γυναίκας όμως, της οποίας το σώμα ο θεός το έφτιασε λιγότερο δυνατό γι’ αυτά τα πράγματα, φαίνεται να της έχει φορτώσει τις δου­λειές μέσα στο σπίτι» (Ξενοφών, Οικονομικός 7.23-25).

Με βάση το συλλογισμό αυτό αιτιολογείται η εντολή του Ισχόμαχου στη νιόπαντρη σύζυγο του: «πρέπει λοιπόν εσύ να μένεις στο σπίτι και όσους υπηρέτες έχουν δουλειά έξω από το σπίτι αυτούς να τους στέλνεις στη δουλειά τους όλους μαζί, και όσους έχουν δουλειά μέσα, αυτούς εσύ η ίδια να τους επιστατείς» (στο ίδιο). Η θέση της επομένως είναι και πάλι στα στενά όρια του οίκου της -με την εξαίρεση των φτωχών γυναικών που οφείλουν να εργάζονται εκτός σπιτιού-, και σπάνια έχει τη δυνατότητα να βγαίνει έξω, συνοδευόμενη πάντα, για να κάνει κάποια ψώνια ή να συμμετάσχει σε εορ­τές (όπως, για παράδειγμα, στα Θεσμοφόρια, που είχαν κα­θιερωθεί ειδικά για τις παντρεμένες).

 

Γιατί παντρεύονταν οι άνθρωποι στην αρχαιότητα

 

Έχοντας περιγράψει την τελετή του γάμου, δόκιμο θα ήταν να απαντηθεί το γιατί παντρεύονταν οι άνθρωποι στην αρχαιότητα. Η σύναψη συμμαχιών ή συνασπισμών ισχυρών οικογενειών, που παραπέμπει σε ηρωικές εποχές και στις πρακτικές των τυράννων (Ηρόδοτος, 6.126-130, και Θουκυ­δίδης, 1.26), θα μπορούσε να θεωρηθεί μια αιτία. Εντούτοις ο προφανής λόγος στην αθηναϊκή κοινωνία είναι η διαιώνιση του είδους, με την οποία ο άνδρας θα εξασφαλίσει φροντίδα στα γηρατειά του, παραδοσιακή κήδευση, αλλά και συνέχιση της οικογενειακής λατρείας μετά το θάνατο. Η νομοθεσία επάνω στο θέμα της αγαμίας πρεσβεύει ότι ο άγαμος άνδρας μετά τα 35 πληρώ­νει ετήσιο πρόστιμο (Πλάτων, Νόμοι 721d) και δεν δύναται να εκλεγεί άρ­χοντας, στρατηγός ή να κατέχει υψη­λό αξίωμα.

Στη Σπάρτη, τα μέτρα είναι πολύ πιο αυστηρά, καθώς η αγαμία θεωρείται αποτυχία στην εκπλήρωση του καθήκοντος προς το κράτος, που απαιτεί τη γέννηση υγιών τέκνων. Έτσι, θεσπίζεται «γραφή αγαμίου», «γραφή οψιγαμίου» και «γραφή κακογαμίου» (Πολυδεύκης, Ονομαστικόν Γ’ 48), ενώ νόμος του Λυκούργου (Πλούταρχος, Λυ­κούργος 15) απαγορεύει στους άγαμους Λα­κεδαιμόνιους να συμμετέχουν σε γυμνικούς αγώνες, τους επιβάλλει τιμωρίες (π.χ. να περιφέ­ρονται γυμνοί το χειμώνα στην αγορά ψάλλο­ντας προσβλητικά για τους ίδιους άσματα ή να σύρονται από τις Σπαρτιάτισσες γύρω από το βωμό, να ραπίζονται και να χλευάζονται, στο ίδιο, και Αθηναίος, Δειπνοσοφισταί 13.555c-d) και τους στερεί το δικαίωμα των τιμών και περιποιήσεων από τους νεότερους.

Ένας τελευταίος, κάπως ιδιάζων λόγος για τη σύναψη γάμου είναι η εξασφάλιση της οικογενειακής περιουσίας και λατρεί­ας και σχετίζεται με το θεσμό της επίκληρου κόρης, όπου η γυναίκα χωρίς αρσενικά αδέλφια οφείλει μετά το θά­νατο του πατέρα της να παντρευτεί τον πλησιέστερο άγαμο άρρενα συγ­γενή του πατέρα της, ακόμα και αν είναι ήδη παντρεμένη οπότε και λύε­ται ο πρώτος γάμος της (εκτός εάν ο πατέρας έχει φροντίσει να υιοθετήσει τον γαμπρό του με διαθήκη).

