Feeds:
Δημοσιεύσεις
Σχόλια

Archive for the ‘Άρθρα – Μελέτες – Εισηγήσεις’ Category

Αρσενοκοιτία, Μοιχεία και Παλλακεία στη Βυζαντινή Κοινωνία – δρ. Ειρήνη Άρτεμη, Phd, Post Doc Καθηγήτρια – Σύμβουλος στο μεταπτυχιακό πρόγραμμα του ΕΑΠ, «Σπουδές στην Ορθόδοξη θεολογία», Ακαδημαϊκή διδάσκουσα στο Israel Institute of Biblical Studies by Hebrew University of Jerusalem.


 

Η θρησκεία, ο Χριστιανισμός, άσκησε βαθύτατη επιρροή σε όλες τις εκφάνσεις της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, στους θεσμούς άσκησης εξουσίας, στην καθημερινή ζωή και στον τρόπο καλλιτεχνικής εκφράσεως των υπηκόων της. Η βυζαντινή αυτοκρατορία μπορεί να θεωρεί­ται μία χριστιανική αυτοκρατορία, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι πολλές φορές η ηθική των υπηκόων της από τα ανώτερα μέχρι τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα δεν ερχόταν σε σύγκρουση με την ηθική της χρι­στιανικής διδασκαλίας. Έτσι πολλές φορές μέσα από τις γραπτές πη­γές της εποχής γίνεται αναφορά για το φαινόμενο της παλλακείας, της μοιχείας αλλά και της αρσενοκοιτίας.

Αρχικά πρέπει να επισημανθεί ότι η «παλλακεία» θεωρούνταν η σταθερή συμβίωση και συγκατοίκηση ενός άνδρα και μίας γυναίκας, από την οποία όμως συμβίωση λείπει η γαμική διάθεση. Η παλλακεία ήταν ανεπίδεκτη κατηγορίας για πορ­νεία (stuprum) ή για μοιχεία (adulterium) κατά το βυζαντινό δίκαιο. Όσον αφορά στη μοιχεία ήταν αρχικά η ερωτική συνεύρεση έγγαμης ελεύθερης γυναίκας με άγαμο ή έγγαμο, ενώ αργότερα συμπεριελήφθη στο αδίκημα και η συνεύρεση έγγαμου άνδρα με άλλη ελεύθερη γυναί­κα εκτός της συζύγου του. Τέλος, σχετικά με την αρσενοκοιτία, η οποία χαρακτηριζόταν ως «οι νοσούντες την θήλειαν νόσον», «η των Σοδόμων ασθένεια ή Σοδομιτισμός, οι δ’ εις τούτο δουλεύοντες Σοδομίται ή Σοδομηνοί» υπήρχαν τόσο αναφορές σε νομικά όσο και σε εκκλησιαστικά κείμενα, την οποία καταδίκαζαν. Κατά τους Βυζαντινούς τα είδη της «αρσενοκοιτίας» ήταν τρία: το πρώτο και ελαφρύτερο ήταν «το παρ’ άλλων παθείν», το δεύτερο και βαρύτερο «το ποιήσαι εις έτερον» και το τρίτο και βαρύτατο «το παθείν παρ’ ετέρου και ποιήσαι εις έτε­ρον». Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος μιλάει για αρσενικοθήλυκους άντρες, που δεν είναι ούτε άντρες ούτε γυναίκες, αλλά άντρες για τις γυναίκες και γυναίκες για τους άνδρες.

Στην παρούσα εργασία θα μελετήσουμε ποια άποψη κυριαρχούσε στις διάφορες κοινωνικές τάξεις για τις παραπάνω διάφορες μορφές ερωτικών διαπροσωπικών σχέσεων και πώς εκείνες αντιμετωπίζονταν από την κοινωνία γενικότερα, το βυζαντινορωμαϊκό δίκαιο αλλά και την Εκκλησία. Πολλοί πατέρες της Εκκλησίας κάνουν αναφορά σε αυτά τα αμαρτήματα ως θανάσιμα πάθη και τα στηλιτεύουν παραδεχόμενοι ότι ως παγίδες του διαβόλου μπορούσαν να παγιδέψουν τον οποιοδή­ποτε δεν αντιστεκόταν σε αυτά και προβάλλουν την καλλιέργεια των χριστιανικών αρετών ως την πανοπλία εναντίον του πονηρού και των συγκεκριμένων παθών.

  1. Εισαγωγή

Στην εργασία αυτή θα αναφερθούμε συνοπτικά στη μοιχεία, αρσενοκοιτία και παλλακεία στη βυζαντινή κοινωνία μέσα από τα νομικά και πατερικά κείμενα, θέλοντας να δώσουμε μία γενική εικόνα για το τι επικρατούσε στη Βυζαντινή κοινωνία και πώς επηρεάστηκε από τη χριστιανική διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας. Η οικογένεια στο Ύστερο Ρωμαϊκό κράτος αποτελούσε μία χαλαρή ενότητα.

Στη ρωμαϊκή εποχή ο γάμος αποτελούσε μία κοινωνική σχέση – σύνδε­ση ενός άνδρα και μίας γυναίκας, που κατοχυρωνόταν από το νόμο, προκειμένου να ζήσουν μαζί και στην οποία εφαρμόζονταν κάποιοι ηθικοί κανόνες[1]. Η βάση, λοιπόν, του γάμου βρισκόταν στην affectio maritalis, τη γαμική επιθυμία, και στο honor matrimonii, πού προϋπέθε­ταν ένα σύστημα ηθικών υποχρεώσεων που έπρεπε να εφαρμόζεται[2]. Η έλλειψη γαμικής επιθυμίας οφείλεται στο γεγονός ότι δεν μπορούσε να συναφθεί γάμος εξαιτίας του ότι ο ένας από τους δύο συζύγους ήταν κοινωνικά κατώτερος ή οικονομικά. Αυτό είχε σαν αποτέλεσμα αντί για τη νομιμοποίηση της σχέσης μέσα από το νομικό και θεσμικό πλαίσιο του γάμου, να υφίσταται ο θεσμός της παλλακείας[3]. Ο γάμος που είχε γίνει σύμφωνα με όλες τις θετικές προϋποθέσεις – συγκατά­θεση pater familias[4], συναίνεση των μελών κ.α.- που απαιτούσε το Ius Civile[5], δηλαδή το Ρωμαϊκό Αστικό Δίκαιο – και σύμφωνα με το οποίο δεν συνέτρεχε κανένα κώλυμα, όπως αγχιστεία, μοιχεία, συγγένεια, προηγούμενος γάμος, ονομαζόταν από τους Ρωμαίους νόμιμος γάμος, iustae nuptiae, iustum matrimonium, legitimum matrimonium[6]. Κάθε άλλη μορφή γάμου θεωρούνταν iniustum matrimonium[7].

Στη βυζαντινή εποχή και κυρίως υπό την επίδραση του χριστιανι­σμού δημιουργείται σιγά – σιγά ο θρησκευτικός χαρακτήρας του γά­μου. Επιπλέον στα νομικά κείμενα του κράτους αλλάζει το νομικό πλαίσιο τόσο για τις εξωσυζυγικές σχέσεις, όσο για τη μεταχείριση των παλλακίδων αλλά και των δικαιωμάτων που έπρεπε να είχαν τα νόθα παιδιά. Κατά τη διάρκεια της τελευταίας περιόδου της Ρωμα­ϊκής Αυτοκρατορίας που συμπίπτει σε ένα μέρος της με την εμφάνι­ση χρονικά της πρωτοβυζαντινής περιόδου και, ιδίως, στην εποχή του Μεγάλου Κωνσταντίνου, τα πράγματα αλλάζουν κοινωνικά και ηθικά απέναντι στο γεγονός της παλλακείας. Αυτό οφείλεται στη χριστιανική διδασκαλία και στην επιρροή που ασκούσε η Εκκλησία τόσο στους αυτοκράτορες όσο και στο λαό. Την περίοδο αυτή η νομοθεσία μάλλον διακρίνεται από αυστηρότητα απέναντι στο θεσμό της παλλακείας. Έτσι, δεν αναγνώριζε κληρονομικά δικαιώματα στην περιουσία του επιφανούς παλλακευόμενου υπέρ των εκτός γάμου τέκνων της και, πιθανότατα, ούτε υπέρ της παλλακής[8]. Οι αυτοκράτορες, όμως, που διαδέχθηκαν στο θρόνο τον Κωνσταντίνο άνοιξαν σταδιακά ρήγματα στην απαγόρευση αυτή, αναγνωρίζοντας στοιχειώδη πλην περιορισμέ­να κληρονομικά δικαιώματα[9].

Όσον αφορά στο ζήτημα της μοιχείας, θεωρείται μία από της με­γάλες αμαρτίες τόσο κατά τον Ιουδαϊκό νόμο και τις δέκα εντολές[10]. Σιγά- σιγά η διδασκαλία του Χριστού και του αποστόλου Παύλου σχε­τικά με το γάμο και την πίστη που πρέπει να έχουν οι σύζυγοι μεταξύ τους[11] γίνεται και συνείδηση σε ολόκληρη τη βυζαντινή κοινωνία και όχι μόνο στις μικρές ομάδες των Χριστιανών των δύο πρώτων αιώνων μ.Χ.

Τέλος, η αρσενοκοιτία ή σοδομισμός δεν ήταν αποδεκτά από τη χριστιανική βυζαντινή κοινωνία, αφού έρχονταν σε αντίθεση με το ήθος που κήρυσσε ο Χριστός και στο οποίο αναφέρεται κατηγορηματικά ο Παύλος στην προς Ρωμαίους Επιστολή «Ομοίως δε και οι άρσενες αφέντες την φυσικήν χρήσιν τής θηλείας έξεκαύθησαν έν τή ορέξει αύτων εις αλλήλους, άρσενες έν αρσεσι τήν ασχημοσύνην κατεργαζόμενοι και τήν αντιμισθίαν ην εδει τής πλάνης αύτων έν έαυτοις απολαμβάνοντες»[12]. Στην προς Κορινθίους Α’ [13] υπογραμμίζεται ότι όσοι εμμένουν στις παρακάτω πρακτικές «ούκ οιδατε ότι … βασιλείαν Θεού ού κληρονομήσουσι; μή πλανάσθε· ούτε πόρνοι ούτε ειδωλολάτραι ούτε μοιχοι ούτε μαλακοί ούτε άρσενοκοΐται».

 

  1. Η μοιχεία στη Βυζαντινή Κοινωνία και η αναφορά σε αυτήν στα πατερικά κείμενα

Στη βυζαντινή κοινωνία σύμφωνα με το νόμο, η μοιχεία αφορούσε την παράβαση της συζυγικής πίστης, μόνο όμως από την πλευράς της συζύγου[14]. Η μοιχεία κατά την περίοδο του Μ. Κωνσταντίνου τιμωρού­νταν με θάνατο[15]. Στον καιρό του Ιουστινιανού η μοιχαλίδα απαγορευ­όταν να ξαναπαντρευτεί, ενώ κίνδυνο να καταδικασθεί σε θάνατο είχε ο άντρας που διατηρούσε σχέσεις με παντρεμένη γυναίκα[16]. Η μοιχαλίδα πολλές φορές αναγκαζόταν να κλεισθεί σε μοναστήρι για μετάνοια[17]. Αν ο σύζυγος διατηρούσε εξώγαμη ή εξώγαμες σχέσεις με ελεύθερη άγαμη γυναίκα, η οποία ανήκε στην τάξη των εντίμων δεν διέπραττε μοιχεία αλλά πορνεία[18]. Αντίθετα, αν οι εξωσυζυγικές σχέσεις συνάπτονταν με γυναίκα που ήταν δούλη ή κατ’ επάγγελμα εταίρα, δεν υπήρχε κά­ποια τιμωρία, ούτε για το κράτος θεωρούνταν ανήθικη πράξη. Ο λόγος πιθανώς ήταν το γεγονός ότι η πορνεία μπορούσε να είναι πολύ προσοδοφόρα περιστασιακά και ως εκ τούτου ευεργετική για το κρατικό θησαυροφυλάκιο μέσω της φορολογίας. Έτσι η παράβαση της συζυγι­κής πίστης από τον άνδρα σύμφωνα με την παραπάνω προϋπόθεση, δεν τιμωρούνταν σύμφωνα με τη νομοθεσία στου Ιουστινιανού[19].

Γρηγόριος Ναζιανζηνός, έργο του Ιταλού ζωγράφου Francesco Bartolozzi, 19ος αι.

Η ελαστικότητα αυτή της νομοθεσίας σχετικά με τη διαφορετική αντιμετώπιση του μοιχού από εκείνην της μοιχαλίδας, δημιουργούσε την αντίδραση των Πατέρων της Εκκλησίας. Οι Πατέρες κατανοούν το άδικο της νομοθεσίας απέναντι στις γυναίκες και προσπαθούν με κάθε τρόπο να το στηλιτεύσουν. Χαρακτηριστικά ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός υπερασπίζεται τη γυναικεία φύση που υφίσταται αδικία από την νομοθεσία. Το πάθος του μάλιστα για να αποκαταστήσει αυτήν την αδικία, τον κάνει να την τονίσει αυτή ενώπιον του αυτοκράτορα του Μ. Θεοδοσίου[20]. Έτσι τονίζει ότι αρνείται να αποδεχτεί τη νομοθεσία που είναι κατά της γυναίκας, αφού οι νομοθέτες ήταν άνδρες[21]. Αυτό, όμως, υποστηρίζει ο Πατήρ, ότι έρχεται σε αντίθεση με όσα έπραξε ο Θεός κατά τη δημιουργία του άνδρα και της γυναίκας, που τους έπλα­σε και τους δύο από χώμα αλλά συγχρόνως «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσίν» Του[22]. Επιπλέον η νομοθεσία των ανθρώπων, που αδικούσε κατάφωρα τη γυναίκα έρχεται σε αντίθεση με τους νόμους του Θεού, ο οποίος πρόσταξε να τιμούνται και ο άνδρας και η γυναίκα το ίδιο, ως γονείς[23].

Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος καταδικάζει την κοινωνία που ήθελε τη γυναίκα πιστή και συγχωρούσε τον άνδρα που μοίχευε[24]. Στην ελαστι­κή αυτή ηθική των ανθρώπων, ο Γρηγόριος αντιπαραβάλει τη δίκαιη τιμωρία που υπέστησαν και οι δύο οι Πρωτόπλαστοι από το Θεό. Παράκουσαν την εντολή του Θεού, αμάρτησαν, τιμωρήθηκαν και οι δύο με την έξωσή τους από τον Παράδεισο και της στέρησης των αγαθών της αρχέγονου καταστάσεως. Αλλά ο Θεός και στους δύο έδωσε την ελπίδα της σωτηρίας με την έλευση του Θεανθρώπου[25], «Και τους δύο τους σώζει ο Χριστός με τα πάθη Του. Έγινε άνθρωπος για τον άνδρα; Το ίδιο και για τη γυναίκα… Λέγεται ότι προέρχεται (ο Χριστός) από το σπέρμα Δαβίδ. Νομίζεις ενδεχομένως ότι με αυτό τιμάται ο άντρας; Γεννάται όμως από την Παρθένο και αυτό είναι υπέρ των γυναικών»[26].

Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος υπογραμμίζει ότι δεν πρέπει κάποιος να παντρεύεται μοιχαλίδα γυναίκα, γιατί και ο ίδιος διαπράττει αμαρτία «Έκέλευσα άπολελυμένην γυναίκα μή λαμβάνειν, είπών ότι μοιχεία το πράγμα έστι»[27]. Παράλληλα επικρίνει με δριμύτητα τον μοιχό σύζυγο ακόμα και αν η απιστία του έχει να κάνει με πόρνες και όχι με άλλου σύζυγο: «ούτω καί ο άνήρ, καν εις πάνδημον πόρνην, καν εις έτέραν γυναίκα άνδρα ούκ εχουσαν άμάρτοι, γυναίκα εχων, μοιχείας το πράγ­μα νενόμισται»[28]. Ο χρυσορρήμων Πατήρ τονίζει: «Την κληρωθείσαν εξ αρχής γυναίκα, ταύτην έχειν δια παντός»[29], «γιατί ο Θεός στον καθένα έδωσε γυναίκα (ως σύζυγο), έθεσε όρια στη φύση, την συνουσία με την μία εκείνη γυναίκα … γι’ αυτό η συζυγική απιστία – μοιχεία θεωρείται παράβαση και πλεονεξία και ληστεία»[30]. Σ’ αυτήν την περίπτωση η συζυγία καταντά, κατά τον Χρυσόστομο, «ναυάγιο». Απευθυνόμενος δε στον μοιχό, με αγανάκτηση τον ρωτά με έμφαση προκειμένου να τον συνετίσει: «Γιατί αδικείς την σύζυγο; γιατί προσβάλλεις το δικό σου μέλος; γιατί ντροπιάζεις την αξιοπρέπειά σου;»[31] Ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, ο οποίος αν και είχε ακολουθήσει το μοναχικό βίο εξηγεί ότι μεγαλύτερη ηδονή δεν υπάρχει για κάποιο άνδρα από το να έχει γυναίκα – σύζυγο και παιδιά. Δείχνοντας με αυτόν τον τρόπο πόσο ψηλά είχε το γάμο[32].

Σύμφωνα με τον δ’ κανόνα του Γρηγορίου Νύσσης[33] πορνεία είναι η άθεσμος ηδονή χωρίς να βλάπτεται τρίτος, ενώ η μοιχεία εμπεριέχει την άθεσμο ηδονή αλλά με επιβουλή και αδικία τρίτου που στη συγκε­κριμένη περίπτωση είναι ο σύζυγος. Αυτός είναι ο λόγος που ο επίσκοπος Νύσσης επιτιμά τον μοιχό διπλάσιο χρόνο από τον πόρνο θεωρώ­ντας με τον τρόπο αυτό τη μοιχεία ως ειδεχθέστερο έγκλημα. Μάλιστα ο ιερός Πατήρ θεωρεί ως μοιχεία οποιαδήποτε σεξουαλική πράξη που μπορεί να έχει ένας έγγαμος άνδρας ή γυναίκα εκτός συζυγικής κλί­νης είτε πρόκειται για ζωοφθορία, για παιδεραστία, για τέλεση γάμου χωρίς λύση του ήδη υφιστάμενου[34]. Μεγάλη τιμωρία υφίσταται και κά­ποιος που γίνεται επίσκοπος έχοντας διαπράξει ο ίδιος ή συγκαλύψει για χρήματα τη μοιχεία της συζύγου του.

Στην νομοθεσία του Ιουστινιανού και συγκεκριμένα στον Πανδέ­κτη γίνεται αναφορά για την τιμωρία που υφίσταται όχι μόνο εκείνος που διαπράττει μοιχεία αλλά και η σύζυγος ή ο σύζυγος που σιωπούν έναντι της μοιχείας των νόμιμων συντρόφων τους λόγω χρημάτων που λαμβάνουν ως δωροδοκία[35]. Θεωρούνται και οι ίδιοι σύζυγοι ως μοιχοί, αφού αποκρύπτουν τη μοιχεία έναντι οικονομικών οφελών[36]. Επιπλέον, τιμωρία έπρεπε να υποστεί όποιος παντρευόταν γυναίκα που είχε κατηγορηθεί για μοιχεία[37]. Παράλληλα, αν ο συγκαλύψας τη μοιχεία ήταν στρατιωτικός έπρεπε να λαμβάνει άμεσα την αποστράτευσή του[38].

 

Ιουστινιανός

 

Στην Πενθέκτη Οικουμενική Σύνοδο, την κοινώς ονομαζόμενη εν Τρούλω (692μ.Χ.) και συγκεκριμένα στον 98ο κανόνα της που ταυτίζει το γάμο με τον αρραβώνα και θεωρεί ότι μοιχός είναι όποιος παντρεύ­εται γυναίκα, η οποία ήταν αρραβωνιασμένη με άλλον άντρα, που βρί­σκεται ακόμη στη ζωή[39]. Φυσικά αυτό το συμπεριλαμβάνει και σε μία από τις Νεαρές του ο Αλέξιος ο Κομνηνός[40].

Στο νομοθετικό κείμενο «Εκλογή» των Ισαύρων, η αντικειμενική υπόσταση της πορνείας διευρύνεται και περιλαμβάνει κάθε εξώγαμη συνουσία του ανδρός, στον καταλογισμό της ποινής όμως διατηρείται ως βαρύτερη μορφή η πορνεία που διαπράττεται από έγγαμο άνδρα, τιμωρούμενη με δώδεκα ραβδισμούς, ενώ ο άγαμος τιμωρείται μόνον με έξι[41]. Εάν βέβαια η συναυτουργός του είναι έγγαμη, τότε υπάγεται και ο ίδιος στις διατάξεις περί μοιχείας. Με βάση με τη νομοθεσία του Λέοντα ΣΤ του Ισαύρου υπογραμμιζόταν ότι η μοιχεία κυρίως της γυ­ναίκας ντρόπιαζε το άνδρα της και ήταν αιτία διάλυσης της οικογενει­ακής εστίας της.

Στη Νεαρά 32 του Λέοντα ΣΤ’ τονίζεται με έμφαση: «ο δέ μιαρός της μοιχείας έργάτης πλείστων όσων άνέτρεψε βίους, άνδρός, παίδων, συγγενών άλλων, μία πληγή πάντας τη των γάμων άνατρέπων διασπαράξει»[42]. Στην ίδια Νεαρά του αυτοκράτορα Λέοντος υπογραμμίζεται: «Πρέπει να τιμωρούμε τη μοιχεία το ίδιο αυστηρά με την ανθρωποκτονία. Αυτό το έγκλημα κάποτε τιμωρούταν με θάνατο. Ύστερα έκριναν σκόπιμο να υποκαταστήσουν αυτή την ποινή με μιαν άλλη πιο μαλακή. Δίνοντας την προτίμησή μας στην τελευταία ποινή, αποφασίζουμε την αποκοπή της μύτης της μοιχού και του συνενόχου της». Η ίδια ποινή προβλέπεται για το σύζυγο, που αποδεικνύεται ότι απάτησε τη γυναίκα του. Αλλά υπάρχει μια διάκριση. Ο μοιχός σύζυ­γος θα τιμωρηθεί και αυτός με αποκοπή της μύτης του, αλλά η γυναίκα του θα εξακολουθήσει να συζεί μαζί του. Αντίθετα, αν τιμωρηθεί η γυ­ναίκα που απάτησε το σύζυγό της, με αποκοπή της μύτης, ο απατημένος σύζυγος μπορεί να τη διαπομπεύσει και τη διώξει. Στην τελευταία περίπτωση, η προίκα θα παραμείνει στον άντρα. Όσο για την άπιστη σύζυγο, που της έκοψαν τη μύτη, θα κλειστεί σ’ ένα μοναστήρι.

Εν κατακλείδι, στην πρώιμη βυζαντινή εποχή σχετικά με τη μοιχεία συνεχίστηκε να υφίσταται ο ρωμαϊκός πολιτειακός νόμος, ο οποίος κα­τηγορούσε τις γυναίκες ως μοιχαλίδες, οι οποίες αν και παντρεμένες, διατηρούσαν ερωτικές σχέσεις με ξένους άνδρες. Αντίθετα, οι νυμφευμένοι άνδρες μπορούσαν να διατηρούν ερωτικές σχέσεις με άλλες άγαμες γυναίκες, χωρίς να χαρακτηρίζονται μοιχοί. Οι Πατέρες της Εκκλησίας καταδίκασαν την ανεκτικότητα του νόμου και της κοινωνίας απέναντι στους άντρες σχετικά με τη μοιχεία, και τη σκληρότητα της κοινωνίας απέναντι στις γυναίκες για το ίδιο ζήτημα. Μάλιστα παρά τις επεμβάσεις των πατέρων της Εκκλησίας, η νομοθεσία της αυτοκρα­τορίας άλλαξε με βάση τη χριστιανική διδασκαλία αρκετούς αιώνες αργότερα[43].

 

  1. Η Παλλακεία στη Βυζαντινή κοινωνία

Στους Βυζαντινούς χρόνους συνηθιζόταν η παλλακεία. Ως παλλα­κεία ορίζονται διάφορες μορφές διαπροσωπικών διαρκών σχέσεων με­ταξύ των δύο φύλων, που όμως δε συνιστούν γάμο κάτι που οφείλεται συνήθως σε διαφορά κοινωνικής θέσης ή οικονομικής κατάστασης. Στο πλαίσιο του βυζαντινορωμαϊκού δικαίου, ως παλλακεία ορίζεται η στα­θερή συμβίωση και συγκατοίκηση ενός άνδρα και μιας γυναίκας, από την οποία όμως συμβίωση λείπει η γαμική διάθεση. Η παλλακή, λοι­πόν, ήταν η «άγαμη γυναίκα, που είχε έναν μονιμότερο δεσμό μ’ έναν άγαμο άνδρα, χωρίς ο δεσμός της αυτός να αποτελεί νόμιμο γάμο»[44].

Πολλές φορές ο άνδρας έφερνε την παλλακή μέσα στο σπίτι, ισχυριζόμενος πως την έπαιρνε χάριν «παιδοποιίας». Παλλακίδες ήταν κατά κανόνα δούλες ή απελεύθερες, άσημες και φτωχές γυναίκες, καμιά φορά, όμως και ευγενείς. Πρόκειται για τον «άγαμο γάμο», όπως τον χαρακτήριζαν. Φαίνεται δε ότι, αν και η παλλακεία αφορούσε κυρίως στα μεσαία και κατώτερα στρώματα, το φαινόμενο δεν ήταν άγνωστο ούτε στην αριστοκρατία. Την εποχή του Ιουστινιανού, η νομοθεσία και με την ολοένα και αυξανόμενη επίδραση του Χριστιανισμού, ρύθμισε πολλά πράγματα σχετικά με την παλλακεία, όπως η νομιμοποίηση σε γάμο, η αναγνώριση των τέκνων χωρίς γάμου από σχέσης παλλακείας[45].

Θα πρέπει να σημειωθεί ότι γενικότερα ως τον 6ο αιώνα, ενώ οι πα­τέρες της Εκκλησίας καταδίκαζαν την παλλακεία ως πορνεία και ως μοιχεία που μόλυνε το γάμο και εκείνους που ήταν μέτοχοι σε σχέση παλλακείας, η πολιτεία τήρησε διάφορες στάσεις. Ο Μ. Κωνσταντίνος αντιμετώπισε την παλλακεία με αυστηρό τρόπο, αφού ερχόταν σε αντί­θεση με τη χριστιανική διδασκαλία[46]. Έτσι, κατάργησε την παράνομη παλλακεία -2η και 3η συζυγία μέσα σε νόμιμο γάμο[47]. Τελείως, όμως, η παλλακεία καταργήθηκε από τους Μακεδόνες Αυτοκράτορες[48]. Η απα­γόρευση της παλλακείας από το Λέοντα ΣΤ’ με τη Νεαρά 91 υπήρξε καταλυτικός παράγοντας για ανύψωση του προσώπου της γυναίκας, τουλάχιστον σε θεωρητικό επίπεδο[49].

 

Ο Νικηφόρος Γρηγοράς ήταν Βυζαντινός ιστορικός συγγραφέας, λόγιος, θεολόγος, ρήτορας, μαθηματικός και αστρονόμος, πολέμιος θρησκευτικών αντιλήψεων του Μεσαίωνα

 

Στην ορθόδοξη αντίληψη, η παλλακή διαφέρει από την πόρνη μόνο στο ότι αμαρτάνει με ένα πρόσωπο ενώ η πόρνη με περισσότερα. Μά­λιστα παρά την απαγόρευση της παλλακείας από τη δυναστεία των Μακεδόνων, η παλλακεία συνέχιζε να υφίστατο όχι μόνο στα φτωχά κοινωνικά στρώματα αλλά και στα πιο υψηλά. Συγκεκριμένα, με παλ­λακή, την Ειρήνη Τραπεζουντία, συγκατοικούσε ο αυτοκράτορας της Τραπεζούντας Βασίλειος, ο Μέγας Κομνηνός, ο οποίος εγκατέλειψε γι’ αυτό τη γυναίκα του, την Ειρήνη Παλαιολογίνα[50], εξώγαμη κόρη του αυτοκράτορα της Κωνσταντινούπολης Ανδρόνικου Γ’ Παλαιολόγου. Η αντίδραση ήταν μεγάλη από τον Πατριάρχη Ιωάννη Καλέκα και το Νικηφόρο Γρηγορά (1295 – 1360), αλλά και την οργή του λαού της Τραπεζούντας[51]. Ο πατριάρχης Ιωάννης ΙΑ’ Καλέκας αντιδρώντας, διέταξε με έγγραφο του το μητροπολίτη Τραπεζούντας Γρηγόριο να διακόψει την παράνομη συμβίωση, χαρακτηρίζοντας μάλιστα την παλλακή ως μοιχαλίδα[52].

  1. Αρσενοκοιτία στη Βυζαντινή Κοινωνία

Οι άνθρωποι έχουν σώμα διακρινόμενο από τη φύση του σε άρσεν και θήλυ με αμετάβλητους τους γενετικούς χαρακτήρες του. Έτσι, από τα χρόνια ήδη της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, η ομοφυλοφιλία και κυρίως ο κιναιδισμός υπήρξε κάτι όχι μόνο απαγορευμένο αλλά και εντελώς έξω από την υγιή ανθρώπινη φύση. Ο χρυσορρήμων επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως Ιωάννης Χρυσόστομος τονίζει ότι η ομοφυλοφιλία αποτελεί καταπάτηση του θείου νόμου και παράλληλα αποτελεί όνειδος και καταπάτηση της φύσης[53] και μάλιστα τη θεωρεί ως τη χειρότερη μορφή της πορνείας[54]. Συγκρίνοντας μάλιστα δύο βδελυρές πράξεις από την Παλαιά Διαθήκη, όπως την πιθανή ασέλγεια των Σοδομιτών στις παρθένες κόρες του Λωτ και στους φιλοξενούμενούς του άντρες, θεωρεί ότι η τυχόν ασέλγεια στους άνδρες είναι πιο ειδεχθές από το άλλο[55].

Ο ιερός Πατήρ επέκρινε τόσο την πορνεία «εί καί παράνομος, αλλά κατά φύσιν ή μίξις»[56], ενώ για την ομοφυλοφιλία τονίζει ότι είναι «καί παράνομος καί παρά φύσιν»[57] για το λόγο αυτό καταστράφηκαν τα Σόδομα και τα Γόμορρα λόγω των παρανόμων και ξένων προς τη φύση συνουσιών[58].

Δυστυχώς, η ύπαρξη ομοφυλοφιλίας στο χριστιανικό Βυζάντιο ήταν κάτι που δεν μπορεί κάποιος να το αρνηθεί. Ίσως η χαλαρότητα αυτή των ηθών κληροδοτήθηκε στο Βυζάντιο από τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατο­ρία. Οι περισσότεροι όμως Βυζαντινοί μέσα από την επίδραση του Χριστιανισμού θεωρούσαν βδέλυγμα την ομοφυλοφιλία και την κατα­δίκαζαν απερίφραστα μαζί με την παιδεραστία. Η αρσενοκοιτία είχε τρεις διαφορετικές πλευρές: α. «το παρ’ άλλων παθείν», το οποίο ήταν απλά αισχρό. Το β. «το ποιήσαι εις έτερον», που ήταν αισχρότερο από το α. Και γ. «το παθείν παρ’ ετέρου και ποιήσαι εις έτερον», το οποίο ήταν το πιο άσχημο από όλα. Μάλιστα αυτούς που στηλιτεύει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος μιλάει για αρσενικοθήλυκους άντρες, που δεν ήταν ούτε άντρες ούτε γυναίκες, αλλά άντρες για τις γυναίκες και γυναίκες για τους άντρες.

Το 390 ένα διάταγμα του αυτοκράτορα Θεοδόσιου Α’ προέβλεπε τη θανατική ποινή για τον πειθαναγκασμό ή το εμπόριο ανδρών για πορ­νεία[59]. Ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός με τη Νεαρά 141 καταδικάζει την ομοφυλοφιλία κάτι που κάνει και στη Νεαρά 77[60]. Μάλιστα θεωρεί ότι τόσο οι διάφορες ομοφυλοφιλικές τάσεις των ανδρών όσο και η μοιχεία οφείλουν να τιμωρούνται με θάνατο[61].

Ο Μαλάλας μάλιστα αναφέρει ότι την εποχή του αυτοκράτορα Ιου­στινιανού κάποιοι αρσενοκοιτούντες επίσκοποι απομακρύνθηκαν από τις επισκοπές τους[62]. Σε αυτούς ο αυτοκράτορας επέβαλε την τιμωρία της καυλοτομής. Την εποχή αυτή, παράλληλα με τη θανατική ποινή υπήρχε και η «καυλοτομή», η αποκοπή του ανδρικού μορίου, ώστε να μην υπάρχει κάποια πιθανότητα ο ενεργός ομοφυλόφιλος να μη διαφθείρει κάποιον άλλο άνδρα. Η επιβολή της καυλοτομής, η οποία συχνά λόγω αιμορραγίας προκαλούσε τον θάνατο[63].

Πολιτεία και Εκκλησία θεωρούσαν ότι οι σκληροί νόμοι θα ήταν απο­τρεπτικοί για τη σύναψη ομοφυλοφιλικών ερωτικών σχέσεων. Έτσι εξαιτίας του φόβου της διαπόμπευσης, της τιμωρίας, ακόμα και του θανάτου η ομοφυλοφιλία θα εξέλιπε. Ο αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας Κύριλλος στο λόγο του «Κατά εύνούχων» τονίζει ότι «οι καημένοι (αρσενοκοίτες) το ενεργούν αυτό, δηλαδή το να υφίστανται όσα ανήκουν στις γυναίκες, ενώ θέλουν να είναι άνδρες – εξ αιτίας της ακολασίας. Διότι διαφθείρουν τη θεόπλαστη και ανδροπρεπή μορφή μεταβάλλοντας τη φύση, όχι για τίποτε το χρήσιμο, παρά μόνο για την ασέλγεια, είτε με τη θέλησή τους πολλές φορές, είτε αναγκαζόμενοι από άλλους να το υπομείνουν αυτό. Ως φθορείς της φύσεως, και εχθροί του ανθρωπίνου γένους, γίνονται και σπίλοι της πολιτείας και προσβολή για τη ζωή· εκπορνευόμενοι σαν τις Μαινάδες χορεύουν άμετρα στα αίσχιστα πάθη»[64].

Ο κιναιδισμός κυριαρχούσε αδιάντροπα κατά τους πατέρες της Εκ­κλησίας στα υψηλά κοινωνικά στρώματα και οι κίναιδοι πολλές φο­ρές προσπαθούσαν να είναι γυναίκες με τους άντρες ενώ παράλληλα δημιουργούσαν σαρκικές σχέσεις και με τις γυναίκες[65]. Επίσης, ήταν καταδικαστέα, γιατί ως σαρκικό πάθος εκμαύλιζε και την ψυχή. Τέλος, πάθη όπως η ομοφυλοφιλία προάγουν την ιδέα της στείρας ηδονής που δεν οδηγεί πουθενά, άρα απομακρύνει τον άνθρωπο από την επιδίωξη του αγαθού γι αυτό και είναι απορριπτέα.

 

Συμπεράσματα

 

Μέσα από τη νομοθεσία των βυζαντινών αυτοκρατόρων αντλούμε πληροφορίες για τα ηθικά και κοινωνικά ατοπήματα των Βυζαντινών που αφορούσαν θέματα της γενετήσιας ηθικής. Χαρακτηριστικοί για τα θέματα αυτά υπήρξαν οι νόμοι του Ιουστινιανού, των Ισαύρων και συγκεκριμένα η Εκλογή και τέλος η Μακεδονική δυναστεία.

Μία από τις σοβαρότερες ηθικά, κοινωνικά και χριστιανικά γενετή­σιες πράξεις υπήρξε η μοιχεία. Μάλιστα αποτελούσε ένα από τα τρία θανάσιμα αμαρτήματα κατά τη χριστιανική διδασκαλία, τα άλλα δύο ήταν η άρνηση της πίστεως και ο φόνος. Η μοιχεία τιμωρούνταν με ρινότμηση και διαπόμπευση, αν και αρχικά στους μοιχούς επιβάλλονταν ο θάνατος. Φυσικά, μέσα από τα κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας φαίνεται ότι οι νόμοι ήταν αυστηροί για τις μοιχαλίδες όχι όμως και για τους μοιχούς[66].

Παράλληλα, συνέχισε να υφίσταται στο χριστιανικό Βυζάντιο ο άγα­μος γάμος, δηλαδή η παλλακεία. Αυτή έδινε τη δυνατότητα στον άνδρα να έχει πέρα από τη νόμιμη σύζυγο, επίσημη ερωμένη. Και σε αυτό η Εκκλησία αντιτάχθηκε, χωρίς όμως να κατορθώσει να εξαλείψει το φαινόμενο αυτό από την κοινωνία.

Αισχρότερο, όμως, φαινόμενα σχετικά με τις σαρκικές επαφές ήταν η αρσενοκοιτία. Η παρά φύση ερωτικές σχέσεις των ανδρών μεταξύ τους ήταν η αιτία καταστροφής των Σοδόμων και Γομμόρων. Ο οι­κουμενικός Ιεράρχης Μ. Βασίλειος το 370 μ.Χ. με τις κανονικές του επιστολές και τον 7ο ιερό του κανόνα επικυρωθέντα από τον 2ο κανό­να της ΣΤ’ Οικουμενικής Συνόδου διακηρύσσει: «Άρρενοφθόροι και ζωοφθόροι και φονεϊς και φαρμακοι και μοιχοι και ειδωλολάτραι της αύτης καταδίκης εισιν ήξιωμένοι, ώστε ον έχεις έπι των άλλων τύπον και έπι τούτων φύλαξον…». Κατά συνέπεια η αρσενοκοιτία υπήρξε για την Εκκλησία η παρά την φύση ανατροπή της ανθρώπινης οντολο­γίας καί φυσιολογίας και ο πλήρης ευτελισμός της έννοιας άνθρωπος πού στην ελληνική γλώσσα σύγκειται από το επίρρημα άνω καί το ρήμα θρώσκω πού σημαίνει άνω βλέπω, άνω φέρομαι, εξαιτίας του ότι δημιουργηθήκαμε με την προοπτική να γίνουμε ισόθεοι.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Α. P. Kazdan, «Η Βυζαντινή οικογένεια και τα προβλήματά της», Μνήμων, 12 (1989), (195-209), σ. 196, http://dx.doi.org/10.12681/mnimon.414.

[2]  Αυτόθι.

[3] Στο πλαίσιο του βυζαντινορωμαϊκού δικαίου ως παλλακεία ορίζεται η σταθερή συμβίωση και συγκατοίκηση ενός άνδρα και μιας γυναίκας, από την οποία, όμως, συμ­βίωση λείπει η γαμική διάθεση (affectio maritalis).

[4]  B. Severy, Augustus and the family at the birth of the Roman Empire, Routledge, New York 2003, p. 9-10. T. Parkin & A. Pomeroy, Roman Social History. A Sourcebook, Routledge, New York 2007, p. 72-80.

[5] H. J. Wolff, Roman Law. An Historical Introduction, Red Rivers Books, University of Oklahoma Press, 1951, p. 61-70. G. Moussourakis, Roman Law and the Origins of the Civil Law Tradition, Springer International Publishing, Switzerland 2015, p. 27, references 1 & 2, DOI 10.1007/978-3-319-12268-7.

[6] M. Jonaitis & E. Kosaite-Cypiene, «Conception of roman marriage: historical experience in the context of national family policy concept», Jurisprudencija/Jurisprudence of Mykolo Romerio universitetas, 2. 116 (2009), p. 295-316. ISSN 1392-6195 (print).

[7]    B. Rawson, «Spurii and the Roman View of Illegitimacy», The Australian National University: Antichthon 23 (1989), p. 10-41.

[8]  Κ. Harper, Slavery in the Late Roman Mediterranean, Ad 275-425: an Economic, Social, and Institutional Study, Cambridge University Press, Cambridge 2011, p. 443.

[9]  Με βάση το βυζαντινορωμαϊκό δίκαιο, Naturales liberi, αποκαλούνταν ως φυσικά τέκνα τα οποία προέρχονται από παλλακευτική σχέση. Με βάση αρχικά το ρωμαϊκό και πρώιμο βυζαντινό δίκαιο τη μόνη κατηγορία εκτός γάμου κατιόντων, που είχαν δικαίωμα να νομιμοποιηθούν, δηλαδή να εξισωθούν ως προς τη νομική τους αντιμετώ­πιση με τα γνήσια τέκνα. Δ. Χ. Γκόφας, «Παλλακεία και Νομιμοποίηση», στο Ιστορία και Εισηγήσεις του Ρωμαϊκού Δικαίου Β’, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1989, σ. 128-129.

[10]  Μέσα στις δέκα εντολές υπάρχει η ρητή έβδομη εντολή «Ού Μοιχεύσεις» (Μαρκ. 3, 19). Το ρήμα Μοιχεύω σημαίνει ότι επιβουλεύομαι την τιμή μιας παντρεμέ­νης γυναίκας και παρεμβαίνω ως τρίτος στο μέσο ενός ανδρόγυνου για να ατιμάσω τη γυναίκα, που ανήκει σε άλλον. Βέβαια, ως ο Κύριος σημειώνει στο Κατά Μάρκον Ευαγγέλιον, (3, 11-12), μοιχός θεωρείται και ο άντρας και όχι μόνο η γυναίκα (μοιχαλίς), ο/η οποίος/α χωρίζει τον άντρα της/τη γυναίκα του, για να έλθει σε γάμο με άλλην/ον, γιατί στα μάτια του Θεού, άντρας και γυναίκα είναι ίσοι και συνεπώς ότι είναι άτιμο και εξευτελιστικό για τη γυναίκα, είναι άτιμο και εξευτελιστικό και για τον άντρα. Στην εντολή «Ού Μοιχεύσεις» περιλαμβάνεται κάθε πράξη, κάθε συμπεριφορά που προσβάλλει και κηλιδώνει την αγνότητα του σώματος και την καθαρότητα της καρδιάς του ανθρώπου. Άλλωστε, ο ίδιος ο Κύριος, στην επί του Όρους ομιλία του, κατεδίκασε ως αμαρτία και αυτήν ακόμα την εσωτερική αισχρά και σαρκική επιθυμία ως ρίζα του κακού λέγοντας ότι «πας ό βλεπων γυναίκα προς το έπιθυμήσαι αύτήν ήδη έμοίχευσεν αύτήν έν τη καρδία αύτοό» (Ματθ. 5, 28).

[11] Στην Καινή Διαθήκη ο γάμος θεωρείται ιερός και δεν είναι τυχαίο ότι ο Χριστός ποιεί το πρώτο του θαύμα στο γάμο της Κανά. Έτσι λοιπόν ο Σωτήρας ανήγαγε το γάμο σε Μυστήριο στην Καινή Διαθήκη και με την παρουσία του στο γάμο της Κανά, και με όσα είπε ως προς το αδιάλυτο του γάμου προς τους φαρισαίους που τον πεί­ραζαν. Τι είπε τότε; «Ούκ άνέγνωτε ότι ό ποιήσας άπ’ αρχής αρσεν και θήλυ έποίησεν αύτοος και εϊπεν, ενεκεν τούτου καταλείψει άνθρωπος τον πατέρα αύτοό… Και πρόσθεσε ο Χριστός προς τους φαρισαίους· «ώστε ούκέτι είσι δύο, άλλα σάρξ μία. ο οόν ό Θεος συνέζευξεν, άνθρωπος μή χωριζέτω» (Ματθ. 19, 4-6). Και βέβαια ρητώς στην Καινή Διαθήκη ονομάζεται ο γάμος μυστήριο και παραβάλλεται από τον απόστολο Παύλο προς τη μυστική ένωση του Νυμφίου Χριστού προς τη νύμφη Εκκλησία, για να καταδείξει την αγάπη που πρέπει να έχει ο άνδρας προς τη γυναίκα. Και προσθέτει· «το μυστήριον τοότο μέγα έστίν, έγω δε λέγω είς Χριστόν και είς τήν έκκλησίαν» (Εφ. 5, 32), δηλαδή εικόνα και ομοίωση της μυστικής ένωσης του Χριστού με την Εκκλη­σία ήταν η τέλεια ένωση του άνδρα και της γυναίκας, στην αρχή της δημιουργίας, με ιερό δεσμό και εκείνη, όπως με μυστηριώδη έννοια και αυτή. Πάλι δηλαδή αποδίδει ιερότητα μυστική και στο γάμο ο απόστολος Παύλος με την παραπάνω παρομοίωση που κάνει.

[12] Ρωμ. 1, 27.

[13] Α’Κορ. 6, 9.

[14] J. Beaucamp, Le statut de la femme a Byzance (4e-7e siecle). I. le droit imperial, Travaux et memoires du Centre de recherche d’ histoire et civilisation de Byzance, College de France. Venographies, 5, Paris 1990, p. 139-140.

[15] Justinii Codex 9.9.28.

[16] J. A. Evans, The Emperor Justinian and the Byzantine Empire, Greenwood Press, London 2005, p. 28.

[17] Αυτόθι.

[18] Σπ. Τρωιάνος, «Έρως και Νόμος στο Βυζάντιο», Σπ. Τρωιάνος (επιμ.), Έγκλημα και Τιμωρία στο Βυζάντιο, Αθήνα 1997, σ. 181.

[19] Όπ.π.

[20] Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγος 37, PG 36, 281- 308.

[21] Αυτόθι, PG 36, 289AB: «’Άνδρες ήσαν οί νομοθετοόντες, δια τοότο κατά γυναι­κών ή νομοθεσία».

[22] Αυτόθι, PG 36, 289C: «Εις ποιητής άνδρος καί γυναικος, εις χοός άμφότεροι, είκών μία, νόμος εις, θάνατος εις, άνάστασις μία».

[23] Αυτόθι, PG 36, 289BC: «Θεος δε ούχ οότως· άλλά, Τίμα τον πατέρα σου καί τήν μητέρα σου, ήτις εστίν εντολή πρώτη, ίνα εό σοι γένηται, εν επαγγελίαις κειμένη. Καί, Ό κακολογών πατέρα ή μητέρα, θανάτω τελευτάτω. ‘Ομοίως καί το άγαθον ετίμησε, καί το κακον εκόλασεν.».

[24] Αυτόθι, PG 36, 289AB: «Το ερώτημα, ο ερώτησας, τοότο σωφροσύνην τιμάν μοι δοκεί, καί άπόκρισιν άπαιτείν φιλάνθρωπον· σωφροσύνην, περί ήν ορώ τούς πολλούς κακώς διακειμένους, καί τον νόμον αυτών ανισον, καί άνώμαλον. Τί δήποτε γάρ, το μεν θήλυ εκόλασαν, το δε αρρεν επέτρεψαν; Καί γυνή μεν κακώς βουλευσαμένη περί κοίτην άνδρος μοιχαται, καί πικρά εντεόθεν τά τών νόμων επιτίμια· άνήρ δε καταπορνεύων γυναικος, άνεύθυνος; Ου δέχομαι ταύτην τήν νομοθεσίαν, ουκ επαινώ τήν συνήθειαν».

[25] Αυτόθι, PG 36, 289C.

[26] Αυτόθι, PG 36, 289CD.

[27]  Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις τό Γυνή δέδεται νόμω, έφ’ όσον χρόνον ζή ο άνήρ αύτης· έάν δε κοιμηθή, έλευθέρα έστϊν ώ θέλει γαμηθηναι, μόνον έν Κυρίω. Μακαριωτέρα δέ έστιν, έάν οΰτω μείντ\, PG 51, 221D.

[28] Αυτόθι, PG 51, 222Α.

[29] Αυτόθι, PG 51, 219D-220A.

[30] Του ιδίου, Εις Θεσσαλονικεΐς Α, ομιλία. Ε’, PG 62, 424C: «Μή ύπερβαίνειν· καί γαρ έκάστω ο Θεος άπένειμε γυναίκα, καί δρους εθηκε τη φύσει, τήν μίξιν έκείνην τήν προς τήν μίαν. Ώστε ή προς τήν έτέραν παράβασίς έστι καί ληστεία καί πλεονεξία· μάλλον δε πάσης ληστείας χαλεπωτέρα. Ού γαρ οότως άλγοόμεν, των χρημάτων ήμίν έκφορουμένων, ώς τοό γάμου διορυττομένου».

[31] Του ιδίου, Εις ΜΓ Ψαλμό, PG 55, 182AB: «Τί τον γάμον υβρίζεις; τί την εύνήν αδικείς; τί το μέλος το σον επηρεάζεις; τί τήν δόξαν σου καταισχύνεις; Έκκοψον το πάθος, ανελε τας τρυφάς. Τρυφή και μέθη πηγαι πορνείας». Συναφώς, του ιδίου, Εις τόν Γάμον, PG 51, 213D-215A: «Διότι η γυναίκα σου δεν ήλθε σε σένα για να ατιμάζε­ται, δεν εγκατέλειψε πατέρα και μητέρα και όλο το σπίτι της για να προσβάλλεται … Την πήρες συνοδοιπόρο και σύντροφο της ζωής και ελεύθερη και ισότιμη. Πώς λοιπόν δεν είναι παράλογο να δείχνεις κάθε ενδιαφέρον, όταν παίρνεις την προίκα, χωρίς να αφήνεις να ελαττωθεί καθόλου, ενώ αυτό που είναι πιο πολύτιμο από όλη την προίκα, δηλ. τη σωφροσύνη [=σωματική αυτοσυγκράτηση] και τη σεμνότητα και το δικό σου σώμα, που είναι δικό της κτήμα, να το διαφθείρεις και να το μολύνεις; Εάν ελαττώσεις την προίκα, δίνεις λόγο στην πεθερό σου, εάν όμως μειώσεις τη σωφροσύνη θα δώσεις λόγο στο Θεό, ο οποίος εισήγαγε το γάμο και σου παρέδωσε τη γυναίκα».

[32] Του ιδίου, Εις το κατά Ματθαίον, ’Ομιλία ΛΖ’, PG 57, 428A.

[33]  Γ. Ράλλης & Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Δ’, Αθήνησιν 1854, σ. 308.

[34]  Αυτόθι, κανόνες 9 και 76 του Μ. Βασιλείου, τ.4 σ. 132, 225.

[35] Digesta 48.5.34. Βασιλικά 60.37.33.

[36]  Digesta 48.5.9. Βασιλικά 60.37.10. Αυτόθι 60.37.52. Justinii Codex 9.9.10.

[37]  Digesta 25.7.1 §2-3. Βασιλικά 60.37.1.

[38] Digesta 48.5.12. Βασιλικά 60.37.13.

[39] Γ. Ράλλης & Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Β’, Αθήνησιν 1854, σ. 538-539: «Ό έτέρω μνηστευθεϊσαν γυναίκα, ετι τοό μνηστευσαμένου ζωντος, προς γάμου κοινω­νίαν αγόμενος, τω της μοιχείας ύποκείσθω εγκλήματι». Στο σημείο αυτό φαίνεται η επίδραση της Εκκλησίας που για εκείνην υπήρχε η ιερολογία του μυστηρίου της μνη­στείας. Η Εκκλησία συνδέει το μυστήριο του γάμου με τη μνηστεία, αφού η τελευταία αποτελεί την υπόσχεση για το γάμο. Για την Εκκλησία αλλά και για την Πολιτεία ο θεσμός της μνηστείας σκοπό είχε την καλύτερη προετοιμασία των μελλόνυμφων για το γάμο τους. Βλ. Ε. Κουνουγέρη -Μανωλεδάκη, Οικογενειακό Δίκαιο, Α’, Θεσσαλο- νίκη-Αθήνα 1998, σ. 33.

[40]  Γ. Ράλλης & Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Β’, Αθήνησιν 1854, σ. 540-541.

[41]  Εκλογή Ισαύρων: 17, 19-20: «Ό εχων γυναϊκα καί πορνεύων, τυπτέσθω πρός

σωφρονισμόν άλλακτά δώδεκα, κάντε πλούσιός εστί κάντε πένης. Ό μή εχων γυναίκα καί πορνεύων, τυπτέσθω άλλακτά εξ».

[42]  T. Κιουσοπούλου, Ρ. Μπενβενίστε, «Γαμήλιες στρατηγικές και «παρεκκλίσεις» στον οικογενειακό βίο: βυζάντιο και μεσαιωνική δύση», (1989), (σ. 255-278) σ. 273, https://ejournals.epublishing.ekt.gr/index.php/mnimon/artide/viewFile/8102/8028.pdf Ανακτήθηκε στις 25 Δεκεμβρίου 2017. P. Noailles-A. Dain, Les Novelles de Lion VI le Sage, Παρίσι 1944.

[43] Κ. Ράλλη, Ποινικόν Δίκαιον της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, εκδόσεις Πουρναρά, Αθήνα 1985 σ. 243.

[44] Π. Ι. Ακανθόπουλος, Κώδικας Ιερών Κανόνων και Εκκλησιαστικής Νομοθεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 3η έκδ., Βάνιας, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 686.

[45] A.W. Hunter, A Systematic and Historical Exposition of Roman Law in the Order of a Code, Sweet & Maxwell, London 1803, p. 201.

[46] Δ. Χ. Γκόφας, «Παλλακεία και Νομιμοποίηση», στο Ιστορία και Εισηγήσεις του Ρωμαϊκού Δικαίου Β’, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1989, σ. 128-129.

[47] Αυτόθι.

[48] Π. Σμάγα, Ο θεσμός της υιοθεσίας στο βυζαντινό δίκαιο, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 13.

[49] Κ. Νικολάου, Η γυναίκα στη μέση βυζαντινή εποχή. Κοινωνικά πρότυπα και καθημερινός βίος στα αγιολογικά κείμενα, Αθήνα 2005, σ. 81. Συγκεκριμένα στη Νεαρά 91 σημειώνεται ότι «ο νόμος επιτρέπει σε αδιάντροπους ανθρώπους να διατη­ρούν επαίσχυντες σχέσεις με παλλακίδες. Επομένως, προσπαθώντας να διορθώσει το λάθος του προηγούμενου νομοθέτη επέβαλε στον παρόντα νόμο σιγή, δηλαδή παύει να ισχύει. Στη συνέχεια, απαγορεύει σύμφωνα με τις εντολές που αρμόζουν στους Χρι­στιανούς, την παλλακεία ως ένα είδος προσβολής απέναντι στην πίστη, αλλά ακόμη και της ίδιας της φύσης»… «Ήδη από το προοίμιο της διατάξεως τονίζει την αδιαφορία των προηγούμενων αυτοκρατόρων για το θέμα αυτό. Επίσης, αναφέρει πως υπήρξε νόμος (Πανδέκτης 25.7.1-5, ο οποίος επέτρεπε να διατηρούν όσοι θέλουν σχέσεις με παλλακίδες. Αυτό, όμως, λέει πως πρόσβαλε το πολίτευμα. Έτσι, κατήργησε το νόμο, απαγορεύοντας τέτοιου είδους πράξεις. Στη συνέχεια, αναφερόμενος στην Αγία Γραφή (Παροιμίαι 5,15. «πίνε όδατα από σων αγγείων και από σων φρεάτων πηγής), τονίζει πως αν κάτι δεν είναι δικό σου δεν πρέπει να το ζητάς. Αν, όμως, δεν έχει κάτι δικό σου, δεν απαγορεύεται η διεκδίκηση του. Στο τέλος, μάλιστα, κάνει τη διαπίστωση πως δεν είναι τόσο δύσκολο να βρει κανείς σύζυγο. Βλέπουμε ότι ο Λέων θεωρούσε πως η παλλακεία ήταν μορφή πορνείας, όμως, παρόλα αυτά δεν επέβαλε τις ποινές που προβλέπονταν στις πόρνες.», Ζ. Πολυλογίδου, Οι Εκκλησιαστικές Μεταρρυθμί­σεις του Λέοντος Στ’ Σοφού (886-912) μέσα από τις Νεαρές του. Παρουσίαση και ανάλυση αυτών, μ.δ., Κομοτηνή 2015-2016, σ. 55, 91-92.

[50] W. Miller, Trebizond. The Last Greek Empire, London 1926, p. 46.

[51] Π. Βουγιουκλάκη, «Ειρήνη Παλαιολογίνα (Αυτοκράτειρα)», 2002, Εγκυκλο­παίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μ. Ασία URL: <http://www.ehw.gr/l.aspx?id=4164>.

[52] Αυτόθι.

[53] Ιωάννης Χρυσόστομος, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, Δ’, PG 60, 418B.

[54] Αυτόθι, PG 60, 419C.

[55] Του ιδίου, Εις την Γένεσιν, ΜΓ’, PG 54, 400-401.

[56] Του ιδίου, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, Δ, PG 60, 419-420.

[57] Αυτόθι.

[58] Γεν. 18, 20. Του ιδίου, Εις την Γένεσιν, ΜΓ’, PG 54, 400-401. Αυτόθι, ΜΒ’, PG 54, 388-389.

[59] Codex.Theodosianus, 9.7.6.

[60] D. Sh. Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longmans, Green, London 1955, p. 73-75.

[61]  Institutiones, 4.18.4

[62] Ιωάννης Μαλάλας, Χρονογραφία, Λόγος ΙΗ’, XVIII, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, vol. 14, Bonnae 1731, p. 456.

[63]  Αυτόθι.

[64]  Κύριλλος Αλεξανδρείας, Λόγος στηλιτευτικός κατά ευνούχων, ΙΘ, PG 77, 1108ΑΒ.

[65] Αυτόθι, ΙΘ, PG 77, 1108C: «Είναι λοιπόν δυνατόν νά δεϊ κανείς γεματα τά σπί­τια των μεγιστάνων από τέτοια τερατόμορφα πρόσωπα, πού φοροόν χρυσα περιλαίμια στόν τράχηλο, καί νά έχουν φύση μέν αρσενική, αλλά όψη θηλυκή, καί νά βαδίζουν θηλυπρεπως καί νά όμιλοόν ασελγώς. Όπως τά πορνίδια, περιστρέφουν μέ απρέπεια τό κεφάλι από δώ κι από κεϊ καί γελοόν ακράτητα καί μέ αναίδεια, υποδηλώνοντας φανερή υποδούλωση στόν οίστρο. Έτσι, αφ’ ενός φθείρονται ώς γυναίκες, μαλακά κατακλινόμενοι καί εκθηλυνόμενοι μέ τούς ανδρες, αφ’ ετέρου δέ, κοιμώμενοι μέ τίς γυναίκες ώς φύλακες καί εικόνες σωφροσύνης δήθεν, αίσχροπραγοόν αναίσχυντα καί ασύστολα. Καί αύτοί λοιπόν, φθειρόμενοι μέ αύτόν τόν τρόπο από ανδρες βεβήλους καί ανοσίους, εκθηλύνονται καί καταμολύνονται μέσω τής παρά φύσιν ανοσιουργίας καί σιχαμάρας. Οί ϊδιοι δέ σάν λυσσασμένα σκυλιά καταμολύνουν καί καταβλάπτουν γυναικάρια ταλαίπωρα, «πού έχουν σωρούς από αμαρτίες», όπως έχει λεχθεί καί, τό χειρότερο καί πιό ελεεινό, εξ αιτίας αύτοό γίνονται αίτιοι καί πρόξενοι καί μέτοχοι τής απεράντου κολάσεως, καί εκείνοι πού φθείρουν καί εκείνοι πού φθείρονται».

[66] Μ. Καμπούρη – Βαμβούκου, «Ερωτισμός και Βυζάντιο», Περιοδικό «Αρχαιο­λογία», Τεύχ. 110, Μάρτιος 2009, σ. 26-36.

 

Βιβλιογραφία


 

  • Καινή Διαθήκη, εκδόσεις Αποστολική Διακονίας, Αθήνα 2000.
  • Παλαιά Διαθήκη, μετάφραση εβδομήκοντα, εκδόσεις Αποστολική Δια­κονίας, Αθήνα 2000.
  • Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγος 37, PG 36, 281- 308. Codex.Theodosianus
  • Digesta, https://sourcebooks.fordham.edu/halsall/sbook1c.asp Εκλογή Ισαύρων
  • Justinii Codex, https://sourcebooks.fordham.edu/halsall/sbook1c.asp Institutiones
  • Ιωάννης Μαλάλας, Χρονογραφία, Λόγος ΙΗ’, XVIII, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, vol. 14, Bonnae 1731 Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις τό Γυνή δέδεται νόμω, έφ’ όσον χρόνον ζή ό άνηρ αυτής· έάν δε κοιμηθή, έλευθέρα έστιν ώ θέλει γαμηθήναι, μόνον έν Κυρίω. Μακαριωτέρα δέ έστιν, έάν οΰτω μείνη, PG 51, 217-225.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις την Γένεσιν, PG 54, 581-631.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις ΜΓ Ψαλμό, PG 55, 178-186.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις το κατά Ματθαίον, PG 57, 21-472. Ιωάννης Χρυσόστομος, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, PG 60, 583-681.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις Θεσσαλονικείς Α, PG 62, 391-467. Κύριλλος Αλεξανδρείας, Λόγος στηλιτευτικός κατά ευνούχων, ΙΘ, PG 77, 1108-1109.
  • ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ
  • Ακανθόπουλος, Π. Ι., Κώδικας Ιερών Κανόνων και Εκκλησιαστικής Νομοθεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 3η έκδ., Βάνιας, Θεσσα­λονίκη 2006.
  • Bailey, D. Sh. Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longmans, Green, London 1955.
  • Beaucamp, J., Le statut de la femme a Byzance (4e-7e siecle). I. le droit imperial, Travaux et memoires du Centre de recherche d’ histoire et civilisation de Byzance, College de France. Venographies, 5, Paris 1990.
  • Βουγιουκλάκη, Π., «Ειρήνη Παλαιολογίνα (Αυτοκράτειρα)», 2002, Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μ. Ασία, http://www.ehw. gr/l.aspx?id=4164
  • Γκόφας, Δ. Χ., «Παλλακεία και Νομιμοποίηση», στο Ιστορία και Ει­σηγήσεις του Ρωμαϊκού Δικαίου Β’, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1989, σ. 117-129.
  • Evans, J. A., The Emperor Justinian and the Byzantine Empire, Greenwood Press, London 2005.
  • Harper, Κ., Slavery in the Late Roman Mediterranean, Ad 275-425: an Economic, Social, and Institutional Study, Cambridge University Press, Cambridge 2011.
  • Jonaitis, M., Kosaite – Cypiene, E., «Conception of roman marriage: historical experience in the context of national family policy concept», Jurisprudencija/Jurisprudence of Mykolo Romerio universitetas, 2. 116 (2009), p. 295-316. ISSN 1392-6195 (print).
  • Hunter, A.W., A Systematic and Historical Exposition of Roman Law in the Order of a Code, Sweet & Maxwell, London 1803.
  • Καμπούρη – Βαμβούκου, Μ., «Ερωτισμός και Βυζάντιο», Περιοδικό «Αρχαιολογία», Τεύχ. 110, Μάρτιος 2009, σ. 26-36.
  • Kazdan, Α. P. «Η Βυζαντινή οικογένεια και τα προβλήματά της» Μνή- μων, 12 (1989), 195-209, http://dx.doi.org/10.12681/mnimon.414
  • Κιουσοπούλου, T, Μπενβενίστε, Ρ. «Γαμήλιες στρατηγικές και «πα­ρεκκλίσεις» στον οικογενειακό βίο: βυζάντιο και μεσαιωνική δύση», (1989), σ. 255 – 278: https://ejournals.epublishing.ekt.gr/index.php/ mnimon/article/viewFile/8102/8028.pdf Ανακτήθηκε στις 25 Δεκεμ­βρίου 2017.
  • Κουνουγέρη -Μανωλεδάκη, Ε., Οικογενειακό Δίκαιο, Α’, Θεσσαλονί- κη-Αθήνα 1998.
  • Miller, W., Trebizond. The Last Greek Empire, London 1926.
  • Moussourakis, G., Roman Law and the Origins of the Civil Law Tradition, Springer International Publishing, Switzerland 2015, p. 27, references 1 & 2, DOI 10.1007/978-3-319-12268-7
  • Νικολάου, Κ., Η γυναίκα στη μέση βυζαντινή εποχή. Κοινωνικά πρό­τυπα και καθημερινός βίος στα αγιολογικά κείμενα, Αθήνα 2005.
  • Noailles, P., Dain, A., Les Novelles de Leon VI le Sage, Παρίσι 1944.
  • Ράλλης, Γ., & Ποτλής, Μ.,Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Δ’, Αθήνησιν 1854.
  • Ράλλη, Κ., Ποινικόν Δίκαιον της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, εκδόσεις Πουρναρά, Αθήνα 1985.
  • Parkin, T., Pomeroy, Α., Roman Social History. A Sourcebook, Routledge, New York 2007.
  • Πολυλογίδου, Ζ., Οι Εκκλησιαστικές Μεταρρυθμίσεις του Λέοντος Στ’ Σοφού (886-912) μέσα από τις Νεαρές του. Παρουσίαση και ανά­λυση αυτών, μ.δ., Κομοτηνή 2015-2016.
  • Rawson, B., «Spurii and the Roman View of Illegitimacy», The Australian National University: Antichthon 23 (1989), p. 10-41.
  • Severy, B., Augustus and the family at the birth of the Roman Empire, Routledge, New York 2003.
  • Σμάγα, Π., Ο θεσμός της υιοθεσίας στο βυζαντινό δίκαιο, Θεσσαλο­νίκη 2007.
  • Τρωιάνος, Σπ., «Έρως και Νόμος στο Βυζάντιο», Σπ. Τρωιάνος (επιμ.), Έγκλημα και Τιμωρία στο Βυζάντιο, Αθήνα 1997.
  • Wolff, H. J., Reman Law. An Historical Introduction, Red Rivers Books, University of Oklahoma Press, 1951.

 

Ειρήνη Αρτέμη

Η Δρ. Ειρήνη Αρτέμη είναι πτυχιούχος θεολογίας και κλασικής φιλολογίας από το Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών. Είναι κάτοχος μεταπτυχιακού τίτλου ειδίκευσης και διδακτορικού στον κλάδο της Θεολογίας με εξειδίκευση στην Ιστορία δογμάτων, Πατρολογίας και Πατερικής Θεολογίας από το ίδιο Πανεπιστήμιο. Επίσης έχει αποκτήσει μεταδιδακτορικό στην αρχαία ελληνική και βυζαντινή φιλοσο­φία από το Πανεπιστήμιο Πατρών. Είναι ακαδημαϊκή διδάσκουσα από το 2013 έως σήμερα στο Εβραϊκό Πανεπιστήμιο της Ιερουσαλήμ. Τέλος από το 2014 έως σήμερα εργάζεται ως ΣΕΠ στο μεταπτυχιακό πρόγραμμα «Σπουδές στην Ορθόδοξη Θεολο­γία» του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου.

  • Η εργασία αυτή παρουσιάστηκε στο 2o ετήσιο συνέδριο Βυζαντινών και Μεσαι­ωνικών Σπουδών στην Κύπρο, στη Λευκωσία, 12-14 Ιανουαρίου Δημοσιεύεται στο περιοδικό «ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΣ ΦΑΡΟΣ», ΤΟΜΟΣ ΠΘ΄ 2018-2019. Αλεξάνδρεια, 2019.  
  • Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

 

Read Full Post »

Η γέννηση στον ελληνόφωνο χώρο κατά τον 19ο και το πρώτο μισό του 20ού αιώνα – Βασιλική Χρυσανθοπούλου, Δρ Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Ερευνήτρια Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής ΛαογραφίαςΑκαδημία Αθηνών. Περιοδικό «Αρχαιολογία & Τέχνες», τεύχος 104, Σεπτέμβριος 2007.


 

«Νάνι που το ’σπερνε αητός

τσαι που το γέννα κόρη» [1]

 

Παρά το γεγονός ότι υπαρξιακά είναι το κατ’ εξοχήν ατομικό γεγονός, η γέννηση αποτελούσε ένα συμβάν συλλογικής σημασίας και ανάλογης αντιμετώπισης στις ελληνικές κοινότητες του παρελθόντος. Μελετώντας τις ποικίλες δοξασίες και πρακτικές, τις τελετουργικές πράξεις και το λόγο που αφορούν στη γέννηση, μας αποκαλύπτεται το πλούσιο φάσμα των λαϊκών αντιλήψεων για τη σύλληψη και τη γονιμότητα, τη μητέρα και το παιδί, τη γέννηση και το θάνατο, την υγεία και την ασθένεια, το σώμα, το κοινωνικό φύλο και την κοινωνική τάξη, τη συγγένεια και την κοσμολογία μιας κοινότητας. Στη μελέτη που ακολουθεί παρουσιάζουμε αυτές τις αντιλήψεις και πρακτικές μέσα από την εστίαση στα πρόσωπα της μητέρας (εγκύου, τικτούσης, λεχώνας) και του παιδιού (εμβρύου, βρέφους). Συγχρόνως αναλύουμε το ρόλο των προσώπων που συμμετέχουν ενεργά στη διαδικασία της γέννησης, κυρίως γυναικών, με προεξάρχουσα τη μαμμή, πρωταρχικό συντελεστή στη διάβαση του νέου ανθρώπου από την ανυπαρξία στην κοινωνική ύπαρξη, και τη μύηση της μητέρας του στην ανάληψη του νέου της ρόλου.

 

Η εποχή που περιγράφουμε έχει παρέλθει, και μαζί της έχουν εξαφανισθεί στοιχεία που διέκριναν τον ελληνι­κό πολιτισμό στο παρελθόν. Οι πληροφορίες μας αφορούν σε κοινότητες του ελληνόφωνου χώρου (ελλαδικού, μικρασιατικού, ποντιακού, κυπριακού) του 19ου και του πρώτου μισού του 20ού αιώνα. Το υλικό αυτό προέρχεται από την αδημοσίευτη μεταπτυχιακή διατριβή μου,[2] έχει δε εμπλουτισθεί από δημοσιευμένες και αδημοσίευτες εργασίες,[3] αλλά και από πρόσφατη (2006) συλλογή λαογραφικού υλικού που πραγματοποίησα στο Διαφάνι Ολύμπου Καρπάθου, όπου συγκέντρωσα μαρτυρίες γύρω από τη γέννηση όπως συνέ­βαινε παλιά.[4] Παρ’ ότι υπάρχουν διαφοροποιήσεις όσον αφορά στις τελετουργικές πρακτικές, ακόμη και στις αντι­λήψεις, που αφορούν στη γέννηση, ανάμεσα στις διάφορες ελληνικές κοινότητες του παρελθόντος, εν τούτοις διακρί­νουμε μια κοινή δομή και πορεία στην αντιμετώπιση της γέννησης σε όλο τον ελληνόφωνο χώρο, την οποία και επιχειρούμε να παρουσιάσουμε. Με τη γενικευτική και αφαιρετική αυτή παρουσίαση στόχος μας είναι επίσης να δείξουμε πό­σο διαφορετικά αντιμετώπιζαν τη γέννηση, τη μητέρα και το μωρό, οι ιατρογνωστικά φτωχότερες, αλλά διακρινόμενες από κοινωνική και ψυχολογική αλληλεγγύη μεταξύ των μελών τους, ελληνόφωνες κοινότητες του παρελθόντος.

 

[1] Η γέννηση ως διάβαση: ανθρωπολογικές προσεγγίσεις

 

William-Adolphe Bouguereau (1825-1905) – Charity (1859).

Η γέννηση δεν είναι ποτέ και σε καμία κοινωνία μόνο βιολο­γικό γεγονός. Εντάσσεται στο εκάστοτε πολιτισμικό σύστημα που αναγνωρίζει και ταξινομεί την έλευση ενός ανθρώ­που στον κόσμο, «εξανθρωπίζει» το βιολογικό υποκείμενο, τοποθετώντας συγχρόνως την τεκούσα γυναίκα σε μια νέα κατηγορία, αυτή των μητέρων. Επίσης, δεν είναι στιγμιαία διαδικασία. Κάθε κοινωνία, σε κάθε εποχή, διαχειρίζεται με συγκεκριμένο τρόπο την πορεία από τη βιολογική γέννηση μέχρι την κοινωνική αποδοχή και ενσωμάτωση.

Η γέννηση είναι μια προοδευτική διαδικασία που ξεκινά με τις τελετουργίες και πρακτικές για την πρόκληση γονιμότη­τας και σύλληψης ήδη από το γάμο, περνά τα στάδια της εγκυμοσύνης, του τοκετού και της λοχείας και ολοκληρώνε­ται με το σαράντισμα μητέρας και βρέφους στην εκκλησία, και για το βρέφος με τη βάπτιση. Όλα αυτά τα στάδια εμπε­ριέχουν τελετουργίες αποχωρισμού, διάβασης και ενσωμά­τωσης. Η θεωρία του Γάλλου εθνολόγου Arnold van Gennep για τις διαβατήριες τελετουργίες (rites of passage), βοηθεί να προσεγγίσουμε τη γέννηση και τους συντελεστές της σφαιρικά, μέσα από ένα τριμερές δομικό σχήμα από το οποίο διέρχονται μητέρα και παιδί. [5] Όπως και με τις άλλες στιγμές που σηματοδοτούν το πέρασμα του ανθρώπου από τη μια κατάσταση στην άλλη – για παράδειγμα, το γάμο και το θάνατο -, κατά τη γέννηση τα εμπλεκόμενα μέρη αποχω­ρίζονται (separation) από μια προηγούμενη κατάσταση ύπαρξης (η γυναίκα) ή ανυπαρξίας (το παιδί) και διέρχονται ένα μεταβατικό στάδιο (transition), για να ενσωματωθούν στη νέα κοινωνική τους θέση (incorporation): η μεν γυναίκα πλέον αναγνωρίζεται ως μητέρα, το δε βρέφος ως μέλος της πολιτικής και θρησκευτικής κοινότητας, μέσω της βάπτισης και της ονοματοδοσίας.

Το μεταβατικό στάδιο, κατά το οποίο μητέρα και παιδί ευρίσκονται σε ενδιάμεση κατάσταση, γίνεται αντιληπτό ως επι­κίνδυνο όχι μόνο για το εμπλεκόμενο ζεύγος μητέρας – παιδιού, αλλά και για την κοινωνία που τους πλαισιώνει. Μητέρα και παιδί είναι σε μεθοριακή (liminal) και αμφίσημη (ambiguous) κατάσταση, είναι συγχρόνως ευάλωτα και επικίνδυνα, ιερά και μιαρά.

Οι ουσίες που προέρχονται από το σώμα της τικτούσης και μητέρας, το αίμα του τοκετού και το γάλα του θηλασμού, θεωρούνται επικίνδυνες, αλλά και θεραπευτικές, και το ίδιο συμβαίνει με ουσίες που προέρχονται από το σώ­μα του βρέφους: τον πλακούντα, το υπόλειμμα του αφαλού, τη μεμβράνη που μπορεί να σκεπάζει το πρόσωπό του κατά τον τοκετό.

Η κοινωνία θεσπίζει τρόπους απομόνωσης μητέ­ρας και παιδιού για προστασία των ιδίων, αλλά και των υπο­λοίπων μελών της από το μίασμα (pollution) που διακρίνει τις ενδιάμεσες περιοχές και καταστάσεις, ιδιαίτερα κατά την πε­ρίοδο της λοχείας. [6] Για να επιτευχθεί το ποθητό και ευοίωνο άνοιγμα της γέννησης, πρέπει μητέρα και παιδί να περιφρουρηθούν με προστατευτικό κλείσιμο. Κατά την καίρια πε­ρίοδο του τοκετού, οι λόγοι και οι πράξεις των συμμετεχόντων δίνουν έμφαση στο συμβολισμό του «ανοικτού» που θα επιφέρει το ποθητό αποτέλεσμα της γέννησης. [7] Πέρα, όμως, από την αρνητική (μίασμα), υπάρχει και η θετι­κή διάσταση της μεθοριακότητας, όπως εκδηλώνεται στη μέ­θεξη της κοινότητας, που την αποδίδει ο όρος «communitas» του Victor Turner.

Ο Turner διαπίστωσε ότι η κοινότητα συχνά σπεύδει να περιβάλλει με συμπάθεια, ενδιαφέρον και προστασία άτομα μεθοριακά, ξένα και δομικά κατώτερα, τα οποία λειτουργούν ως σύμβολα της ταυτότητας και της αλ­ληλεγγύης της ίδιας της κοινότητας. «Οι δομικά κατώτεροι είναι οι ηθικά και τελετουργικά ανώτεροι και η κοσμική αδυ­ναμία είναι ιερή δύναμη», [8] μια άποψη η οποία, όπως φαίνεται από τα εθνογραφικά παραδείγματα που ακολουθούν, αποδί­δει την κατάσταση μητέρας και παιδιού κατά τη γέννηση. Στις τελετουργίες της γέννησης στον ελληνόφωνο χώρο του παρελθόντος μητέρα και παιδί αντιμετωπίζονται ως μια ενό­τητα. Η υγεία και η κοινωνική ενσωμάτωση ή μη του ενός μέ­λους επηρεάζει απόλυτα το άλλο. Το βαπτισμένο παιδί, για παράδειγμα, προστατεύει και τη μητέρα του κατά την πε­ρίοδο της λοχείας της. Παρακολουθούμε επίσης τους τρό­πους με τους οποίους το βρέφος αναγνωρίζεται σταδιακά ως νέο μέλος από την τοπική κοινωνία και την εκκλησία. Μέ­σα από διαδικασίες «εκπολιτισμού», από τις οποίες απέχει η μητέρα, άλλα πρόσωπα, όπως η μαμμή, οι συγγενείς και γείτονες, ο νονός ή η νονά και ο ιερέας, αναλαμβάνουν να προ­σανατολίσουν το παιδί από τη βιολογική σχέση με τη μητέ­ρα προς την πολιτισμική σχέση με την κοινότητα.

 

Λεπτομέρεια από τη Γέννηση: το λουτρό του βρέφους. Πηγή: Υπουργείο Πολιτισμού και Αθλητισμού.

 

Οι Bloch και Guggenheim έχουν υποστηρίξει ότι με τη βάπτιση εκφράζεται ένας «υποβιβασμός της μητέρας, επειδή η φυσική γέννηση πρέπει να ξεπεραστεί». [9] Η Ορθοδοξία και ο ελληνικός πολιτισμός, όμως, θεωρούν τη μητρότητα ως αρχετυπικό στοιχείο της γυναικείας φύσης, η οποία κινείται ανάμεσα σε δύο πόλους: της αμαρτωλής Εύας και της ενά­ρετης και μητρικής Παναγίας. [10] Το δώρο της ζωής και του σαρκικού σώματος από τη μητέρα στο παιδί της αποτελεί το έναυσμα για μια σχέση μεταξύ των δύο που διαρκεί μια ολό­κληρη ζωή. [11] Η σχέση αυτή εκδηλώνεται ιδιαίτερα με τη φροντίδα του σώματος του παιδιού μέσω του θηλασμού στην αρχή και της παροχής τροφής στη συνέχεια, στοιχείου που διακρίνει έντονα τις Ελληνίδες μητέρες, σε σημείο που να μελετάται ανθρωπολογικά. [12]

Οι γυναίκες, που υλοποιούν το δώρο της σάρκας στον άνθρωπο μέσω της γέννησης, εί­ναι εξάλλου αυτές που κατευοδώνουν το σαρκικό σώμα στο θάνατο με τις νεκρικές και θρηνητικές τελετουργικές τους φροντίδες. Μέσα από τη μελέτη των αντιλήψεων και πρακτι­κών της γέννησης που ακολουθεί, προβάλλονται επίσης οι αξίες του φύλου στην ελληνική κοινωνία του παρελθόντος, όπως τις εκφράζουν με τη συμπεριφορά τους οι γυναίκες (μητέρα, γιαγιάδες, γειτόνισσες, συγγένισσες, νονά, μαμμή) και οι άντρες (σύζυγος, πεθερός, ιερέας, νονός) που συμμε­τέχουν σε αυτήν.

 

  1. Από τη σύλληψη ως τον τοκετό: υγεία και προστασία εμβρύου και εγκυμονούσης

 

Η επιδίωξη της εγκυμοσύνης ως κοινωνικού ιδανικού στην παραδοσιακή ελληνική κοινωνία του παρελθόντος ήταν έκδηλη ήδη από το γάμο, όπου κυριαρχούσε στις ευχές προς το ζευγάρι, στις ενέργειες αποτροπής του αμποδέματος και στις τελετουργίες με στόχο την πρόκληση της γονιμότητας.

Στο Καστελόριζο και στους Καστελοριζιούς της διασποράς της Αυστραλίας γνωστό είναι το έθιμο της συλλογής, της ευλογίας στην εκκλησία και της περιφοράς στο λιμάνι του νησιού και στα σπίτια των μελλονύμφων, βοτανιών, άγριων μυρωδάτων φυτών από τα βουνά του νησιού ή λεβάντας, την περίπτωση της Αυστραλίας, το Σαββατόβραδο πριν από το γάμο.

Τα βοτάνια συλλέγονταν από αμφιθαλή αγόρια, ανέγγιχτα από το μίασμα του θανάτου, και σκορπίζονταν μέ­σα στο σπίτι και πάνω στους παρευρισκόμενους στην τελε­τουργία με συνοδεία γαμήλιων τραγουδιών. [13] Εξάλλου, οι μελλόνυμφοι ενισχύονταν με διάφορα φυλαχτά ή αποτροπαϊκά αντικείμενα που στόχευαν να περιφρουρήσουν το ζευγάρι από τη μαγγανεία του αμποδέματος του γαμπρού, αλλά και από το κακό μάτι, έκφανση δαιμονικής παρέμβα­σης, που θα μπορούσαν να επηρεάσουν τη συνεύρεση και την τεκνοποιία του ζευγαριού: οι Καστελοριζιοί της Αυστρα­λίας εφοδίαζαν το γαμπρό με ψαλίδι, «για να κόβει τις κακές γλώσσες», και δίχτυ, «που έχει επάνω του το σταυρό», ενώ χρησιμοποιούσαν μουσουκάρφια, κανελογαρίφαλα, δηλαδή, σε ειδική τελετουργία και στα γαμήλια εδέσματα για την αποτροπή του ματικού. [14]

Εξώφυλλο βιβλίου περί γυναικολογίας. Σκηνή τοκετού από το βιβλίο του Roesslin Der Swangern Frawen und Hebammen Rosengarten (1513), που απεικονίζει μια γυναίκα καθισμένη σε καρέκλα να δέχεται τις φροντίδες δύο μαιών.

Η πιο διαδεδομένη στον λαϊκό λόγο μεταφορά για τη σύλλη­ψη και την τεκνοποιία είναι παρμένη από την εμπειρία του γε­ωργικού βίου και αφορά στη σπορά (από τον άντρα) του χω­ραφιού (της γυναίκας). Η αντίληψη αυτή, κοινή σε πολλούς λαούς, έχει για τους Έλληνες τις ρίζες της τόσο στην αρχαι­οελληνική ιατρική, όσο και στην εβραϊκή και χριστιανική κοσμολογία. [15] Τόσο στον Αριστοτέλη, όσο και σε νεοελληνικές λαϊκές αντιλήψεις, το αίμα της εμμηνορρυσία των γυναικών θεωρείται ως το αντίστοιχο του ανδρικού σπέρματος που τρέφει το έμβρυο κατά την κύηση. [16] Εξάλλου, είναι διαδεδομένη ανά την Ελλάδα η αντίληψη ότι η συγγένεια, πατρο­πλευρική αλλά και αμφιπλευρική, μεταδίδεται μέσω του αί­ματος των δύο γονέων και συμβολίζεται με το αίμα, ενώ η μη- τροπλευρική-μητρογραμμική συγγένεια, όπου υπάρχει, με­ταδίδεται και συμβολίζεται με το γάλα του θηλασμού. [17]

Όσο η γονιμότητα και η τεκνοποιία θεωρούνταν ευλογία στο παρελθόν, τόσο η ατεκνία ήταν κατάρα και στιγματιζόταν με το λόγο αλλά και με τις αντιλήψεις και πρακτικές που αφο­ρούσαν στους άτεκνους. «Άκληρος, άθεος», μια παροιμία διαδεδομένη πανελλήνια, παραπέμπει στη λαϊκή αντίληψη κατά την οποία οι άτεκνοι είναι αμαρτω­λοί και τελούν υπό τη δυσμένεια του Θε­ού. Η αντίληψη αυτή απηχείται στο ότι σε πολλές κοινότητες οι ιερείς δεν δέχονταν πρόσφορο για τη λειτουργία από γυναί­κα άτεκνη.