Ολοφάνερα, η ενδογαμία και η επικείμενη αιμομι­ξία δεν απαγορεύονται ούτε στην Αθήνα ούτε στη Σπάρτη, όπου για παράδειγμα οι βασιλείς Λεωνίδας και Αναξανδρίδας παντρεύονται τις ανιψιές τους για τη διατήρηση της βασιλικής εξουσίας στο στενό πλαίσιο του οίκου (Ηρόδοτος 5.39 και 7.239).

Στη Σπάρτη όμως δεν ισχύει ο περιορισμός της μονογαμίας, αφού επιτρέπεται στη γυναίκα να έχει πολ­λούς συζύγους, αλλά και εραστές, κάποιες φορές μάλιστα υπό την παρότρυνση του ίδιου του συζύγου, όπως μαρτυρεί ο Πλούταρχος (Λυκούργος 15.11-15: «ο Λυκούργος θέλησε επίσης να καταδιώξει τη ζήλια […] επέ­τρεψε στον ηλικιωμένο σύζυγο μιας νέας γυναίκας να της φέρνει έναν νέον άντρα από καλό σόι για να έχει γιο με καλό αίμα, που θα τον θεω­ρούσε σαν δικό του γιο. Επέτρεψε επίσης σε έναν άντρα αξίας, αν θαύ­μαζε μια γυναίκα γόνιμη και συνετή, παντρεμένη με άλλον, να του τη ζητήσει, για να σπείρει μέσα της σε ένα γόνιμο χωράφι και να αποκτή­σει από αυτήν καλά παιδιά, γεννη­μένα από καλό αίμα και ανήκοντα σε καλή γενιά»). Στη δε Θράκη η πολυγαμία επιβάλλεται, αφού Θραξ με λιγότερες από 5 συζύγους θεωρείται άθλιος, ανάξιος τιμής (Μένανδρος).

Στο εύλογο ερώτημα αν υπάρχει αγά­πη στο γάμο, προκύπτει εύκολα η απάντηση, δεδομένου ότι υπό τις συνθήκες που συνά­πτονταν οι γάμοι (όπως περιγράφηκαν παραπά­νω) δεν δινόταν κατ’ αρχήν η δυνατότητα να αποτελέσει ο «έρως» αιτία του γάμου. Επιπλέον, η θέση της συζύγου τουλάχιστον στην Αθήνα σκιαγραφείται εύγλωττα από τον Δημοσθένη (Κατά Νέαιρας 59.118-122) «τις εταίρες τις έχουμε για την ηδονή, τις παλλακίδες για τις καθημερινές φροντίδες, τις συζύγους για να μας κάνουν παιδιά νόμιμα και για να έχουμε και έναν πιστό φύλακα για το σπίτι».

Συ­νεπώς, το γεγονός ότι η Αθηναία βιώνει μια κατάσταση «εγκλεισμού» και «υπο­χρέωσης» εκτέλεσης καθηκόντων νοι­κοκυράς και μητέρας, ενώ ο Αθηναίος κινείται άνετα εκτός οικίας, έχοντας τη δυνατότητα να ικανοποιήσει τις σαρκι­κές αλλά και συναισθηματικές του ανά­γκες με τις εταίρες και τις παλλακίδες, δεν ευνοεί φυσικά την ανάπτυξη μιας ουσιαστικής αισθηματικής και πνευμα­τικής επικοινωνίας ανάμεσα στο αντρόγυνο στην πορεία της κοινής τους ζωής. Ο Νικήρατος, για τον οποίο ο Σωκράτης αναφέρει ότι «αισθάνεται πραγματικό έρωτα για τη γυναίκα του, όπως κι αυτή για αυτόν» (Ξενοφών, Συμπόσιο 8.3), αλλά και λογοτεχνικές αναφορές του τύπου του έρωτα Αντιγόνης – Αίμονα στη σοφόκλεια τραγωδία, συνιστούν προφανώς εξαιρέσεις.