Στην άτεκνη γυναίκα, εξάλ­λου, στην οποία αποδίδονταν βαρείς, συ­χνά, ηθικοί χαρακτηρισμοί όπως «κατα­ραμένη, αλειτούργητη, χαραμοψώμα, άχρηστη, μονόψυχη, χρουσούζα» κ.ά., επέρριπτε συνήθως η κοινωνία την ευθύ­νη για την ατεκνία. Οι άτεκνες γυναίκες προσέφευγαν σε ό,τι διαθέσιμο μέσο υπήρχε για την αντιμετώπιση του προ­βλήματος: στη θεϊκή βοήθεια, στη συν­δρομή της φύσης, της μαγείας, και σε κοινωνικά αποδεκτές λύσεις. Ευχέλαια, λειτουργίες, προσκυνήματα και ταξίματα παιδιών σε αγίους, ιδιαίτερα στην Πανα­γία, ήταν, και συνεχίζουν να είναι, πολύ διαδεδομένα. Οι άτεκνες κατανάλωναν βότανα, φάρμακα και μαντζούνια που πα­ρασκεύαζαν οι μαμμές και οι πρακτικές γιάτρισσες, και ακο­λουθούσαν θεραπείες που τους πρότειναν. Το τεκνόχορτο και παιδοβότανο, το αρσενοχόρτι, το κουρ’τσοβότανο και ο μανδραγόρας, με την ανθρωπόμορφη ρίζα του, συνιστώνταν από τις μαμμές στις γυναίκες για να επιφέρουν και να στηρί­ξουν τη σύλληψη. Δεν έλειπαν όμως και πρακτικές που απέ­βλεπαν στην πρόκληση της στειρότητας (π.χ. χρήση στειρο­βότανου, μαρμαρόχορτου, φονικόχορτου, για την πρόκληση εμμήνου ρύσεως) σε περίπτωση φτωχών οικογενειών με πολ­λά παιδιά. Χαρακτηριστική γι’ αυτή την περίπτωση είναι και η κατάρα, «πολυοντία να σ’ εύρει», που λεγόταν στην Όλυμπο της Καρπάθου παλιά. [18]

Η μεθοριακή κατάσταση της εγκύου δηλωνόταν με εκφράσεις όπως «είνι σ’ άλλ’ αράδα» (Ήπειρος) ή «είναι σαν το γυαλί που ραγίζεται» (Μακεδονία). [19] O κόσμος τής ευχόταν «καλή λευτε­ριά». Ως φορέας της νέας ζωής, η έγκυος θεωρούνταν ιερή και προσείλκυε τη μέθεξη της κοινότητας και την ανταπόκριση στις ανάγκες της. Ήδη από το στάδιο της εγκυμοσύνης η γυναίκα διδασκόταν από τον κοινωνικό της περίγυρο να βλέπει τον εαυ­τό της πλέον σε συνύπαρξη με το παιδί που επρόκειτο να γεννήσει. Έπρεπε να προσέχει τις βαριές δουλειές και να τρώει ό,τι επιθυμούσε, αφού πιστευόταν ότι τις ορέξεις και τις ανο­ρεξίες της τις κατεύθυναν οι ανάγκες του παιδιού. Εάν δεν αποκτούσε αυτό που επιθυμούσε, η έγκυος έπρεπε να ακουμπήσει το χέρι της σε απόκρυφο σημείο του σώματός της ώστε ν’ αποτυπωθεί εκεί και όχι σε εμφανές σημείο το σημάδι του αντικειμένου που επιθυμούσε στο παιδί της. Η ίδια έπρεπε να απέχει από εργασίες κάποιες ημέρες θεωρούμενες ιερές, για να μη κινδυνεύσει με παραμόρφωση το παιδί της.

Στην Όλυμπο της Καρπάθου, η έγκυος απείχε από οποιαδήποτε εργασία την ημέρα της Αρκιχρονίας, 1η Σεπτεμβρίου, αρχή του εκκλησια­στικού έτους, των Αγίων Σαράντα, του Αγίου Ευθυμίου και του Αγίου Συμεών και έπρεπε άλλοι να της κόψουν ψωμί να φάει, αλλιώς το παιδί κινδύνευε να βγει «σημαεμένο». Σύλληψη παι­διού τη Μεγάλη Παρασκευή θεωρούνταν μεγάλη αμαρτία που είχε επιπτώσεις στο παιδί. Η έγκυος δεν έπρεπε να πάει σε κη­δείες, γιατί «σαν ι(δ)εί λείψανο, το παιί λιωρά και πλαντά» (τρο­μάζει και λιποθυμά από το πολύ κλάμα). Ήταν ευάλωτη σε δαι­μονοπειράγματα από νεράιδες, αερικά και κυρίως ισκιώματα, κακά πνεύματα του αέρα. Αυτές είναι εκφάνσεις του διαβόλου, που αποτελεί συλλογική αναπαράσταση της αταξίας και της έλλειψης μορφής και εκδηλώνεται στο περιθώριο και σε μεθο­ριακό χρόνο, για παράδειγμα, στην εγκυμοσύνη. Η έγκυος συ­χνά είχε το τετραβάγγελο κάτω από το μαξιλάρι της «για να μην ισκιώνεται». Άλλη έκφανση του διαβόλου ήταν το μάτιασμα, εκούσιο ή ακούσιο, της εγκύου. Σε πολλά μέρη της Ελλάδας όπως σε περιοχές της Μακεδονίας παλιά, η εγκυμοσύνη παρέ­μενε κρυφή «για να μη ματιαστεί» η έγκυος, ενώ οι επισκέψεις στο σπίτι της αποφεύγονταν μετά τη δύση του ηλίου. [20]

Ας δούμε, όμως, κάποιες τελετουργίες με έντονο δραματικό στοιχείο, οι οποίες λάμβαναν χώρα κατά τη διάρκεια της εγκυμοσύνης γυναικών που κινδύνευαν να αποβάλουν, των λεγόμενων «αραχνόγκαστρων» γυναικών. Τα σύμβολα που εμπεριέχουν παραπέμπουν σε αξίες της φύσης, της θρη­σκείας και της συγγένειας, αλλά κυρίως τονίζουν τη σημα­σία της κοινωνικής αλληλεγγύης και μέθεξης για την ευά­λωτη εγκυμονούσα. Η πιο εντυπωσιακή τελετουργία ήταν η συλλογή την παραμονή της εορτής των Αγίων Σαράντα, 40 ειδών άγριων χόρτων από τη γυναίκα και η ετοιμασία «σαραντόπιττας», την οποία έπρεπε να καταναλώσει η ίδια. Συγ­χρόνως, η έγκυος έπρεπε να επισκεφθεί 40 σπίτια του χωριού ή άλλων χωριών όπου κατοικούσαν 40 Μαρίες, έμπειρες μη­τέρες που έφεραν το ιερό όνομα της Παναγίας, και να ζητή­σει από την καθεμία μία προγεννητική συμβουλή, την ευχή της και μια «θύμηση», το υλικό τεκμήριο της συμβουλής με τη μορφή ενός σιδερένιου καρφιού. Με τα καρφιά αυτά έφτιαχνε ένα περιδέραιο, το οποίο φορούσε κατάσαρκα σε όλη τη διάρκεια της εγκυμοσύνης της, ισχυρό φυλαχτό απέ­ναντι σε κάθε φυσική και μεταφυσική επιβουλή. [21] Από την κοινότητα Ολύμπου Καρπάθου έχουμε άλλη μαρτυ­ρία κοινωνικής αλληλεγγύης προς γυναίκα που «πιάννει» αλ­λά δεν «στερεώννει» παιδί. Πρέπει να κάνει «αερφοποιτό», να της διαβάσει δηλαδή ο ιερέας στην εκκλησία σχετική ευ­χή αδελφοποιίας με κάποιον άγνωστό της και ανυποψίαστον άντρα, στον οποίο αργότερα έκαναν τραπέζι στο σπίτι της γυναίκας, για να στερεώσει το μωρό της. [22]

Με την άφιξη των πόνων του τοκετού και την πρόσκληση της μαμμής η προσπάθεια όλων των παρευρισκομένων στη δο­κιμασία προσανατολιζόταν στο ευοίωνο «άνοιγμα» της εγκύ­ου. Της εύχονταν «καλή λευτεριά» και γρήγορη έξοδο του παιδιού από το σώμα της με μεταφορικές εικόνες όπως «χέλια». «Όπους τρέχ’ του νιρό, έτσ’ να τρέξ’ κι του μ’κρό», έδι­νε την εναρκτήρια του τοκετού ευχή η μαμμή στη Μακεδο­νία, ρίχνοντας τρεις ρουφηξιές νερό από το στόμα της στο στήθος της ετοιμόγεννης. O τοκετός, εκτός απροόπτου, γι­νόταν στον ασφαλή και προφυλαγμένο χώρο του σπιτιού, όπου παρέμεναν μόνο τα κοντινά συγγενικά πρόσωπα της εγκύου και όσες γυναίκες έτυχε να βρίσκονται εκεί τη στιγ­μή που άρχισε ο τοκετός. Η μαμμή, διευθύνοντας τις προε­τοιμασίες, φρόντιζε να υπάρχει φωτιά και ζεστό νερό, να ανοίξει συρτάρια και πόρτες και να ξεκουμπώσει και να λύ­σει όποιο δέσιμο ή κούμπωμα είχε επάνω της η επίτοκος, αλ­λά και τα πολύ κοντινά της πρόσωπα, ιδιαίτερα δε ο σύζυ­γος. Η επίτοκος πρέπει να απαλλαγεί από κάθε δεσμό, υλι­κό αλλά και πνευματικό/ηθικό, που εμποδίζει το άνοιγμα του τοκετού. Δεν μπορεί να γεννήσει «αν δεν αναλύσουν οι κατάρες». Όσοι την καταράστηκαν και μάλωσαν μαζί της, για παράδειγμα, η πεθερά της ή ο ιερέας της κοινότητας, πρέ­πει να τη συγχωρήσουν, δίνοντάς της συμβολικά νερό να πιει. Περίτρανη απόδειξη της ηθικής δύναμης της κοινότητας η δυνατότητά της να διευκολύνει ή να δυσκολεύει το πέρασμα του ανθρώπου από την ανυπαρξία στην ύπαρξη, όπως αντί­στοιχα και το πέρασμά του από τη ζωή στο θάνατο, αφού παρόμοια συγχώρηση παρέχεται και σε ετοιμοθάνατους που αργούν να ξεψυχήσουν. [23]

Κύριος αρωγός της επιτόκου ήταν η μαμμή, διαθέσιμη στις περισσότερες κοινότητες. Γυναίκες που είχαν μάθει να βοη­θούν στον τοκετό και να παρέχουν τις πρώτες φροντίδες στο νεογέννητο, οι μαμμές ήταν μέχρι το 1950 κυρίως «πρα­κτικές». Αλλά και νεότερες μαμμές με εκπαίδευση, που είχαν δουλέψει ως μαίες σε νοσοκομεία και σε κλινικές, συνδύα­ζαν τις επιστημονικές γνώσεις τους με παραδοσιακές τεχνικές που είχαν μάθει από τις μητέρες τους ή από άλλες μαμμές. [24] Λόγω της σύνδεσής τους με τον τοκετό, οι μαμμές συμβόλιζαν τη γονιμότητα αυτή καθεαυτή, όπως φαίνεται από τον εορτασμό της Μέρας της Μπάμπως ή Μαμμής σε χωριά του βορειοελλαδικού χώρου, όπου ακόμη τελείται το έθιμο σήμερα. Στις 8 Ιανουαρίου, γιορτή της Αγίας Δομνίκης ή Δομνής, γυναίκες σε αναπαραγωγική ηλικία τιμούσαν τη μαμμή του χωριού τους, καθίζοντάς την πάνω σε θρόνο, στολίζοντάς την με καρπούς και προσφέροντάς της δώρα, ενώ οι ίδιες μεταμφιέζονταν, μεθούσαν, τραγουδούσαν και κρατούσαν γονιμικά σύμβολα. [25]

Αξιοσέβαστες στην κοινότητα, οι μαμμές θεωρούσαν τη συνδρομή τους στην επίτοκο ως προσφορά «για την ψυχή τους» και καμάρωναν βλέποντας τα παιδιά που είχαν βοη­θήσει να έλθουν στον κόσμο να μεγαλώνουν: «τον έχω κρατημένον», έλεγαν, αναφερόμενες στην ανάδυση του μωρού από το σώμα της μητέρας στα χέρια τους. Με παραινέσεις για την καλύτερη στάση του σώματος και για την ώθηση, με μαλάξεις και εντριβές, με βοήθεια προς το έμβρυο που τύχαινε να μην έχει τη σωστή θέση, κυρίως δε με ψυχολογική υποστήριξη, η μαμμή συντελούσε σημαντικά στην επιτυχία του τοκετού. Στη συνέχεια, έκοβε τον αφαλό και βοηθούσε τη γυναίκα να αποβάλει τον πλακούντα. O ομφάλιος λώρος, το αφάλι του παιδιού, ουσία ιερή λόγω της σύνδεσής της με τη γέννηση, φυλασσόταν στο εικονοστάσι ή γινόταν φυλα­χτό για το μωρό που συμβόλιζε τον ισχυρό δεσμό παιδιού – μητέρας. Στους Σαρακατσάνους η μεταχείρισή του παρέπεμπε σε έμφυλες αξίες, καθώς των αγοριών ο λώρος θαβό­ταν κάτω από την εστία, ενώ των κοριτσιών πέρα από τις κα­λύβες, κοντά σε βράχο ή σε ρίζες δέντρων, σύμφωνα με το πατροτοπικό πρότυπο της κοινωνικής τους οργάνωσης. [26] Δεν τελείωνε, όμως, με τον τοκετό το έργο της μαμμής. Επόπτευε τη λοχεία της μητέρας, φροντίζοντάς την πρακτικά και πνευματικά, αλλά κυρίως φρόντιζε το νεογέννητο στο ενδιάμεσο στάδιο από τη φυσική γέννηση έως την κοινωνική ενσωμάτωση, με τη βάπτιση. Πρώτη ενέργειά της ήταν να ελέγξει την αρτιότητα και τη λειτουργία των μελών του, τα οποία φρόντιζε να «πλάσει» τις μέρες που ακολουθούσαν, όταν έπλενε και φάσκιωνε το μωρό.

Ας δούμε τη μαρτυρία μιας γερόντισσας μαμμής από τους Φούρνους της Ικαρίας το 1980: «Στο πρώτο ήθελα ’το ξα­πλώσω το παιδάκι κάτω, να το με­τρήσω, τα χεράκια του, τα ποδαράκια του, να δω πώς είναι, αν εί­ναι γερό, να’ ναι ταιριασμένα όλα του και ύστερι ήθελ’ αφήκω από μέσα τόσο δα, να το διπλώσω κι εκεί να το δέσω τ’ αφάλι του. […] Τώρα ήθελα βράσω νερό να του κάμω το μπάνιο του, ήθελα το’ λλάξω, να το ντύσω, να κάνουμε τα φρυδάκια του όμορφα, τα μαλλάκια του, το’ λειβα λαδάκι». [27] Το φάσκιωμα ή σπαργάνωμα του μωρού θεωρούνταν τρόπος επί­τευξης του σωστού σχήματος του σώματος και προφύλαξής του από φυσικούς και μεταφυσικούς κινδύ­νους. Παρουσιάζει αναλογία με το σαβάνωμα του νεκρού, όπου πάλι ένα μεθοριακό άτομο προστατεύε­ται μπαίνοντας σε ένα τεχνητά κλειστό σύστημα. Φάσκιωμα και σαβάνωμα, εξάλλου, ήταν έργο των έμπειρων γυναικών που παρα­δοσιακά διαχειρίζονταν το ανθρώπινο σώμα κατά τις διαβατήριες στιγμές του. Το σύμβολο του σταυρού ήταν κεντημέ­νο πάνω στις φασκιές και η διαδικασία του φασκιώματος γι­νόταν σε σχήμα σταυρού, ενώ η μητέρα σταύρωνε το μωρό της, ασφαλίζοντάς το με ένα δεσμό που δεν μπορούσε να επηρεαστεί από το κακό. [28] Τι τρανότερη απόδειξη της ση­μασίας του φασκιώματος από το γεγονός ότι «και τον Χριστούλη όταν γεννήθηκε, τον φασκιώσανε κι Αυτόν», όπως μου είπε μια ηλικιωμένη Διαφανιώτισσα, και μου επιβεβαίω­σε του λόγου το αληθές παραθέτοντας το σχετικό κομμάτι από το Μοιρολόγι της Παναγίας που ψάλλουν οι γυναίκες τη Μεγάλη Παρασκευή: «’ Ε μου μιλείς, παιάκι μου, ‘ε μου μι­λείς, υιέ μου/ που σού ’χα φάσκιες αργυρές, κούνιες μαλα­ματένιες/ κι όπου σε βαελίντζασιν οι δώδεκα παρθένες».

 

  1. Λοχεία: υγεία και κοινωνικοποίηση μητέρας και παιδιού

 

Η κοινωνικά αναγνωρισμένη περίοδος της λοχείας διαρκούσε σαράντα ημέρες, κατά τη διάρκεια των οποίων η λεχώνα και το παιδί της περιβάλλονταν με κάθε δυνατή προφύλαξη, αλλά και με τη στοργική φροντίδα της κοινότητας. Στη μετα­βατική αυτή περίοδο, η λεχώνα θεωρούνταν ιδιαίτερα ευά­λωτη σε δαιμονικές επιρροές, αλλά και επικίνδυνη, γι’ αυτό και έπρεπε να υποβληθεί σε περιορισμό στο σπίτι της, ενώ συγχρόνως απαγορεύονταν οι επισκέψεις τρίτων σε αυτήν. Οι αντιλήψεις για το μίασμα που επιφέρει η τίκτουσα και η λεχώνα υπάρχουν τόσο στην αρχαία ελληνική, όσο και στην εβραϊκή γραμματεία. [29] Το Λευιτικό απαγορεύει στη λεχώνα «να αγγίξει καθαρό πράγμα ή να μπει στο ναό ως την περάτωση της περιόδου κάθαρσης». Στον ελληνόφωνο χώρο, η λεχώνα θεωρούνταν ότι μπορούσε να επηρεάσει αρνητικά τη βλάστηση και την παραγωγή γάλακτος των ζώων εάν τα αντίκριζε, ενώ η παρουσία της σε σπίτια γειτόνων μπορούσε να προκαλέσει ζημιές, για παράδειγμα, να σπάσουν τα γυαλικά, να παρουσιαστούν ποντίκια και πονοκέφαλοι στους ενοίκους τους. Στην Αθήνα του τέλους του 19ου αιώνα, ένας σταυρός από κατράμι σημάδευε την εξώθυρα του σπιτιού όπου υπήρχε λεχώνα, περιορίζοντάς την σε ένα συμβολικό τάφο από τον οποίο θα έβγαινε μετά την ολοκλήρωση της περιόδου της λοχείας. Τα «ανοίγματα» του σώματός της, σημεία ιδιαίτερα ευάλωτα και επικίνδυνα, έπρεπε να κλεί­νουν προστατευτικά, για πρακτικούς και μεταφυσικούς λό­γους: η μαμμή έδενε σφιχτά το σώμα της λεχώνας με ένα εί­δος ζώνης που έσφιγγε τη σάρκα και βοηθούσε τη μήτρα να επανέλθει στη σωστή της θέση, ενώ το στήθος της έπρεπε να είναι καλυμμένο και να φορεί φυλαχτό, ιδιαίτερα κατά τη διάρκεια του θηλασμού.

Οι ουσίες και τα αντικείμενα που προέρχονταν από τον τοκε­τό θεωρούνταν μολυσμένα, γι’ αυτό και απαιτούνταν ιδιαίτε­ρη διαχείρισή τους από το μόνο άτομο που κινούνταν ελεύ­θερα στον μεθοριακό αυτόν χώρο, δηλαδή τη μαμμή. Στην Ήπειρο και στη Μακεδονία τον πλακούντα (ύστερο, ακόλου­θο, συντρόφι, λευτέρι), η μαμμή τον έκαιγε ή τον έκοβε κομ­μάτια και τον έθαβε, ρίχνοντας από πάνω βραστό νερό και τοποθετώντας μια βαριά πέτρα «για να μη ξαναζωντανέψει» και «για να μη γυρίσει να πάρει το παιδί». Λόγω της σύνδεσής του με την κατάσταση της εγκυμοσύνης, ο πλακούντας έπρε­πε να καταστραφεί για να επιτευχθεί η επιτυχημένη ενσωμά­τωση μητέρας και παιδιού στη νέα κατάσταση. Συγχρόνως όμως, είναι και «πράμα ιερό το συντρόφι, με το παιδί φυτρώ­νει», όπως πίστευαν οι Πόντιοι πρόσφυγες της Μακεδονίας, γι’ αυτό αλάτιζαν τον πλακούντα και τον έθαβαν στην αυλή του σπιτιού. Και αν έπρεπε να εξαφανισθεί για την απρόσκο­πτη κοινωνική ενσωμάτωση λεχώνας και νεογέννητου, ως σύμβολο γονιμότητας ήταν περιζήτητος από τις στείρες γυ­ναίκες, που συχνά κάθονταν πάνω σε πλακούντα και σε αίμα από γέννα για να συλλάβουν. [30] Ας δούμε και πάλι τα λόγια της γερόντισσας μαμμής για το ρόλο των μαμμών στη δια­χείριση του μιάσματος της λοχείας: «Εγώ ήπλενα και τα ρού­χα της λοχούς. Τα πλέναμε σε ρέματα. Στη θάλασσα δεν κά­νει, το αίμα της λοχούς εν μπαίνει στη θάλασσα, γιατί φουρ­τουνιάζει ο καιρός. Εγώ πρώτα τους έπλενα σαράντα μέρες, και είχα και μια μάντρα παιδιά. Και να σηκώνουμαι τη νύχτα να πάω να πλύνω σ’ αυτό το ρέμα». [31]

Για να προστατευθούν λεχώνα και νεογέννητο απαραίτητη ήταν η θεϊκή βοήθεια και προστασία. Σύντομα μετά τον τοκε­τό ο ιερέας επισκεπτόταν τη λεχώνα και της διάβαζε ευχή δε­όμενος για την κάθαρση, τη θεραπεία και την ταχεία ανάρ­ρωσή της, αλλά και για τη συγχώρηση όσων την είχαν αγγί­ξει («τοις αψαμένοις αυτής»).[32] Της έδινε αγιασμό, το ευχονέρι, με τον οποίο η λεχώνα έπλενε το πρόσωπό της και έπι­νε, οι παρευρισκόμενες γυναίκες βουτούσαν τα δάχτυλά τους πριν φύγουν, και το υπόλοιπο προοριζόταν για το νερό της λεκάνης όπου θα έπλεναν το μωρό. Αντικείμενα ιερά και αποτροπαϊκά τοποθετούνταν κοντά στη λεχώνα ως προφύ­λαξη από δαιμονική επιβουλή: ψωμί, μιτάρια του αργαλειού, αλάτι, κρεμμύδι, σκόρδο. Οι επισκέψεις στο σπίτι της απο­φεύγονταν και απαγορεύονταν τελείως μετά τη δύση του ηλίου, σε σημείο να μη γίνεται δεκτός ούτε ο σύζυγος εάν επέ­στρεφε στο σπίτι αργά. Αν παρ’ όλες τις προφυλάξεις η λε­χώνα παρουσίαζε επιλόχειο πυρετό και παραμιλητό, στη Μα­κεδονία πίστευαν ότι την είχαν πειράξει νεράιδες, αρμέν’τσις ή άλλα δαιμονικά. Τότε γυναίκες που γνώριζαν μεταφυσικές θεραπείες, όπως η μαμμή, έσπευδαν να την ξαρμενίσουν με ειδική τελετουργία που περιλάμβανε γητειές και καπνίσματα με αρμένια, χαμομήλι μαζεμένο στις 24 Ιουνίου, του Αϊ Γιάν­νη του Κλήδονα, με την αλλαγή του ηλιοστασίου.[33]

Η μέθεξη και η αλληλεγγύη της κοινότητας προς τη λεχώνα και το νεογέννητο είναι έκδηλη σε τελετουργίες που αφο­ρούσαν στην καλή διατροφή της μητέρας με στόχο την επί­τευξη της ανάρρωσής της, ιδιαίτερα όμως την παραγωγή επαρκούς και καλής ποιότητας γάλακτος για το θηλασμό του μωρού.[34] Στη Δυτική Μακεδονία συγγένισσες και γειτόνισσες έφερναν στη λεχώνα τα μπουγανίκια ή λιχουν’κά, μα­ντίλια και μποξάδες μέσα στα οποία μετέφεραν τρόφιμα για τη λεχώνα, για να έχει άφθονο και παχύ γάλα για το παιδί της. Ανάλογες ήταν και οι «λεκάνες με χυλόπιττες τσικνωμένες και με μυρωικά» που έστελναν στο σπίτι της λουχούς συγγενείς και φίλοι στην κοινότητα Ολύμπου Καρπάθου μέ­χρι τα Εφτά (και τις έπαιρναν πίσω αργότερα γεμάτες με φα­γητά, επονομαζόμενες λακάνες του παιΐου).[35] Κατά την περίοδο της λοχείας τα καθήκοντα της μαμμής για τον «εξανθρωπισμό» και την κοινωνικοποίηση του βρέφους ήταν σημαντικά.[36] Αυτή ηγούνταν των σταδιακών προσπα­θειών της κοινότητας να αναγνωρίσει και να συμπεριλάβει το βρέφος στους κόλπους της. Στις τελετουργίες που μεσο­λαβούσαν μεταξύ γέννησης και σαραντίσματος ή/και βάφτι­σης, η συμμετοχή της φυσικής μητέρας ήταν μικρή ή απα­γορευόταν.

Ας ξεκινήσουμε από το αλάτισμα του μωρού, μια πρακτική ευρέως διαδεδομένη στον ελληνόφωνο χώρο κατά το παρελθόν, που γινόταν «για να σφίξει το μωρό και για να πήξει ο νους του», έλκει δε την καταγωγή της από ανάλογες πρακτικές που αναφέρονται σε κείμενα του ιατρού της ρω­μαϊκής εποχής, Γαληνού.

Οι αντισηπτικές ιδιότητες του αλατιού είχαν διαπιστωθεί ήδη από την αρχαιότητα. Για να ερμηνεύσουμε όμως το αλάτισμα του μωρού θα πρέπει να λάβουμε υπόψη μας τις θετι­κές συνδηλώσεις του άλατος στον νεοελληνικό πολιτισμό: το «νόστιμο» σαφώς προτιμάται από το «ανάλατο», τόσο κυ­ριολεκτικά, όσο και μεταφορικά, ενώ η μέθεξη συμβολίζεται και από την από κοινού κατανάλωση άλατος («φάγαμε μαζί ψωμί κι αλάτι»). Επίσης, ακολουθώντας την ανάλυση του L viStrauss, πρέπει να λάβουμε υπόψη και τις συμβολικές αντιθέσεις ωμού/ ψημένου και φύσης/ πολιτισμού, όπου το αλάτισμα μεσολαβεί μεταξύ των δύο πόλων των συμβολικών ζευγών. Σηματοδοτεί, λοιπόν, το αλάτισμα του μωρού, το μεταβατικό στάδιο μεταξύ φυσικής και κοινωνικής γέννη­σης. Στην Κύπρο, το αλάτι αποκαλούνταν «ο νους του μω­ρού» και όλη η κοινότητα εμπλεκόταν στην τελετουργική διαδικασία κοινωνικοποίησής του. Ένας έξυπνος άντρας αγόραζε το αλάτι και μια συνετή γυναίκα το κοπανούσε. Στη συνέχεια το αλάτι τοποθετούνταν σε ένα δίσκο, απ’ όπου έπαιρναν όλοι οι παρευρισκόμενοι, έβαζαν λίγο στο κρασί τους και το έπιναν, ευχόμενοι «νουν κι ανανούν, Θεγέ μου!». Τέλος, η μαμμή έτριβε το σώμα του παιδιού με το αλάτι («του βάλλει νουν») και το άφηνε με το αλάτι για αρκετές ώρες πριν το ξεπλύνει.[37]

Στις τρεις ή στις εφτά ημέρες από τη γέννηση το νεογέννη­το δεχόταν την επίσκεψη των Μοιρών, γεγονός που μαρτυ­ρούσε την πρόοδο της κοινωνικής αναγνώρισης της οντότητάς του. Οι Μοίρες, συνήθως τρεις στη νεοελληνική παρά­δοση, είναι ανθρωπόμορφες, ασκούν ανθρώπινες δραστη­ριότητες (ξαίνουν, τυλίγουν το μαλλί, γράφουν), έχουν αν­θρώπινα ελαττώματα (συχνά διαπληκτίζονται), και συμβολί­ζουν την κοινή μοίρα της ανθρωπότητας: τον εξ ανάγκης περιορισμένο χρόνο ζωής που διακόπτεται από το θάνατο, το μέτρο της τύχης και της κακοτυχίας του ανθρώπου. Επισκεπτόμενες το νεογέννητο τη νύχτα, του δίνουν το μερίδιό του από την κοινή ανθρώπινη μοίρα. Για να τις καλοπιάσουν, γονείς και συγγενείς φρόντιζαν να είναι καθαρό και τακτοποιημένο το δωμάτιο, πλυμένο και καλοντυμένο το μωρό και να υπάρχουν διάφορα φιλέματα για τις Μοίρες.

 

Οι τρείς Μοίρες (1558–59). Η Κλωθώ, «αυτή που κλώθει», γνέθει το νήμα της ζωής, (συμβολίζει το παρόν), η δεύτερη, η Λάχεσις (το παρελθόν), το ξετυλίγει, (μοιράζει τους κλήρους, καθορίζει τι θα «λάχει» στον καθένα, εξού και λαχείο), ενώ η τρίτη, η Άτροπος το κόβει, όταν έρθει η ώρα (συμβολίζει το μέλλον). Metropolitan Museum of Art, Νέα Υόρκη.

 

Στην Κάρπαθο, με διάφορες τοπι­κές παραλλαγές εντός του νησιού, ακόμη συνηθίζεται το έθιμο των εφτά του μωρού, ενός εορτασμού με τη συμμετοχή της κοινότητας, που συνδυάζεται με την αναμονή της επίσκεψης των Μοιρών. Στην ακόλουθη περιγραφή από την κοι­νότητα Oλύμπου Καρπάθου, την έβδομη ημέρα μετά τη γέννηση, λαμπάδες αναμμένες στον Χριστό και στους αγίους και σταυροκούλουρα τοποθετούνταν σε ένα σινί, χαμηλό και στρογγυλό ξύλινο τρα­πέζι, το μωρό τοποθετούνταν σε ξύλινη σκάφη με ρούχα των γονέ­ων του επάνω του και με δώρα των παρευρισκομένων, ενώ η μαμμή θύμιαζε τις τέσσερις γωνίες του σπιτιού προσκαλώντας τις Μοίρες: «Ελάτε Μοίρες, και δώστε του πλούτη και δώστε του χωρά­φια και δώστε του λεφτά». Σε μιαν άλλη άκρη του δωματίου έφτιαχναν την αλευρέα ζυμώνοντας σε μια μεγάλη λεκάνη αλεύρι και μυρωδικά, και ρίχνοντας ζεματιστό νερό μέχρις ότου ψηθεί το μίγμα· προσέθεταν κρεμμύδι τσικνωμένο στη μέση και με το πιρούνι έπαιρναν εφτά πιρουνιές, τις βουτούσαν στο μέλι και τις έτρωγαν, ενώ πασάλειβαν με αλευρέα το πρόσωπο του πατέρα και του παππού του μωρού. Παλιά τα «Εφτά» συνδυάζονταν με τη βάπτιση του μωρού και ακολουθούσε λαμπρό γλέντι. Η βάπτιση και η ονοματοδοσία του μωρού νωρίς μετά τη γέννηση επιβαλλόταν από το φόβο της βρεφικής θνησιμότητας, ενώ συγχρόνως συνιστούσε ένα μεγάλο βήμα για την ενσωμάτωση του παιδιού στην κοινωνία του χωριού, αλλά κυρίως στην οικογένεια των Oρθοδόξων Χριστιανών.[38]

Στις 40 ημέρες από τη γέννηση μητέρα και παιδί προσέρχο­νται στην εκκλησία με τον διττό στόχο της κάθαρσής τους από το μίασμα της γέννησης και την πρώτη είσοδο του νεο­γέννητου στην εκκλησία. Έλκοντας την αρχή της από το αντί­στοιχο εβραϊκό έθιμο, η τελετουργία αυτή ενισχύθηκε στο Βυζάντιο, όπου ο αυτοκράτορας Λέων ο 6ος (9ος-10ος αι. μ.Χ.) με την 14η Νεαρά του καθιέρωσε την 40ή ως ημέρα βάπτισης, αφού «όπως το παιδί χρειάζεται 40 ημέρες στη μή­τρα της μητέρας του για να διαμορφωθεί ως έμβρυο, χρειά­ζεται 40 ημέρες και για να είναι έτοιμο να προσέλθει στον Οί­κο του Θεού».[39] Το σαράντισμα είναι ακόμη ευρέως διαδε­δομένο στην Ελλάδα, όπου και σήμερα οι γυναίκες αποφεύ­γουν να βγουν από το σπίτι τους και να επιστρέψουν στην ερ­γασία τους πριν από τη συμπλήρωση των 40 ημερών, ενώ εάν το κάνουν, φροντίζουν να πάρουν «τη μισή ευχή».

Η ευχή κάθαρσης στη λεχώνα διαβάζεται και όταν ακόμη το παιδί της ή και η ίδια πεθαίνει πριν σαραντίσει. Κατά το σαράντισμα, το ζευγάρι μητέρας-παιδιού αναδημιουργεί­ται με την παρέμβαση της εκκλησίας. Αφού διαβάσει τις σχετικές εξαγνιστικές ευχές, ο ιερέας παραλαμβάνει το παιδί από τη μητέρα, το εισάγει τελετουργικά στο ναό, το προσάγει στο Άγιο Βήμα, εάν είναι αγόρι, ή στην Ωραία Πύ­λη, εάν είναι κορίτσι, απ’ όπου το παραλαμβάνει η μητέρα του ή, κατά το Ευχολόγιο, ο Ανάδοχος. «Παιδί ασαράντι­στο και πανί ανύφαντο άνθρωπος να μην το βλέπει», βε­βαιώνει μια παροιμία κοινή στο πανελλήνιο, που δηλώνει ότι έως το σαράντισμα,  το παιδί δεν είναι κοινωνικά ανα­γνωρίσιμο και αποδεκτό.[40] Το παιδί το έπλαθε η κοινωνία και η εκκλησία, που το ενσωμάτωνε στους κόλπους της με το σαράντισμα και με τη βάπτιση.

 

  1. Συμπεράσματα

 

Η μελέτη της γέννησης στον ελληνόφωνο χώρο του 19ου και του πρώτου μισού του 20ού αιώνα μας αποκαλύπτει όλο το φάσμα των αντιλήψεων, αξιών και πρακτικών που συνδέονταν με την υγεία και την ασθένεια του ανθρώπου, και με την ίδια την ύπαρξή του. Θρησκεία και μαγεία, εκ­κλησία και φύση συμμετείχαν ως απαραίτητοι και όχι αντα­γωνιστικοί αρωγοί στην αντιμετώπιση των προβλημάτων της γονιμότητας και της ευγονίας. Παρακολουθήσαμε την αγωνία της σύλληψης, του τοκετού και της ενσωμάτωσης μητέρας και παιδιού στη νέα κατάσταση πραγμάτων, ως συλλογικές προσπάθειες στις οποίες μετείχε όλη η κοινό­τητα. Συγγένισσες και γειτόνισσες, ιδιαίτερα δε η μαμμή, διαχειρίζονταν τη δύσκολη περίοδο της εγκυμοσύνης, και ιδιαίτερα της λοχείας, ώστε να καταστήσουν την επικίνδυ­νη διάβαση μητέρας και παιδιού, επιτυχή. Με τη δική τους διαμεσολάβηση διδασκόταν το ρόλο της η νέα μητέρα, μέ­σα σε πλαίσια συγκεκριμένα, που περιόριζαν αλλά και δια­σφάλιζαν τις ενέργειές της. Ήδη από την εγκυμοσύνη, μά­θαινε να συνδέεται υπαρξιακά, φυσικά και μεταφυσικά με το παιδί της, σε ένα δεσμό που αποτελεί καίρια πολιτισμι­κή αξία στη νεοελληνική κοινωνία.

Μελετώντας τις αντιλήψεις, τις πρακτικές και τις τελετουρ­γίες της γέννησης στον ελληνόφωνο κόσμο του παρελθό­ντος, διαπιστώνουμε ότι η γυναίκα και το παιδί δεν αντιμε­τωπίστηκαν ποτέ μόνον ως σωματικές οντότητες η φυσική κατάσταση των οποίων χρειάζεται ιατρική παρέμβαση. Η εγκυμοσύνη, ο τοκετός και η λοχεία θεωρούνταν στην αλλη­λουχία τους, ως φυσιολογικές καταστάσεις που χρειάζονταν πρακτική, ψυχολογική και κυρίως κοινωνική υποστήριξη για να ευοδωθούν. Παρόλο που δεν διέθεταν επιστημονική ια­τρική γνώση και εξοπλισμό, οι γυναίκες κατάφερναν να πετύχουν πολλά χάρη στην εμπειρία, την πίστη και την αλλη­λεγγύη που τις διέκρινε.

Σήμερα η εγκυμοσύνη, ο τοκετός και η λοχεία σπάνια αντι­μετωπίζονται ως περίοδοι και γεγονότα στη ζωή της γυναί­κας και του παιδιού της, που έχουν μια συνέχεια και συνέ­πεια μεταξύ τους, φυσιολογική και ψυχολογική. O ερχομός ενός παιδιού στον κόσμο είναι, στη σημερινή ελληνική κοι­νωνία, ένα ατομικό γεγονός στο οποίο η κοινότητα έχει μι­κρή συμμετοχή, ο τοκετός χαρακτηρίζεται από παθητικότητα της εγκύου σε ένα νοσοκομειακό και ιατρικοποιημένο περιβάλλον, ενώ η λοχεία είναι συχνά μια εναγώνια, μοναχι­κή προσπάθεια της γυναίκας να «επανέλθει» σωματικά και ψυχολογικά, έτσι ώστε να μπορεί να αναλάβει τις κοινωνι­κές της υποχρεώσεις. Με όλη την αίσθηση του κινδύνου και του φόβου που αποπνέουν οι αντιλήψεις και οι τελετουρ­γίες της γέννησης στο παρελθόν, εκφράζουν συγχρόνως τη σφαιρική αντιμετώπιση και τη συλλογική φροντίδα σε θέμα­τα υγείας και αρρώστιας – πολύτιμα διδάγματα για τη ση­μερινή κοινωνία.

 

Υποσημειώσεις


 

  • Νανούρισμα από το Ζαγόρι, χφ. αρ. 1572 του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών (στο εξής: ΚΕΕΛ), σ. 150, καταγραφή Α. Παπακώστας, 1940, στο Ε. Ψυχογιού, «Νανουρίσματα – Ταχταρίσματα: Λειτουργίες του λόγου στην τελετουργία της γέννησης», Εθνολογία 6-7 (1998-1999), σ. 244.

[2] V. Chryssanthopoulou, «An analysis of rituals surrounding birth in Modern Greece», αδημ. μεταπτυχιακή εργασία (M. Phil. Thesis), Institute of Social and Cultural Anthropology, University of Oxford, 1984.

[3] Βλ. σχετικά Κ. Καραπατάκης, Η μάνα και το παιδί στα παλιότερα χρόνια, Αθήνα 1979′ Θ. Π. Παραδέλλης, «Από τη βιολογική γέννηση στην κοινω­νική: πολιτισμικές και τελετουργικές διαστάσεις της γέννησης στον ελ- λαδικό χώρο του 19ου αιώνα», αδημ. διδ. διατρ., Τμήμα Κοινωνικής Πο­λιτικής και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Πάντειο Πανεπιστήμιο Κοινωνι­κών και Πολιτικών Επιστημών, Αθήνα 1995′ L. Rushton, «Η μητρότητα και ο συμβολισμός του σώματος», στο Ε. Παπαταξιάρχης / Θ. Παραδέλλης (επιμ.), Ταυτότητες και φύλο στη σύγχρονη Ελλάδα, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 21998, (Καστανιώτης, 11992), σ. 151-170′ Ψυχογιού, ό.π.

[4] Η επιτόπια έρευνα έγινε στα πλαίσια εντεταλμένης αποστολής από το ΚΕΕΛ για συλλογή λαογραφικού υλικού.

[5] A. van Gennep, The Rites of Passage, Routledge and Kegan Paul, London and Henley 1977 (αρχική γαλλική έκδοση: 1909).

[6] Για την έννοια του μιάσματος, βλ. M. Douglas, Purity and Danger: an Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Routledge and Kegan Paul, London 1966.

[7] Η Ren e Hirschon αναπτύσσει τη θεωρία του ανοιχτού/κλειστού στην ελληνική κοινωνία, βασιζόμενη σε ιθαγενείς όρους και εννοιολογήσεις. Βλ. σχετικά R. Hirschon, «Open Body / Closed Space: The Transformation of Female Sexuality», στο S. Ardener (επιμ.), Defining Females. The Nature of Women in Society, Croom Helm, London, σ. 66-88 (Berg, Oxford 21993) και Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 17-19.

[8] V. Turner, The Ritual Process, Routledge and Kegan Paul, London 1969, σ. 125. Βλ. επίσης V. Turner, Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, Cornell University Press, Ithaca and London 1974, για περαιτέρω ανάπτυξη της έννοιας της «communitas». Βλ. Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 8-11 για τις θετικές και αρνητικές διαστάσεις της μεθοριακότητας. Παρά τις αντιρρήσεις του Παραδέλλη (ό.π., σ. 30­31) για την εφαρμογή της έννοιας της κοινωνικής μέθεξης ή communitas στην περίπτωση των τελετουργιών της κοινωνικής γέννησης, θεωρώ ότι η έννοια της communitas είναι εξαιρετικά χρήσιμη στην ανάλυση των τε­λετουργιών της γέννησης στον ελληνόφωνο χώρο του παρελθόντος, κα­θώς μας βοηθάει να κατανοήσουμε την αλληλεγγύη που αναπτύσσεται γύρω από τους πρωταγωνιστές του δράματος της γέννησης, τη μητέρα και το παιδί.

[9] Μ. Bloch / S. Guggenheim, «Compadrazgo, Baptism and the Symbolism of a Second Birth», Man, n.s. 16 (1981), σ. 376-380, στο Rushton, ό.π., σ. 153.

[10] Bλ. σχετικά J. Du Boulay, Portrait of a Greek Mountain Village, Oxford University Press, Oxford 1974, σ. 104. Επίσης, R. Hirschon, Κληρονόμοι της Μικρασιατικής Καταστροφής: Η κοινωνική ζωή των Μικρασιατών προ­σφύγων στον Πειραιά, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2004, σ. 275-278 (αρχική έκδοση στα αγγλικά, Clarendon Press, Oxford 1989).