Η περίπτωση λύσης ενός γάμου στην αρχαία Αθήνα (κα­θώς οι πληροφορίες για άλλες πόλεις είναι σχεδόν ανύπαρ­κτες) σπανίζει, κυρίως γιατί τίθεται θέμα επιστροφής ή όχι της «προίκας». Βέβαια σε περίπτωση που διαπιστωθεί στει­ρότητα της γυναίκας ή μοιχεία, ο σύζυγος μπορεί να πάρει διαζύγιο δηλώνοντάς το μπροστά σε μάρτυρες και στέλνο­ντας πίσω τη σύζυγο («έκπεμψις», «αποπομπή») μαζί με την προίκα της, δεδομένου ότι δεν εκπληρώνεται σωστά ο σκο­πός του γάμου – ήτοι η τεκνοποιία γνήσιων απογόνων-, ενώ δικαιούται στην τελευταία περίπτωση να αυτοδικήσει και έναντι του μοιχού ατιμώρητος από το νόμο (Αριστοτέλης, Αθηναίων Πολιτεία 57.3).

Στην αντίθετη περίπτωση, η απιστία του συζύγου δεν συνιστά λόγο διαζυγίου, καθώς η σεξουα­λική ελευθερία του άνδρα νομιμοποιείται από τα ήθη, αν και προς τα τέλη του 4ου αιώνα παρατηρείται μια στροφή προς το συντηρητισμό και σε μια ηθική που αναμένει ότι ο άνδρας μετά το γάμο του σιγά σιγά περιορίζει τις εξωσυζυγικές περι­πέτειες. Εντούτοις η κακοποίηση της γυναίκας, εφόσον στοι­χειοθετείται με αδιάσειστες αποδείξεις, δίνει στην Αθηναία τη δυνατότητα να ζητήσει διαζύγιο («απόλειψις») μέσα από μια πιο σύνθετη διαδικασία, που απαιτεί την κατάθεση του αιτήματος της στον επώνυμο άρχοντα, ο οποίος αν το κρίνει σκόπιμο θα ενεργήσει ως προστάτης και εκπρόσωπός της, δεδομένης της δικαιοπρακτικής της ανικανότητας. Τέλος, τη λύση του γάμου, συχνά για οικονομικούς λόγους μπορούσε να επιδιώξει και να επιτύχει ο πατέρας της νύφης («αφαίρεσις»).

  

Ρωμαϊκή κοινωνία

  

El matrimonio romano

Πολλές ομοιότητες στα δεδομένα που σχετίζονται με τον αρχαιοελληνικό γάμο εντοπίζονται στη ρωμαϊκή κοινωνία.  Κατ’ αρχήν, σύμφωνα με τον συνηθέστερο, για τα πρώτα ρωμαϊκά χρόνια, τύπο γάμου (matrimonium τύπου manus), η νύφη περνά και εδώ από την εξουσία του πατέρα της (potestas) σε αυτή του συζύγου. Εντούτοις, δεν απουσιάζει η περίπτωση όπου η γυναίκα συνάπτει γαμήλιο συμβόλαιο με το οποίο παραμένει στη δικαιοδοσία του δικού της pater familias ή ακόμα και sui iuris και διατηρεί το όνομά της (nomen gentile) και τη δική της περιουσία (πρακτική που παραπέμπει σε σύγχρονες συνήθειες).

O μέσος όρος ηλικίας γάμου (16­-20 για την κοπέλα και 27-30 για τον άνδρα) συμπίπτει με τα αρχαιοελληνικά δεδομένα. Απαραίτητες προϋποθέσεις βέ­βαια για τη σύναψη νόμιμου γάμου είναι και οι δυο μελλόνυμ­φοι αφενός να έχουν έλθει τουλάχιστον σε σωματική ωριμό­τητα (pubertas) -η οποία κατά το νόμο συνάδει με το 12ο έτος για τα κορίτσια και το 14ο για τα αγόρια- και αφετέρου να είναι Ρωμαίοι πολίτες, ή στην περίπτωση που ο ένας δεν είναι να έχει τουλάχιστον το αμφίπλευρο δικαίωμα γάμου (conubium), προκειμένου να εξασφαλιστεί η νομιμότητα των τέκνων.

Επίσης, και στη ρωμαϊκή κοινωνία θεσπίζονται νόμοι που τιμωρούν τους ανύπαντρους (υποβιβάζοντάς τους πολι­τικά και φορολογικά). O αρραβώνας υφίσταται και στους Ρωμαίους, όμως δεν είναι ξεκάθαρο πως ορίζονται τα περιουσιακά, ενώ επιπλέον εμφανίζεται και μια καινοτομία όπου ο γαμπρός περνάει δα­χτυλίδι στο τέταρτο δάχτυλο του αριστερού χεριού της νύ­φης (κάτι που θυμίζει έντονα τα σημερινά δεδομένα). Κοινά στοιχεία εντοπίζονται και στο τελετουργικό του γάμου. Για παράδειγμα, αρχικά την παραμονή του γάμου η νύφη προσφέρει ρούχα και παιχνίδια των παιδικών της χρόνων στους θεούς (που εδώ εκπροσωπούνται από τους Λάρητες και την Εστία).

Το νυφικό της ένδυμα αποτελείται από μακρύ άσπρο χιτώνα (tunica recta) ζωσμένο με μάλλινη ζώνη που κλείνει με το ηράκλειο άμμα (cingulum herculeum), ενώ το γνωστό πέ­πλο (που σε αυτή την περίπτωση είναι κόκκινο=flameum) κα­λύπτει το πρόσωπο. Η τελετή ξεκινά και πάλι στο πατρικό της νύφης, όπου πέρα από τις θυσίες γίνονται και οιωνοσκοπίες (extispicium) θεώρησης εντοσθίων ζώων για την επιβε­βαίωση συγκατάθεσης των θεών, ενώ στη συνέχεια διατυπώνεται το γαμήλιο συμβόλαιο, όπου και εδώ το ζευ­γάρι πιάνεται από το δεξί χέρι (dextrarum iunctio), τυπικό που τελούσε η επίτιμη ακόλουθος (νυμφεύτρια) και εντοπί­ζεται και στον σύγχρονο θρησκευτικό γάμο.

 

Mariage romain, E. Guillaume, musée d'Orsay

 

Έπεται το κα­θιερωμένο εορταστικό γαμήλιο συμπόσιο και, κατόπιν, για να οδηγηθεί η νύφη στη νέα της κατοικία σχηματίζεται και πάλι πομπή, της οποίας όμως ηγούνται τρεις αμφιθαλείς φέ­ροντας δάδες και άδοντας σκωπτικά στιχάκια (fescennini versus). Η νύφη σηκώνεται ψηλά για να περάσει το κατώφλι, ενώ το τυπικό της υποδοχής διαφέρει αρκετά, αφού την πε­ριμένει στο αίθριο ο σύζυγος, ο οποίος της προσφέρει νερό και φωτιά, ενώ εκείνη του αντιπροσφέρει ένα ασσάριο, άλλο ένα αφιερώνει στην εστία για την οικογενειακή θεότητα (lar familiaris) και ένα τρίτο ρίχνει στο κοντινότερο στη νέα της οικία σταυροδρόμι.

Οι διαφορές στη ρωμαϊκή κοινωνία εντοπίζονται εντονό­τερες στη θέση της έγγαμης γυναίκας, αφού ως κυρία (matrona) τοποθετείται στην ίδια θέση με το σύζυγό της, μετέχει μαζί με τους άνδρες σε συμπόσια εντός και εκτός της οικίας της, σε θεατρικές παραστάσεις και αγώνες στην αρένα, ενώ έχει πρόσβαση και στις θέρμες, χωριστά ή και ταυτόχρονα με τους άνδρες.

Μελετώντας παράλληλα με τα όσα αναφέρθηκαν και τις γαμήλιες πρακτικές του Βυζαντίου αλλά και της σύγχρονης Ελλάδας, εύκολα διαπιστώνεται ότι αρκετά στοιχεία της αρ­χαιότητας επιβίωσαν μέσα στο χρόνο με μικρές ή και καθό­λου αλλαγές.