[11] Rushton, ό.π., σ. 168-9. Υπό αυτή την έννοια η μητρική προσφορά θα μπορούσε να θεωρηθεί ως «καθαρό δώρο» που δεν αναμένει ανταπόδο­ση (βλ. σχετικά Ε. Αλεξάκης, «Το κοινωνικό φύλο του δώρου. Γαμήλιες ανταλλαγές και μεταβίβαση της περιουσίας στη Ναυπακτία», ανακοίνω­ση στο Επιστημονικό Συνέδριο Ναυπακτιακών Μελετών με θέμα «Η Ναύ­πακτος και η περιοχή της από το 1821 ως το 1940», Ναύπακτος, 15-17 Oκτωβρίου 2004 (υπό δημοσίευση στα Πρακτικά του Συνεδρίου).

[12] Rushton, ό.π., σ. 166. Βλ. επίσης J. Dubisch, «Culture enters through the kitchen: women, food, and social boundaries in rural Greece», στο J. Dubisch (επιμ.), Gender and Power in Rural Greece, Princeton University Press, Princeton 1986.

[13] V. Chryssanthopoulou, «The Construction of  Ethnic Identity among the Castellorizian Greeks of Perth, Australia», αδημ. διδ. διατρ., Institute of Social and Cultural Anthropology, University of Oxford, 1993, σ. 351-358. Για τα γονιμικά σύμβολα στο γάμο γενικότερα, βλ. Παραδέλλης, ό.π., σ. 41-42. Βλ. επίσης Θ. Παραδέλλης, «Η ερωτική και γονιμική μαγεία στο λαϊκό πολιτισμό της νεότερης Ελλάδας», Αρχαιολογία και Τέχνες 72 (Σε- πτ. 1999), Αφιέρωμα «Η Μαγεία στη Νεότερη Ελλάδα», σ. 36-41. Για τη σύνδεση της γυναικείας γονιμότητας με τη φυτική βλάστηση, βλ. Παραδέλλης, Από τη βιολογική …, ό.π., σ. 63-64.

[14] Στο ίδιο, σ. 360-365. Βλ. ειδικότερα Β. Χρυσανθοπούλου-Farrington, «Το κακό μάτι στους Έλληνες της Αυστραλίας: Ταυτότητα, συνέχεια, νεοτερικότητα», Αρχαιολογία και Τέχνες 72 (Σεπτ. 1999), Αφιέρωμα: «Η Μα­γεία στη Νεότερη Ελλάδα», σ. 22-30.

[15] Για τις αρχαιοελληνικές, χριστιανικές και νεοελληνικές λαϊκές αντιλή­ψεις γύρω από τη διαμόρφωση του εμβρύου, βλ. Παραδέλλης, ό.π., σ. 43-54.

[16] Αριστοτέλης, Περί ζώων γενέσεως Α 716α, Les Belles Lettres, κείμενο- μτφρ.: P. Louis, Παρίσι 1961, στο Παραδέλλης, ό.π, σ. 45 και 52.

[17] Βλ. σχετικά Ε. Π. Αλεξάκης, «Γυναίκες, γάλα, συγγένεια: Κοινά παλαιοβαλκανικά στοιχεία στο λαϊκό πολιτισμό των βαλκανικών λαών», στο Ε. Π. Αλεξάκης, Ταυτότητες και Ετερότητες: Σύμβολα, συγγένεια και κοινό­τητα στην Ελλάδα – Βαλκάνια, Εκδόσεις «Δωδώνη», Αθήνα 2001, σ. 102­125.

[18] Βλ. σχετικά Παραδέλλης, ό.π., σ. 55-57 και σ. 64 και Ν. Ν. Κόνσολας, «Λαογραφικά Oλύμπου Καρπάθου. Κεφάλαιον Γ’: Ζητήματα σχετικά με το παιδίον», Λαογραφία: Δελτίον της Ελληνικής Λαογραφικής Εταιρείας ΚΔ’ (1966), σ. 229.

[19] Chryssanthopoulou, An Analysis …, ό.π., σ. 25.

[20] Πληροφορία από την Όλυμπο Καρπάθου, χφ. αρ. 4526 του ΚΕΕΛ, κα­ταγραφή Μ. Ανδρουλάκη 1996, σ. 459. Βλ. επίσης Κόνσολας, ό.π., σ. 230 και σ. 29-30.

[21] Χ. Θ. Oικονομόπουλος, «Το παιδί το σαραντάρι: 40 λαϊκές προγεν­νητικές συμβουλές («40 θύμησες») της Ελληνίδας την εποχή της Τουρκοκρατίας για να γεννηθεί ένα «σωστό» παιδί», Δελτίο Α’ Παιδια­τρικής Κλινικής του Πανεπιστημίου Αθηνών 30/5 (Σεπτ.-Οκτ. 1983), σ. 369-384.

[22] Από την ανέκδοτη συλλογή λαογραφικού υλικού από την κοινότητα Oλύμπου Καρπάθου του Μανώλη Μακρή.

[23] Βλ. σχετικά Καραπατάκης, ό.π., σ. 40-41 και Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 38-39 και 103, σημ. 6. Για την ανάλυση της ελληνικής αρρενολοχείας και τον παραλληλισμό της προς τις τελετουργίες του couvade που υπάρ­χουν σε άλλους λαούς, βλ. Δ. Λουκάτος, «O σύζυγος εις τα κατά την γέν- νησιν έθιμα και λαογραφικαί ενδείξεις περί αρρενολοχείας», Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου της Ακαδημίας Αθηνών 8 (1956), σ. 124-167. Βλ. επίσης Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 40.

[24] Βλ. σχετικά M. Spyridakis, The Social Role of Midwives in Rethymno- Crete, αδημ. μεταπτυχιακή εργασία (M.A. Thesis), Department of Anthropology, University of Durham, 1992, σ. 10.

[25] Γ. Α. Μέγας, «Έθιμα της ημέρας της μαμμής», Επετηρίς του Λαογραφικού Αρχείου 7 (1952), Ακαδημία Αθηνών, εν Αθήναις 1953, σ. 3-27. Βλ. επίσης Μ. Τερζοπούλου, «Η Μέρα της Μπάμπως», Επτά Ημέρες – Η Κα­θημερινή  ΜΖ’ (Ιανουάριος 2002), σ. 116-119.

[26] Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 42 και σ. 48-49.

[27] Μ. Τερζοπούλου / Ε. Ψυχογιού, «Μαρτυρίες Γυναικών», Περιοδικό «Εκ Παραδρομής» 7 (1988), σ. 21.

[28] Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 66-67.

[29] Στο ίδιο, σ. 109, σημ. 4, με άντληση πληροφοριών από Π. Λεκατσάς, H καταγωγή των θεσμών, των εθίμων και των δοξασιών: Κεφάλαια της κοινωνικής ιστορίας των Ελλήνων και άλλων λαών, Βιβλίο Νεοελληνι­κού Λόγου, Αθήνα 1951, σ. 78-80.

[30] Βλ. σχετικά Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 52-53 (από Μακεδονία και Πόντο), σ. 58-59, σ. 46 (πληροφορίες από Πόντιους πρόσφυγες και σ. 46-47 (πληροφορία από Σκιάθο).

[31] Τερζοπούλου / Ψυχογιού, ό.π , σ. 22.

[32] «Ευχαί εις γυναίκα λεχώ τη πρώτη ημέρα της γεννήσεως του παιδί- ου αυτής», Ευχολόγιοντο Μέγα, επιμ. Ν. Π. Παπαδοπούλου, Oίκος Μ. Ι. Σαλιβέρου Α.Ε., Αθήναι, σ. 93-95.

[33] Καραπατάκης, ό.π., σ. 45-46 και σ. 50-53 και Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 54-55.

[34] Για το θηλασμό στην Ελλάδα βλ. Αλεξάκης, ό.π.· Ε. Καραμανές / Α. Μπάκολη, «Μητρικό γάλα και θηλασμός: η προσέγγιση των λαογραφι- κών καταγραφών», μελέτη υπό δημοσίευση στην Επετηρίδα του Κέ­ντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών και Χ. Θ. Oικονομόπουλος, «O θηλασμός στην Ελλάδα κατά την Τουρκο­κρατία», Δελτίο Α’ Παιδιατρικής Κλινικής του Πανεπιστημίου Αθηνών 29, 6 (Νοέμ. – Δεκ. 1982), σ. 420-442.

[35] Καραπατάκης, ό.π., σ. 64-65 και Κόνσολας, ό.π., σ. 234-5.

[36] Βλ. σχετικά Ψυχογιού, ό.π., σ. 213-4.

[37] Βλ. σχετικά Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 68-70. Βλ. επίσης C. L vi- Strauss, The Raw and the Cooked, Jonathan Cape, London 1969, σ. 64-65.

[38] Για τις Μοίρες στη γέννηση, βλ. Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 75-79 και Κ. Krikos-Davis, «Moira at birth in Greek tradition», Folia Neohellenica IV (1982), σ. 106-134. Για περιγραφές της τελετουργίας των «Εφτά» βλ. Ε. Μανωλακάκης, Καρπαθιακά, Εκ του Τυπογραφείου Α. Καλαράκη, εν Αθήναις 1896 (επανέκδ., Αθήναι 1988), σ. 114-116′ Π. Χιωτάκη-Σκευοφύλακα, Το έθιμο των «Εφτά» στην Κάρπαθο: Θεα- τροποιημένη περιγραφή, Εισαγωγή: Μ. Αλ. Αλεξιάδης, Αθήνα 2001′ Μ. Αλ. Αλεξιάδης, «Το έθιμο των «Εφτά» στην Κάρπαθο: Εισαγωγική μελέτη», στο Μ. Αλ. Αλεξιάδης, Δωδεκάνησα: Λαϊκός Πολιτισμός, Αθήνα 2003, σ. 251-261, όπου και πλούσια βιβλιογραφία για το έθιμο και συσχέτισή του προς την τελετουργία των «Αμφιδρομίων» στην αρχαία Αθήνα, οπότε το νεογέννητο εισαγόταν επίσημα στην οικογέ­νεια και καθοσιωνόταν με περιφορά γύρω από την εστία. Οι περι­γραφές του παρόντος άρθρου προέρχονται από τη δική μου επιτόπια έρευνα στο Διαφάνι Ολύμπου Καρπάθου (2006) και από την ανέκδο­τη συλλογή λαογραφικού υλικού από το ίδιο μέρος από τον Ν. Μα- κρή. Βλ. σχετικά και Κόνσολας, ό.π., 248-9. Για τη βάπτιση και την ονοματοδοσία του παιδιού, βλ. Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 79-92 και Παραδέλλης, ό.π., 139-160.

[39] Γ. Κ. Σπυριδάκης, O αριθμός τεσσαράκοντα παρά τοις Βυζαντινοίς και νεωτέροις Έλλησι, Τυποτεχνείον Ελλήνων Επιστημόνων, Αθήνα 1939, σ. 15.

[40] «Ευχή εις γυναίκα λεχώ είκοσι ή δέκα πέντε ημερών», Ευχολόγιον το Μέγα, ό.π., σ. 521. Βλ. επίσης Chryssanthopoulou, ό.π., σ. 92, 94.

 

Βιβλιογραφία


 

  • ΑΛΕΞΑΚΗΣ, Ε. Π., «Γυναίκες, γάλα, συγγένεια: Κοινά παλαιοβαλκανικά στοιχεία στο λαϊκό πολιτισμό των Βαλκανικών λαών», στο Ε. Π. Αλεξάκης, Ταυτότητες και Ετερότητες: Σύμβολα, συγγένεια και κοι­νότητα στην Ελλάδα – Βαλκάνια, Εκδόσεις «Δωδώνη», Αθήνα 2001, σ. 102-125 (πρώτη δημοσίευση στο Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας 28 (1987-88), σ. 43-68).
  • ΑΛΕΞΑΚΗΣ , Ε., «Το κοινωνικό φύλο του δώρου. Γαμήλιες ανταλλα­γές και μεταβίβαση της περιουσίας στη Ναυπακτία», Επιστημονικό Συνέδριο Ναυπακτιακών Μελετών με θέμα: Η Ναύπακτος και η πε­ριοχή της από το 1821 ως το 1940, Ναύπακτος, 15-17 Οκτωβρίου 2004, υπό δημοσίευση στα Πρακτικά του Συνεδρίου.
  • ΑΛΕΞΙΑΔΗΣ, Μ. Αλ., «Το έθιμο των «Εφτά» στην Κάρπαθο: Εισαγω­γική μελέτη», στο Μ. Αλ. Αλεξιάδης, Δωδεκάνησα: Λαϊκός Πολιτι­σμός, Αθήνα 2003, σ. 251-261.
  • VAN GENNEP, A., The Rites of Passage, Routledge and Kegan Paul, London and Henley 1977 (αρχική γαλλική έκδοση: 1909). BLOCH, Μ. / GUGGENHEIM, S., «Compadrazgo, Baptism and the Symbolism of a Second Birth», Man, n.s. 16 (1981), σ. 376-380. DOUGLAS, M., Purity and Danger: an Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Routledge and Kegan Paul, London 1966.
  • DU BOULAY, J., Portrait of a Greek Mountain Village, Oxford University Press, Oxford 1974.
  • DUBISCH, J., «Culture enters through the kitchen: Women, food, and social boundaries in rural Greece», στο J. Dubisch (επιμ.), Gender and Power in Rural Greece, Princeton University Press, Princeton 1986.
  • ΚOΝΣOΛΑΣ, Ν. Ν., «Λαογραφικά Oλύμπου Καρπάθου. Κεφάλαιον Γ’: Ζητήματα σχετικά με το παιδίον», Λαογραφία: Δελτίον της Ελλη­νικής Λαογραφικής Εταιρείας ΚΔ’ (1966), σ. 228-253. KRIKOS-DAVIS, Κ., «Moira at Birth in Greek Tradition», Folia Neohellenica IV (1982), σ. 106-134.
  • L VI-STRAUSS, C., The Raw and the Cooked, Jonathan Cape, London 1969.
  • ΛΕΚΑΤΣΑΣ, Π., H καταγωγή των θεσμών, των εθίμων και των δοξα­σιών: Κεφάλαια της κοινωνικής ιστορίας των Ελλήνων και άλλων λα­ών, Βιβλίο Νεοελληνικού Λόγου, Αθήνα 1951.
  • ΛOΥΚAΤOΣ, Δ., «O σύζυγος εις τα κατά την γέννησιν έθιμα και λαογραφικαί ενδείξεις περί αρρενολοχείας», Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου της Ακαδημίας Αθηνών 8 (1956), σ. 124-167. ΜΑΝΩΛΑΚΑΚΗΣ, Ε., Καρπαθιακά, Εκ του Τυπογραφείου Α. Καλαρά- κη, εν Αθήναις 1896 (επανέκδοσις, Αθήναι 1988), σ. 114-116. ΜΕΓΑΣ, Γ. Α., «Έθιμα της ημέρας της μαμμής», Επετηρίς του Λαο­γραφικού Αρχείου 7 (1952), Ακαδημία Αθηνών, εν Αθήναις 1953, σ. 3-27.
  • OΙΚOΝOΜOΠOΥΛOΣ, Χ. Θ., «O θηλασμός στην Ελλάδα κατά την Τουρκοκρατία», Δελτίο Α’ Παιδιατρικής Κλινικής του Πανεπιστημίου Αθηνών 29, 6 (Νοέμβριος – Δεκέμβριος 1982), σ. 420-442. -, «Το παιδί το σαραντάρι: 40 λαϊκές προγεννητικές συμβουλές («40 θύμησες») της Ελληνίδας την εποχή της Τουρκοκρατίας για να γεννηθεί ένα “σωστό” παιδί», Δελτίο Α ‘ Παιδιατρικής Κλινικής του Πανεπιστημίου Αθηνών 30/5 (ΣεπτέμβριοςΌκτώβριος 1983), σ. 369­384.
  • ΠΑΡΑΔΕΛΛΗΣ, Θ. Π., «Από τη Βιολογική Γέννηση στην Κοινωνική: Πολιτισμικές και Τελετουργικές Διαστάσεις της Γέννησης στον Ελλαδικό Χώρο του 19ου αιώνα», αδημ. διδ. διατρ., Τμήμα Κοινωνι­κής Πολιτικής και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Πάντειο Πανεπιστήμιο Κοινωνικών και Πολιτικών Επιστημών, Αθήνα 1995. -, «Η ερωτική και γονιμική μαγεία στο λαϊκό πολιτισμό της νεότερης Ελλάδας», Αρχαιολογία και Τέχνες 72 (Σεπτ. 1999), Αφιέρωμα: «Η μαγεία στη νεότερη Ελλάδα», σ. 36-41.
  • RUSHTON, L., «Η μητρότητα και ο συμβολισμός του σώματος», στο Ε. Παπαταξιάρχης / Θ. Παραδέλλης (επιμ.), Ταυτότητες και Φύλο στη Σύγχρονη Ελλάδα, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 21998 (1η έκδ. Καστα- νιώτης 1992), σ. 151-170.
  • SPYRIDAKIS, M., «The Social Role of Midwives in Rethymno-Crete», αδημ. διδ. διατρ., Department of Anthropology, University of Durham, 1992.
  • ΤΕΡΖOΠOYΛOΥ, M. / ΨΥΧOΠOY, Ε., «Μαρτυρίες Γυναικών», Περιο­δικό «Εκ Παραδρομής» 7 (1988), σ. 18-22.
  • ΤΕΡΖOΠOYΛOΥ, Μ., «Η Μέρα της Μπάμπως», Επτά Ημέρες – Η Κα­θημερινή ΜΖ’ (Ιανουάριος 2002), σ. 116-119.
  • TURNER, V., Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, Cornell University Press, Ithaca and London 1974. -, The Ritual Process, Routledge and Kegan Paul, London 1969.
  • HIRSCHON, R., «Open Body/Closed Space: The Transformation of Female Sexuality», στο S. Ardener (επιμ.), Defining Females. The Nature of Women in Society, Croom Helm, London, σ. 66-88 (2η έκδ., Berg, Oxford 1993). -, Κληρονόμοι της Μικρασιατικής Καταστροφής: Η κοινωνική ζωή των Μικρασιατών προσφύγων στον Πειραιά, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2004 (Clarendon Press, Oxford 1989). ΧΙΩΤΑΚΗ-ΣΚΕΥOΦYΛΑΚΑ, Π., Το έθιμο των «Εφτά» στην Κάρπαθο: Θεατροποιημένη περιγραφή, Εισαγωγή: Μ. Αλ. Αλεξιάδης, Αθήνα 2001.
  • ΧΡΥΣΑΝΘOΠOYΛOΥ – FARRINGTON, Β., «Το κακό μάτι στους Έλλη­νες της Αυστραλίας: Ταυτότητα, συνέχεια, νεοτερικότητα», Αρχαι­ολογία και Τέχνες 72 (Σεπτ. 1999), Αφιέρωμα: «Η μαγεία στη νεότε­ρη Ελλάδα«, σ. 22-30.
  • CHRYSSANTHOPOULOU, V., «An analysis of rituals surrounding birth in Modern Greece», αδημ. διδ. διατρ., Institute of Social and Cultural Anthropology, University of Oxford, 1984. -, «The construction of ethnic identity among the Castellorizian Greeks of Perth, Australia», αδημ. διδ. διατρ., Institute of Social and Cultural Anthropology, University of Oxford, 1993. l+lYXOnOY, Ε., «Νανουρίσματα – Ταχταρίσματα: Λειτουργίες του λόγου στην τελετουργία της γέννησης», Εθνολογία 6-7 (1998-1999), σ. 193-271.

Βασιλική Χρυσανθοπούλου,

Δρ Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Ερευνήτρια Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής ΛαογραφίαςΑκαδημία Αθηνών

Περιοδικό «Αρχαιολογία & Τέχνες», τεύχος 104, Σεπτέμβριος 2007.

 

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

 

Read Full Post »

Οι πολιτικές διαμάχες στο αρχαίο Άργος και ο σκυταλισμός του 370 π.Χ.


 

Η πολιτική ιστορία του Άργους ξεκινάει από τη γενιά του Ινάχου. Ο Ίναχος, σύμφωνα με την παράδοση, ήρθε στην περιοχή, που δεν ονομαζόταν ακόμα Άργος, από την Αίγυπτο το 1876 π.Χ. ως αρχηγός μιας μεγάλης ομάδας ποιμένων, όταν ξέσπασε εμφύλιος πόλεμος μεταξύ ποιμένων και πεδινών της Αιγύπτου. Ο γιος του Φορωνέας κατέβασε τους ανθρώπους από τη Λάρισα του Άργους, το Παλαμήδι, τους λόφους των Μυκηνών και της Τίρυνθας και από τα σπήλαια των γύρω βουνών, όπου ζούσαν τρομαγμένοι από τον κατακλυσμό του Δευκαλίωνα και  δημιούργησε τον πρώτο οικισμό[1]. Οι κάτοικοι της περιοχής για να τιμήσουν τον ευεργέτη τους Ίναχο έδωσαν το όνομά του στον ποταμό.

 

Ο Φορωνέας ήταν ήρωας και ο γενάρχης των Πελασγών της Πελοποννήσου, και βασιλιάς του Άργους.

 

Κατά την πρώιμη Μυκηναϊκή περίοδο στο Άργος πήρε την εξουσία ένας καινούργιος λαός, οι Δαναοί, που προερχόταν από την Αίγυπτο και τη Φοινίκη. Σύμφωνα με τη μυθολογία ο Δαναός απόγονος της Ιούς, κόρης του Ίναχου, βασίλευσε στη Λιβύη και γέννησε πενήντα κόρες. Μετά το θάνατο του πατέρα του ήρθε σε ρήξη με τον αδελφό του Αίγυπτο για τα όρια των κρατών τους και την πατρική κληρονομιά και αποφάσισε να εγκαταλείψει το βασίλειό του και να ζητήσει καταφύγιο στην προγονική του κοιτίδα, το Άργος. Κατασκεύασε με συμβουλή της Αθηνάς ένα πλοίο με πενήντα κουπιά, πήρε τις κόρες του, τις Δαναΐδες, και ήρθε στα πάτρια εδάφη  στο Άργος,  την πατρίδα της προ-γιαγιάς του Ιούς [2].

Στο Άργος τότε βασίλευε ο Γελάνωρ, από τον οποίο ο Δαναός ζήτησε τη βασιλεία του Άργους ως νόμιμος διάδοχος του θρόνου, αφού ήταν απόγονος του Ίναχου. Ο Γελάνωρ αρνήθηκε και συμφώνησαν  να αποφασίσει ο λαός. Όταν συγκεντρώθηκε ο λαός, συνέβη κάτι περίεργο. Ένας λύκος  όρμησε σε μια αγέλη αγελάδων και σκότωσε τον αρχηγό ταύρο. Ο λαός ερμήνευσε ως θεϊκό σημάδι το γεγονός, παραλλήλισε το λύκο (εισβολέα)  με το Δαναό και τον ταύρο αρχηγό της αγέλης με το βασιλιά Γελάνωρα και αποφάσισαν να δώσουν τη Βασιλεία στο Δαναό. Με αυτό τον τρόπο ο Δαναός γίνεται βασιλιάς του Άργους και συνεχιστής της δυναστείας των Ιναχιδών [3]. Ο Δαναός βασίλευσε ως τα γεράματά του και δίδαξε στους Αργείους τα γράμματα, την καλλιέργεια των αγρών και την τέχνη να ανοίγουν πηγάδια και να ποτίζουν τις καλλιέργειες. Οι απόγονοί του βασίλευσαν στο Άργος κατά την υστεροελλαδική περίοδο (1600 – 1100 π.Χ.) και ανέδειξαν 27 συνολικά βασιλιάδες [4], που διαχειρίστηκαν την εξουσία.

Κατά τη διάρκεια του 13ου αιώνα π.Χ. οι Δωριείς με πιθανή αφετηρία τις περιοχές της Ηπείρου και της Δυτικής Μακεδονίας μετακινήθηκαν νοτιότερα. Μια ομάδα με αρχηγό τον Τήμενο πέρασε από την Αρκαδία, κατέλαβε και οχύρωσε μια στρατηγική θέση κοντά στη Λέρνη, στην περιοχή που μέχρι σήμερα ονομάζεται Τημένιο [5], νίκησε το βασιλιά  Τισαμενό, κατέλαβε το Άργος και τις Μυκήνες και κατέλυσε τον Μυκηναϊκό πολιτισμό, καθώς οι Δωριείς διέθεταν όπλα από σίδηρο, που ήταν ανώτερα από τα χάλκινα των Μυκηναίων. Πρώτος βασιλιάς του Άργους μετά την κάθοδο των Δωριέων έγινε ο Τήμενος, ο οποίος ίδρυσε τη δυναστεία των Τημενιδών,[6] που βασίλευσε στο Άργος από το 1.100 ως το 550 π.Χ. Από εκείνη την περίοδο οι Αργείοι αποκαλούνταν πλέον Δωριείς.

Ο σημαντικότερος βασιλιάς της δυναστείας των Τημενιδών κατά την αρχαϊκή εποχή ήταν ο Φείδων, που διαδέχτηκε τον πατέρα του Αριστοδαμίδα. Ο Αριστοδαμίδας έκανε δυο σπουδαίους γιους, το Φείδωνα, βασιλιά του Άργους, και τον Κάρανο, που αναφέρεται ως ιδρυτής του οίκου των Μακεδόνων στις Αιγές και πρόγονος του Μεγάλου Αλεξάνδρου. Το Άργος στα χρόνια του Φείδωνα διαδραμάτισε σημαντικό ρόλο ως κράτος, επέκτεινε την επιρροή του και αναδείχτηκε σε σημαντική δύναμη στην Πελοπόννησο. Επί των ημερών του η πόλη του Άργους έφτασε στο απόγειο της δύναμη της και έθεσε υπό την κατοχή της σχεδόν τη μισή Πελοπόννησο, την Αίγινα και τα Κύθηρα. Η πολιτική του Φείδωνα επικεντρώθηκε σε τρεις τομείς: την επέκταση της κυριαρχίας του Άργους στο μεγαλύτερο μέρος της Πελοποννήσου για την αντιμετώπιση της αγροτικής κρίσης, την υιοθέτηση της τακτικής της οπλιτικής φάλαγγας και την εφεύρεση και καθιέρωση του νομίσματος. Για να πετύχει τους στόχους του ο Φείδων συγκέντρωσε περισσότερες εξουσίες από όσες είχαν οι βασιλείς και από κληρονομικός βασιλιάς  εξελίχθηκε σε τύραννο.

Η αρχαϊκή εποχή (8ος – 5ος αι. π. Χ.) ήταν μια περίοδος παγίωσης της εξουσίας των πόλεων στην  προσπάθειά τους να θέσουν υπό τον έλεγχό τους ευρύτερες περιοχές, για να αντιμετωπίσουν την αύξηση του πληθυσμού σε συνδυασμό με την έλλειψη καλλιεργήσιμης γης. Στους πρώτους αιώνες της δωρικής εγκατάστασης το Άργος ήταν κυρίως μια μικρή κοινωνία, που βασιζόταν στην τοπική παραγωγή και το κυβερνούσε μια στρατιωτική αριστοκρατία. Στον 7ο  π.Χ. αιώνα ο Φείδων προσπάθησε να επεκτείνει την κυριαρχία του σε όλη τη βορειοανατολική Πελοπόννησο. Μεγάλος κίνδυνος για το Άργος ήταν η ισχυρή Σπάρτη, η οποία του αμφισβητούσε την ηγεμονία της Πελοποννήσου, γι’ αυτό και οι εντάσεις και οι συνοριακές διενέξεις ανάμεσα στο Άργος και τη Σπάρτη ήταν συχνές. Η περίοδος της βασιλείας του Φείδωνα είναι η εποχή της μεγάλης ανάπτυξης του Άργους, πριν από την ανάδειξη της Σπάρτης σε πρώτη δύναμη της Πελοποννήσου.

Θέατρο πολλών συγκρούσεων μεταξύ του Άργους και της Σπάρτης για πολλά χρόνια υπήρξε η Κυνουρία λόγω της σπουδαίας στρατηγικής της θέσης και της ευφορίας της. Η στενή παραθαλάσσια λωρίδα γης από το σημερινό Άστρος μέχρι το Λεωνίδιο αποτέλεσε «μήλο της έριδας» και αιτία αδιάλλακτης και αδιάκοπης εχθρότητας ανάμεσα στο Άργος και τη Σπάρτη. Στην περιοχή αυτή υπήρχαν τρεις αρχαίες πόλεις, η Θυρέα (8 χιλιόμετρα μακριά από το Άστρος πάνω από τον κεντρικό δρόμο Άστρους – Αγίου Πέτρου), η Ανθήλη (στην περιοχή του Αγίου Ανδρέα Κυνουρίας) και οι Πρασιές (σημερινό Λεωνίδιο). Η Θυρέα [7] ανήκε στο κράτος του Άργους, γιατί ήταν πόλη δωρική, όπως και η ευρύτερη περιοχή της σημερινής Κυνουρίας, που την ονόμαζαν Θυρεάτιδα. Το Άργος διεκδικούσε τη Θυρεάτιδα για λόγους πατριωτισμού και ασφάλειας, γιατί θα είχε τον εχθρό προ των πυλών του, αν τη κατελάμβαναν οι Σπαρτιάτες. Η Σπάρτη επιδίωκε με κάθε τρόπο να την κυριεύσει, γιατί αποτελούσε τα φυσικά όριά της στα βορειοανατολικά της σύνορα και δεν ένιωθε ασφαλής, αν η περιοχή αυτή βρισκόταν στα χέρια του γειτονικού κράτους [8].

Ξεκίνησε ένας μακροχρόνιος αιματηρός πόλεμος ανάμεσα στο Άργος και τη Σπάρτη. Πότε νικούσαν οι Αργείοι, πότε οι Σπαρτιάτες. Τα χρόνια περνούσαν, οι αντίπαλοι αιμορραγούσαν, αλλά αποφασιστική νίκη δεν είχε σημειωθεί και οι μάχες έκαναν και τους δυο αντιπάλους να εξασθενούν. Έτσι το 546 π.Χ. Αργείοι και Σπαρτιάτες συμφώνησαν να δώσουν τέλος στη διαμάχη τους με τριακόσιους εκλεκτούς οπλίτες από κάθε πλευρά σε μια μάχη που έμεινε γνωστή ως η «μάχη των 600 λογάδων». Ένα συγκλονιστικό ιστορικό γεγονός, που το αφηγείται ο Hρόδοτος [9]. Oι δύο στρατοί επέλεξαν από 300 διαλεκτούς άνδρες («λογάδες») και συμφώνησαν να πολεμήσουν μέχρις εσχάτων και οι νικητές να πάρουν οριστικά την επίδικη περιοχή. O υπόλοιπος στρατός των δύο αντιπάλων έφυγε, οι Σπαρτιάτες γύρισαν στη Σπάρτη και οι Αργείοι στο Άργος περιμένοντας τις εξελίξεις. Η καθοριστική μάχη ξεκίνησε νωρίς το πρωί, συνεχίστηκε όλη μέρα και, όταν νύχτωσε, στο «πεδίο της τιμής» επιζούσαν δυο Αργείοι, ο Χρόμιος και ο Αλκήνωρ, και ένας Σπαρτιάτης, ο Οθρυάδης.

Οι δυο Αργείοι πανηγύρισαν τη νίκη τους (δυο αυτοί, ένας ο εχθρός) και έσπευσαν στο Άργος να την αναγγείλουν. Ο Σπαρτιάτης παρέμεινε στον τόπο της μάχης και, παρόλο που ήταν τραυματίας, όλη νύχτα συγκέντρωσε τα όπλα των 298 νεκρών Αργείων, ύψωσε τρόπαιο πάνω στο οποίο έγραψε με το αίμα του «Λακεδαιμόνιοι κατ’ Αργείων» και ξεψύχησε δίπλα στους 299 νεκρούς συμπολεμιστές του. Όταν την άλλη μέρα ήρθαν οι δυο στρατοί, ο καθένας επέμενε για λογαριασμό του πως είναι αυτός ο νικητής. Επειδή όμως κανείς δεν είχε νικήσει, πολέμησαν ξανά, οι Σπαρτιάτες νίκησαν και κέρδισαν τη Θυρέα. Οι Αργείοι σε ένδειξη πένθους ξύρισαν τα κεφάλια τους και ορκίστηκαν να μην αφήσουν ξανά μακριά μαλλιά, μήτε οι γυναίκες τους να φορέσουν κοσμήματα χρυσά έως ότου επανακτηθεί η Θυρεάτις. Οι Σπαρτιάτες, αντίθετα, καθιέρωσαν από τότε τα πολύ μακριά μαλλιά σε ανάμνηση της μεγάλης νίκης τους επί των Αργείων. Η περιοχή της Θυρεάτιδας πέρασε οριστικά στην κατοχή των Σπαρτιατών, αν και οι Αργείοι ποτέ δεν παραιτήθηκαν από τη διεκδίκησή της. Από αυτό το γεγονός όμως ξεκινάει το μεγάλο μίσος ανάμεσα στη Σπάρτη και το Άργος.

Τελευταίος βασιλιάς της δυναστείας των Τημενιδών [10] ήταν ο Μέλτας, εγγονός του Φείδωνα. Κατά τη βασιλεία του οι Σπαρτιάτες επιτέθηκαν στους Τεγεάτες με σκοπό να κυριεύσουν την περιοχή αυτή της Αρκαδίας. Η Αρκαδία ήταν το προπύργιο του Άργους απέναντι στη σπαρτιατική επέκταση και, αν η Τεγέα υπέκυπτε στη Σπάρτη, το Άργος θα έμενε ακάλυπτο στα νοτιοδυτικά του σύνορα. Οι Αργείοι βοήθησαν τους Τεγεάτες λόγω της παλιάς τους φιλίας και συμμαχίας και για λόγους στρατηγικού συμφέροντος, απέκρουσαν τους Σπαρτιάτες και ανέκτησαν τα εδάφη της Αρκαδίας. Οι Αργείοι περίμεναν από το βασιλιά τους να τους μοιράσει τα αρκαδικά εδάφη που κατέλαβαν, ο Μέλτας όμως τα παρέδωσε στους Αρκάδες και τους αποκατέστησε στις εστίες τους. Ο  λαός του Άργους δυσαρεστήθηκε και τον καθαίρεσε γύρω στο 600 π.Χ. [11] Ο Μέλτας κατέφυγε στην Τεγέα και στους Αργείτες έμεινε η βασιλεία χωρίς βασιλιά!  Συμβουλεύτηκαν τότε το μαντείο των Δελφών για τον επόμενο βασιλιά και αυτό τους είπε ότι «τον επόμενο βασιλιά θα τους τον αποκαλύψει ένας αετός». Μετά από κάποιες μέρες ένας αετός πέταξε και κάθισε πάνω στο σπίτι κάποιου Αίγωνα [12]. Οι Αργείοι πίστεψαν ότι αυτόν τους υποδεικνύει ο θεός και έκαναν τον Αίγωνα βασιλιά τους [13]. Έτσι περί το 600 π. Χ. οι Αργείοι έβαλαν ουσιαστικά τέλος στον θεσμό της Βασιλείας και τα επόμενα χρόνια ο ανώτατος άρχοντας του Άργους εκλεγόταν και ασκούσε εξουσία έχοντας μόνο τον τίτλο του βασιλιά. [14]

Τελέσιλλα. Γκραβούρα από το βιβλίο του Ιωάννου Κ. Κοφινιώτου, «Ιστορία του Άργους από των Αρχαιοτάτων χρόνων μέχρις ημών » Εν Αθήναις, Τυπογραφείον ο «Παλαμήδης» 1892. Επανέκδοση, Εκδ. Εκ Προοιμίου 2008.

Το Άργος όμως παρέμενε εμπόδιο στα σχέδια της Σπάρτης και ο βασιλιάς της Σπάρτης Κλεομένης Α΄ το 494 π.Χ. αποφάσισε να τελειώνει οριστικά με τους Αργείτες. Επιβίβασε τους άνδρες του σε καράβια, έφτασε μέσω θαλάσσης στο Ναύπλιο και κατευθύνθηκε στην περιοχή της Σήπειας, ανάμεσα στο Ναύπλιο και την Τίρυνθα. Οι Αργείοι βγήκαν από την πόλη και στρατοπέδευσαν ακριβώς απέναντί του. Στη μάχη που ακολούθησε ο Κλεομένης νίκησε και εξόντωσε ακόμα και όσους ζήτησαν άσυλο στο ιερό άλσος της Σήπειας. Περίπου 5-6 χιλιάδες Αργείοι πέθαναν εκείνη την μέρα. Έπειτα οι Σπαρτιάτες κινήθηκαν για να καταλάβουν την ανοχύρωτη πόλη του Άργους. Αντίκρισαν όμως τις γυναίκες, τα παιδιά και τους δούλους του Άργους ξεσηκωμένους από την ποιήτρια Τελέσιλλα και έτοιμους να υπερασπιστούν την πόλη τους. Σύμφωνα με τον  Παυσανία [15], ο Κλεομένης μόλις είδε τη γυναικεία παράταξη υποχώρησε, γιατί κατάλαβε ότι μια νίκη απέναντι σε γυναίκες δεν θα του χάριζε δόξα, ενώ στο απίθανο ενδεχόμενο να χάσει τη μάχη η ντροπή για τον στρατό του θα ήταν τρομακτική. Η πόλη του  Άργους σώθηκε, αλλά μετά την ήττα αυτή έχασε από την επιρροή του τις Μυκήνες και την Τίρυνθα, που όλα αυτά τα χρόνια ήταν με το μέρος των Σπαρτιατών.

Ακολούθησαν οι περσικοί πόλεμοι (492-478 π.Χ.) στους οποίους το Άργος δεν πήρε μέρος. Όταν πληροφορήθηκαν ότι οι Έλληνες θα προσπαθήσουν να τους πάρουν συμμάχους εναντίον των Περσών, έστειλαν αντιπροσωπεία στους Δελφούς, για να ρωτήσουν τί ήταν καλύτερο να κάνουν, γιατί πρόσφατα σκοτώθηκαν 6.000 δικοί τους από τον Κλεομένη και φοβούνταν μήπως δεχτούν κι άλλο χτύπημα απ᾽ τον Πέρση και υποταχτούν στους Λακεδαιμονίους. Η Πυθία με χρησμό[16] τους συμβούλευσε να μείνουν ουδέτεροι.

Λένε επίσης ότι, πριν ξεκινήσει την εκστρατεία του ο Ξέρξης, τους είχε στείλει μήνυμα που έλεγε: «Άνδρες Αργείοι, ο βασιλιάς Ξέρξης λέει τα εξής: Εμείς πιστεύουμε ότι ο γενάρχης μας είναι ο Πέρσης, ο γιος του Περσέα, που τον απόχτησε από τη θυγατέρα του Κηφέα, την Ανδρομέδα. Σύμφωνα μ᾽ αυτά εμείς πρέπει να είμαστε απόγονοί σας. Δεν είναι σωστό, λοιπόν, ούτε εμείς να εκστρατεύουμε εναντίον των προγόνων μας, ούτε εσείς να ταχθείτε εναντίον μας βοηθώντας άλλους, αλλά να κάθεστε στη χώρα σας ζώντας ειρηνικά. Γιατί, αν τα πράματα έρθουν όπως τα εύχομαι, θα είστε οι πρώτοι στην εύνοιά μου[17]».

 

Περσέας (Μπενβενούτο Τσελίνι)

 

Έτσι, όταν Αθηναίοι και Σπαρτιάτες πρότειναν στους Αργείους να μπουν στην ελληνική συμμαχία, οι Αργείοι απάντησαν πως είναι πρόθυμοι να δεχτούν, αν συνομολογηθεί ειρήνη για 30 χρόνια με τους Σπαρτιάτες και αν μοιραστούν μ᾽ αυτούς την ηγεμονία όλης της συμμαχίας. Οι αγγελιοφόροι της Σπάρτης απάντησαν ότι θα μετέφεραν το αίτημα για τις συνθήκες στη συνέλευση του λαού, για την αρχηγία όμως είπαν, πως αυτοί έχουν δυο βασιλιάδες, ενώ οι Αργείοι έναν και τους είναι αδύνατο να καθαιρέσουν  τον ένα ή τον άλλο βασιλιά της Σπάρτης. Δεν υπάρχει όμως κανένα πρόβλημα να έχει και ο βασιλιάς του Άργους ψήφο ισότιμη με τους δυο δικούς τους [18].  Οι Αργείοι βρήκαν προσβλητικούς τους όρους και δεν ανέχτηκαν την πλεονεξία των Σπαρτιατών. Τελικά, λόγω του μίσους για την Σπάρτη προτίμησαν να εξουσιάζονται από τους βαρβάρους παρά να κάνουν κάποια υποχώρηση στους Λακεδαιμονίους!

Η σύγκρουση ανάμεσα στην Αθήνα και τη Σπάρτη μετά τους περσικούς πολέμους, στην προσπάθεια των Αθηναίων να δημιουργήσουν την Αθηναϊκή Συμμαχία και των Σπαρτιατών την Πελοποννησιακή Συμμαχία, προκάλεσε εμφύλιες διαμάχες και στο εσωτερικό πολλών ελληνικών πόλεων. Οι ολιγαρχικοί των ελληνικών πόλεων τάσσονταν με τη Σπάρτη, ενώ οι δημοκρατικοί με την Αθήνα. Παράλληλα, η Αθήνα επιδίωκε την εγκαθίδρυση δημοκρατικών καθεστώτων στις πόλεις που εξουσίαζε και η Σπάρτη αντίστοιχα υπέθαλπε ολιγαρχικά καθεστώτα στους δικούς της συμμάχους, για να παραμένουν πιστοί. Σ’ αυτές τις συνθήκες η αντιπαλότητα ανάμεσα στη Σπάρτη και το Άργος εξελίχθηκε σε εσωτερική πολιτική αντιπαράθεση ανάμεσα σε ολιγαρχικούς που συμπαθούσαν τη  Σπάρτη και δημοκρατικούς, οπαδούς των Αθηναίων. Το δωρικό Άργος λόγω της αντίθεσής του με τη Σπάρτη έκλινε περισσότερο προς τους Ίωνες της Αθήνας και λιγότερο προς τους Δωριείς της Πελοποννήσου.