Εκείνο που σίγουρα έχει αλλάξει, εξαιτίας των οικονομικοκοινωνικών συνθηκών και των ιδεολογικών ζυμώ­σεων που προσδιορίζουν τις ιστορικές συνθήκες της εκά­στοτε εποχής, είναι η θέση της γυναίκας πριν και μετά το γάμο. Ο ρόλος της αναβαθμίστηκε εμφανώς σε σύγκριση με αυτόν που αποδίδει στην αρχαία Αθηναία η καθηγήτρια E. Cantarella, ενός «παθητικού και κατώτερου οργάνου, που βοηθούσε απλώς την πόλη να αναπαράγεται και να συνεχίζει τη ζωή της ως «λέσχη ανδρών»», άποψη βέβαια που στις μέ­ρες μας αμφισβητείται για το κατά πόσο ίσχυε καθολικά στην αρχαία Ελλάδα, αλλά και στην ίδια την Αθήνα.

 

Μαρία Γκιρτζή

Δρ Αρχαιολογίας

 

Υποσημειώσεις

[1] Άποψη με την οποία διαφωνεί ο καθηγητής Δημάκης υποστηρίζοντας, δικαίως με βάση τα ανασκαφικά δεδομένα της Αττικής, ότι οι μικροί οικίσκοι της Αθήνας αδυνατούσαν να φιλοξενούν γυναικωνίτη (όπου θα εγκλείονταν οι γυναίκες), ο οποίος βρίσκει θέση μόνο στα μέγαρα και τις βίλες που συνι­στούσαν εξαιρέσεις. Π. Δημάκης, «Οι Ατθίδες του Ε’ και του Δ’ π.Χ. αιώνα», Αρχαιολογία 21 (1986), σ. 19-22.

[2] Για παράδειγμα, ο Πλάτωνας προκειμένου να γνωριστούν οι νέοι πριν από το γάμο προτείνει στους μεν Νόμους (6.771e-772a) να οργανώνονται δια­σκεδάσεις στις οποίες, με κάποιες εύλογες δικαιολογίες και εντός των ορίων της σώφρονος αιδούς, θα παρουσιάζονται γυμνοί, στη δε Πολιτεία (5.458d) να ζουν μαζί και να αναμειγνύονται και στις γυμναστικές ασκήσεις.

[3] Ο καθηγητής Δημάκης διαφωνεί, καθώς θεωρεί ότι με την απόδοση της προίκας οι γυναίκες ευνοούνταν, καθώς παραλάμβαναν προκαταβολικά το μερίδιό τους από την πατρική περιουσία ενώ οι γιοι περίμεναν το θάνατο του πατέρα. Δημάκης, ό.π.

 

Βιβλιογραφία

 