Ο Θεμιστοκλής, ο κυριότερος συντελεστής της αποφασιστικής νίκης των Ελλήνων εναντίον των Περσών στη ναυμαχία της Σαλαμίνας του 480 π.Χ., μετά τον οστρακισμό του το 471 π.Χ.  κατέφυγε στο Άργος [19], όπου ενίσχυσε την δημοκρατική παράταξη της πόλης και διαμόρφωσε εχθρικό κλίμα προς την Σπάρτη. Το Άργος αποδυναμωμένο μετά την ήττα στη Σήπεια δεν μπορούσε να αντιμετωπίσει την ισχυρότερη Σπάρτη και βρήκε στην Αθήνα το σύμμαχο που χρειαζόταν. Με ενέργειες του Θεμιστοκλή το Άργος έκανε με την Αθήνα συμμαχία, που επιδείνωσε τις σχέσεις Αθήνας –  Σπάρτης, και άλλαξε το πολίτευμά του από ολιγαρχικό σε δημοκρατικό [20]. Ο Θεμιστοκλής διώχθηκε από το Άργος πιθανότερα το 465 π.Χ. με ενέργειες των Σπαρτιατών. Η Σπάρτη εκστράτευσε κατά του Άργους, ηττήθηκε όμως από τις δυνάμεις Αργείων και Αθηναίων στην Οινόη λίγο έξω από το Άργος (460 π.Χ.), ενώ λίγο αργότερα Αργείοι και Αθηναίοι  πολέμησαν μαζί εναντίον των Σπαρτιατών στη μάχη της Τανάγρας (457 π.Χ.). Με την τριακονταετή ειρήνη του 446 π.Χ. το Άργος εξασφάλισε ειρήνη με την Σπάρτη, γεγονός που το εμπόδισε να εμπλακεί στον Πελοποννησιακό πόλεμο κατά την διάρκεια της πρώτης περιόδου. Στα 10 πρώτα χρόνια του Πελοποννησιακού πολέμου οι Αργείοι δεν εκδηλώθηκαν υπέρ της Αθήνας ούτε υπέρ της Σπάρτης, αλλά ανέχθηκαν πολίτες τους να υπηρετούν ως μισθοφόροι είτε την Αθήνα είτε τη Σπάρτη.

Στις αρχές του 429 π.Χ. η Σπάρτη έκανε συμμαχία με τους Βοιωτούς και οι ολιγαρχικοί του Άργους με το πρόσχημα ότι η πόλη κινδύνευε να απομονωθεί διαπραγματεύονταν συμμαχία 50 ετών με τη Σπάρτη. Η Αθήνα όμως με πρωτοβουλία του Αλκιβιάδη κάλεσε πρέσβεις από το Άργος, έκλεισε συμμαχία 100 ετών με το Άργος και άρχισε κοινή δράση Αργείων και Αθηναίων, που κράτησε σε όλη την υπόλοιπη διάρκεια του Πελοποννησιακού Πολέμου [21]. Από το 419 π.Χ. και μετά το δωρικό Άργος, λόγω της εχθρότητάς του με τη Σπάρτη, αποτέλεσε τον πιο πιστό σύμμαχο της Αθήνας [22]. Στο Άργος το 418 οι δημοκρατικοί επιτέθηκαν στους ολιγαρχικούς και τους νίκησαν, θανατώνοντας και εξορίζοντας ορισμένους απ’ αυτούς, πριν προλάβει η Σπάρτη να επέμβει και να τους προστατεύσει [23]. Το καλοκαίρι του 418 π.Χ. ο Άγις ξεκίνησε με 8.000 οπλίτες Σπαρτιάτες και από κάποιες πόλεις της Αρκαδίας εναντίον του Άργους. Οι Αργείοι και οι σύμμαχοί τους έσπευσαν να τον αντιμετωπίσουν και με 7.000 οπλίτες του έκλεισαν τις διόδους που οδηγούσαν προς την Μαντίνεια και το Άργος.  Η μάχη έγινε στον κάμπο της Μαντίνειας το 418 π.Χ. και έμεινε στην ιστορία ως η μεγαλύτερη μάχη μεταξύ οπλιτών του Πελοποννησιακού Πολέμου. Οι Σπαρτιάτες είχαν στο πλευρό τους  Τεγεάτες και κάποιους Αρκάδες οπλίτες, ενώ οι Αργείοι ενισχύθηκαν από τους Μαντινείς, κάποιους Αρκάδες και τους Αθηναίους. Η έκβαση της μάχης ήταν νικηφόρα για τους Σπαρτιάτες, που αύξησαν το κύρος τους και έδειξαν στους Πελοποννήσιους τι τους περιμένει σε περίπτωση αμφισβήτησης της Σπαρτιάτικης κυριαρχίας. Για το Άργος ήταν η ταφόπλακα στα σχέδιά του για επικράτηση.

Μετά τη μάχη οι ολιγαρχικοί στο Άργος, που είχαν φιλοσπαρτιατικά συναισθήματα, πήραν κεφάλι και συνθηκολόγησαν με την Σπάρτη. Το Άργος έφυγε από τον δημοκρατικό συνασπισμό και έκλεισε νέα συμμαχία με την Σπάρτη. Στη συνέχεια χίλιοι επίλεκτοι Αργείοι μαζί με ισάριθμους Σπαρτιάτες εκστράτευσαν κατά της Σικυώνας, όπου και εγκατέστησαν ολιγαρχία. Μετά από λίγο καιρό έκαναν το ίδιο και στο Άργος. Οι Αργείοι ολιγαρχικοί θανάτωσαν αρκετούς από τους ηγέτες των δημοκρατικών, κατέλυσαν τους νόμους και πήραν την δημόσια διοίκηση στα χέρια τους. Τον Αύγουστο του 417 π.Χ. όμως οι δημοκρατικοί εξεγέρθηκαν σκοτώνοντας και εξορίζοντας πολλούς από τους ολιγαρχικούς και αποκατέστησαν την δημοκρατία [24]. Έπειτα, ύστερα από συμβουλή του Αλκιβιάδη, με τη βοήθεια των Ηλείων έχτισαν μακρά τείχη που ένωναν την πόλη του Άργους με την θάλασσα, για να εξασφαλίσουν την εισαγωγή τροφίμων και τη βοήθεια αθηναϊκού στρατού σε περίπτωση που την πόλη τους περικύκλωναν οι Σπαρτιάτες. Για τη δημιουργία του τείχους εργάστηκαν όλοι οι Αργείοι με τις γυναίκες και τους  δούλους, ενώ βοήθησαν και χτίστες που ήρθαν από την Αθήνα [25]. Οι Σπαρτιάτες όμως κατεδάφισαν ότι είχαν χτίσει και κατέλαβαν τις Υσιές, που ανήκαν στους Αργείους. Οι Αργείοι αντέδρασαν και επιτέθηκαν στον Φλιούντα, όπου είχαν καταφύγει πολλοί από τους εξόριστους ολιγαρχικούς. Το 416 π.Χ. οι δημοκρατικοί Αργείοι μαζί με τον Αλκιβιάδη, που έφτασε στο Άργος με 20 πλοία [26],  συνέλαβαν 300 άντρες που ήταν ύποπτοι για συνεργασία με την Σπάρτη και τους σκόρπισαν ως ομήρους σε διάφορα νησιά του Αιγαίου, που εξουσίαζαν οι Αθηναίο, για να εξασφαλίσουν την ησυχία του δημοκρατικού κόμματος στο Άργος [27].

Το 415 π.Χ. οι Αργείοι συμμετείχαν με 500 οπλίτες στην Εκστρατεία των Αθηναίων στη Σικελία, για να δείξουν την ευγνωμοσύνη τους στους Αθηναίους συμμάχους τους, και το μίσος τους στη Σπάρτη, αλλά και να ικανοποιήσουν τον Αλκιβιάδη, που τον αγαπούσαν γιατί τους είχε βοηθήσει σε δύσκολες στιγμές [28]. Μάλιστα διακρίθηκαν ιδιαίτερα στην πρώτη μάχη που έγινε στις Συρακούσες, όπου οι Αργείοι πρώτοι από όλους έτρεψαν τους αντιπάλους τους σε φυγή [29]. Μετά τη φυγή του Αλκιβιάδη το Άργος συνέχισε να τιμά τη συμμαχία με τους Αθηναίους. Αλλά και μετά τη συμφορά των Αθηναίων στη Σικελία, όταν άλλες πόλεις έπαιρναν αποστάσεις από την Αθηναϊκή Συμμαχία, οι  Αργείοι παρέμειναν πιστοί και βοήθησαν με 1500 οπλίτες τους Αθηναίους να επιβάλουν το κύρος τους στις πόλεις της Ιωνίας (412 π.Χ.) [30].

Το 404 π.Χ. πάντως αποτελεί σταθμό στην ιστορία του Άργους, γιατί η ήττα της Αθήνας έσβησε κάθε ελπίδα να ανακτήσουν την Κυνουρία και η πόλη να καταλάβει τη θέση που είχε στην Πελοπόννησο την εποχή του Φείδωνα. Το Άργος μετά τη νίκη της Σπάρτης στον Πελοποννησιακό πόλεμο έμεινε μόνο χωρίς συμμάχους, χωρίς βεβαιότητα και χωρίς βοηθούς [31].  Αλλά ποτέ δε φοβήθηκε τη Σπάρτη και, όταν στην Αθήνα εγκαταστάθηκαν οι «τριάκοντα τύραννοι», το Άργος έγινε καταφύγιο των διωγμένων δημοκρατικών, όταν άλλες πόλεις δεν τολμούσαν να τους δεχτούν, γιατί οι Σπαρτιάτες με ψήφισμα απειλούσαν με πρόστιμο όποιον δεχτεί Αθηναίους φυγάδες [32]. Ο πληθυσμός του Άργους εκείνη την εποχή ήταν ίσος με τον πληθυσμό της Αθήνας και τα οικονομικά του ήταν σε πολύ καλή κατάσταση [33]. Μπορεί να έχασε τρεις έως τέσσερες  χιλιάδες άνδρες σε μάχες του Πελοποννησιακού Πολέμου, αλλά παρέμενε μια πόλη με 15.000 περίπου κατοίκους και πολύ ισχυρό δημοκρατικό πολίτευμα [34]. Και, ενώ η παντοδύναμη Σπάρτη με τη νίκη της στον Πελοποννησιακό Πόλεμο επέβαλε ολιγαρχικά πολιτεύματα σε όλες τις πόλεις της Πελοποννήσου, το Άργος εξακολουθούσε να ζει με δημοκρατικό πολίτευμα. Είχε τόσο ισχυρό δημοκρατικό πολίτευμα, που οι ολιγαρχικοί, παρά τη νίκη της Σπάρτης στον Πελοποννησιακό πόλεμο, δεν τόλμησαν να κινηθούν για την κατάληψη της εξουσίας [35]. Όταν μάλιστα πρέσβεις από τη Σπάρτη ήρθαν στο Άργος και ζήτησαν να τους παραδώσουν σημαίνοντες δημοκρατικούς Αθηναίους, που είχαν καταφύγει εκεί, οι Αργείοι αρνήθηκαν και τους απείλησαν ότι, αν δεν αναχωρήσουν μέχρι τη δύση του ηλίου, θα τους μεταχειρίζονταν ως εχθρούς [36].

Τα επόμενα χρόνια το Άργος συμμετείχε σε αντισπαρτιατικό συνασπισμό στον Κορινθιακό πόλεμο που ξέσπασε το 395 π.Χ. Τότε οι Πέρσες δωροδόκησαν διάφορους ηγέτες στο Άργος, στην Κόρινθο και στη Θήβα με σκοπό να τους στρέψουν εναντίον της Σπάρτης. Στο Άργος οι αρχηγοί του λαού Κύλων και Σωδάμας με τους οπαδούς του πήραν περσικό χρυσάφι και συμμετείχαν στον αντισπαρτιατικό συνασπισμό μαζί με την Αθήνα, πόλεις της Βοιωτίας, την Εύβοια, τους Λοκρούς και άλλες πόλεις [37]. Το Άργος συμμετείχε στη μάχη του ποταμού Νεμέα το 394 π.Χ. με 7.000 οπλίτες και νίκησαν τους αντιπάλους που είχαν αντίκρυ τους, όπως όλοι οι σύμμαχοι τους με εξαίρεση τους Αθηναίους που ηττήθηκαν από τους Σπαρτιάτες και τελικά τη μάχη κέρδισαν οι Σπαρτιάτες και οι σύμμαχοί τους. Την ίδια χρονιά οι Αργείοι συμμετείχαν και στη μάχη της Κορώνειας, όπου ο αντισπαρτιατικός συνασπισμός ηττήθηκε ξανά και οι ίδιοι οι Αργείοι έχασαν από τους Σπαρτιάτες. Ο αντιλακωνικός συνασπισμός ηττήθηκε πολλές φορές και η Αργολίδα υπέστη πολλές εισβολές και λεηλασίες από τους Σπαρτιάτες. Μια απόπειρα όμως των αριστοκρατικών της Κορίνθου να συμμαχήσουν με τη Σπάρτη προκάλεσε αιφνιδιαστική επίθεση των Αργείων στην Κόρινθο το 393 π.Χ. και μετά από αιματηρές μάχες επέβαλαν σε συνεργασία με τους δημοκρατικούς της Κορίνθου την πολιτική ένωση της Κορίνθου με το Άργος (392 π.Χ.) και εγκατέστησαν φρουρά από το Άργος στην Κόρινθο [38].

Με τους πολέμους αυτούς οι Σπαρτιάτες είχαν χάσει την κυριαρχία τους στις πόλεις της Στερεάς Ελλάδας και στη θάλασσα μετά την ήττα τους στη ναυμαχία της Κνίδου το 394 π.Χ. Κατάλαβαν ότι κινδυνεύουν να χάσουν και την Πελοπόννησο, αν πολεμούν ταυτόχρονα εναντίον των Περσών και των συνασπισμένων εναντίον τους ελληνικών πόλεων και αποφάσισαν να αποσπάσουν τους Πέρσες από τη συμμαχία Αθηναίων, Θηβαίων και Αργείων. Έτσι προέκυψε η «Ανταλκίδειος ειρήνη» (387 π.Χ.) με την οποία οι Πέρσες κατοχύρωναν την κυριαρχία τους στις ελληνικές πόλεις της Μ. Ασίας και συμφωνούσαν οι ελληνικές πόλεις και τα νησιά να παραμείνουν αυτόνομες [39] με τη Σπάρτη ως εγγυήτρια δύναμη. Η Σπάρτη ανέλαβε να επιβάλλει την ειρήνη στην Ελλάδα, εγκατέστησε ολιγαρχικά καθεστώτα σε όλες τις πόλεις και τοποθέτησε και Σπαρτιατικές φρουρές.

Η συμφωνία αυτή δεν συνέφερε τους Αργείους, γιατί έπρεπε να εγκαταλείψουν την Κόρινθο και να αφήσουν το δημοκρατικό κόμμα της πόλης έρμαιο των ολιγαρχικών, και τους Θηβαίους που ήταν υποχρεωμένοι να παραιτηθούν από την ηγεμονία της Βοιωτίας. Το 382 π.Χ. μάλιστα οι Σπαρτιάτες κατέλαβαν την Καδμεία και παρέδωσαν την εξουσία στους τρεις ολιγαρχικούς, οι οποίοι εγκατέστησαν τυραννικό καθεστώς. Η εξουσία τους όμως διήρκεσε μόνο τρία χρόνια, καθώς ο Πελοπίδας οργάνωσε συνωμοσία, καθαίρεσε τους ολιγαρχικούς, επανέφερε το δημοκρατικό καθεστώς και οι Θηβαίοι ανέκτησαν την ηγεμονία της Βοιωτίας.

Το Άργος, βαριά τραυματισμένο από τους συνεχείς πολέμους και τις συχνές επιδρομές των Σπαρτιατών εναντίον του, αναγκάστηκε να αποσύρει τη φρουρά του με βαριά καρδιά από τον Ακροκόρινθο και να αφήσει την πόλη αυτή στα χέρια των ολιγαρχικών φίλων της Σπάρτης. Πολλοί δημοκρατικοί της Κορίνθου εγκατέλειψαν την πόλη τους και κατέφυγαν στο Άργος, όπου έβρισκαν καταφύγιο  δημοκρατικοί πολίτες και από άλλες πόλεις, όπως η Μαντινεία, ο Φλιούς και η Σικυώνα, γιατί οι Σπαρτιάτες μετά τη νίκη τους στον Κορινθιακό πόλεμο εγκαθιστούσαν ολιγαρχικά πολιτεύματα και καταπίεζαν ή έδιωχναν τους δημοκρατικούς πολίτες. Το Άργος κρατούσε σταθερά τη σημαία της δημοκρατίας στην Πελοπόννησο και παρείχε άσυλο, ασφάλεια και προστασία στους δημοκρατικούς πολίτες των γειτονικών πόλεων, οι οποίοι κατέφευγαν εκεί για να σωθούν από το κυνήγι των ολιγαρχικών, που επικρατούσαν στις πόλεις τους με την υποστήριξη των Σπαρτιατών, ή να προετοιμάσουν την επάνοδο στην πατρίδα τους με νέους αγώνες [40].

 

Σκυταλισμός

 

Το 371 π.Χ. οι Σπαρτιάτες έστειλαν ένα εκστρατευτικό σώμα στην Βοιωτία, αλλά έπαθαν πανωλεθρία στη μάχη των Λεύκτρων. Η νίκη των Θηβαίων στη μάχη των Λεύκτρων έκανε την κυριαρχία της Θήβας στον ελλαδικό χώρο αναμφισβήτητη και έδωσε στους άλλους Έλληνες το σύνθημα γενικής σχεδόν εξέγερσης εναντίον των Λακεδαιμονίων. Οι Αθηναίοι βλέποντας τη Σπάρτη ανίσχυρη θεώρησαν τον καιρό κατάλληλο να παρουσιαστούν αυτοί ως εκτελεστές της Ανταλκίδειας ειρήνης και υπερασπιστές της αυτονομίας των πόλεων και να συγκεντρώσουν γύρω τους τις ελληνικές πόλεις. Ενώ όμως οι αντιπρόσωποι των Ελλήνων συγκεντρώνονταν στην Αθήνα, η Πελοπόννησος αναστατωνόταν από στάσεις, η πιο άγρια και πιο αιματηρή με εκατοντάδες θύματα από τις οποίες έγινε στο Άργος [41].

Στο Άργος οι δημοκρατικοί βρήκαν ευκαιρία να απαλλαγούν από τους ολιγαρχικούς τώρα, που οι Σπαρτιάτες μετά την ήττα τους στα Λεύκτρα ήταν απίθανο να παρέμβουν και να βοηθήσουν τους ολιγαρχικούς του Άργους [42]. Μαζί με τους συγκεντρωμένους στο Άργος εξόριστους δημοκρατικούς από τις γειτονικές πόλεις, που έτρεφαν φοβερό μίσος κατά των ολιγαρχικών και της Σπάρτης, ξεσήκωναν το πλήθος εναντίον των πλούσιων και επιφανών ολιγαρχικών της πόλης που διέθεταν πλούτη και δόξα [43]. Οι τελευταίοι αντέδρασαν και, πριν τα πράγματα γίνουν ανεξέλεγκτα, επειδή οι δημαγωγίες των αντιπάλων τους είχαν ξεσηκώσει τον κόσμο, οργάνωσαν μια συνωμοσία με σκοπό να καταλύσουν τη δημοκρατία στο Άργος με τη βία [44]. Φαίνεται όμως ότι το μυστικό διέρρευσε και η συνωμοσία αποκαλύφτηκε πριν εκδηλωθεί. Πολλοί ολιγαρχικοί συνελήφθησαν και υποβάλλονταν σε βασανιστήρια, για να αποκαλύψουν τους πρωταγωνιστές και συνενόχους της συνωμοσίας. Κάποιοι από τους συλληφθέντες αυτοκτόνησαν φοβούμενοι τα βασανιστήρια, άλλοι πέθαναν από τα βασανιστήρια και από όλους όσους συνελήφθησαν τελικά ένας ομολόγησε στα βασανιστήρια, έλαβε ασυλία και  καταμαρτύρησε τριάντα από τους πιο επιφανείς πολίτες ως οργανωτές της συνωμοσίας. Ο δήμος, χωρίς να ελέγξει την αλήθεια των κατηγοριών, θανάτωσε τους κατηγορούμενους και δήμευσε την περιουσία τους [45].

Η υποψία ότι οι ολιγαρχικοί θα έφερναν ενισχύσεις από την Σπάρτη ήταν η αφορμή να γενικευτεί η λαϊκή εξέγερση. Υπήρχαν υποψίες και για πολλούς άλλους, που τις τροφοδοτούσαν οι δημαγωγοί με ψέματα και διαβολές, με αποτέλεσμα να εξαγριωθεί το πλήθος, να τους συλλάβει και να θανατώσει μέσα σε μια μέρα κτυπώντας με τα ρόπαλα και τα ξύλα 1.200 από τους κατηγορούμενους, που ήταν πολύ πλούσιοι [μεγαλόπλουτοι] [46] και επιφανείς πολίτες [47]. Τέτοιο αιματοκύλισμα σε μία πρωτοφανή έκρηξη βίας πουθενά αλλού στην Ελλάδα δεν συνέβη ποτέ, σημειώνει ο Διόδωρος [48].  Το πρωτοφανές αυτό γεγονός οι Έλληνες το αποκάλεσαν σκυταλισμό [49], όνομα που προήλθε από τον τρόπο με τον οποίο έγιναν οι φόνοι. Αυτός ο «νεωτερισμός», όπως τον αποκαλεί ο Διόδωρος, συνέβη για πρώτη φορά στο Άργος περί το 370 π. Χ. και ήταν στην ουσία ξυλοδαρμός μέχρι θανάτου με ρόπαλα και ξύλα [50].

Έτσι θανατώθηκαν περισσότεροι από χίλιοι διακόσιοι ισχυροί άνδρες από την οργή του λαού, δεν γλίτωσαν όμως ούτε οι δημαγωγοί, οι οποίοι τρομαγμένοι από το μέγεθος της συμφοράς και σε μια προσπάθεια να σταματήσουν τους μαζικούς φόνους από φόβο μήπως έρθει η σειρά τους και πέσουν και οι ίδιοι θύματα κάποιας απρόβλεπτης τροπής των πραγμάτων, πήραν πίσω τις κατηγορίες. Το αποτέλεσμα ήταν ο εξαγριωμένος λαός να θανατώσει και αυτούς. Ο όχλος υποψιάστηκε ότι οι δημαγωγοί τον εγκατέλειψαν, οργίστηκε ακόμη περισσότερο και σκότωσε επίσης με σκυταλισμό όλους τους δημαγωγούς, τους μέχρι πριν από λίγο αρχηγούς του, γιατί ο ψεύτης δημαγωγός έπρεπε να έχει την ίδια τύχη με τον ολιγαρχικό! Αυτοί λοιπόν, ωσάν κάποια θεότητα να εκδήλωσε εις βάρος τους τον θυμό της [51], βρήκαν την τιμωρία που τους έπρεπε, και ο λαός, αφού καταλάγιασε η οργή του, βρήκε ξανά τα λογικά του! Σύμφωνα με τον Πλούταρχο μάλιστα οι νεκροί από τη συγκεκριμένη βίαιη εξέγερση και το σκυταλισμό στο Άργος ήταν χίλιοι πεντακόσιοι [52], περισσότεροι ίσως από τους νεκρούς των μαχών με τον εχθρό, και ακόμα και οι Αθηναίοι, όταν πληροφορήθηκαν τα γεγονότα, τέλεσαν καθαρμό! Πρόκειται για ένα πολυσήμαντο και συνάμα άκρως διδακτικό ιστορικό επεισόδιο για κάθε κοινωνία σε περιόδους κρίσης που δείχνει ότι όταν ξεσπά η τυφλή βία, παύουν να υπάρχουν καλοί και κακοί, δίκαιοι και άδικοι.

 

Κριτήριο, το αρχαίο δικαστήριο του Άργους, ένα από τα αρχαιότερα του κόσμου. Πολλά από τα επεισόδια του σκυταλισμού έγιναν εκεί.

 

Έτσι η μακροχρόνια έχθρα και οι οδυνηροί πόλεμοι των Αργείων με τους Σπαρτιάτες δεν έβλαψαν μόνο την πόλη και την οικονομία τους, αλλά οδήγησαν και σε εσωτερικό διχασμό που κατέληξε σε μια από τις πολύνεκρες εμφύλιες συγκρούσεις της αρχαίας Ελλάδας. Είναι χαρακτηριστικά όσα σημειώνει ο Ισοκράτης μερικά χρόνια αργότερα (346 π.Χ.) για τους Αργείους και τη μακρόχρονη διαμάχη τους με τη Σπάρτη: «Για τους Αργείους τώρα σε άλλα ζητήματα θα δεις να βρίσκονται στην ίδια κατάσταση με τους Σπαρτιάτες, σε άλλα πάλι σε χειρότερη από αυτούς: Από τότε δηλαδή που ίδρυσαν την πόλη τους βρίσκονται με τους γείτονες σε πόλεμο αδιάκοπο, ακριβώς σαν τους Σπαρτιάτες, με τη διαφορά μονάχα ότι οι Σπαρτιάτες πολεμούν με ασθενέστερους, ενώ οι Αργείοι μάχονται πάντα με ισχυρότερους. Και αυτό όλοι θα το παραδεχτούν πως είναι φοβερό κακό! Και τέτοια ατυχία τους βαραίνει στους πολέμους τους, ώστε κάθε χρόνο σχεδόν υποχρεώνονται να δουν τη χώρα τους να ερημώνεται, να καταστρέφεται μπροστά στα μάτια τους. Και το χειρότερο από όλα: Όταν οι εχθροί πάψουν για λίγο να τους κακοποιούν, οι ίδιοι εξοντώνουν τους πιο ένδοξους και τους πιο πλούσιους από τους συμπολίτες τους. Και αντλούν από την πράξη τους αυτή μια τέτοια ικανοποίηση, όση κανένας άλλος σκοτώνοντας και εχθρό δεν θα μπορούσε να τη νιώσει. Και η αιτία που τους έριξε σε τόσο ανώμαλη ζωή είναι ασφαλώς ο πόλεμος. Αυτόν αν καταλύσεις, όχι μονάχα αυτούς τους ίδιους θα απαλλάξεις από όλα αυτά, αλλά θα τους βοηθήσεις κιόλας να αντιμετωπίσουν με τρόπο πιο ορθό και τα άλλα τους προβλήματα [53]».

Από δημογραφική άποψη με το σκυταλισμό μειώθηκε σημαντικά το ανώτερο στρώμα της κοινωνίας του Άργους, αφού αφανίστηκε περί το 1/10 του πληθυσμού του, κυρίως οι επιφανέστεροι (υπολογίζεται ότι το Άργος τότε διέθετε περίπου 12.000 πολίτες – οπλίτες) [54] και επιπλέον οι Αργείοι έμειναν ουσιαστικά ακέφαλοι μετά το σκυταλισμό, από τον οποίο σκοτώθηκαν οι σημαντικότεροι ηγέτες της ολιγαρχικής αλλά και της δημοκρατικής παράταξης.

Οπωσδήποτε οι δημοκρατικοί επικράτησαν, μια νέα ηγεσία αναδύθηκε άμεσα και το Άργος βρέθηκε απέναντι από την Σπάρτη και την περίοδο της Θηβαϊκής ηγεμονίας καθώς συμμάχησε με τους Θηβαίους και το κοινό των Αρκάδων. Μετά την επικράτηση των Μακεδόνων στην Ελλάδα οι Αργείοι έγιναν στενοί σύμμαχοι τους. Οι Μακεδόνες τους ενίσχυαν, για να αποτελούν αντίπαλη δύναμη προς την Σπάρτη η οποία δεν είχε δεχτεί να ενταχθεί στην πανελλήνια συμμαχία. Μετά τη μάχη στη Χαιρώνεια (338 π.Χ.) δικαιώθηκαν για την επιλογή τους, αφού ο Φίλιππος Β΄ εισέβαλε στη Λακωνία, περιόρισε το κράτος της Σπάρτης στα αρχαία του σύνορα και απέδωσε τη Θυρεάτιδα στους Αργείους. Έτσι, στα ελληνιστικά χρόνια η Κυνουρία γνωρίζει νέα ακμή έχοντας περάσει στην επικράτεια του Άργους. Οι οικισμοί οχυρώνονται και γενικά υπάρχει έντονη δραστηριότητα και ζωή. Όμως από την ημέρα που ο Σπαρτιάτης Οθρυάδης αμφισβήτησε την έκβαση της μονομαχίας των τριακοσίων επίλεκτων συμπατριωτών με τους ισάριθμους αντίστοιχους του Άργους είχαν περάσει πάνω από τριακόσια χρόνια πόνου, αίματος και συμφορών.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Παυσανίου Κορινθιακά, XV,5, Εκδ. Ζαχαρόπουλου, μετ. Γιάννη Κορδάτου. «Φορωνεύς δε ο Ινάχου τους ανθρώπους συνήγαγε πρώτον ες κοινόν, σποράδας τέως και εφ’ εαυτών εκάστοτε οικούντας ˙και το χωρίον ες ο πρώτον ηθροίσθησαν άστυ ωνομάσθη Φορωνικόν».

[2] «…στασιασάντων δὲ αὐτῶν περὶ τῆς ἀρχῆς ὕστερον, Δαναὸς τοὺς Αἰγύπτου παῖδας δεδοικώς, ὑποθεμένης Ἀθηνᾶς αὐτῷ ναῦν κατεσκεύασε πρῶτος καὶ τὰς θυγατέρας ἐνθέμενος ἔφυγε…»…» ( Απολλοδώρου Βιβλιοθήκη, Βιβλίο Β΄, κεφ. 1, παραγρ.4)

[3] «…ἀρχομένης δὲ ἡμέρας ἐς βοῶν ἀγέλην νεμομένην πρὸ τοῦ τείχους ἐσπίπτει λύκος, προσπεσὼν δὲ ἐμάχετο πρὸς ταῦρον ἡγεμόνα τῶν βοῶν. παρίσταται δὴ τοῖς Ἀργείοις τῷ μὲν Γελάνορα, Δαναὸν δὲ εἰκάσαι τῷ λύκῳ, ὅτι οὔτε τὸ θηρίον τοῦτό ἐστιν ἀνθρώποις σύντροφον οὔτε Δαναός σφισιν ἐς ἐκεῖνο τοῦ χρόνου. ἐπεὶ δὲ τὸν ταῦρον κατειργάσατο ὁ λύκος, διὰ τοῦτο ὁ Δαναὸς ἔσχε τὴν ἀρχήν…» ( Παυσανίου Κορινθιακά, κεφ. 19, παραγρ. 3)

[4] Οι βασιλείς της δυναστείας του Δαναού κατά σειρά είναι: Δαναός, Λυγκέας, Άβας,  Ακρίσιος,  Περσέας, Μεγαπένθης, Αναξαγόρας, Αλέκτωρ, Ίφις,  Σθένελος, Κυλαράβης, Βίας, Ταλαός, Πρώναξ, Άδραστος, Αιγιαλεύς, Διομήδης, Κυάνιππος, Μελάμπους, Μάντιος, Αντιφάτης, Οϊκλής, Αμφιάραος, Αλκμέων, Αμφίλοχος, Ορέστης, Τισαμενός (Κλειώση ‘Αγγ. ο.π. σελ. 30 κ.ε.)

[5] Ιστορία Ελληνικού Έθνους, τομ. Β, σελ. 18.

[6] Οι βασιλείς της δυναστείας των Τημενιδών ήταν: Τήμενος, Δηϊφόντης, Κείσος, Μήδων, Αριστοδαμίδας, Φείδων, Έρατος, Δαμοκρατίδας, Λεωκήδης, Μέλτας.

[7] Σήμερα από την πόλη έχουν μείνει ερείπια από τα μυκηναϊκά τείχη της, λείψανα κατοικιών, κατάλοιπα δεξαμενών, αρχαίο νεκροταφείο και στην θέση Ανεμόμυλος υπάρχουν ερείπια του ναού του Απόλλωνα. Όσα ευρήματα έχουν διασωθεί φυλάσσονται στο Αρχαιολογικό Μουσείο Άστρους

[8] Κοφινιώτης Ιωάννης, «Ιστορία του Άργους από των Αρχαιοτάτων χρόνων μέχρις ημών» Εν Αθήναις, Τυπογραφείον ο «Παλαμήδης» 1892. Επανέκδοση, Εκδ. Εκ Προοιμίου 2008, ο.π. σελ. 233.

[9] … ἐνθαῦτα συνέβησαν ἐς λόγους συνελθόντες ὥστε τριηκοσίους ἑκατέρων μαχέσασθαι, ὁκότεροι δ᾽ ἂν περιγένωνται, τούτων εἶναι τὸν χῶρον• τὸ δὲ πλῆθος τοῦ στρατοῦ ἀπαλλάσσεσθαι ἑκάτερον ἐς τὴν ἑωυτοῦ μηδὲ παραμένειν ἀγωνιζομένων, τῶνδε εἵνεκεν ἵνα μὴ παρεόντων τῶν στρατοπέδων ὁρῶντες οἱ ἕτεροι ἑσσουμένους τοὺς σφετέρους ἀπαμύνοιεν.   συνθέμενοι ταῦτα ἀπαλλάσσοντο, λογάδες δὲ ἑκατέρων ὑπολειφθέντες συνέβαλον. μαχομένων δὲ σφέων καὶ γινομένων ἰσοπαλέων ὑπελείποντο ἐξ ἀνδρῶν ἑξακοσίων τρεῖς, Ἀργείων μὲν Ἀλκήνωρ τε καὶ Χρομίος, Λακεδαιμονίων δὲ Ὀθρυάδης. ὑπελείφθησαν δὲ οὗτοι νυκτὸς ἐπελθούσης. οἱ μὲν δὴ δύο τῶν Ἀργείων ὡς νενικηκότες ἔθεον ἐς τὸ Ἄργος, ὁ δὲ τῶν Λακεδαιμονίων Ὀθρυάδης σκυλεύσας τοὺς Ἀργείων νεκροὺς καὶ προσφορήσας τὰ ὅπλα πρὸς τὸ ἑωυτοῦ στρατόπεδον ἐν τῇ τάξι εἶχε ἑωυτόν. ἡμέρῃ δὲ δευτέρῃ παρῆσαν πυνθανόμενοι ἀμφότεροι. τέως μὲν δὴ αὐτοὶ ἑκάτεροι ἔφασαν νικᾶν, λέγοντες οἳ μὲν ὡς ἑωυτῶν πλεῦνες περιγεγόνασι, οἳ δὲ τοὺς μὲν ἀποφαίνοντες πεφευγότας, τὸν δὲ σφέτερον παραμείναντα καὶ σκυλεύσαντα τοὺς ἐκείνων νεκρούς. τέλος δὲ ἐκ τῆς ἔριδος συμπεσόντες ἐμάχοντο, πεσόντων δὲ καὶ ἀμφοτέρων πολλῶν ἐνίκων Λακεδαιμόνιοι. Ἀργεῖοι μέν νυν ἀπὸ τούτου τοῦ χρόνου κατακειράμενοι τὰς κεφαλάς, πρότερον ἐπάναγκες κομῶντες, ἐποιήσαντο νόμον τε καὶ κατάρην μὴ πρότερον θρέψειν κόμην Ἀργείων μηδένα, μηδὲ τὰς γυναῖκάς σφι χρυσοφορήσειν, πρὶν Θυρέας ἀνασώσωνται. Λακεδαιμόνιοι δὲ τὰ ἐναντία τούτων ἔθεντο νόμον. οὐ γὰρ κομῶντες πρὸ τούτου ἀπὸ τούτου κομᾶν. τὸν δὲ ἕνα λέγουσι τὸν περιλειφθέντα τῶν τριηκοσίων Ὀθρυάδην, αἰσχυνόμενον ἀπονοστέειν ἐς Σπάρτην τῶν οἱ συλλοχιτέων διεφθαρμένων, αὐτοῦ μιν ἐν τῇσι Θυρέῃσι καταχρήσασθαι ἑωυτόν. (Ηροδότου Ιστορίαι, 1,82)

[10] «Μέλταν δὲ τὸν Λακήδου δέκατον ἀπόγονον Μήδωνος τὸ παράπαν ἔπαυσεν ἀρχῆς καταγνοὺς ὁ δῆμος.» (Παυσανία, Κορινθιακά, 19,2)

[11] Κοφινιώτη Ιωάννη, ο.π. σελ. 231.

[12] Κοφινιώτη Ιωάννη, ο.π. σελ. 232.

[13] «βούλει μαθεῖν, πῶς βασιλεύουσιν ἄνθρωποι διὰ Τύχην; ἐξέλιπέ ποτ´ Ἀργείοις τὸ Ἡρακλειδῶν γένος, ἐξ οὗ βασιλεύεσθαι πάτριον ἦν αὐτοῖς· ζητοῦσι δὲ καὶ διαπυνθανομένοις ὁ θεὸς ἔχρησεν ἀετὸν δείξειν· καὶ μεθ´ ἡμέρας ὀλίγας ἀετὸς ὑπερφανεὶς καὶ κατάρας ἐπὶ τὴν Αἴγωνος οἰκίαν ἐκάθισε, καὶ βασιλεὺς ᾑρέθη Αἴγων». (Πλούταρχος, περί της ΑΑλεξάνδρου τύχης, Β, viii)

[14] Ιστορία Ελληνικού Έθνους, τόμος Β, σελ. 223.

[15] Παυσανία, Κορινθιακά, ΙΙ, 20, 8-10.

[16] «Σ᾽ εχθρεύονται οι γείτονες, μα οι θεοί, Αργείε, οι αθάνατοι, σε αγαπούν. Φυλάξου, μέσα κάθισε στα κάστρα σου, Κρατώντας το δόρυ στο δεξί σου. Φύλαγε το κεφάλι σου· γιατί η κεφαλή σου θα σώσει το κορμί σου.» [Ηροδότου Ιστορίαι, 7.148.3-4]

[17] [Ηροδότου Ιστορίαι, 7.150.3]

[18] Ηροδότου Ιστορίαι, 7.149.3

[19] ὁ μὲν οὖν Θεμιστοκλῆς τὸν προειρημένον τρόπον ἐξοστρακισθεὶς ἔφυγεν ἐκ τῆς πατρίδος εἰς Ἄργος [Διόδωρος Σικελιώτης ΙΑ’, 55]

[20] Μάρκελλου Θ. Μιτσού, Πολιτική Ιστορία του Άργους, Αθήναι 1945, σελ. 10.

[21] Μάρκελλου Θ. Μιτσού, ο.π. σελ. 11.

[22] Διχασμοί στην Ελληνική Αρχαιότητα, σελ. 15-16, ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΕΣ ΕΚΔΟΣΕΙΣ, 2019.

[23] Διχασμοί στην Ελληνική Αρχαιότητα, σελ.31-32, ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΕΣ ΕΚΔΟΣΕΙΣ, 2019.

[24] «περὶ δὲ τοὺς αὐτοὺς χρόνους ἐν τῇ πόλει τῶν Ἀργείων οἱ κατ´ ἐκλογὴν κεκριμένοι τῶν πολιτῶν χίλιοι συνεφώνησαν, καὶ τὴν μὲν δημοκρατίαν ἔγνωσαν καταλύειν, ἀριστοκρατίαν δ´ ἐξ αὑτῶν καθιστάναι….. τὸ μὲν πρῶτον συλλαβόντες τοὺς δημαγωγεῖν εἰωθότας ἀπέκτειναν, τοὺς δ´ ἄλλους καταπληξάμενοι κατέλυσαν τοὺς νόμους καὶ δι´ ἑαυτῶν τὰ δημόσια διῴκουν. διακατασχόντες δὲ ταύτην τὴν πολιτείαν μῆνας ὀκτὼ κατελύθησαν, τοῦ δήμου συστάντος ἐπ´ αὐτούς· διὸ καὶ τούτων ἀναιρεθέντων ὁ δῆμος ἐκομίσατο τὴν δημοκρατίαν» [Διοδώρου, Ιστορική Βιβλιοθήκη, 12,80]

[25] ὁ δὲ δῆμος τῶν Ἀργείων ἐν τούτῳ φοβούμενος τοὺς Λακεδαιμονίους ……. καὶ νομίζων μέγιστον ἂν σφᾶς ὠφελῆσαι, τειχίζει μακρὰ τείχη ἐς θάλασσαν, ὅπως, ἢν τῆς γῆς εἴργωνται, ἡ κατὰ θάλασσαν σφᾶς μετὰ τῶν Ἀθηναίων ἐπαγωγὴ τῶν ἐπιτηδείων ὠφελῇ. ….. καὶ οἱ μὲν Ἀργεῖοι πανδημεί, καὶ αὐτοὶ καὶ γυναῖκες καὶ οἰκέται, ἐτείχιζον· καὶ ἐκ τῶν Ἀθηνῶν αὐτοῖς ἦλθον τέκτονες καὶ λιθουργοί. [Θουκυδίδη Ιστορία, 5, 62]

[26] Θουκυδίδη Ιστορία, 5.84

[27] Κοφινιώτου Ιωάννη, ο.π., σελ. 424.

[28] Κοφινιώτου Ιωάννη, ο.π. σελ. 427.

[29] Θουκυδίδη Ιστορία, 6.70

[30] Θουκυδίδη Ιστορία, 8, 25-27

[31] Κοφινιώτου Ιωάννη, ο.π. σελ. 432.

[32] Λακεδαιμόνιοι δὲ τὴν στάσιν τῶν Ἀθηναίων ὁρῶντες, οὐδέποτε ἰσχῦσαι βουλόμενοι τοὺς Ἀθηναίους, ἔχαιρον καὶ φανερὰν ἑαυτῶν ἐποίουν τὴν διάθεσιν· ἐψηφίσαντο γὰρ τοὺς Ἀθηναίων φυγάδας ἐξ ἁπάσης τῆς Ἑλλάδος ἀγωγίμους τοῖς τριάκοντα εἶναι, τὸν δὲ κωλύσαντα πέντε ταλάντοις ἔνοχον εἶναι. Δεινοῦ δ´ ὄντος τοῦ ψηφίσματος, αἱ μὲν ἄλλαι πόλεις καταπεπληγμέναι τὸ βάρος τῶν Σπαρτιατῶν ὑπήκουον, Ἀργεῖοι δὲ πρῶτοι, μισοῦντες μὲν τὴν Λακεδαιμονίων ὠμότητα, κατελεοῦντες δὲ τὰς τύχας τῶν ἀκληρούντων, ὑπεδέχοντο φιλανθρώπως τοὺς φυγάδας. [Διοδώρου, Ιστορική Βιβλιοθήκη, XIV, 6, 1.2]

[33] Λυσία, περί του μη καταλύσαι την πάτριον πολιτείαν Αθήνησι, 7.

[34] Κοφινιώτου Ιωάννη, «Ιστορία του Άργους από των Αρχαιοτάτων χρόνων μέχρις ημών » Εν Αθήναις, Τυπογραφείον ο «Παλαμήδης» 1892. Επανέκδοση, Εκδ. Εκ Προοιμίου 2008, ο.π. σελ.434.

[35] Μάρκελλου Θ. Μιτσού, ο.π. σελ. 12.

[36] Μάρκελλου Θ. Μιτσού, ο.π. σελ. 14.

[37] Κοφινιώτου Ιωάννη, ο.π. σελ.435-437.

[38] Κοφινιώτου Ιωάννη, ο.π. σελ.437-441.