  • ANDREWS Α., Αρχαία ελληνική κοινωνία, μτφρ. Α. Παναγόπουλος, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1999.
  • ΑΝΤΩΝΙΟΥ Α.Φ., «Το τελετουργικό του γάμου στην Αρχαία Ελλάδα», Αρχαιολογία 21 (1986), σ. 26-27.
  • AUSTIN M.M. / P. VIDAL-NAQUET, Οικονομία και κοινωνία στην Αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Τ. Κουκουλιός, εκδ. Δαίδαλος-Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1998.
  • BALTRUSCH Ε., Σπάρτη. Η ιστορία, η κοινωνία και ο πολιτισμός της αρχαίας λακωνικής πόλης, μτφρ. Χ. Μπαλόγλου, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2004.
  • BLANCK H., Εισαγωγή στην ιδιωτική ζωή των αρχαίων Ελλήνων και Ρωμαίων, μτφρ. Α. Μουστάκα, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2004.
  • ΒΡΕΤΤΟΣ Λ., Γάμος, γέννηση, θάνατος στην Αρχαία Ελλάδα, εκδ. Σαβ­βάλα, Αθήνα 2003.
  • BAUSSIER S., Οι αρχαίοι Έλληνες. Η ζωή στην Αρχαία Ελλάδα, εκδ. Modern Times, Αθήνα 2004.
  • CANTARELLA E., «Η θέση της γυναίκας στην Αθήνα της κλασικής επο­χής», Αρχαιολογία 21 (1986), σ. 14-18.
  • ΓΚΙΚΑΣ Σ., Οι αξίες των αρχαίων Ελλήνων, εκδ. Σαββάλα, Αθήνα 1997.
  • ΔΗΜΑΚΗΣ Π., «Οι Ατθίδες του Ε’ και του Δ’ π.Χ. αιώνα», Αρχαιολογία 21 (1986), σ. 19-22.
  • FLACELIÈRE R., Ο έρωτας στην Αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Α. Καραντώνης, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 1995.
  • – Ο δημόσιος και ιδιωτικός βίος των αρχαίων Ελλήνων, μτφρ. Γ. Βανδώρος, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 1999.
  • HOOKER J.T., Ancient Spartans, J.M. Dent & Sons,London1980.
  • ΚΟΛΟΜΠΟΒΑ K.M. / Ε.Λ. ΟΖΕΡΕΤΣΚΑΪΑ, Η καθημερινή ζωή στην αρχαία Ελλάδα, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2000.
  • ΚΟΝΝΟΛΛΥ Π. / Χ. ΝΤΟΤΖ, Η αρχαία πόλη. Η ζωή στην Αθήνα και στη Ρώμη, μτφρ. Μ. Λεβεντοπούλου, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2001.
  • MAFFRE J.J., Η ζωή στην Κλασική Ελλάδα, μτφρ. Ε. Τσελέντη, εκδ. Δαίδαλος-Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1988.
  • MOSSÉ C., Πολιτική και κοινωνία στην αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Κ. Μπούρας, εκδ. Σαββάλα, Αθήνα 2003.
  • – Η γυναίκα στην Αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Α. Στεφανής, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2002.
  • REINSBERG C., Γάμος, εταίρες και παιδεραστία στην Αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Δ. Γεωργοβασίλης και Μ. Pfreimter, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 1999.
  • ROYER S. / C. SALLES / F. TRASSARD, Η ζωή στην Ελλάδα την εποχή του Περικλή, μτφρ. Κ. Σέρβη, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2004.
  • ROBINSON C.E., Everyday Life in AncientGreece,OxfordClarendon Press,Oxford1972.
  • WEBSTER T.B.I., Everyday Life in Classical Athens, Batsford ltd,London1969.
  • WILKINSON P.H., Η ιστορία μέσα από την πέτρα. Η αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Ν. Χούνας, εκδ. Σαββάλα, Αθήνα 2001.

 

 

Πηγή

  • Περιοδικό, «Αρχαιολογία & Τέχνες», τεύχος 109, Δεκέμβριος 2008.

  

Read Full Post »

Wilhelm von Moerbeke (1215 -1286)

Posted in Εκκλησιαστική Ιστορία αφορώσα στην Αργολίδα, Πρὀσωπα, tagged , , , , , , , , , , , , , , , , , on 28 Ιουνίου, 2010| Leave a Comment »

Wilhelm von Moerbeke (1215 -1286)

 

Φλαμανδός κληρικός και σημαίνων μεταφραστής αρχαίων κειμένων. Αρχιεπίσκοπος Κορίνθου ο οποίος είχε την έδρα του στο Μέρμπακα (Αγία Τριάδα) Αργολίδας.

 

Ο πρωτοπρεσβύτερος Αναστάσιος Σαλαπάτας, σε εργασία του σχετική με την ονομασία της γενέτειράς του Αγίας Τριάδας ( Μπέρμπακα) Αργολίδας αναφέρει μεταξύ άλλων ότι:

« Η πρώτη, σπουδαιότερη κι ίσως πιο κοντινή στην αλήθεια θεωρία, μας λέγει ότι το όνομα «Μέρμπακα» προέρχεται από παραφθορά του ονόματος του Λατίνου Επισκόπου Κορίνθου Wilhelm von Moerbeke (ή Meerbeke), ο οποίος είχε την έδρα του στο Μέρμπακα — σύμφωνα με τον Adolf Struck— και συγκεκριμένα στο νεοϊδρυθέν τότε (περίπου στα 1200 μ.Χ.) μοναστήρι της Κοίμησης της Θεοτόκου, του οποίου το Καθολικό βρίσκεται ακόμη μέχρι σήμερα όρθιο, μέσα στα όρια του χωριού.

Ο Moerbeke (Moerbecca, Morbacha, Moerbeka, Moerbacha), ήταν αρχικά δομινικανός μοναχός, ανατολιστής και φιλόσοφος. Από το 1268 ζούσε στο Viterbo, ενώ το 1274 εμφανίστηκε στην Konzil της Λυών. Το 1277 εκλέχτηκε Αρχιεπίσκοπος Κορίνθου- ενός λατινικού (δηλ. Καθολικού) εξωτερικού πόστου στην Αργολίδα της ορθόδοξης Ελλάδας– από τον Πάπα Ιωάννη 21ο.