[39] ὁ μὲν Ἀνταλκίδας ἔλεγε πρὸς τὸν Τιρίβαζον ὅτι εἰρήνης δεόμενος ἥκοι τῇ πόλει πρὸς βασιλέα, καὶ ταύτης οἵασπερ βασιλεὺς ἐπεθύμει. τῶν τε γὰρ ἐν τῇ Ἀσίᾳ Ἑλληνίδων πόλεων Λακεδαιμονίους βασιλεῖ οὐκ ἀντιποιεῖσθαι, τάς τε νήσους ἁπάσας καὶ τὰς ἄλλας πόλεις ἀρκεῖν σφίσιν αὐτονόμους εἶναι. [Ξενοφώντος, Ελληνικά, 4,8,14]

[40] Κοφινιώτου Ιωάννη, ο.π. σελ.449-450.

[41] Ἅμα δὲ τούτοις πραττομένοις ἐν τῇ πόλει τῶν ᾿Αργείων ἐγένετο στάσις καὶ φόνος τοσοῦτος, ὅσος παρ’ ἑτέροις τῶν ῾Ελλήνων οὐδέποτε γεγονέναι μνημονεύεται. [Διόδωρος Σικελιώτης 15,3]

[42] Διχασμοί στην Ελληνική Αρχαιότητα, σελ. 149.

[43] Κοφινιώτου Ιωάννη, ο.π. σελ. 450.

[44] Τῆς πόλεως τῶν ᾿Αργείων δημοκρατουμένης καί τινων δημαγωγῶν παροξυνόντων τὸ πλῆθος κατὰ τῶν ταῖς ἐξουσίαις καὶ δόξαις ὑπερεχόντων, οἱ διαβαλλόμενοι συστάντες ἔγνωσαν καταλῦσαι τὸν δῆμον. [Διόδωρος Σικελιώτης 15,58,1]

[45] Βασανισθέντων δέ τινων ἐκ τῶν συνεργεῖν δοκούντων, οἱ μὲν ἄλλοι φοβηθέντες τὴν ἐκ τῶν βασάνων τιμωρίαν ἑαυτοὺς ἐκ τοῦ ζῆν μετέστησαν, ἑνὸς δ’ ἐν ταῖς βασάνοις ὁμολογήσαντος καὶ πίστιν λαβόντος, ὁ μὲν μηνυτὴς τριάκοντα τῶν ἐπιφανεστάτων κατηγόρησεν, ὁ δὲ δῆμος οὐκ ἐλέγξας ἀκριβῶς ἅπαντας τοὺς διαβληθέντας ἀπέκτεινε καὶ τὰς οὐσίας αὐτῶν ἐδήμευσεν. [Διόδωρος Σικελιώτης 15,58,3]

[46] Πολλῶν δὲ καὶ ἄλλων ἐν ὑποψίαις ὄντων, καὶ τῶν δημαγωγῶν ψευδέσι διαβολαῖς συνηγορούντων, ἐπὶ τοσοῦτον ἐξηγριώθη τὸ πλῆθος, ὥστε πάντων τῶν κατηγορουμένων, ὄντων πολλῶν (καὶ) μεγαλοπλούτων, καταγνῶναι θάνατον. . [Διόδωρος Σικελιώτης 15,58,4]

[47] Το βίαιο ξέσπασμα εναντίον των πλουσίων και ισχυρών της πόλης δείχνει ίσως ότι βαθύτερη αιτία της κοινωνικής έκρηξης ήταν τα πλήγματα που δέχτηκε η τότε αγροτική οικονομία και οι ασθενέστερες οικονομικά τάξεις που υφίσταντο τις σοβαρότερες αρνητικές επιπτώσεις.

[48] φόνος τοσοῦτος, ὅσος παρ’ ἑτέροις τῶν ῾Ελλήνων οὐδέποτε γεγονέναι μνημονεύεται. [Διόδωρος Σικελιώτης 15,57,3]

[49] Η λέξη σκυταλισμός, άγνωστη σχεδόν από άλλες πηγές, σημαίνει τον βίαιο και φρικτό θάνατο από χτυπήματα με μαγκούρες, το ραβδισμό με σκυτάλη, το ξυλοκόπημα ή ακόμη και τη θανάτωση με σκυτάλη, και καθιερώθηκε από τη μεγάλη λαϊκή εξέγερση στο Άργος το 370 π.Χ., όπου έγινε ευρεία χρήση σκυταλών, δηλαδή ροπάλων, ως φονικών μέσων εναντίον των στασιαστών.

Η σκυτάλη (αρχαία ελληνική σκύταλον = ραβδί) είναι μικρό κυλινδρικό ξύλο που χρησιμοποιείται σήμερα στο αγώνισμα της σκυταλοδρομίας. Στην αρχαία Σπάρτη σκυτάλη ονόμαζαν το κυλινδρικό ραβδί με κρυπτογραφημένο μήνυμα στο εσωτερικό του, που χρησιμοποιούσαν για μυστικές διαταγές. Η «Λακεδαιμονική σκυτάλη» (κρυπτεία σκυτάλη) θεωρείται ένα από τα αρχαιότερα συστήματα κρυπτογράφησης και είχε την έννοια της εντολής ή μηνύματος των Εφόρων. Μία σκυτάλη τυχαίων διαστάσεων κόβονταν στη μέση. Το ένα τμήμα το φύλαγαν οι έφοροι της Σπάρτης και το άλλο το έπαιρνε μαζί του ο εκάστοτε επικεφαλής του στρατεύματος. Όταν ένα από τα δύο μέρη ήθελε να επικοινωνήσει με το άλλο, τύλιγε μια μακρόστενη λουρίδα από ύφασμα ή περγαμηνή γύρω από το κομμάτι της σκυτάλης που είχε και πάνω έγραφε το μήνυμα που ήθελε με κάποιον προσυμφωνημένο τρόπο. Ο παραλήπτης τύλιγε πάλι τη λουρίδα με τον προσυμφωνημένο τρόπο και, αφού η σκυτάλη είχε την ίδια διάμετρο, τα γράμματα συνέπιπταν. Μετά χρησιμοποιούσαν τον συμφωνημένο τρόπο, που μπορεί να ήταν διάβασμα σε καθρέφτη ή αντιμετάθεση συλλαβών ή κάποιος άλλος τρόπος ανάγνωσης και αποκρυπτογραφούσαν το μήνυμα του κειμένου.

[50] ἐκλήθη δὲ ὁ νεωτερισμὸς οὗτος παρὰ τοῖς ῞Ελλησι σκυταλισμός, διὰ τὸν τρόπον τοῦ θανάτου ταύτης τυχὼν τῆς προσηγορίας. [Διοδώρου, Ιστορική Βιβλιοθήκη, 15, 3]

[51] Ἀναιρεθέντων δὲ τῶν δυνατῶν ἀνδρῶν πλειόνων ἢ χιλίων καὶ διακοσίων, καὶ τῶν δημαγωγῶν αὐτῶν ὁ δῆμος οὐκ ἐφείσατο. (4) Διὰ γὰρ τὸ μέγεθος τῆς συμφορᾶς οἱ μὲν δημαγωγοὶ φοβηθέντες μή τι παράλογον αὐτοῖς ἀπαντήσῃ, τῆς κατηγορίας ἀπέστησαν, οἱ δ’ ὄχλοι δόξαντες ὑπ’ αὐτῶν ἐγκαταλελεῖφθαι, καὶ διὰ τοῦτο παροξυνθέντες, ἅπαντας τοὺς δημαγωγοὺς ἀπέκτειναν. Οὗτοι μὲν οὖν, ὡσπερεί τινος νεμεσήσαντος δαιμονίου, τῆς ἁρμοζούσης τιμωρίας ἔτυχον, ὁ δὲ δῆμος παυσάμενος τῆς λύττης εἰς τὴν προϋπάρχουσαν ἔννοιαν ἀποκατέστη. [Διοδώρου, Ιστορική Βιβλιοθήκη, 15, 58, 3]

[52] τὸν δ´ ἐν Ἄργει πυθόμενοι σκυταλισμόν, ἐν ᾧ πεντακοσίους καὶ χιλίους ἀνῃρήκεσαν ἐξ αὑτῶν οἱ Ἀργεῖοι, περιενεγκεῖν καθάρσιον περὶ τὴν ἐκκλησίαν ἐκέλευσαν· [Πλουτάρχου, Ηθικά 814 β]

[53] Ισοκράτους, Φίλιππος, 51- 52.

[54] Διχασμοί στην Ελληνική Αρχαιότητα, σελ. 142.

 

Αλέξης Τότσικας

Φιλόλογος – Συγγραφέας

Read Full Post »

Κένωσις


 

Ο Ιησούς Χριστός κατά την Ενανθρώπησή Του αν και είχε όλα τα γνωρίσματα της θεότητος, δεν θεώρησε ωστόσο αρπαγμό το να είναι ομότιμος με τον Πατέρα, δεν θεώρησε δηλαδή τη θεϊκή ιδιότητα ένα λάφυρο ή προνόμιο που πρέπει αδιάκοπα να απολαμβάνει. Γι’ αυτό εκένωσε, δηλαδή άδειασε τον εαυτό του από όλα τα θεϊκά γνωρίσματα, απεκδύθηκε τη θεότητα, αποξενώθηκε τον θεϊκό χαρακτήρα του, και έλαβε μορφή δούλου. Ο Δημιουργός του κόσμου γεννιέται ως άνθρωπος στη Βηθλεέμ και μάλιστα ταπεινός, σε μια φάτνη.

 

Η θεία μεταφορά του Χριστού στο κοσμικό πλαίσιο (contextualization) εκφράζεται με θεολογικές έννοιες ως: ενσάρκωση, κένωση, Χριστολογική περιχώρηση, δημιουργία εκ μη όντων σε όντα, μεταμόρφωση της φθαρμένης φύσης σε θεραπευμένη, ολοκληρωμένη φύση.

 

«Destino» ή «Jesús en el desierto» («Το πεπρωμένο» ή «ο Ιησούς στην έρημο». Γλυπτό κατασκευασμένο από πηλό (τερακότα), έργο του Santiago Nuevo Peña (;)

 

Στην επέκταση του ανοίγματος της Τριαδικής περιχώρησης προς τη δημιουργία αναγνωρίζουμε τη δημιουργία ως κένωση του ευρύτερου περιβάλλοντος δηλαδή του θείου, στο μικρότερο, δηλαδή στον κόσμο. Στην τριάδα που εκτείνει τον εαυτό της στη δημιουργία, και στο δημιουργό Λόγο ο οποίος γεννιέται ως δημιούργημα [1] αναγνωρίζουμε την ενσάρκωση ως θείο κενωτικό «αγκάλιασμα»  της δημιουργίας  καθώς ο Λόγος εξαπλώνεται στην κτίση λόγω της σύνδεσης με όλους τους λόγους [2] ενώνοντάς τους στον εαυτό του (Εφ. 1.7-12, Κολ. 1.20).  Η τριάδα εν Χριστώ εκτείνει τον εαυτό της από θυσιαστική αγάπη προς τη δημιουργία σε άνοιγμα προς τη σάρκα. Η βιβλική θεμελίωση της κενωτικής τριάδας συναντάται στο εδάφιο Κολ. 2.9 «ἐν αὐτῷ [τω Χριστώ] κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς». Αποτελεί παλμό του οράματος για μεταμορφωμένο, κόσμο που ευδοκιμεί. Η κένωση αναφέρεται στην πορεία αδειάσματος του είναι. Ο Απόστολος Παύλος γράφει για το Χριστό:

 

ἐν ΧριστῷἸησοῦ, ὃς ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ, ἀλλ’ ἑαυτὸν ἐκένωσε μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος, καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ. (Φιλ. 2.5-11)

 

Ο Ιησούς μιλά στους μαθητές του για το συνεχή κατοπτρισμό αγάπης ο οποίος μεταφέρεται σταθερά από το αιώνιο περιβάλλον στο κοσμικό και ανθρώπινο.

 

καθὼς ἠγάπησέ με ὁ πατήρ, κἀγὼ ἠγάπησα ὑμᾶς· μείνατε ἐν τῇ ἀγάπῃ τῇ ἐμῇ. ἐὰν τὰς ἐντολάς μου τηρήσητε, μενεῖτε ἐν τῇ ἀγάπῃ μου, καθὼς ἐγὼ τὰς ἐντολὰς τοῦ πατρός μου τετήρηκα καὶ μένω αὐτοῦ ἐν τῇ ἀγάπῃ. Ταῦτα λελάληκα ὑμῖν ἵνα ἡ χαρὰ ἡ ἐμὴ ἐν ὑμῖν μείνῃ καὶ ἡ χαρὰ ὑμῶν πληρωθῇ. αὕτη ἐστὶν ἡ ἐντολὴ ἡ ἐμή, ἵνα ἀγαπᾶτε ἀλλήλους καθὼς ἠγάπησα ὑμᾶς. (Ιωάννης 15.9-12).

 

Το αιώνιο εννοείται ως το υπέρτατο πλαίσιο εντός του οποίου ζούμε, κινούμαστε και υπάρχουμε. Ο δημιουργός και αναδημιουργός είναι πηγή αγάπης και ανοίγματος προς τη δημιουργία εντός των γεγονότων αγάπης της δημιουργίας [3] και αναδημιουργίας, εμπειρίες θεμελιώδεις πάνω στις οποίες ο κόσμος σχηματίζεται και ανασχηματίζεται. Οι εμπειρίες αυτές οδηγούν πέρα από λογικές, εξελικτικές κατηγορίες. Καλούμαστε να ζήσουμε ζωή κενωτική για την ευημερία της δημιουργίας. Ο θείος Λόγος δεν ενσαρκώνεται μόνο στο σώμα ενός ανθρώπινου όντος αλλά σε όλη την ανθρωπότητα και σε όλη τη δημιουργία.

Η ιδέα αυτή βασίζεται στο δόγμα του κοσμικού Λόγου, ο οποίος ενυπάρχει στη δημιουργία την οποία ο Λόγος έφερε στην ύπαρξη και κατέληξε σε εκκλησιολογία η οποία ταύτισε την εκκλησία με συλλογικό ίδρυμα εντός της ιστορίας. Η εκκλησιολογία έγινε ιστορία. Αυτή η αντίληψη πρέπει να αντικατασταθεί με θεολογία η οποία επιβεβαιώνει ότι η οικονομία του θείου Λόγου δεν μπορεί να υποβαθμιστεί στην εμφάνισή Του στη μορφή του ιστορικού Ιησού Χριστού. Η εκκλησία δεν μπορεί να υποβαθμιστεί σε ορατή ιδρυματική μορφή. Η εσώτατη πραγματικότητα της ανθρωπότητας και της δημιουργίας, είναι  ο τόπος όπου το Χριστολογικό μυστήριο ατέλειωτα αποκαλύπτεται. Είναι ο τόπος της έκφρασης του Αγίου Πνεύματος το οποίο αποκαλύπτει στη δημιουργία την εσώτατη παρουσία του Λόγου. Οι Χριστιανοί είναι ανάγκη να επιβεβαιώνουμε αυτή την παρουσία και αυτό το μυστήριο στην ανθρωπότητα και σε όλη τη δημιουργία.

Η «κένωση» αναφέρεται σε πορεία αδειάσματος του εγώ μας. Τα τρία πρόσωπα της τριάδας ενωμένα σε αδιάκοπη αγαπητική περιχωρητική σχέση είναι επίσης ενωμένα σε θυσιαστική δράση προς την ανθρωπότητα και τη γη δια του Χριστού.[4] Η κοινωνία των προσώπων εντός της Τριάδας μεταφέρεται στη γη και σε όλες τις μορφές ζωής που αγωνίζονται για την επιβίωσή και την ανάπτυξή τους. Η σχεσιακή θεία παρουσία εισέρχεται στη δημιουργία ως κενωτική, θεραπευτική παρουσία και κοινωνία η οποία μας ελκύει σε κοινωνία με άλλες μορφές ζωής και με άλλους ανθρώπους οι οποίοι αναμένουν από εμάς σεβασμό και αγάπη. Η κενωτική πνευματικότητα της συγκατάβασης μπορεί να είναι αντίδοτο στην υπερκαταναλωτική κοινωνία. Όμως μια κενωτική πνευματικότητα μπορεί να οδηγήσει σε «σταύρωση ξανά» των ευπαθών όντων της γης και στην εγκατάλειψη των ανθρώπων που βιώνουν καταστάσεις δυστυχίας και πόνου.

Η θεία κένωση βρίσκει ξανά τη θέση της σε μια «κοινωνία αγάπης» που οδηγεί σε συγχώρεση και σε αφύπνιση φιλευσπλαχνίας και φροντίδας για όλους. Μια κενωτική πνευματικότητα βασίζεται σε «ευσπλαχνία, συμμετοχή, αλληλεγγύη» οι οποίες γίνονται αφετηρία για τελειοποίηση.

Άνδρες, γυναίκες είναι ανάγκη να αναπτύξουμε «πρότυπα φροντίδας και αμοιβαιότητας» αντικρούοντας δομές εξουσίας και θεολογίες οι οποίες επιδοκιμάζουν τον εξευτελισμό των άλλων. Η προσωπική, εθελούσια συμπλοκή κάθε ατόμου στον πόνο των άλλων γύρω μας είναι  διαμαρτυρία και μαρτυρία ελπίδας ενάντια στο κακό και τη διαφθορά που βιώνουμε. Πώς θα πλησιάσουμε τη θεραπευτική πηγή της θείας δύναμης, αν όχι με το άνοιγμά μας στη μεταμορφωτική δύναμη της αγάπης του Χριστού; Δημιουργώντας χώρο παραδιδόμαστε στη θεία δύναμη, εμπλεκόμαστε με το σταυρό και την ανάσταση, ριζώνουμε στο σώμα του Χριστού. Δημιουργώντας χώρο ασκούμε την ενδυναμωτική παρουσία του Θεού που δεν εξαναγκάζει. Η ανθρώπινη εκ Θεού ευαισθησία δεν ζητά άσκοπη δυστυχία ή αυταπάρνηση. Η κένωση δεν είναι άρνηση του εαυτού μας αλλά τόπος εν Θεώ μεταμόρφωσης.

 

Υποσημειώσεις


[1] Ιωάννου Δαμασκηνού: Έκδοσις Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως, Δ΄18, Κείμενο – Μετάφραση – Εισαγωγή – Σχόλια Νίκου Ματσούκα (Θεσσαλονίκη: Έκδοσις Π. Πουρνάρα, 1989), σελ.402,4,6. Louth, Andrew: Maximus the Confessor, The Early Church Fathers (London: Routledge, 1996).

[2] Clarke, Chris: Living in Connection Theory and practice of the new World-view (UK: Creation Spirituality Books, 2002), σελ.105, 177.

[3] Clarke, Living in Connection, σελ.235.

[4] Mary C. Grey, Sacred Longings: Ecofeminist theology and Globalization (London: SCM, 2003), σελ.72-74.

 

Ιωάννα Σαχινίδου

Η Ιωάννα Σαχινίδου ολοκλήρωσε γυμνασιακές σπουδές στο Pierce College.  Σπούδασε φυσιογνωσία στη Φυσικομαθηματική Σχολή, στο Φυσιογνωστικό τμήμα του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.  Σπούδασε Περιφερειακή Ανάπτυξη στο Ινστιτούτο Περιφερειακής Αναπτύξεως (τμήμα μεταπτυχιακό) του Παντείου Πανεπιστημίου. Το 2013 ολοκλήρωσε διδακτορική διατριβή στη θεολογία (ecofeminist theology) στο Wales University, Trinity Saint David, Lampeter. Είναι Ιδρυτικό μέλος του ελληνικού τμήματος του Οικουμενικού Φόρουμ Ευρωπαίων Χριστιανών Γυναικών. Από το 1980 – 1993 ήταν Εκδότρια και υπεύθυνη σύμφωνα με τον Νόμο του παιδικού  χριστιανικού περιοδικού «Ουράνιο Τόξο».

 

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και η εικόνα που συνοδεύει το κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

Read Full Post »

Εκκλησιαστικά του Ναυπλίου – Η Λατινική Αρχιεπισκοπή | Δέσποινα Στεφ. Μιχάλαγα, «Της Βενετιάς τ’ Ανάπλι – 300 χρόνια από το τέλος μιας εποχής 1715-2015». Επιστημονικό Συμπόσιο 9 -11 Οκτωβρίου 2015 Πρακτικά. Ναυπλιακά Ανάλεκτα ΙΧ (2017).


 

Η παρουσία της λατινικής Εκκλησίας στην Ανατολή είναι αποτέλεσμα της τέταρτης σταυροφορίας. Ο ελλαδικός χώρος ανήκε στη δικαιοδοσία της Εκκλησίας της Ρώμης έως τον 8ο αι., όταν, εξαιτίας της αντίδρασης του πάπα στις εικονομαχικές αντιλήψεις, ο αυτοκράτορας Λέων Γ’ ο Ίσαυρος απέσπασε το Ανα­τολικό Ιλλυρικό από την πνευματική εξουσία εκείνου και το προσάρτησε στο Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως.[1] Σύμφωνα όμως με το κατακτητικό δίκαιο, αλλά και την πάγια αρχή ότι τα εκκλησιαστικά ακολουθούν τα διοικητικά, μετά το 1204 και την εγκαθίδρυση λατινικού Πατριαρχείου στην Κωνσταντινούπολη, πραγματοποιήθηκε η εγκατάσταση λατινικής ιεραρχίας στον ελλαδικό χώρο.

Η λατινική Εκκλησία[2] εμφανίστηκε στην αργολική γη την εποχή της φραγκοκρατίας και οι αναμνήσεις της είναι ακόμη και σήμερα εμφανείς. Οι Λατίνοι δεν θέλησαν να ανατρέψουν το εκκλησιαστικό καθεστώς και την τάξη των μητροπόλεων. Η λατινική Επισκοπή Άργους, η οποία περιλάμβανε και το Ναύπλιο, υπαγόταν στην Αρχιεπισκοπή Κορίνθου, όπως σημειώνεται σε παπι­κή επιστολή του 1212. Ήδη περίπου το 1209, αναφέρεται Λατίνος επίσκοπος Άργους, αλλά ο σχετικός επισκοπικός κατάλογος[3] παρουσιάζει ασάφειες και κενά. Γνωστός όμως είναι ο Gerardus, ο οποίος στις 19 Απριλίου 1251 υπέγραψε με τον Γουλιέλμο Βιλλεαρδουίνο την πράξη πώλησης του κάστρου από τον Όθωνα ντε λα Ρος στον αδελφό του Γουίδο. Πληρέστερος εμφανίζεται ο επισκοπικός κατάλογος Άργους κατά τη διάρκεια της πρώτης βενετικής κυριαρχίας.

Ο Secundus Nani είναι γνωστός, ανάμεσα σε άλλα, και για τη μεταφορά των λειψάνων του αγίου Πέτρου Άργους στο Ναύπλιο, το 1421, μετά από μια φοβερή θεομηνία. Θεωρείται ότι είχε μεταφερθεί, ήδη από το 1396-1397, η έδρα της Επισκοπής στο Ναύπλιο, διαφορετικά οι κάτοικοι του Άργους, ορθόδοξοι στην πλειονότητά τους, αλλά και οι Λατίνοι δεν θα είχαν αποδεχθεί τη μεταφορά. Ας σημειωθεί ότι κατά την περίοδο της φραγκοκρατίας και της πρώτης βενετικής κυριαρχίας, ο Λατίνος επίσκοπος ήταν ο υπεύθυνος για τα εκκλησιαστικά ζητήματα της Επισκοπής του, με γενική εξουσία,[4] αν και για τους ορθοδόξους αρμόδιος είχε οριστεί ένας πρωτοπαπάς, ο οποίος εποπτευόταν από τις βενετικές αρχές.

Κατά τη διάρκεια της πρώτης οθωμανοκρατίας, αποκαταστάθηκε η ορθόδοξη Εκκλησία στην Πελοπόννησο και η λατινική παρουσία περιορίστηκε στη μικρή κοινότητα των δυτικών εμπόρων. Τότε μαρτυρείται δράση των εγκαταστημένων στο Ναύπλιο Καπουκίνων μοναχών, όπως και παρεπιδημούντων Ιησουιτών.[5]

Όταν τα όπλα των Βενετών κατέκτησαν την Πελοπόννησο, έγινε προσπάθεια επανεγκατάστασης της λατινικής Εκκλησίας στη χερσόνησο. Τότε, στο Ναύπλιο, πρωτεύουσα του Regno di Morea, έδρευαν οι πολιτικές και στρα­τιωτικές αρχές του κράτους, ο ορθόδοξος μητροπολίτης[6] Ναυπλίου και Άρ­γους,[7] αλλά και ο Λατίνος αρχιεπίσκοπος Κορίνθου.[8]

Ο Πάπας Αλέξανδρος Η΄ (1610-1691) κατά κόσμον Πιέτρο Βίτο Οττομπόνι.

Για τη συγκεκριμένη περίοδο είναι γνωστή τόσο η ορθόδοξη[9] όσο και η λατινική ιεραρχία. Με βούλλα του πάπα Αλεξάνδρου Η’ αναγνωρίστηκε στη Γερουσία, εξαιτίας του κατακτητικού δικαιώματος, το jus patronatum της πλή­ρωσης των επισκοπών και της εκλογής Λατίνων αρχιερέων στην Πελοπόννησο και της προικοδότησης των εδρών αυτών.[10] Οι Βενετοί, στο πλαίσιο της αναδιοργάνωσης[11] της Αρχιεπισκοπής Κορίνθου (Corinthiensis),[12] το 1698, προήγαγαν τον φυγάδα[13] επίσκοπο Χίου Leonardo Balsarini[14]  στην πελοποννησιακή αρχιεπισκοπική έδρα. Η επίσημη υποδοχή του (ingresso) [15] έγινε με ιδιαίτερη λαμπρότητα στο Ναύπλιο, το πρωί της 23ης Ιουλίου 1699. Η σχετική περιγραφή είναι εντυπωσιακή και δεν αφίσταται από ανάλογες λιτανείες. Ο Balsarini απεβίωσε στην πόλη το 1700 και τον διαδέχθηκε, το 1702, ο Δομηνικανός Angelo Maria Carlini,[16] ο οποίος μέχρι τότε ήταν εφημέριος του στόλου. Η πρωτεύουσα, που υποδέχθηκε τον Carlini την 13η Φεβρουαρίου 1704,[17] έμελλε να τον θρη­νήσει νεκρό, σφαγιασμένο κατά την οθωμανική εισβολή στην πόλη, το 1715.[18]

Οι Λατίνοι αρχιεπίσκοποι Κορίνθου έφεραν τα πρεσβεία σε ολόκληρη την Πελοπόννησο, όπου εκτεινόταν και η πνευματική δικαιοδοσία τους.[19] Ο λατινικός μητροπολιτικός ναός[20] ήταν ο Άγιος Παύλος στο Κάστρο της Κορίνθου, έδρα όμως του αρχιεπισκόπου Κορίνθου ήταν ο ναός του Αγίου Αντωνίου της Πάδοβας, στο Ναύπλιο. Η ενορία του Αγίου Αντωνίου περιλάμβανε ολόκληρη την πόλη,[21] όπου βρισκόταν και το Αρχιεπισκοπικό Μέγαρο.

Ο ναός του Αγίου Αντωνίου της Πάδοβας ήταν προηγουμένως μουσουλ­μανικό τέμενος (τζαμί),[22] το οποίο ο μετέπειτα δόγης, αρχιστράτηγος France­sco Morosini παραχώρησε στη λατινική Εκκλησία, και συγκεκριμένα στους Φραγκισκανούς μοναχούς. Αφιερώθηκε στον προστάτη του, άγιο Αντώνιο της Πάδοβας, αφού ο ίδιος απέδιδε την υποχώρηση της θανατηφόρου πανώλης στο Ναύπλιο (το 1687)[23] σε θαυματουργική ενέργεια του αγίου. Στον ναό αυτό τελέστηκε η δοξολογία μετά την κατάληψη της πόλης, στον ίδιο ναό επίσης εναποτέθηκε η σορός του δόγη και τελέσθηκε η εξόδιος ακολουθία του.[24] Γνωστό όμως είναι το αίτημα – διαμαρτυρία του Φραγκισκανού μοναχού Matteo Volarich, ο οποίος είχε μετατρέψει το τζαμί σε ναό και παράλληλα είχε δημιουργήσει μοναστήρι, επειδή, όταν υποχρεώθηκε εξαιτίας της πανώλης να υπηρετήσει τους ασθενείς στα νοσοκομεία, οι Δομηνικανοί μοναχοί της πό­λης, εκμεταλλευόμενοι την απουσία του, κατέλαβαν τον ναό.[25]

Στο Ναύπλιο λειτούργησαν και άλλοι λατινικοί ναοί. Στο άνω μέρος του οχυρωματικού περιβόλου της Ακροναυπλίας υπήρχε ναός του Αγίου Μάρκου, όπου διακονούσε ο Φραγκισκανός π. Tortiroli. Ο γενικός προνοητής Agostino Sagredo, το 1712, μετέτρεψε ένα από τα τόξα του κρηπιδώματος του οχυρού του Παλαμηδίου σε ναό, τιμώμενο στο όνομα του συγγενή του, ρωμαιοκαθολικού επισκόπου και μάρτυρα Gerardo Sagredo, και το 1713 έκτισε τον ναό του Αγίου Νικολάου, έξω από τα παράλια τείχη της πόλης.

 

Η Εκκλησία Αγίου Νικολάου Ναυπλίου, τέλη 19ου αιώνα. Στις «Παλαιές φωτογραφίες του Ναυπλίου», ο κ. Γιάννης Μακρής σημειώνει για την φωτογραφία: Το Καμπαναριό του Αγίου Νικολάου έπαθε καθίζηση ένεκα σαθρού εδάφους. Για τον λόγο αυτό αποσυναρμολογήθηκε και πωλήθηκε στη Μητρόπολη Λεωνιδίου (σήμερα βρίσκεται στην Παναγιά Λεωνιδίου), το φθινόπωρο του 1932. Με τα χρήματα αυτά άλλαξαν τελείως την πρόσοψη του Ναού προσθέτοντας δύο ενσωματωμένα καμπαναριά.

 

Η καταγραφή και κυρίως η εξεύρεση όλων των οθωμανικών οικοδομη­μάτων, ακόμη και των εγκαταλειμμένων, προκειμένου ορισμένα από αυτά να μετατραπούν σε λατινικούς ναούς και σε καταλύματα ιερωμένων ή άλλων αξιωματούχων, ήταν ανάμεσα στις οδηγίες των τριών πρώτων συνδίκων καταστιχωτών (sindici catasticatori) Domenico Gritti, Giacomo Renier και Ma­rin Michiel.[26] Στον τελευταίο, όταν έφερε το αξίωμα του γενικού προνοητή των όπλων στο Βασίλειο (provveditor general dell’ armi in Regno di Morea), οφείλεται η πρώτη αναφορά σε ανοικοδόμηση Αρχιεπισκοπικού Μεγάρου.

Το ζήτημα μιας τέτοιας οικοδομής[27] στην πρωτεύουσα του Βασιλείου φαί­νεται ότι είχε από νωρίς απασχολήσει τους νέους κυριάρχους, αφού, ήδη τον Ιούλιο του 1694, ο Michiel σε αναφορά του[28] στη Βενετία είχε επισυνάψει έκθεση, σχέδιο και προϋπολογισμό του έργου.

Φραντσέσκο Μοροζίνι (Francesco Morosini, 1619- 1694). Χαρακτικό του 18 αιώνα, P. Coronelli.

Στο κείμενό του ο προνοητής δήλωνε ότι είχε ενεργήσει σύμφωνα με τις δουκικές επιστολές, οι οποίες είχαν φθάσει στο Ναύπλιο και αφορούσαν στην ανάδειξη Λατίνου αρχιεπισκόπου στο Βασίλειο. Απαραίτητη είχε κριθεί η εξεύρεση λατινικού ναού άξιου να επιλεγεί ως καθεδρικός της πρωτεύουσας. Χρειάζονταν επίσης κατάλληλοι χώροι για το οικοδόμημα όπου θα κατέλυε ο ιεράρχης, αλλά και για την κατοικία του πρεσβυτερίου, του αρχιδιακόνου δηλαδή και 12 κληρικών. Ο Michiel, αφού επιβεβαίωσε τελικά την κυριότητα του ναού του Αγίου Αντωνίου στους Δομηνικανούς, ανέφερε ότι ένας ακόμη μικρότερος ναός, πρώην τζαμί, ο οποίος είχε παραχωρηθεί στους Ανυπόδητους Καρμηλίτες,[29] είχε διευρυνθεί από αυτούς και λειτουργούσε με επιτυχία. Εξή­ρε, μάλιστα, την ποιότητα του μοναχικού αυτού τάγματος, το οποίο δραστηρι­οποιούνταν και στην Πάτρα.[30] Ένα ακόμη μουσουλμανικό τέμενος,[31] ευρύτερο μάλιστα, υπήρχε στην πόλη, το οποίο ακριβώς λόγω της εξαιρετικής ευρυχω­ρίας του [είχε χωρητικότητα μεγαλύτερη του 1.000.000 τεμαχίων (come ben capace d’un millione, e piu di ess/)] και εξαιτίας της έλλειψης άλλων χώρων, χρησιμοποιούνταν ως αποθήκη γαλέτας και άλλων δημοσίων αγαθών. Επειδή όμως το οικοδόμημα αυτό αποτελούσε κατά το παρελθόν ιερό χώρο, ο προνοητής θεωρούσε ότι θα έπρεπε να αποδοθεί στη χριστιανική θρησκεία. Η άποψή του ήταν ότι, παρά το γεγονός ότι ο ναός του Αγίου Αντωνίου δεν ήταν τόσο ευρύχωρος όσο το τζαμί – αποθήκη, και ότι οι ιερωμένοι είχαν καταλύσει σε ένα πλησίον σε αυτόν απλό οικοδόμημα στον λόφο, εντούτοις ήταν πολύ κοντά στα δημόσια μέγαρα (publicipalazzi)32 θα ήταν δυνατό να χρησιμεύσει περισσότε­ρο ικανοποιητικά στη λήψη φωτισμένων και πιο σοφών δημοσίων αποφάσεων. Για την ανοικοδόμηση, άλλωστε, του επισκοπικού καταλύματος και των κατοι­κιών του αρχιδιακόνου και των κληρικών δεν έλειπαν οι ελεύθεροι χώροι και για τον καθεδρικό ναό θα μπορούσαν επίσης να χρησιμοποιηθούν κτίσματα του δημοσίου, ακόμη και ιδιωτών (de particolari),33 μετά από ανταλλαγή με άλλα δημόσια. Για τον λόγο αυτό ο Michiel έδωσε εντολή στον κρατικό εργο­λάβο (protto bublico)34 να συνθέσει ένα πρόχειρο σκαρίφημα της οικοδομής, [32] [33] [34] καθώς και έναν κατάλογο των ποσοτήτων των αναγκαίων υλικών για το κτίσμα. Εξαιτίας όμως της ανεπάρκειας των υπαρχόντων υλικών στις αποθήκες, ο προνοητής υποχρεώθηκε να ζητήσει την έγκριση και την αρωγή της Γερου­σίας, εξαίροντας την αναγκαιότητα και τον ευγενή χαρακτήρα του έργου, και δηλώνοντας ότι βρισκόταν σε εγρήγορση για την ανεύρεση άλλου πρόσφορου αποθηκευτικού χώρου. Σημείωνε, μάλιστα, ότι η πλατεία του Ναυπλίου[35] ήταν τόσο πλούσια σε κατοικίες, που η περιοχή είχε τη μεγαλύτερη οικοδομική πυ­κνότητα,[36] γεγονός το οποίο είχαν επισημάνει και οι σύνδικοι καταστιχωτές.

Το επισυναπτόμενο στην αναφορά σκαρίφημα (23.7.1694),[37] σχέδιο με μελάνι σε χαρτί, του proto publico Francesco Veseschin,[38] σε κλίμακα βενετι­κών βημάτων (passi veneziani) (p.v. 60= m.m. 129),[39] διαστάσεων m.m. 203* 282, παρουσιάζει την κάτοψη ενός τυπικού βενετικού μεγάρου.[40] Πρόκειται για ορθογώνιο με τριμερή διάρθρωση. Η πρόσοψη αποτελείται από ένα μεγα­λοπρεπές κλιμακοστάσιο, με δύο σκέλη και ενδιάμεσο πλατύσκαλο, και δύο διαμερίσματα εκατέρωθεν. Το κεντρικό τμήμα είναι διαμπερές, αποτελώντας προφανώς την αίθουσα υποδοχής. Το τρίτο χωρίζεται, με ελαφρά κατασκευή, σε τρεις χώρους – δωμάτια.

Εκτός του σκαριφήματος, ο Veseschin υπέγραψε τρία ακόμη έγγραφα, τα οποία θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως ο αρχικός και πρόχειρος προϋπολογι­σμός του έργου. Τα δύο από αυτά (με ημερομηνία 17.7.1694[41] και 23.7.1694[42]) είναι αντίγραφα, σχεδόν ταυτόσημα, και αναφέρονται στις ποσότητες των απαραίτητων για την οικοδομή υλικών. Προτάσσεται όμως εισαγωγή, όπου σημειώνονται η ανάθεση από τον προνοητή στον εργολάβο, η επιτόπια εξέ­ταση της καταλληλότητας του χώρου για την ανοικοδόμηση της κατοικίας του Λατίνου αρχιεπισκόπου και μια πρώτη περιγραφή του κτίσματος. Η οικο­δομή τοποθετείται κοντά στο τέμενος, το οποίο χρησιμοποιείται ως αποθήκη πυρομαχικών,[43] με πρόσοψη στον δρόμο που αρχίζει από το Νοσοκομείο[44] και φθάνει ως την Πύλη της Ξηράς,[45] σε τόπο ο οποίος καλύπτεται από πέντε ιδιωτικές κατοικίες σε δημόσιο γήπεδο έκτασης 10 τετραγωνικών βημάτων.[46] Απαρτίζεται από τον χώρο υποδοχής, με τρία δωμάτια από τη μία πλευρά και δύο από την άλλη, και κλιμακοστάσιο alia Romana, πέντε ημιωρόφους (mezadi)47 και υπόγειους (ίσως εννοεί ημιυπόγειους) χώρους, ανάλογο με το Μέγαρο του Λατίνου αρχιεπισκόπου Κερκύρας.48 Ακολουθεί η περιγραφή των υλικών, τα οποία χρειάζονται για την οικοδομή49 και που υπολογίζονται σε τιμή και όχι σε ποσότητα: πέτρες για την κατασκευή θεμελίων και τοίχων (per fai di fondamenti e muri – sassipasi cubi) σε κυβικά βήματα,50 ασβέστης (calcina fornase), άμμος (sabi0n), οπτόπλινθοι – τούβλα (pietre cotte), κερα­μίδια για τη στέγη (copi per il coperto), ξυλεία – δοκοί, σανίδες ξύλινες από πεύκο ή λάρικα, σανιδούλες από λάρικα ή έλατο, ψευδοδοκοί, μικρές δοκοί,51 καρφιά (chiodaria sortada), μεντεσέδες (mascoli con suoi poleci), αλυσίδες (cadenalli) και μόλυβδος (piombo).

Ένα τρίτο συνημμένο στην αναφορά Michiel έγγραφο (με ημερομηνία 23.7.1694),52 το οποίο επίσης υπογράφεται από τον εργολάβο Veseschin, αφο­ρά σε κατάλογο κατοικιών που χρειάζεται να κατεδαφιστούν προκειμένου να οικοδομηθεί το Μέγαρο και να διανοιχθούν δίοδοι – δρόμοι. Σημειώνονται [47] [48] [49] [50] [51] [52] 11 κτήρια,[53] επτά οικίες και τέσσερεις οικίσκοι, τα οποία περιγράφονται ως σπίτια και διακρίνονται ως προς τον τρόπο κατασκευής και την υφιστάμε­νη κατάστασή τους σε σπίτια ισόγεια (casa a perian), με όροφο ή λιακωτό (casa insoler) και σπιτάκια (casetta, casetta di lotte chadente), πλίνθινα ή ετοιμόρροπα,[54] με ονομαστική αναφορά στους κατοίκους τους,[55] ιδιοκτήτες ή ενοικιαστές,[56] και μνεία του ποσού του ενοικίου που όφειλαν να καταβάλλουν οι τελευταίοι.

Η αναφορά του Michiel έφθασε στη Βενετία και κατατέθηκε στη Γερου­σία, συντάχθηκε περίληψη του θέματός της[57] και αρμοδίως διαβιβάστηκε στους consultori in jure και από αυτούς στους savi dell’ una e I’altra mano.

Η εντολή[58] των savi, η οποία διαβιβάστηκε στους consultori in jure, κωδι­κοποιούσε τρία ερωτήματα:

α) Ποιος θα ήταν ο πλέον πρόσφορος τόπος για τον καθεδρικό ναό του Ναυπλίου, καθώς και για την καταλληλότερη και άνετη κατοικία για τον Λα­τίνο αρχιεπίσκοπο.

β) Ποιο θα έπρεπε να είναι το ύψος της χορηγίας για τον αρχιεπίσκοπο και ο ορισμός της σχετικής διαδικασίας.

γ) Ποιος θα ήταν ο τρόπος υπολογισμού των εξόδων διαμονής και δια­τροφής των άλλων ιερωμένων, ο καθορισμός του αριθμού τους αλλά και του τόπου του διορισμού τους.

Οι consultori in jure59 απεφάνθησαν ειδικά για το πρώτο ερώτημα. Αφού αναφέρθηκαν στην εποχή της κατάκτησης της πόλης, όταν υπήρχαν τα τρία μουσουλμανικά τεμένη, πρόκριναν το τρίτο, το πιο ευρύχωρο και μεγαλύτερο των άλλων δύο, προκειμένου να καθιερωθεί ως καθεδρικός ναός, αφού βέβαια προηγουμένως εξαγνιζόταν από τη βεβήλωση (ενν. από τη μουσουλμανική θρησκεία) και αποδιδόταν ευλογημένο, εξαγιασμένο και εξοπλισμένο με αλτάρι για την τέλεση της Θείας Ευχαριστίας (proveduta di Altare convenevole con Sagristia). Την απόφαση καθιστά ισχυρότερη το γεγονός ότι, όπως δηλώ­νεται, το συγκεκριμένο οικοδόμημα είχε προσδιοριστεί για τον σκοπό αυτό από την αρχή της κατάκτησης του Ναυπλίου. Αναγνωρίζεται όμως ότι ο ναός του Αγίου Αντωνίου, αν και μικρότερης χωρητικότητας, θα ήταν καταλληλό­τερος ως εγγύτερος στα δημόσια μέγαρα (per esser assai vicina alli publici palazzi).