Στην θέση αυτή έμεινε μέχρι τον θάνατο του, στα τέλη του 13ου αιώνα. Η άποψη που επικρατεί στους ερευνητές είναι ότι το όνομα του Επισκόπου προέρχεται από το χωριό του, το οποίο ονομάζεται Moerbeke και βρίσκεται στην Ανατολική Φλάνδρα του Βελγίου. Εκεί γεννήθηκε ο Επί­σκοπος το 1215».

 

* Συνομιλούσε και εκπροσωπούσε πολλούς λόγιους της εποχής του, μεταξύ άλλων τον φιλόσοφο Thomas von Aquin ( Θωμά τον Ακινάτη), τον φυσιοδίφη Witelo και τον αστρονόμο Henri Bates von Mechelen (De Malines). Ο τελευταίος αφιέρωσε στον Wilhelm την πραγματεία του περί τον αστρολάβο, όπως και ο Wilhelm του είχε αφιερώσει με τη σειρά του το πόνημά του περί Οπτικής.

Ο Wilhelm von Moerbeke ήταν ο παραγωγικότερος μεταφραστής στον πρώιμο Μεσαίωνα, φιλοσοφικών, ιατρικών και αστρονομικών κειμένων από την ελληνική στη λατινική γλώσσα. Η ποιότητα των μεταφράσεών του χαίρει εκτίμησης μέχρι σήμερα.

Μετέφρασε άψογα τα κείμενα του Αριστοτέλη (ή και αναθεώρησε ήδη υπάρχουσες μεταφράσεις των), καθιστώντας τα προσβάσιμα στη λατινική Δύση, κάτι που ωφέλησε πολύ τους δυτικούς, τους περί τον Αριστοτέλη εντρυφούντες. Αιτία για την μεταφραστική δραστηριότητα του Wilhelm απετέλεσε η αμφίβολης ποιότητας και το ελλιπές των διαθέσιμων κειμένων του Αριστοτέλη κατά την εποχή του.

Στην κεντρική και δυτική Ευρώπη κατείχαν μόνον λίγοι την αρχαία Ελληνική, και, επιπλέον, κάποιες των λατινικών μεταφράσεων βασίζονταν απλώς σε υπάρχοντα αντίτυπα από αναμετάφραση συριακών εκδοχών (όρα Gerhard von Cremona) και ως εκ τούτου ήσαν ανεπαρκείς. Τούτο άλλαξε ριζικά με τις μεταφράσεις του Wilhelm, ο οποίος μπορούσε να χειριστεί τα ελληνικά πρωτότυπα κείμενα.

Μετέφρασε επίσης στη Λατινική μαθηματικές πραγματείες του Αρχιμήδη, του Χείρωνα του Αλεξανδρινού, καθώς και το “Institutio theologica” του Proklos. Οι τελευταίοι αποδείχθηκαν σημαντικότατη πηγή κατά την αναζωπύρωση της νεοπλατωνικής σκέψης κατά τον όψιμο Μεσαίωνα.

Εκ των υστέρων, κάποιος ουμανιστής επέκρινε τις μεταφράσεις του Wilhelm ως μη «κομψές». Ωστόσο εκθείασε την αξιοπιστία τους. Αργότερα, κάποιες από τις ελληνικές πηγές του Wilhelm χάθηκαν. Χωρίς την εργασία του, αυτές οι πηγές θα ήταν για μας απρόσιτες.

Παλαιότερες εκτιμήσεις απέδιδαν την μεταφραστική δουλειά του Wilhelm στον Thomas von Aquin ( Θωμά τον Ακινάτη) πράγμα, όμως, που δεν μπορεί να αποδειχθεί. 

 

Μετάφραση από τα Γερμανικά: Φώτης Μότσης

 

Πηγές

  • Wilhelm von Moerbeke  – Wikipedia Die freie Enzyklopädie
  • Πρωτοπρεσβύτερος Αναστάσιος Σαλαπάτας, «Το όνομα, στοιχεία ιστορίας και βιβλιογραφικά του χωριού Μέρμπακα»,  Ναυπλιακά Ανάλεκτα IV, Έκδοση Δήμου Ναυπλιέων, 2000.

Read Full Post »