Οι consultori αποφεύγουν να πάρουν θέση στο γεγονός ότι, σε πε­ρίπτωση προκρίσεως του Αγίου Αντωνίου, θα έπρεπε να απομακρυνθούν οι Δομηνικανοί μοναχοί, οι οποίοι τον κατείχαν και είχαν, μάλιστα, μόνοι τους οικοδομήσει τα ενδιαιτήματά τους (con construttione di celle accomodati). Σχετικά με την εγγύτητα στον καθεδρικό ναό της κατοικίας του αρχιεπισκό­που, είχαν εξασφαλιστεί πρόσοδοι και γήπεδα για να οικοδομηθεί το Αρχιε­πισκοπικό Μέγαρο, εξαιτίας όμως της έλλειψης υλικών60 στο Βασίλειο, χρει­αζόταν να μεταφερθούν αυτά από τη Βενετία. Παρέμενε, λοιπόν, στη δικαι­οδοσία της Γερουσίας τελικά να αποφασίσει αν θα έπρεπε να υλοποιηθεί η προτεινόμενη κατασκευή ή αν θα ήταν προτιμότερο, προς το παρόν, να εγκα­τασταθεί ο Λατίνος αρχιεπίσκοπος σε κάποια άνετη κατοικία. Επίσης, αν και αναγνώριζαν την αναγκαιότητα ενός ενδιαιτήματος – Πρεσβυτερίου για τους ιερωμένους του Ναυπλίου, οι consultori προσπάθησαν να μη λάβουν θέση στο θέμα. Ο προσδιορισμός του αριθμού των κληρικών παρέμενε στη δικαιο­δοσία της Γερουσίας – επειδή οι παπικές βούλλες δεν ανέφεραν κάτι σχετικά – κατά τη γνώμη τους δε, θα έπρεπε να υπάρχουν 12 ιερωμένοι σε έναν αρχι­επισκοπικό καθεδρικό ναό, θα μπορούσαν όμως να είναι 10 ή και οκτώ, με δυνατότητα της πρώτης να συμπληρώνει τον αριθμό τους κατά τη θέλησή της. [59] [60]

Οι consultori in jure γνωμοδότησαν, τον Οκτώβριο του 1695, αλλά η υπό­θεση της ανοικοδόμησης Αρχιεπισκοπικού Μεγάρου στο Ναύπλιο δεν προχώ­ρησε. Η έλευση στην Πελοπόννησο του Leonardo Balsarini διευκόλυνε την εκλογή του ως πρώτου, νέου αρχιεπισκόπου στη νέα κτήση. Λίγο πριν από την εκλογή του (1698) όμως, εκδόθηκε από τη Γερουσία διάταγμα (31.8.1697)[61] με το οποίο ορίστηκε, εκτός από τον προσδιορισμό του ναού του Αγίου Αντω­νίου ως καθεδρικού, ότι η κατοικία του αρχιεπισκόπου θα ήταν μία από τις μεγαλύτερες και περισσότερο άνετες οικίες, οι οποίες υπήρχαν πλησιέστερα στον ναό. Από τους οκτώ κληρικούς, οι οποίοι προσωρινά θα έπρεπε να εκλε­γούν, θα διορίζονταν οι έξι από τον αρχιεπίσκοπο και θα υπήρχαν και δύο αξιωματούχοι, ο πρωτοπρεσβύτερος και ο αρχιδιάκονος δηλαδή, διορισμένοι από τη Γερουσία με ετήσιες απολαβές 150 δουκάτα για τον καθένα και 30 δουκάτα ακόμη για την ενοικίαση οικίας, έως ότου οικοδομηθεί ένα Πρεσβυ­τέριο και καθοριστεί επαρκέστερη χορηγία. Για τη λειτουργία του καθεδρι­κού ναού θα διορίζονταν επίσης έξι ιερείς και τέσσερεις νεωκόροι, με ετήσιες απολαβές, προσωρινά, 65 και 36 δουκάτα αντίστοιχα.

Το μεγαλεπήβολο σχέδιο της ανοικοδόμησης Αρχιεπισκοπικού Μεγάρου στο Ναύπλιο αρχικά ατόνησε. Αλλά και η παραμονή του Balsarini στον αρχι­επισκοπικό θρόνο του Βασιλείου ήταν σύντομη. Στη συνέχεια εγκαταστάθηκε στην πρωτεύουσα ο δυναμικός διάδοχός του, Angelo Maria Carlini, η αρχιερατεία του οποίου συνέπεσε με την εξίσου δραστήρια πολιτική του γενικού προνοητή θαλάσσης (provveditor general da mar) Francesco Grimani. Τότε, λοιπόν, που η κατάσταση στη νέα κτήση έμοιαζε να έχει σταθεροποιηθεί, θε­ωρήθηκε ότι ήταν ο κατάλληλος καιρός, προκειμένου να ανακινηθεί το θέμα της μόνιμης στέγης για τον Λατίνο αρχιεπίσκοπο και τους κληρικούς του. Ο Grimani, σε αναφορά του,[62] τον Νοέμβριο του 1705, παρουσίασε την ανα­γκαιότητα ιδιόκτητης κατοικίας για τον πιστό στη Γαληνοτάτη αρχιεπίσκοπο Carlini, αλλά διεκτραγώδησε την οικονομική δυσπραγία εξαιτίας των άλλων οικοδομικών προγραμμάτων. Ανέφερε ότι το καταβαλλόμενο ενοίκιο για την αξιοπρεπή κατοικία του αρχιεπισκόπου δεν ήταν ευκαταφρόνητο, αλλά το οίκημα βρισκόταν σε μικρή απόσταση από το κέντρο. Αν παρ’ ελπίδα μετακι­νούνταν στον μεγάλο δρόμο, τότε η κατάσταση ίσως να μην ήταν ελέγξιμη. Πρότεινε, λοιπόν, την κατασκευή νέας οικοδομής για αρχιεπισκοπική κατοι­κία, μαζί με Πρεσβυτέριο, στην αυλή, σε επαφή με τον καθεδρικό ναό του Αγίου Αντωνίου. Επισύναψε, επίσης, σχετικό σκαρίφημα και προϋπολογισμό του έργου. Σε ένα δίφυλλο[63] σχεδιάστηκε με χρωματιστό μελάνι η υπάρχουσα κάτοψη του ναού και η μελλοντική τής κατοικίας. Το σχέδιο υπογράφει ο γνωστός μηχανικός Giust-Emilio Alberghetti[64] και ο ίδιος προφανώς συνέταξε τον πίνακα του προϋπολογισμού. Σε αυτόν αναφέρονται, όπως και την προη­γούμενη φορά, τα αναγκαία οικοδομικά υλικά. Αναγράφεται αρχικά η ποσό­τητα και μετά η τιμή, και τέλος αναφέρεται η αξία της εργασίας, η ξυλοδεσιά των μαραγκών και η μεταφορά των υλικών.

Σύμφωνα με το σχέδιο αυτό, με σχετική ασφάλεια, η οικοδομή της αρχιε­πισκοπικής κατοικίας θα μπορούσε να προσδιοριστεί στον σημερινό ναό του Αγίου Γεωργίου, όπου και το λεγόμενο Ενετικό Σχολείο.[65] Scuola, άλλωστε (Αδελφότητα προς τιμήν του Santissimo Sacramento), είχε επίσης ιδρύσει στον ναό του Αγίου Αντωνίου της Πάδοβας ο Carlini. Η κατασκευή της αρχιεπισκο­πικής κατοικίας φαίνεται ότι προχώρησε. Είναι, μάλιστα, και σήμερα φανερή στον χώρο. Ο γενικός προνοητής θαλάσσης Agostino Sagredo, στην Έκθεση πεπραγμένων του,[66] μετά την επιστροφή του στη Βενετία, το 1714, αναφέρθη­κε στην έναρξη της ανοικοδόμησης του Πρεσβυτερίου. Επισήμαινε δε την οι­κονομία που θα επιτύγχανε το κράτος, αν δεν συνέχιζε να χορηγεί τη δαπάνη του ενοικίου στους κληρικούς, οι οποίοι θα είχαν σύντομα τη δική τους στέγη.

Η κατάλυση της βενετικής κυριαρχίας σήμανε την αποψίλωση του λατι­νικού δόγματος στην Πελοπόννησο. Η παρουσία όμως της αρχιεπισκοπικής κατοικίας στον ιστό της πόλης του Ναυπλίου, όπως και η μνήμη της Scuola, έμειναν αψευδείς μάρτυρες της παρουσίας του στον τόπο.

 

Ecclesiastic matters of Nafplio – The Roman Catholic archbishopric

 

The presence of the Roman Catholic Church in the Nafplio area is rooted in the francocracy era. During the second Venetian Domination in the Peloponnese, there was an attempt to reorganize the Archbishopric of Corinth and to revive the Roman Catholic hierarchy. Under the Archdiocese of Corinth were the di­oceses of Argos (Argensis or Argolicensis) and Nafplio. For the Argos diocese there is reported a primate, named Bernardinus della Chiesa or “a Venetiis” (1680). However, in Nafplio, the capital of the Regno di Morea, besides the civil and military authorities, the Roman Catholic Archbishop of Corinth also resided. The fugitive bishop of Chios, Leonardo Balsarini, was nominated archbishop of Corinth in 1699. But soon he passed away and he was succeed­ed by the Dominican Angelo-Maria Carlini in 1704. He was slaughtered in Nafplio during the Ottoman invasion in 1715. Although the Cathedral was St. Paul’s in the Corinth’s castle his official seat was the church of St. Anthony of Padua in Nafplio, while his spiritual jurisdiction was extending throughout the Regno. The parish of St. Anthony was including the city of Nafplio itself, where was the archbishop’s palace too. In the city, besides the mosque, which was converted into the church of St. Anthony of Padua, there were built new temples of Roman Catholic faith, such as St. Mark in the Akronafplia, St. Nicholas off the coast walls, and San Gerardo Sagredo in Palamidi. Roman Catholic monasteries were founded as well, such as this of the Barefoot Car­melites (Carmelitani Scalzi), by the sea. There were even proposals for the construction of a new archbishop’s palace in the city, for a new foundling’s hospital, and for a college for the education of the youth, whose parents wish to avoid the costs, to send them to Italy. Despite this programming, after the collapse of the Venetian domination, no reference of the Roman Catholic faith is reported in Nafplio.

 

Υποσημειώσεις


[1]   Βλ. γενικά Δέσποινα Στ. Μιχάλαγα, «Η εκκλησιαστική ιστορία του Άργους κατά τη δεύτερη βενετοκρατία», Βενετία – Άργος. Σημάδια της βενετικής παρουσίας στο Άργος και στην περιοχή του (Άργος, 11 Οκτωβρίου 2008). Πρακτικά της Διεθνούς Επιστημονικής Συνάντησης, επιμ. Χρύσα Μαλτέζου – Αγγελική Πανοπούλου, Αθήνα – Βενετία 2010, σ. 169-171, όπου και η σχετική βιβλιογραφία.

[2] Μάρκος Φώσκολος, «Η Καθολική Εκκλησία Άργους και Ναυπλίου», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 1 (1992), σ. 31-39, 44-45· Μάρκος Φώσκολος, «Η Καθολική Εκκλησία Άργους και Ναυπλίου», Anno Domini 1 (2003), σ. 153-164, 173-174· Καλλίνικος Δ. Κορομπόκης, «Οι Καθολικοί στο Ναύπλιο», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 3 (1998), σ. 192-194· Μάρκος Φώ­σκολος, «Η οργάνωση της καθολικής εκκλησίας», Βενετοκρατούμενη Ελλάδα, Προσεγγί­ζοντας την ιστορία της, τ. Α’, επιστημονική διεύθυνση Χρύσα Μαλτέζου, Αθήνα – Βενετία 2010, σ. 343-345.

[3]    Giorgio Fedalto, La Chiesa Latina in Oriente, τ. II, Hierarchia Latina Orientis, Βε- ρόνα 1976, σ. 44-46.

[4] Πρβλ. Μαρίνα Κουμανούδη, «Η κατάσταση του αγροτικού πληθυσμού του Άρ­γους στα τέλη του 14ου αιώνα», Βενετία – Άργος, ό.π., σ. 127-128.

[5] Μάρκος Ν. Ρούσσος – Μηλιδώνη, «Ναυπλιώτες μαθητές στο ελληνικό Κολλέγιο Ρώμης “Άγιος Αθανάσιος” (1594-1646)», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 3 (1998), σ. 278-279.

[6] Ο μητροπολίτης Ναυπλίου και Άργους συχνά αναφέρεται ως αρχιεπίσκοπος, επει­δή δεν είχε υποκείμενους επισκόπους. Βλ. την προβληματική σχετικά με το θέμα στο: Δέ­σποινα Στ. Μιχάλαγα, Συμβολή στην εκκλησιαστική ιστορία της Πελοποννήσου κατά τη β’ βενετοκρατία (1685-1715), Αθήνα 2008, σ. 380. Ας μην παραθεωρηθεί, επίσης, το γεγονός ότι συχνά οι όροι μητροπολίτης και αρχιεπίσκοπος αποδίδονταν από τους Βενετούς με τον κοινό όρο arcivescovo.

[7] Βλ. αναλυτικά Δέσποινα Στ. Μιχάλαγα, «Ο Ναυπλίου και Άργους Αμβρόσιος και οι εκκλησιαστικές του περιπέτειες (Συμβολή στην προσωπικότητα του ιεράρχη από αδη­μοσίευτα έγγραφα της β’ βενετικής κυριαρχίας στην Πελοπόννησο)», Πελοποννησιακά 29 (2007-2008), σ. 136-138, όπου και η σχετική βιβλιογραφία.

[8] Φώσκολος, «Η Καθολική Εκκλησία», Ναυπλιακά Ανάλεκτα, ό.π., σ. 40-42, 45· του ίδιου, «Η Καθολική Εκκλησία», Anno Domini, ό.π., σ. 167-171, 174. Σύμφωνα με τους ιε­ρούς Κανόνες (1ος Αποστολικός, 4ος και 8ος της Α’ Οικουμενικής Συνόδου), απαγορεύεται η παραμονή δύο ομότιτλων επισκόπων στην ίδια πόλη, αρχή την οποία γενικά τηρούσαν οι Βενετοί στις κτήσεις τους. Βλ. Ιωάννης. Ν. Καρμίρης, Δογματικής τμήμα Ε’. Ορθόδοξος Εκκλησιολογία, Αθήναι 1973, σ. 422, υποσ. 1· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 261, υποσ. 215.

[9] Τα ην εκκλησιαστική τάξη και ιεραρχία της μητρόπολης, κατά την εξεταζόμενη πε­ρίοδο, βλ. στο Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 150-153, 164-166, 169· της ίδιας, «Η εκκλη­σιαστική ιστορία του Άργους», ό.π., σ. 175, 180.

[10] Πρβλ. Κωνσταντίνος Ντόκος, Η Στερεά Ελλάς κατά τον ενετοτουρκικόν πόλεμον (1684-1699) και ο Σαλώνων Φιλόθεος, Αθήναι 1975, σ. 110, υποσ. 2.

[11] Η άποψή τους για τις σχέσεις των δύο δογμάτων στο Βασίλειο περιγράφεται στο υπ’ αριθμ. ΙΙ άρθρο των Statuti e Leggi municipali per il Regno diMorea [βλ. ενδεικτικά Χρύσα Α. Μαλτέζου, «Και πάλι για το Statuto per il Regno di Morea», Πρακτικά Ε’Δι­εθνούς Συνεδρίου Πελοποννησιακών Σπουδών, τ. 4 (1996-1997), σ. 120-128], σύμφωνα με το οποίο το λατινικό δόγμα δεν κατείχε μεγαλύτερη πνευματική ανωτερότητα από το ορθόδοξο, αλλά και τα δύο αποτελούσαν διαφορετικές εκφράσεις της μίας πίστης, της πραγματικής ορθόδοξης πίστης (professando la vera ortodosa Fede, come comandano le sante Chiese occidentale e orientale). Η θεμελιώδης αυτή αρχή χαρακτήρισε τη βενετική εκκλησιαστική πολιτική στην Πελοπόννησο. Βλ. Gaetano Cozzi, «La Repubblica di Vene­zia in Morea: un diritto per il nuovo Regno (1687-1715)», L’eta dei Lumi. Studi storici sul Settecento in onore de Franco Venturi, τ. II, Νάπολη 1985, σ. 757· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 281-361, όπου και ανάπτυξη του θέματος. Μια νεώτερη εργασία, η οποία αφορά στην εκκλησιαστική πολιτική στην Πελοπόννησο κατά τη δεύτερη βενετική κυριαρχία [Βασίλης Τσακίρης, «Η εκκλησιαστική πολιτική της Βενετίας στον Μοριά κατά την δεύ­τερη Ενετοκρατία (1684-1715)», Τα Ιστορικά 26/51 (2009), σ. 299-314], στερείται σύγ­χρονης βιβλιογραφίας και αρχειακής τεκμηρίωσης.

[12]  Βλ. αναλυτικά Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 259-262.

[13] G. Hofmann, «Vescovadi Cattolici della Grecia, I. Chios», Orientalia Christiana 92/34.1 (1934), σ. 23-24· του ίδιου, «La Chiesa Cattolica in Grecia (1600-1830), II», Ori­entalia Christiana Periodica 2 (1936), σ. 424-425· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 74-75, 250-251, όπου η σχετική βιβλιογραφία.

[14] Conradum Eubel, Hierarchia Catholica Medii et Recentioris Aevi, τ. V (1667­1730), επιμ. Remigium Ritzler – Pirminum Sefrin, Πάντοβα MCMLII, σ. 173, υποσ. 4· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 260-261.

[15] Βλ. G. Hofmann, «La Chiesa Cattolica in Grecia (1600-1830), I», Orientalia Chri­stiana Periodica 2 (1936), σ. 176· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 276.

[16] Eubel, Hierarchia, ό.π., σ. 173, υποσ. 5· Σπυρίδων Π. Λάμπρος, «Εκθέσεις των Βε- νετών Προνοητών της Πελοποννήσου εκ των εν Βενετία Αρχείων εκδιδόμεναι», Δελτίον της Ιστορικής και Εθνολογικής Εταιρείας της Ελλάδος 5 (1900), σ. 702· Τάκης Μαύρος (μτφρ.), «Σπ. Λάμπρος, Εκθέσεις των Βενετών Προνοητών εκ των εν Βενετία Αρχείων εκδιδόμεναι, Δ.Ι.Ε.Ε., τ. 5ος (1900), σ. 644-706. Relazione del Nobili Huomo Angelo Emo, ritormato di Provveditor General il (sic) Morea. Έκθεση του Ευγενούς Angelo Emo επιστρέψαντος από τη θέση του Γενικού Προβλεπτού στον Μοριά. 12», Δελτίο Ιστορικών Μελετών Ναυπλίου 5/73 (1994), σ. 177· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 220-225, 260-261. Ο Carlini είναι επίσης γνωστός από την πρόταση – συμβουλευτική επιστολή που αυτόκλητα απέστειλε (1705) στον πάπα και τη Βενετία, σχετικά με την αντιμετώπιση των ορθοδόξων. Στην επιστολή αυτή διαγράφονται οι ευσεβείς πόθοι του για υπαγωγή της ορθόδοξης Εκκλησίας της βενετοκρατούμενης Πελο­ποννήσου στη Ρώμη, θέση την οποία ουδέποτε δέχθηκαν οι Βενετοί. Σε αυτόν οφείλεται η οργάνωση της λατινικής Εκκλησίας της Πελοποννήσου και κυρίως η σύνταξη του Καταστα­τικού Χάρτη (1705) του καθεδρικού και μητροπολιτικού ναού της Κορίνθου. Βλ. Hofmann, «La Chiesa Cattolica», ό.π., σ. 176-177. Μια άλλη πρωτοβουλία του ήταν η ίδρυση Αδελ­φότητας (1705) προς τιμήν του Santissimo Sacramento με έδρα (ecclesia residentialis) τον ναό του Αγίου Αντωνίου της Πάδοβας, στο Ναύπλιο. Βλ. Αγγελική Πανοπούλου, «Από την οργάνωση των θρησκευτικών αδελφοτήτων στην Πελοπόννησο. Το καταστατικό της αδελ­φότητας του Santissimo Sacramento, Ναύπλιο 1705», Πρακτικά Γ’Διεθνούς Συνεδρίου Ανα­τολικών και Αφρικανικών Σπουδών “Η Πελοπόννησος κατά την Τουρκοκρατία και τη Βενετο- κρατία (1460-1821)”, υπό έκδοση. Για την περιουσία του στο Άργος βλ. Αλέξης Μάλλιαρης, «Το Άργος και το διαμέρισμά του στην όψιμη βενετική περίοδο. Η θέση της πόλης στη βε­νετική επικράτεια, πληθυσμιακά και γαιοκτητικά φαινόμενα», Βενετία – Άργος, ό.π., σ. 165.

[17] Hofmann, «La Chiesa Cattolica», ό.π., σ. 176.

[18] Βλ. ενδεικτικά Ευτυχία Δ. Λιάτα, «Μαρτυρίες για την πτώση τ’ Αναπλιού στους Τούρκους (9 Ιούλη 1715)»,Μνήμων 5 (1975), σ. 101-156.

[19] Λάμπρος, «Εκθέσεις των Βενετών Προνοητών», ό.π., σ. 763· Hofmann, «La Chie­sa Cattolica», ό.π., σ. 176· Τάκης Μαύρος (μτφρ.), «Σπύρου Λάμπρου, Έκθεση Αυγου­στίνου Σαγρέδου Γενικού Προνοητού της Πελοποννήσου (1715-1716) (sic) Δ.Ι.Ε.Ε. 5 (1900), σσ. 735-765», Δελτίον Ιστορικών Μελετών Ναυπλίου 97/7 (1996), σ. 328. Ο συνοδευτικός του αξιώματός του χαρακτηρισμός in partibus infidelium είναι δηλωτικός αυξημένης δικαιοδοσίας, ανάλογος του τίτλου του εξάρχου. Φώσκολος, «Η Καθολική Εκ­κλησία», Ναυπλιακά Ανάλεκτα, ό.π., σ. 40-42, 47-48, υποσ. 42, σ. 45· Φώσκολος, «Η Κα­θολική Εκκλησία», Anno Domini, ό.π., σ. 167-171.

[20] Το λατινικό δόγμα αργούσε να ευδοκιμήσει στο Βασίλειο και για τον λόγο αυτό ο Καταστατικός Χάρτης του μητροπολιτικού ναού του Αγίου Παύλου στην Κόρινθο συντά­χθηκε μόλις το 1705. Βλ. Hofmann, «La Chiesa Cattolica», ό.π., σ. 176-177· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 270· Δέσποινα Στεφ. Μιχάλαγα, «Τα μοναστήρια του Teritorio diCorin- to και η εκκλησιαστική πολιτική των Βενετών (1685-1715)», Πρακτικά 1ου Συνεδρίου Κορινθιακών Σπουδών “Ιστορικά Κορινθιακά Μοναστήρια”, Κόρινθος 5-7Μαΐου 2006, Κόρινθος 2009, σ. 302-305.

[21] Hofmann, «La Chiesa Cattolica», ό.π., σ. 177.

[22] Σύμφωνα με το κατακτητικό δικαίωμα, τα τεμένη, ακόμη και αν προηγουμένως ήσαν ορθόδοξοι ναοί, έπρεπε να παραδοθούν στον λατινικό κλήρο. Το ίδιο συνέβη και με άλλα κτήρια, τα οποία πριν ήσαν φραγκικά. Το δικαίωμα αυτό στην Πελοπόννησο, παρότι υπάρχουν αρκετά παραδείγματα, δεν φαίνεται να έτυχε απόλυτης εφαρμογής. Βλ. Cozzi, «La Repubblica», ό.π., σ. 757· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 263 κ.ε., με σχετικά παραδείγματα. Εκτός από το μουσουλμανικό τέμενος της Κορίνθου και το ένα -τουλάχι­στον- τέμενος του Ναυπλίου, στην Πάτρα το μεγαλύτερο τζαμί της πόλης παραχωρήθηκε στους Ανυπόδητους Καρμηλίτες μοναχούς του Τάγματος της Αγίας Τερέζας, για να το μετατρέψουν σε ναό αφιερωμένο στον άγιο Ανδρέα. Βλ. Χρύσα Α. Μαλτέζου, «Ο λατινι­κός ναός του Αγίου Ανδρέα στην Πάτρα», Τόμος τιμητικός Κ. Ν. Τριανταφύλλου, Πάτραι 1990, σ. 129. Παρά την ιερότητα όμως του χώρου, ένα άλλο τζαμί του Ναυπλίου είχε μετατραπεί σε αποθήκη, το τέμενος της Βοστίτσας σε αποθήκη πυρομαχικών, ενώ ένα τζαμί του Άργους έγινε κατάλυμα του γενικού προνοητή. Βλ. Κωνσταντίνος Ντόκος – Ιωάννα Αθανασοπούλου, Η πόλη της Βοστίτσας και ο πληθυσμός της κατά την περίοδο της Β’ Βενετοκρατίας 1685-1715, Αίγιο – Αθήνα 2007, σ. 15-16, υποσ. 8, και σ. 25, υποσ. 19.

[23] Στην επιδημία αναφέρεται διεξοδικά η Χρύσα Α. Μαλτέζου, «Στοιχεία για την πανώλη του 1687/1688 στην Πελοπόννησο», Η εκστρατεία του Morosini και το “Regno di Morea”, επιμ. Χάρις Καλλιγά, Αθήνα 1998, σ. 165-180. Επίσης, βλ. Με την Αρμάδα στο Μοριά (1684-1687). Ανέκδοτο ημερολόγιο με σχέδια, εισαγ. – επιμ. Ευτυχία Δ. Λιάτα, με­ταγραφή Κ. Γ. Τσικνάκης, Αθήνα 1998, σ. 42.

[24] Βλ. Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 265. Η τελετή παριστάνεται στον πίνακα ζωγρα-

φικής (1702) του Al. Piazza, Il corteo funebre per il doge Francesco Morosini, τον οποίο θησαυρίζει το Μουσείο Correr της Βενετίας.

[25]  Γεώργιος Σ. Πλουμίδης, Αιτήματα και πραγματικότητες των Ελλήνων της βενετο- κρατίας, τχ. Β’, (1667-1714), Ιωάννινα 1985, σ. 26 (132).

[26] Βλ. Cozzi, «La Repubblica», ό.π., σ. 744-745· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 82-84.

[27] Λιγοστά είναι τα δείγματα κοσμικής αρχιτεκτονικής της περιόδου. Ενώ η εκκλη­σιαστική και η φρουριακή-οχυρωματική αρχιτεκτονική κατέχουν τα σκήπτρα, τα διοι­κητικά και τα δημόσιας ωφελείας κτήρια της εποχής επιχωριάζουν κυρίως στο Ναύπλιο. Βλ. σχετικά Χ. Μπούρας, «Βενετική αρχιτεκτονική στην Ελλάδα», Αρχιτεκτονικά θέματα – Architecture in Greece 4 (1970), σ. 78-83· του ίδιου, Βυζαντινή και μεταβυζαντινή αρ­χιτεκτονική στην Ελλάδα, Αθήνα 2001, σ. 276-279· Μάρω Καρδαμίτση-Αδάμη, «Αστική αρχιτεκτονική», Βενετοκρατούμενη Ελλάδα. Προσεγγίζοντας την ιστορία της, τ. Α’, επιστ. διεύθυνση Χρύσα Μαλτέζου, Αθήνα – Βενετία 2010, σ. 407-431. Για την εκκλησιαστική αρχιτεκτονική της περιόδου βλ. ενδεικτικά Αφροδίτη Αγοροπούλου-Μπιρμπίλη, «Η εκ­κλησία της Υπεραγίας Θεοτόκου Χρυσοπηγής στους Καστελλάνους Μέσης Κέρκυρας», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση – Churches in Greece 1453-1850, τ. Ι, Αθήνα 1979, σ. 147-158· Χάρις Α. Καλλιγά, «Η εκκλησιαστική αρχιτεκτονική στην Μονεμβασία κατά την Β’ Ενετοκρατία και το καθολικό παρεκκλήσι της Αγίας Άννας», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση, ό.π., σ. 245-256· Ιορδάνης Ε. Δημακόπουλος, «Η εκκλησία του Αγίου Ρόκκου στα Χανιά», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση, ό.π., σ. 257-267· Αφροδίτη Αγοροπούλου-Μπιρμπίλη, «Η εκκλησία του Αγ. Ιωάννη του Πρόδρομου στην πόλη της Κέρκυρας», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση, ό.π., τ. ΙΙ, Αθήνα 1982, σ. 99-110· Χάρις Α. Καλλιγά, «Ευαγή ιδρύματα και λατινικοί ναοί στη Μονεμβασία γύρω στο 1700», Ροδωνιά. Τιμή στον Μ. Ι. Μανούσακα, τ. Α’, Ρέθυμνο 1994, σ. 181-193· Κλή- μης Ασλανίδης – Χριστίνα Πινάτση, «Τρεις εκκλησίες της Β’ Ενετοκρατίας στο Λυγου- ριό», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση, ό.π., τ. VI, Αθήνα 2002, σ. 13-32· Αφροδίτη Αγοροπούλου-Μπιρμπίλη, «Η αρχιτεκτονική των λατινικών εκκλησιών της Κέρκυρας και η θέση τους στον ιστό της πόλης κατά τη Βενετοκρατία», Ζ’Πανιόνιο Συνέδριο (Λευκάδα, 26-30Μαΐου 2002), Πρακτικά, τ. Β’, Αθήνα 2004, σ. 225-271.

[28]  A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846, αρ. 10 (Argos, li 25 Luglio 1694 s.n.). Η υπ’ αριθμ. 846 filza έχει άμεση αναφορά στην υπ’ αριθμ. 835 (rubricha) της ίδιας σειράς.

[29] Ο λατινικός ναός των Φραγκισκανών σημειώνεται στα σχέδια των οχυρώσεων της Ακροναυπλίας. Βλ. Νίκος Λιανός, «Οι τελευταίες οχυρωματικές επεμβάσεις στην Ακρο- ναυπλία κατά τη Δεύτερη Ενετοκρατία», Τεχνογνωσία στη λατινοκρατούμενη Ελλάδα, Ημερίδα / 8 Φεβρουαρίου 1997, Γεννάδειος Βιβλιοθήκη, Αθήνα 2000, σ. 146-147, 150 και υποσ. 14.

[30] Βλ. Μαλτέζου, «Ο λατινικός ναός του Αγίου Ανδρέα», ό.π., σ. 125-134· Αλέξης Μάλλιαρης, Η Πάτρα κατά τη βενετική περίοδο (1687-1715). Γη, πληθυσμοί, κοινωνία στη ΒΔ Πελοπόννησο, Βενετία 2008, σ. 99-100, 216-217.

[31] Δύο μεγάλα μουσουλμανικά τεμένη ξεχωρίζουν στην πόλη, στο σχέδιο του Ναυ­πλίου, του χειρογράφου της Βιβλιοθήκης Querini Stampalia της Βενετίας. Ένα τρίτο, κρί­νοντας από τον μιναρέ, βρισκόταν βορειότερα, στην Ακροναυπλία. Κεντρικό σημείο του σχεδίου αυτού είναι το Κάστρο με τα τείχη και τους πύργους του, ενώ στον οικισμένο χώρο οι κατοικίες αποδίδονται ομοιόμορφα, σχηματικά, και προβάλλονται τα δημόσια κτήρια και τα μεγάλα έργα. Βλ. Με την Αρμάδα στο Μοριά, ό.π., σ. 98-99. Στο σχεδιάγραμ­μα του Ναυπλίου, του κώδικα της Μαρκιανής Βιβλιοθήκης της Βενετίας, σημειώνονται δύο τεμένη, ένα στο κέντρο (υπ’ αριθμ. 23), το οποίο μάλιστα ορίζεται ως αποθήκη πυρο- μαχικών, και ένα άλλο στην Ακροναυπλία (υπ’ αριθμ. 30), ενώ προσδιορίζεται και η θέση του ναού του Αγίου Δομηνίκου (υπ’ αριθμ. 42). Βλ. Ιωάννα Στεριώτου, «Ο πόλεμος του Μοριά (1684-1697) και ο κώδικας της Μαρκιανής Βιβλιοθήκης της Βενετίας», Θησαυρί- σματα 33 (2003), σ. 272, 276, πίν. 2-3. Το Μεγάλο Τζαμί [(ως πρόσφατα κινηματογράφος «Τριανόν») με το τετρακιόνιο πρόπυλό του] ορίζεται στον χάρτη της εποχής (πριν από το 1704) του προνοητή Fr. Grimani. Βλ. σχετικά Κώστας Δανούσης, «Οι χάρτες του Ναυ­πλίου», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 1 (1992), σ. 23. Το ίδιο τζαμί προσδιορίζεται ως ο ναός του Αγίου Αντωνίου, στον χάρτη του Bortolo Carmoy, της εποχής του Grimani (Kevin An­drews, Castles of the Morea, Άμστερνταμ 1978, σ. 247, πίν. xxiii· Κώστας Δανούσης, «Οι χάρτες», ό.π., σ. 24), στην ίδια θέση του προαναφερθέντος ναού του Αγίου Δομηνίκου.

[32] Τα δημόσια μέγαρα (palazzi) της πόλης προσδιορίζονται στον χάρτη του Bortolo Carmoy, της εποχής του Grimani (πριν από το 1701). Βλ. Andrews, Castles, ό.π., σ. 247, πίν. xxiii· Δανούσης, «Οι χάρτες», ό.π., σ. 24.

[33] Για την έννοια των particolari βλ. Ευτυχία Δ. Λιάτα, Το Ναύπλιο και η ενδοχώρα του από τον 17ο στον 18ο αι. Οικιστικά μεγέθη και κατανομή της γης, Αθήνα 2002, σ. 73­74, υποσ. 110.

[34] Τον proto publico ο Ντόκος αποδίδει ως πρωτομάστορα του Δημοσίου. Στην ανα­φορά του Grimani, το 1698, αναφέρεται ως κάτοικος στην Τριπολιτσά ο Mistro Dimitri Bachali Protto Publico. Κ. Ντόκος – Κατερίνα Βασιλάκη – Γ. Βιολιδάκης – Στέλλα Λε- μπέση – Μαρία Μάνδηλα – Δ. Μητουλάκης – Φωτεινή Πέρρα – Κ. Πεσλής, «Οι πελοπον- νησιακές πόλεις και η μεταστοιχείωση του πληθυσμού τους κατά τη Β’ Βενετοκρατία. Το παράδειγμα της Τριπολιτσάς», Εώα και Εσπέρια 5 (2001-2003), σ. 98, 128. Ως πρωτομά­στορας και επιβλέπων – επιστάτης της κατασκευής αποδίδεται από τον Ennio Concina, Pietre, Parole, Storia. Glossario della costruzione nelle fonti veneziane (secoli xv-xviii), Βενετία 1988, σ. 118. Η απόδοσή του ως αρχιεργάτη είναι μάλλον ατυχής. Πρβλ. Τάκης Μαύρος (μτφρ.), «Σπ. Λάμπρος, Εκθέσεις των Βενετών Προνοητών της Πελοποννήσου, ΔΙΕΕ τ. 4ος (1900), σ.σ. 448-532. 1701 8 OTTOBRE Relatione del Nob. Home Ser Fran­cesco Grimani Ritornato di Provveditor General Dell’Armi in Morea, IX», Δελτίο Ιστορι­κών Μελετών Ναυπλίου 4/57 (1993), σ. 50.

[35] Πολεοδομικά και οικοδομικά στοιχεία για το Ναύπλιο βλ. στο: Μάρω Καρδαμί- τση-Αδάμη, Πρόνοια. Ο πρώτος προσφυγικός συνοικισμός της ελεύθερης Ελλάδας, χ.τ. 2001, σ. 6-14.

[36] Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 91.

[37] A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846/1, Napoli di Romania (Grecia – Morea). Pianta del palazzo per l’arcivescovo e poi e diacono da eri- gersi dopo la demolizione di una serie di casette, Dis. a inchiostro su carta, all. al disp. 10 del 25.7.1694 Argos, prov. gen. Marino Michiel e alla scrittura del proto del 23.7.1694 con distinta. Βλ. εικ. 1.

[38] Στην προηγούμενη της εξεταζόμενης αναφορά του (υπ’ αριθμ. 9, Dal Campo dei Molini d’Argos, li 10 Luglio 1694 s.n.) ο Michiel σημείωνε την τοποθέτηση ενός ακόμη τοπογράφου στην κτηματογραφική υπηρεσία, χωρίς δυστυχώς να τον κατονομάζει. Βλ. Κωνσταντίνος Ντόκος – Γεώργιος Παναγόπουλος, Το βενετικό κτηματολόγιο της Βοστί- τσας, Αθήνα 1993, σ. xxxii.

[39]  Για τη μονάδα μέτρησης επιφανείας βενετικό πόδι (passo veneziano) βλ. Ντόκος – Παναγόπουλος, Το βενετικό κτηματολόγιο της Βοστίτσας, ό.π., σ. xlvi, lxx· Καρδαμίτση- Αδάμη, Πρόνοια, ό.π., σ. 9· Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 90-91· Αναστάσιος Αθ. Παναγιω- τόπουλος, «Μεσαιωνικής Μεσσηνίας ιστορικογεωγραφικά και Κοντοβουνίων οικιστικά», Ιστορικογεωγραφικά 10 (2004), σ. 63, υποσ. 304.

[40]  Σχετική περιγραφή βλ. J. C. Haskell, Urbanistica della Serenissima. A study of Urban Design in the Former Venetian Republic and its Overseas Territories, δακτυλογρα­φημένη διπλωματική εργασία – Master of Architecture, Department of Architecture and Quantity Surveying, Natal University, Durban 1971, σ. 186.

[41]  A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846, αρ. 10 (Argos, li 25 Luglio 1694 s.n.) συνημμένο 3.

[42]  A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846, αρ. 10 (Argos, li 25 Luglio 1694 s.n.) συνημμένο 1.

[43]  Η θέση του ορίζεται με ακρίβεια στο σχεδιάγραμμα της πόλης, καθώς και το υπό­μνημά του (υπ’ αριθμ. 23), το οποίο απόκειται στη Μαρκιανή Βιβλιοθήκη. Βλ. Στεριώτου, «Ο πόλεμος του Μοριά», ό.π., σ. 272, 276, πίν. 2-3. Πρβλ. Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., εικ. 5.

[44] Στο Ναύπλιο υπήρχε Νοσοκομείο από την εποχή της φραγκοκρατίας, μετά από σχετική διαθήκη του Nerio Acciaiuoli. Βρισκόταν στους βορειοδυτικούς πρόποδες, έξω από τα τείχη της Ακροναυπλίας, και λειτουργούσε ως γυναικεία λατινική μονή. Κατά τη δι­άρκεια της δεύτερης βενετικής κυριαρχίας συνέχισε να υφίσταται ως Νοσοκομείο και εκεί θα μπορούσε, ενδεχομένως, να προσδιοριστεί η θέση του ναού του Αγίου Μάρκου. Γ ια την ίδρυση στρατιωτικών νοσοκομείων στις μεγάλες πόλεις του Βασιλείου, ίσως και στο Ναύ­πλιο, και τον κανονισμό τους, ο οποίος συντάχθηκε το 1693 από το Marin Michiel, βλ. Κα­τερίνα Κωνσταντινίδου, «Estesi con sentimento de pieta… Ένας κανονισμός λειτουργίας των στρατιωτικών νοσοκομείων της Πελοποννήσου (1693)», Θησαυρίσματα 33 (2003), σ. 285-301. Στο εξεταζόμενο έγγραφο, δυστυχώς, δεν ορίζεται το είδος του Νοσοκομείου.

[45]  Για τη θέση της βλ. Andrews, Castles, ό.π., σ. 98, 246, πίν. xxi· Θ. Κωστούρος, «Β’ Ενετοκρατία. Η Πόρτα της Στεριάς», Δελτίο Ιστορικών Μελετών Ναυπλίου 7/96 (1996), σ. 143· Kevin Andrews, «Castles of the Morea: Nauplia», μτφρ. – εισαγωγή Κ. Δανούσης, Ναυπλιακά Ανάλεκτα 1 (1992), σ. 17· Δανούσης, «Οι χάρτες», ό.π., σ. 23.

[46] Βλ. επίσης Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 91.

[47] Για την ορολογία βλ. Concina, Pietre, Parole, Storia, ό.π., σ. 98. Στην παρούσα περίσταση πρόκειται προφανώς για ημιώροφο (ή πατάρι) χωρισμένο σε πέντε, κατά παρά­ταξη, μέρη και όχι για πέντε κατά ύψος ημιωρόφους.

[48] Για την κατοικία του Λατίνου αρχιεπισκόπου στην Κέρκυρα βλ. ενδεικτικά Αφρο­δίτη Αγοροπούλου-Μπιρμπίλη, Η αρχιτεκτονική της πόλεως της Κερκύρας κατά την πε­ρίοδο της Ενετοκρατίας, Αθήναι 1976, σ. 244-248. Εντυπωσιακή είναι η ομοιότητα της κάτοψης του κτηρίου, στα κύρια σημεία της, η τριμερής δηλαδή διαίρεση, με συμμετρικά διατεταγμένους, ως προς την κεντρική αίθουσα, ανά τρεις χώρους, από τους οποίους ο μεσαίος της μιας πλευράς είναι το λίθινο κλιμακοστάσιο. Βλ. επίσης Αφροδίτη Αγοροπού­λου-Μπιρμπίλη – Στυλιανός Μπιρμπίλης, «Το μέγαρο του Λατίνου αρχιεπισκόπου στην Κέρκυρα. Νεότερα στοιχεία», Ι’ Διεθνές Πανιόνιο Συνέδριο (Κέρκυρα, 30 Απριλίου – 4 Μαΐου 2014), υπό έκδοση.

[49] Για τα υλικά δομής, τα μεγέθη και τους τύπους των οικιών κατά την εξεταζόμενη περίοδο βλ. Παναγιωτόπουλος, «Μεσαιωνικής Μεσσηνίας ιστορικογεωγραφικά», ό.π., σ. 62-64. Επίσης Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 96.

[50] Το 1 passo cubo= 125 piedi cubi= 5,256 m3. Βλ. Concina, Pietre, Parole, Storia, ό.π., σ. 109.

[51] Ξύλινοι δοκοί (ruli di albeo), ξύλινες σανίδες (tole di albeo), σανίδες από λάρικα / πεύκο [(dette di Larese), οι οποίες διαφοροποιούνται μάλλον ως προς το μέγεθος από τις σανίδες ίδιου ξύλου (ponti di Larese)], σανίδες από έλατο (dette di Zapin), ψευδοδοκοί (chiave bastarde), μικρές δοκοί (morali). Βλ. Concina, Pietre, Parole, Storia, ό.π., σ. 59, 89, 99-100, 115, 127, 143-144, 155, όπου σημειώνονται και οι διαστάσεις των διάφορων δοκών. Το μήκος των ξύλινων σανίδων χαρακτήριζε και το μέγεθος των οικιών. Βλ. σχε­τικά Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 91-92, υποσ. 131, σ. 96. Άλλη ορολογία ξυλείας βλ. στο Μαλτέζου, «Ο λατινικός ναός του Αγίου Ανδρέα», ό.π., σ. 131.

[52] A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846, αρ. 10 (Argos, li 25 Luglio 1694 s.n.) συνημμένο 2.

[53] Για τον τρόπο καταγραφής βλ. Ντόκος – Βασιλάκη – Βιολιδάκης – Λεμπέση – Μάνδηλα – Μητουλάκης – Πέρρα – Πεσλής, «Οι πελοποννησιακές πόλεις», ό.π., σ. 90· Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 84-85.

[54] Το θέμα της κακής κατάστασης των οικοδομημάτων εξαιτίας του πολέμου αποτε­λεί κοινό τόπο στις αναφορές. Πρβλ. Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 96, 98.

[55] Πρόκειται για κάποιους ανώνυμους, με χαρακτηριστικό τον τόπο καταγωγής τους (unMalvasioto, unaAtheniese), ορισμένους με ονοματεπώνυμο (Domenico Baldini, Zuan- ne Pasqualetti, Zorzi Spagnolo, χήρα Gaitanu), κάποιους με όνομα και τόπο καταγωγής [Manoli diCandi<a>,Mardiza d’Attene (πρόκειται άραγε για τη διαθέτρια του 1713; Βλ. Ευτυχία Δ. Λιάτα, « Όψεις της κοινωνίας τ ’ Αναπλιού στις αρχές του 18ου αιώνα (Με αφορ – μή μια διαθήκη)», ΆνθηΧαρίτων, Ενετίησιν 1998, σ. 245-270)] και αξιωματικούς προσδι­οριζόμενους από τον βαθμό τους (Sargente delli artisti, Alfier di Schiavoni). Δεν θα ήταν παρακινδυνευμένο να θεωρηθεί ότι όλοι οι παραπάνω ήσαν έποικοι στο Βασίλειο. Παρου­σιάζεται με τον τρόπο αυτό, ένα μικρό δείγμα της σύνθεσης του πληθυσμού της πόλης. Πρβλ. Ντόκος – Βασιλάκη – Βιολιδάκης – Λεμπέση – Μάνδηλα – Μητουλάκης – Πέρρα – Πεσλής, «Οι πελοποννησιακές πόλεις», ό.π., σ. 91· Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 116-117.

[56] Σημειώνεται ο τρόπος ιδιοκτησίας (casa concessa, per gratia, il fondo per gratia, e da lei fabricata) ή η ενοικίαση του οικοπέδου από το δημόσιο (infondo dipublica raggi- one), καθώς και το ποσό του ενοικίου, το οποίο άλλωστε αποτελούσε δημόσιο αγαθό. Βλ. σχετικά Ντόκος – Παναγόπουλος, Το βενετικό κτηματολόγιο της Βοστίτσας, ό.π., σ. xviii· Ντόκος – Βασιλάκη – Βιολιδάκης – Λεμπέση – Μάνδηλα – Μητουλάκης – Πέρρα – Πε­σλής, «Οι πελοποννησιακές πόλεις», ό.π., σ. 94-96, 99-102, 107, 110· Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 57-59, 65-66, 86-87· Ντόκος – Αθανασοπούλου, Η πόλη της Βοστίτσας, ό.π., σ. 8-9, 18, υποσ. 11, σ. 21, υποσ. 12· Μάλλιαρης, Η Πάτρα, ό.π., σ. 102.

[57] A.S.V., Consultori in Jure, filza 146, φ. 398v.

[58] A.S.V., Consultori in Jure, filza 146, φ. 393.

[59] A.S.V., Consultori in Jure, filza 146, φ. 394-397v.

[60] Λάμπρος, «Εκθέσεις των βενετών Προνοητών της Πελοποννήσου», ό.π., σ. 228· Αγαμέμνων Α. Τσελίκας, «Μεταφράσεις βενετικών εκθέσεων περί Πελοποννήσου Γ’», Πελοποννησιακά 25 (1995), σ. 48.

[61] A.S.V., Compilazione delle Leggi, busta 190, Ecclesiastici in genere, φ. 93v-94 (101v-102).

[62]  A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 952, αρ. 17 (Roma­nia, li 2 Novembre 1705 s.n.).

[63] A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 952/4, Napoli di Romania (Grecia – Morea). Pianta del domo di Romania dedicato a S. Antonio con I’Arci- vescovato. Βλ. εικ. 2.

[64] Ντόκος – Παναγόπουλος, Το βενετικό κτηματολόγιο της Βοστίτσας, ό.π., σ. liii-liv.

[65] Η οικοδομή του Αρχιεπισκοπικού Μεγάρου θα μπορούσε να τοποθετηθεί στο με­γάλο κτήριο κοντά στην Πύλη της Ξηράς. Βλ. Δανούσης, «Οι χάρτες», ό.π., σ. 23· Μάρω Καρδαμίτση-Αδάμη, «Το έργο του Wulf Schaffer για το Ναύπλιο. (Λίγα στοιχεία για τη ζωή και το έργο του)», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 3 (1998), σ. 14, 16.

[66]  Λάμπρος, «Εκθέσεις των βενετών Προνοητών της Πελοποννήσου», ό.π., σ. 746­747· Μαύρος (μτφρ.), «Σπύρου Λάμπρου, Έκθεση Αυγουστίνου Σαγρέδου», ό.π., σ. 171.

 

Δέσποινα Στεφ. Μιχάλαγα,

Ιστορικός, Λέκτωρ του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής

Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών

 

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

Read Full Post »

Γάλα και χρήμα: η ιστορία του θετού θηλασμού – Κώστας Μαντάς, Δρ Αρχαίας Ιστορίας Πανεπιστημίου Bristol. Περιοδικό «Αρχαιολογία & Τέχνες», τεύχος 105, Δεκέμβριος 2007.


 

O όρος «θετός» θηλασμός ίσως ξενίζει τον αναγνώστη, σημαίνει όμως κάτι απλό: στις προβιομηχανικές κοινωνίες, προτού ανακαλυφθούν ασφαλείς τρόποι τεχνητού θηλασμού, όταν η μητέρα ενός βρέφους πέθαινε ή δεν μπορούσε να παράγει γάλα ή επαρκή ποσότητα γάλακτος για να θρέψει το νεογέννητο, το τελευταίο, για να επιβιώσει, έπρεπε να παραδοθεί σε κάποια άλλη γυναίκα που είχε τεκνοποιήσει πρόσφατα, για να το θηλάσει.

Σκοπός του παρόντος άρθρου είναι να ανιχνευθούν τα κοινωνικά αίτια του φαινομένου του «θετού» θηλασμού στην αρχαιότητα και στον Μεσαίωνα, αλλά και στις αρχές της νεότερης εποχής, καθώς πλήθος πληροφοριών από διαφορετικές ιστορικές πηγές (επιγραφές, τόσο επιτύμβιες όσο και απελευθερωτικές, ηθικολογικά δοκίμια, ιατρικά βιβλία) αποκαλύπτουν ότι σε πλατιά κοινωνικά στρώματα (τα ανώτερα στην αρχαιότητα, τα αριστοκρατικά στον Mεσαίωνα, και τα μικρομεσαία επαγγελματικά στον 18ο αιώνα στη Γαλλία) ο «θετός» θηλασμός είχε γίνει η συνήθης πρακτική, κι όχι για λόγους αναγκαιότητας.

 

Στην ελληνιστική και τη ρωμαϊκή περίοδο, από τον 5ο αιώνα π.Χ. ως την ύστερη αρχαιότητα, στις εύπορες, αριστοκρατικές οικογένειες, είχε υιοθετηθεί η πρακτική της πρόσληψης μιας τροφού, μιας γυναίκας χαμηλής κοινωνικής τάξης (δούλης, μετοίκου ή, σπανιότερα, φτωχής «αστής»), που θα αναλάμβανε το επίπονο έργο του θηλασμού των βρεφών αλλά και όλες τις κοπιαστικές δουλειές που συνεπάγεται η ανατροφή ενός βρέφους: το άλλαγμα των πανιών με τα οποία φάσκιωναν τα βρέφη, την τακτοποίηση των κλινοσκεπασμάτων του, το νανούρισμά του για να κοιμηθεί. Μολονότι από την πλευρά των γιατρών ασκήθηκε συχνά κριτική ενάντια στον «θετό» θηλασμό, η δημοτικότητα του τελευταίου ανάμεσα στα μέλη της αριστοκρατίας δεν μειώθηκε.

Ιστορικοί και κοινωνικοί ανθρωπολόγοι δεν έχουν συμφωνήσει ακόμα για τις αιτίες του φαινομένου: μια άποψη υποστηρίζει ότι οι αριστοκράτες θεωρούσαν ανεπίτρεπτο για τις γυναίκες της τάξης τους να επιδίδονται σε μια τόσο «ζωώδη» ασχολία, καταστρέφοντας το σώμα τους. Κάτι τέτοιο, συνοδευόμενο από την απαρέσκεια [δυσαρέσκεια] των γυναικών της κοινωνικής «ελίτ» για το άχθος [βάρος] της μητρότητας, μπορεί να ίσχυε ως ένα βαθμό για τη ρωμαϊκή αυτοκρατορική εποχή, δεν φαίνεται όμως να είχε θέση στην αθηναϊκή κοινωνία του 5ου αιώνα π.Χ., όπου η άποψη των γυναικών δεν λαμβανόταν υπόψη και οι άνδρες δεν φαίνεται να ενδιαφέρονταν ιδιαίτερα για το αν η νόμιμη σύζυγος διατηρούσε σε καλή κατάσταση το σώμα της.

 

Εβραία τροφός με βρέφος στη Θεσσαλονίκη (Jewish nurse and «chicatico», Salonica), 1864. Έκδοση: Walker, Mary Adelaide. Through Macedonia to the Albanian Lakes, Λονδίνο, Chapman and Hall, 1864.

 

Μια άλλη, ακραία άποψη, που εκφράστηκε στα μέσα της δεκαετίας του 1970 από ψυχολόγους και ιστορικούς της παιδικής ηλικίας, είναι ιδιαίτερα απαισιόδοξη: στη διαδεδομένη συνήθεια του «θετού» θηλασμού οι ερευνητές αυτοί διέκριναν μία ακόμη έκφραση της απέχθειας προς το παιδί, με άλλα λόγια ερμήνευσαν το θεσμό της τροφού ως «εγκατάλειψη» του παιδιού από τους γονείς του. Έτσι ο Λ. Ντεμώζ εξέφρασε αυτή την απαισιόδοξη άποψη στο συλλογικό έργο που επιμελήθηκε με τίτλο Η ιστορία της παιδικής ηλικίας. [1]

Το λάθος όμως του Nτεμώζ αλλά και όσων ασπάζονταν απόλυτα τη θέση του έγκειται στην παρερμηνεία των ιστορικών δεδομένων, λάθος που γίνεται συχνά όταν δεν υπάρχει διεπιστημονική συνεργασία των επιστημόνων: στη συγκεκριμένη περίπτωση, οι ψυχολόγοι δεν φαίνεται να συνεργάστηκαν αρμονικά με τους ιστορικούς, αν και τέσσερις από τους συνεργάτες του Ντεμώζ ήταν καθηγητές Ιστορίας σε αγγλοσαξονικά πανεπιστήμια.

Η άποψη του γάλλου καθηγητή της Ψυχοϊστορίας δεν είναι πειστική γιατί συγχέει τις δύο μορφές «θετού» θηλασμού κατά την αρχαιότητα (για τη μεσαιωνική περίοδο η θέση του φαίνεται να είναι πιο ισχυρή): οι έλληνες και οι ρωμαίοι αριστοκράτες δεν συνήθιζαν να στέλνουν τα νεογέννητα παιδιά τους σε φτωχές τροφούς στην εξοχή, αλλά ανέθεταν το έργο του θηλασμού σε μια δούλη από το προσωπικό τους ή σε μια φτωχή γυναίκα, που ασκούσε το έργο της στον οίκο τους. Με αυτόν τον τρόπο η τροφός βρισκόταν υπό επίβλεψη και αποφεύγονταν οι συνήθεις κίνδυνοι της παραμέλησης ή κακομεταχείρισης του μωρού.

Εξάλλου, η επιλογή της τροφού ήταν ένα σημαντικό μέλημα των πλούσιων γονέων. Tα κριτήρια που τηρούσαν ήταν αυστηρά. Στην Αθήνα του 5ου και 4ου αιώνα π.Χ., οι φιλολογικές αλλά και οι επιγραφικές πηγές υποδηλώνουν μια προτίμηση για δύο συγκεκριμένες «εθνότητες» που θεωρούνταν ότι μπορούσαν να παράγουν κατάλληλες τροφούς: τη λακωνική και τη θρακική. Αυτό είναι το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγουν και δύο άρθρα διαφορετικού ύφους: το συνοπτικό και εκλαϊκευμένο «Επίσημα επαγγέλματα-λειτουργήματα της γυναίκας στην αρχαία Αθήνα», της Αναστασίας  -Φλωρεντίας Αντωνίου, [2] και το επιστημονικό «Working women: Female professionals on classical Attic tombstones» της A. Kοσμοπούλου.

Oι δύο ερευνήτριες αποδίδουν την προτίμηση για τις σπαρτιάτισσες τροφούς στα φιλολακωνίζοντα αισθήματα και τις ιδέες των αθηναίων αριστοκρατών του 5ου και του 4ου αιώνα π.Χ. Γνωρίζουμε άλλωστε ότι οι Σπαρτιάτες ήταν αντικείμενα θαυμασμού στην κλασική αρχαιότητα για την αυστηρή πειθαρχία τους και για τα καλογυμνασμένα τους σώματα. Έτσι, οι αθηναίοι αριστοκράτες πίστευαν ότι αυτές οι αρετές θα μεταβιβάζονταν στα παιδιά τους μέσω του γάλακτος της τροφού. Η επιλογή τροφών από την πρώτη «εθνοτική» ομάδα μπορεί να ερμηνευθεί εύκολα, όμως ποιες αρετές θα μπορούσε να μεταβιβάσει στα βρέφη των αριστοκρατικών αθηναϊκών οικογενειών το γάλα μιας θρακιώτισσας δούλης;

Η ερμηνεία που δίνει η A. Κοσμοπούλου φαίνεται να είναι η πιο πειστική: Σε σχέση με άλλες βάρβαρες δούλες, οι Θρακιώτισσες υπερτερούσαν σε προσόντα για την ιδιότητα της τροφού, γιατί πολλές γνώριζαν την ελληνική γλώσσα καθώς η περιοχή καταγωγής τους βρισκόταν σε συνεχή επαφή με τον ελληνικό κόσμο λόγω των πολυάριθμων ελληνικών αποικιών στα παράλια του Εύξεινου Πόντου.

Βλέπουμε, λοιπόν, ότι υπήρχαν ιδεολογικοί λόγοι που καθόριζαν την επιλογή της τροφού, παράλληλα βέβαια με τους βιολογικούς, τους οποίους αναπτύσσουν με κάθε λεπτομέρεια οι συγγραφείς ιατρικών συγγραμμάτων των ρωμαϊκών αυτοκρατορικών χρόνων.

Επομένως, άνθρωποι που ακολουθούσαν αυτή τη διαδικασία επιλογής της τροφού δεν μπορεί να ήταν τόσο αδιάφοροι για την επιβίωση αλλά και για τη σωστή ανατροφή των παιδιών τους.

 

Ψυχομάνα, ελαιογραφία σε μουσαμά του Νικολάου Γύζη που φιλοτεχνήθηκε μεταξύ 1882 και 1883. Συλλογή Ιδρύματος Ε. Κουτλίδη.
Μέσα σε ένα απλό σπίτι, με την εικόνα της Παναγιάς στον τοίχο, κάθεται μια καλοσυνάτη νέα γυναίκα και θηλάζει ένα ορφανό παιδί, ενώ το δικό της έχει ανέβει σε ένα καρεκλάκι και επιχειρεί να τη φτάσει…

 

Η στάση των μελών της ρωμαϊκής και ελληνορωμαϊκής ελίτ απέναντι στον «θετό» θηλασμό

 

Tο θέμα του «θετού» θηλασμού στη ρωμαϊκή περίοδο μπορεί να μελετηθεί διεξοδικότερα καθώς όχι μόνο εξαπλώνεται πάρα πολύ η συνήθεια να ανεγείρονται τάφοι και επιτύμβιες επιγραφές δούλων, σημαντικό μέρος των οποίων αποτελούτα ιατρικά έργα του Γαληνού και του Σωρανού, που δίνουν πλήθος πληροφορίες για τα κριτήρια επιλογής της σωστής τροφού. Αλλά και οι πληροφορίες που αλιεύονται διάσπαρτες στο έργο των λογοτεχνών της εποχής είναι χρήσιμες για να σχηματιστεί μια εικόνα για το ρόλο της τροφού στην οικογενειακή ζωή της εποχής.

Η μελέτη των επιγραφών της περιόδου παρουσιάζει την τροφό ως τακτική μορφή στην οικογένεια της εποχής, όχι μόνο στα ανώτερα αλλά και στα μεσαία κοινωνικά στρώματα: μια πολύ ενδιαφέρουσα εργασία στο πλαίσιο της ιστορίας της ρωμαϊκής οικογένειας αφορά την επεξεργασία 58 λατινικών επιγραφών, από τις οποίες 31 προέρχονται από την ιταλική χερσόνησο ενώ οι υπόλοιπες από τις επαρχίες. [3] Στην εργασία αυτή επισημαίνεται ότι πρέπει να γίνεται προσεκτική ανάλυση των όρων γιατί μπορούν να παραπλανήσουν τον βιαστικό ερευνητή: έτσι η λέξη nutrix, που σημαίνει συνήθως τροφός, σε κάποιες επιγραφές έχει μεταφορική σημασία・ π.χ., η Cantria Paulla ήταν μια γυναίκα ελεύθερης καταγωγής και κάποιας οικονομικής επιφάνειας (γιατί διετέλεσε ιέρεια της αυτοκρατορικής λατρείας), επομένως δεν θα μπορούσε να είχε εργασθεί ως τροφός, απασχόληση προορισμένη για γυναίκες πολύ χαμηλής κοινωνικής κλίμακας. Απλά, για τη συγκεκριμένη γυναίκα χρησιμοποιήθηκαν στην επιγραφή οι λέξεις nutrix et mater, δηλαδή τονίστηκε ότι υπήρξε και τροφός των παιδιών της, γεγονός που υποδηλώνει πόσο σπάνιος ήταν αυτός ο συνδυασμός για γυναίκες των ανώτερων κοινωνικών στρωμάτων.

Ανάλογοι χαρακτηρισμοί για μια γιαγιά και μια θεία προβληματίζουν: Για τον ερευνητή οι γυναίκες αυτές πρέπει μάλλον να ανέλαβαν το έργο της ανατροφής των συγγενικών παιδιών και όχι το άχθος του θηλασμού.

 

Τα εμπορικά συμβόλαια με τροφούς

 

Είναι αλήθεια ότι σε μια σειρά αιγυπτιακών παπύρων της ρωμαϊκής περιόδου καθώς και σε μια διάταξη του Digest, του βασικού corpus του ρωμαϊκού δικαίου, αναφέρονται συμβόλαια με τροφούς. Ωστόσο, οι άνθρωποι που νοίκιαζαν τις υπηρεσίες των τροφών δεν παρέδιδαν σε αυτές τα παιδιά τους αλλά παιδιά-δούλους που τους ανήκαν. [4]

Σε σπανιότερες περιπτώσεις, όπως μαρτυρούν λατινικές ως επί το πλείστον επιγραφές, κάποιοι ιδιοκτήτες δούλων, για να συνεχίσουν να χρησιμοποιούν τις υπηρεσίες των γυναικών – δούλων τους, νοίκιαζαν τις υπηρεσίες τροφών. Φυσικά, αυτές οι ενέργειες είχαν να κάνουν με την καλύτερη χρήση της μόνης διαθέσιμης εργατικής δύναμης στην αρχαιότητα, εκείνης των δούλων, και της αναπαραγωγής της, κι όχι με τις σχέσεις μέσα στις οικογένειες των ελεύθερων κατοίκων του ελληνορωμαϊκού κόσμου.

 

Η ιδανική τροφός των ιατρικών κειμένων

 

Το πόσο απασχολούσε τα μέλη της ελληνορωμαϊκής ελίτ η σωστή επιλογή τροφού και επομένως το πόσο ζωτικός ήταν ο ρόλος της στην οικογένεια της τότε ελίτ φαίνεται από την έκταση που αφιερώνεται στην περιγραφή (αναλυτική) των φυσικών και ηθικών προσόντων της ιδανικής τροφού στα κείμενα δύο από τους γνωστότερους γιατρούς της ρωμαϊκής αυτοκρατορικής περιόδου: του Γαληνού και του Σωρανού.

Ειδικά ο τελευταίος δίνει μια αναλυτική περιγραφή της ιδανικής τροφού: α) ηλικία, ανάμεσα στα είκοσι και στα σαράντα (οι πολύ νέες θεωρούνται ανίδεες, ενώ οι άνω των σαράντα «έχουν νερουλό γάλα»), β) αριθμό τοκετών: δύο ως τρεις, γιατί όσες έχουν γεννήσει μόνο μια φορά θεωρούνται άπειρες, ενώ οι πολύτοκες θεωρούνται εξασθενημένες, γ) φυσική κατάσταση – υγεία, δ) σωστό μέγεθος των μαστών και των θηλών, δ) ψυχικά και ηθικά προσόντα: να απέχει από τη μέθη, τη λαγνεία και την ακολασία, γιατί η φθορά της υγείας που προκαλούν αυτές οι καταχρήσεις βλάπτει την ποιότητα του γάλακτος και κάνει την τροφό απρόσεκτη. [5] O Σωρανός αναφέρει ακόμα και τη ρύθμιση της δίαιτας που πρέπει να ακολουθεί η τροφός καθώς και το πρόγραμμα γυμναστικών ασκήσεων για να διατηρείται σε καλή κατάσταση η ίδια και το γάλα της: περιλαμβάνονται παιχνίδια με κενή σφαίρα, άρση ελαφρών αλτήρων, κωπηλασία, άντληση νερού και δουλειές οικιακές. [6] Ακόμα και οι κενώσεις της τροφού έπρεπε να βρίσκονται υπό έλεγχο, όπως και η ακύρωση της σεξουαλικής της ζωής, καθώς πίστευαν ότι η συνουσία βλάπτει την ποιότητα του γάλακτος και κάνει τη γυναίκα να αδιαφορεί για το παιδί που θηλάζει.

Εδώ πρέπει να επισημάνουμε ότι εκφράζεται ο φόβος πως μια γυναίκα από χαμηλή κοινωνική τάξη μπορεί να «μολύνει» με το γάλα της το παιδί αριστοκρατών γονέων. Γι’ αυτό ο Σωρανός, όπως και ο Πλούταρχος, θεωρούν απαραίτητη προϋπόθεση η τροφός να είναι Ελληνίδα, για να συνηθίσει το παιδί «στην άριστη διάλεκτο». [7] Το πόσο εφικτό ήταν στην τρέχουσα κοινωνική πραγματικότητα να προσλαμβάνονται μόνο Ελληνίδες ως τροφοί είναι μια διαφορετική ιστορία: είναι σίγουρο ότι πολλοί γονείς θα ήταν υποχρεωμένοι να χρησιμοποιούν τροφούς κάθε εθνικότητας, καθώς η πραγματικότητα είναι πάντα πιο καθοριστική από την ιδεολογία.

 

Συναισθηματικές σχέσεις τροφού και παιδιών

 

Θα πρέπει να επισημάνουμε ότι στην αρχαία ελληνική και ρωμαϊκή κοινωνία καθώς και σε νεότερες δουλοκτητικές κοινωνίες, οι τροφοί, που ήταν συνήθως δούλες, μετά τον απογαλακτισμό του παιδιού, ο οποίος σύμφωνα με τον Γαληνό συνέβαινε μεταξύ του 12ου και του 24ου μήνα, γίνονταν παραμάνες, εξακολουθούσαν δηλαδή να φροντίζουν τα παιδιά ως το 12ο έτος της ηλικίας τους, συχνά, μάλιστα, στη ρωμαϊκή εποχή αναλάμβαναν και ρόλο ανάλογο με αυτόν του παιδαγωγού, του δούλου που συνόδευε στο σχολείο τους μικρούς Αθηναίους, κι αυτό ίσως να οφείλεται στο ότι οι Ρωμαίοι συνήθιζαν να στέλνουν στο σχολείο και τις κόρες τους ως το 12ο έτος της ηλικίας τους. Έτσι, η απελεύθερη Caesia αναφέρεται σε μια επιγραφή από τη Βερόνα ως η educatrix των τεσσάρων γιων κάποιας Romana, ενώ κάποια Cornelia Fortunata αναφέρεται ως paedagoga σε μια αφρικανική επιγραφή. [8]

Επομένως, η τροφός διαδραμάτιζε σημαντικό ρόλο στη ρωμαϊκή και την ελληνορωμαϊκή οικογένεια, υποκαθιστώντας σε αρκετά από τα καθήκοντά της τη μητέρα, που στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα είχε να επιτελέσει τον αναβαθμισμένο κοινωνικό ρόλο της «οικοδέσποινας», ρόλος που περιλάμβανε πολύ ευρύτερα καθήκοντα από εκείνα της αθηναίας νοικοκυράς του 5ου αιώνα π.Χ.

Η εγγύτητα της τροφού προς τα παιδιά που ανέτρεφε κατοχυρωνόταν στη ρωμαϊκή εποχή και νομικά: μετά τη μητέρα, τη γιαγιά και την αδελφή, η τροφός ήταν η μόνη γυναίκα που μπορούσε να κινήσει νομική δράση ενάντια στον κηδεμόνα ενός παιδιού που θεωρούνταν ύποπτος για κακή διαχείριση της περιουσίας του παιδιού. [9]

Εξάλλου, οι τροφοί μαζί με τους παιδαγωγούς ήταν οι μόνες κατηγορίες δούλων που απελευθερώνονταν χωρίς να χρειαστεί να πληρώσουν για την απόκτηση της ελευθερίας τους, όπως φαίνεται π.χ. στις επιγραφές της Καλύμνου της ρωμαϊκής αυτοκρατορικής εποχής: [10] σε τρεις απελευθερωτικές επιγραφές που αφορούν την απελευθέρωση μιας τροφού, η οποία στις καλυμνιακές επιγραφές αποκαλείται αμμά, δεν απαιτείται αντάλλαγμα (στην Κάλυμνο, οι δούλοι και των δύο φύλων ήταν υποχρεωμένοι να παραδώσουν στον απελευθερωτή τους ένα ως δύο αρσενικά παιδιά τους). [11]

Το ίδιο ίσχυε και στα υψηλά κοινωνικά στρώματα της ρωμαϊκής κοινωνίας, ακόμα και στην αυτοκρατορική οικογένεια: Έτσι σε μια επιτύμβια επιγραφή του 1ου αιώνα μ.Χ. αναγράφηκε το όνομα της Πρίμας, απελεύθερης του αυτοκράτορα Τιβέριου και της μητέρας του Λιβίας, που διετέλεσε τροφός της κόρης του πρίγκιπα Γερμανικού, γιου της Λιβίας και αδελφού του Τιβέριου: [12] προφανώς η τροφός απελευθερώθηκε από την αυτοκρατορική οικογένεια σε ένδειξη ευγνωμοσύνης για τις υπηρεσίες της προς την πριγκίπισσα (η τροφός που ασκούσε το έργο της στο περιβάλλον βασιλικών οικογενειών έχει μακρά ιστορία, με πρώτη χρονικά την Ευρύκλεια, την τροφό του Oδυσσέα).

Γενικότερα, οι τροφοί είναι η κατηγορία των δούλων που δείχνει τη μεγαλύτερη αφοσίωση, όπως μαρτυρούν όχι μόνο οι ανάλογοι χαρακτήρες των σωζόμενων τραγωδιών αλλά και οι λόγοι των αθηναίων ρητόρων του 4ου αιώνα π.Χ.: σε ένα λόγο του Δημοσθένη, μια ηλικιωμένη τροφός προτιμά να υποστεί φριχτά βασανιστήρια παρά να παραδώσει ένα πολύτιμο κύπελλο σε κάποιους ανθρώπους που εισέβαλαν στο σπίτι του κυρίου της κατά την απουσία του τελευταίου. [13]

Βέβαια, αυτή η εγγύτητα μπορούσε να έχει και την αρνητική πλευρά της: η τροφός τόσο της Φαίδρας όσο και της Μήδειας, από ιδιαίτερη αφοσίωση στην κυρία τους, όχι μόνο δεν τις αποτρέπουν από τις ανόσιες πράξεις που σχεδιάζουν αλλά και τις βοηθούν τελικά στην υλοποίησή τους. [14]

Ωστόσο και οι μαρτυρίες τόσο των (μεταγενέστερων) φιλολογικών πηγών, που είναι λιγότερο αξιόπιστες, όσο και των πολύ πιο κοντινών στην πραγματικότητα νομικών κειμένων, παρουσιάζουν κάποιες τροφούς ως συνεργάτιδες σεξουαλικών διαφθορέων: στον 7ο ή Ευβοϊκό λόγο του, ένα κατεξοχήν ηθικολογικό κείμενο του Δίωνα Χρυσοστόμου, ενός από τους βασικούς εκπροσώπους της Δεύτερης Σοφιστικής, οι τροφοί, μαζί με τους παιδαγωγούς αλλά και τις ίδιες τις μητέρες, παρουσιάζονται ως ιδιαίτερα επιρρεπείς στη δωροδοκία. [15]

Ακόμα και αν κάποιος θεωρήσει ως ηθικολογικές κοινοτοπίες τα λεγόμενα του Δίωνα, ένας ιδιαίτερα σκληρός νόμος του Μ. Κωνσταντίνου ορίζει ως ποινή για τις ανήθικες τροφούς, που δωροδοκούμενες από διαφθορείς επέτρεπαν την αποπλάνηση των παιδιών που φρόντιζαν, το κλείσιμο του στόματός τους με λιωμένο μολύβι. [16]

Τέλος, δεν θα πρέπει να ξεχνάμε ότι οι τροφοί, παρά την προνομιακή τους μεταχείριση, δεν απέφευγαν την εκμετάλλευση: όπως κάθε άνιση σχέση, έτσι και η σχέση της τροφού με το παιδί του κυρίου της δεν ήταν ιδανική. Η τροφός έπρεπε να παραμελήσει τα δικά της παιδιά, ακόμα και να θέσει σε κίνδυνο τη ζωή τους για να έχει άφθονο γάλα το παιδί του κυρίου της: δεν είναι τυχαίο ότι η παραμέληση πολλών παιδιών των λαϊκών στρωμάτων και κυρίως η άθλια διατροφή τους (τα τάιζαν λιωμένα δημητριακά) οφειλόταν στο ότι οι μητέρες τους συχνά εργάζονταν ως τροφοί σε πλούσιες οικογένειες. Αυτός φαίνεται πως ήταν ένας από τους λόγους που υπήρχαν τόσοι άνθρωποι με στραβά πόδια στη Ρώμη. [17] Έπρεπε ακόμα να υπομείνει τα βάσανα του θηλασμού και της φροντίδας ενός ξένου παιδιού, για να μην κακοπάθει το σώμα και η υγεία μιας άλλης γυναίκας που ανήκε σε ανώτερη κοινωνική τάξη.

Πολλές, ίσως οι περισσότερες, φαίνεται να έπαιξαν επαρκώς το ρόλο τους, είναι όμως αδύνατο να μάθουμε τι συνέβαινε στην ψυχή και στο μυαλό τους: οι πηγές της αρχαίας ιστορίας παραμένουν σιωπηλές σε ό,τι αφορά τόσο τις γυναίκες όσο και τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα.

 

Το φαινόμενο του θετού θηλασμού κατά τον Μεσαίωνα

 

Ήδη από την ύστερη αρχαιότητα, οι πληροφορίες που μας παρέχονται από τις πηγές επιβεβαιώνουν τη συνέχιση του θεσμού του θετού θηλασμού στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα: στις Εξομολογήσεις του ο άγιος Αυγουστίνος (4ος αι. μ.Χ.) αναφέρει ότι το θηλασμό του τον είχαν αναλάβει από κοινού η μητέρα του και μια τροφός. O άγιος Γρηγόριος της Νύσσης, που έζησε περίπου την ίδια εποχή με τον Αυγουστίνο αλλά στο ανατολικό τμήμα της Βυζαντινής Aυτοκρατορίας, στη σύντομη βιογραφία της αδελφής του, της οσίας Μακρίνας, αναφέρει ότι η τελευταία ανατράφηκε με το γάλα μιας τιθήνης (τροφού), γιατί η πολύτεκνη μητέρα τους, η Εμμέλεια, έπρεπε να αναθρέψει τα μεγαλύτερα παιδιά της. [18] Αλλά και το τελευταίο παιδί των γονέων του Γρηγορίου (και του Μ. Βασιλείου), ο Πέτρος, ανατράφηκε με το γάλα μιας τροφού. [19]

Εδώ πρέπει να αναφερθεί το γεγονός ότι ο θηλασμός λειτουργεί ως αντισυλληπτικό μέσο και έτσι η συνήθεια να δίνονται για θηλασμό σε τροφό τα παιδιά των πλουσίων οδηγούσε σε αύξηση των γεννήσεων στις πλούσιες οικογένειες: δεν είναι τυχαίο ότι η Εμμέλεια απέκτησε εκτός από τον Γρηγόριο, τον Μ. Βασίλειο, τη Μακρίνα και τον Πέτρο, άλλα πέντε παιδιά και ίσως να αποκτούσε κι άλλα αν δεν χήρευε όταν ήταν έγκυος στον Πέτρο.

Στη μεσαιωνική Δύση, οι γυναίκες των λαϊκών στρωμάτων θήλαζαν οι ίδιες τα παιδιά τους, καθώς δεν είχαν την οικονομική δυνατότητα να προσλάβουν τροφό αλλά και γιατί οι οικιακές και οι αγροτικές εργασίες που εκτελούσαν μπορούσαν να συνδυαστούν με το θηλασμό. Αντίθετα, οι αριστοκράτισσες εξακολουθούσαν να προσλαμβάνουν τροφούς: απλά δεν έδιναν τα παιδιά να ανατραφούν έξω από τον οίκο τους, αλλά έφερναν σε αυτόν τις τροφούς. Η συνήθεια του «θετού» θηλασμού ήταν τόσο διαδεδομένη στους μεσαιωνικούς αριστοκρατικούς κύκλους ώστε οι εξαιρέσεις προκαλούσαν τη γενική κατάπληξη και, ίσως, το θαυμασμό: η κόμησσα Αΐντα της Βουλώνης, που αποκλήθηκε η Ευλογημένη, αρνήθηκε σθεναρά να αφήσει άλλη γυναίκα να θηλάσει τα παιδιά της. [20]

Πάντως, όσες γυναίκες ήταν φτωχές και δεν μπορούσαν να θηλάσουν για κάποιο λόγο, αντιμετώπιζαν τεράστιο πρόβλημα. Η V. Fields αναφέρει ότι στον Mεσαίωνα ο θετός θηλασμός γινόταν «επί πληρωμή» και ότι οι περιπτώσεις φιλανθρωπίας και σε αυτόν τον τομέα ήταν σπάνιες. Περιστασιακά μπορεί κάποια γυναίκα να δεχόταν να θηλάσει το παιδί μιας γειτόνισσας, αλλά οι σύζυγοι δεν αποδέχονταν εύκολα κάτι τέτοιο. H Fields αναφέρει το παράδειγμα ενός ζηλόφθονου συζύγου που δολοφόνησε τη γυναίκα του, επειδή περνούσε πολύ χρόνο στο σπίτι ενός γείτονα θηλάζοντας το γιο του (1300 μ.Χ.). [21]

 

Aγαλματίδιο του 6ου αι. π.X., το οποίο απεικονίζει την Ίσιδα έτοιμη να θηλάσει το γιο της Ώρο. H μορφή της θηλάζουσας Ίσιδας εικάζεται ότι λειτούργησε ως πρότυπο για τη μορφή της θηλάζουσας Παναγίας της κοπτικής αλλά και της αναγεννησιακής τέχνης.

 

Πάντως στη μεσαιωνική Ευρώπη είχε αρχίσει να διαφαίνεται μια επανεκτίμηση του ρόλου του μητρικού θηλασμού, κι αυτό γίνεται ορατό μέσα από τις εικαστικές τέχνες: η «Θηλάζουσα Παναγία» αλλά και η «Θηλάζουσα Εύα», που απεικονίζονται σε εκκλησίες αλλά και σε δημόσιους χώρους υποδηλώνουν αυτόν το σεβασμό προς αυτήν την πλευρά της μητρότητας. [22] Η μεσαιωνική τέχνη απλά αναπαρήγαγε ένα αρχαίο μοντέλο, εκείνο της «θηλάζουσας Ίσιδας», καθώς και το αντίστοιχο της Παναγίας στην κοπτική τέχνη.

 

Παναγία Γαλακτοτροφούσα, 1784, έργο αγνώστου, Βυζαντινό Μουσείο Αθηνών.

 

Η εξέλιξη του θεσμού κατά τον 17ο και τον 18ο αιώνα

 

Στην Αγγλία ο μητρικός θηλασμός, κάτω από την επίδραση των θρησκευτικών πουριτανικών ιδεών, αρχίζει να επιβάλλεται στις αριστοκρατικές οικογένειες κατά τον 17ο αιώνα. Επιγραφές στους τάφους των γυναικών αριστοκρατικών οικογενειών τονίζουν ότι η κόμησσα ή η λαίδη έθρεψε τα παιδιά της με τους δικούς της μαστούς. [23]

Δημιουργούνται μάλιστα και αναπάντεχες συνέπειες: ένας δικηγόρος στο Έσσεξ του 17ου αιώνα άφησε διπλάσια κληρονομιά στη μία από τις κόρες του γιατί τη συγκεκριμένη τη θήλασε η μητέρα της και όχι κάποια τροφός. [24]

Αντίθετα, στη Γαλλία συνεχίστηκε ως τον 18ο αιώνα η πρακτική του «θετού θηλασμού», κι όχι μόνο στα αριστοκρατικά νοικοκυριά. O E. Le Roy Ladure, στο έξοχο δοκίμιο του «Ένα φαινόμενο βιο-κοινωνικό και πολιτισμικό: ο θηλασμός επί πληρωμή στη Γαλλία τον 18ο αιώνα», ανέλυσε τους λόγους για τους οποίους ο θετός θηλασμός διαδόθηκε σε πλατιά κοινωνικά στρώματα: στα αστικά, σε εκείνα των τεχνιτών και των βιοτεχνών. [25] Μόνο οι μεροκαματιάρηδες δεν κατέφευγαν στο θεσμό αυτό, προφανώς γιατί δεν είχαν την οικονομική δυνατότητα να κάνουν κάτι τέτοιο.

Τα αίτια ήταν διαφορετικά για κάθε κοινωνική τάξη: για τους αστούς, όπου οι γυναίκες ήταν οικονομικά ανενεργές, ο θηλασμός των παιδιών από τροφό αποσκοπούσε στη διατήρηση του γυναικείου σώματος σε καλή κατάσταση γιατί για την αστική τάξη η γυναίκα είχε γίνει το σύμβολο της ευμάρειας και του πλούτου του συζύγου.

Αντίθετα για τους εμπόρους και τους βιοτέχνες η εργασία των γυναικών τους τους είχε γίνει απαραίτητη, κι έτσι η εργαζόμενη σύζυγος δεν μπορούσε να χάσει, θηλάζοντας, πολύτιμο χρόνο εργασίας. Τα μωρά στέλνονταν σε μακρινές εξοχές σε τροφούς που συχνά δεν είχαν γάλα. Ακόμα και χήρες αναλάμβαναν το έργο αυτό: τάιζαν τα βρέφη χυλούς και γάλα από ζώα. Μέσα σε άθλιες συνθήκες υγιεινής και στην αδιαφορία πολλά βρέφη πέθαιναν. Ακόμα χειρότερη τύχη είχαν τα νόθα παιδιά που τα ιδρύματα τα έστελναν στις φθηνότερες, δηλαδή στις χειρότερες τροφούς.

Το φαινόμενο του θετού θηλασμού στη Γαλλία του 18ου αιώνα είχε πάρει διαστάσεις αληθινής παιδοκτονίας, με εξαίρεση τα παιδιά των πλουσίων που οι γονείς τους είχαν την οικονομική ευχέρεια να διαλέγουν ακριβές τροφούς που ζούσαν σε κοντινή απόσταση και μπορούσαν να ελεγχθούν για την ποιότητα του έργου τους.

 

Oι οικονομικές διαστάσεις του φαινομένου

 

Αφήνοντας κατά μέρος τις δούλες, οι τροφοί της αρχαιότητας πληρώνονταν, αν και οι μισθοί τους, όπως άλλωστε οι μισθοί όλων των εργαζόμενων γυναικών της εποχής, με εξαίρεση τις γυναίκες γιατρούς, ήταν χαμηλοί.

 

Απουλική ερυθρόμορφη αρυβαλλοειδής λήκυθος με παράσταση Αφροδίτης που θηλάζει τον Έρωτα. Αποδίδεται στο εργαστήριο του Ζωγράφου του Θηλασμού, 360–340 π.Χ. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο του Τάραντα.

 

Κατά τη ρωμαϊκή εποχή όμως οι γυναίκες αυτές είχαν οργανωθεί. Συγκεντρώνονταν σε μια κολόνα της αγοράς που ονομαζόταν γι’ αυτό το λόγο colona lactaria. [26] Εξάλλου έχουν διασωθεί σε παπύρους αποδείξεις πληρωμής, όπως θα λέγαμε σήμερα, τροφείων και αμοιβής από τροφούς σε γονείς (στη ρωμαϊκή Αίγυπτο): π.χ. κάποια τροφός, μετά το πέρας των δύο χρόνων της συμφωνίας που είχε κάνει με τη μητέρα ενός κοριτσιού, επικύρωσε την επιστροφή της κόρης στη μητέρα της, καθώς και την αμοιβή των 400 αργυρών δραχμών αυτοκρατορικής κοπής που έλαβε με εντολή της εργοδότριάς της, ως κάλυψη εξόδων αλλά και ως αμοιβή για το έργο της τροφού. [27] Το προαναφερθέν ποσό σίγουρα δεν θα έκανε πλούσια την τροφό αλλά ήταν ένα ζωτικό συμπλήρωμα στο εισόδημά της.

Τον Mεσαίωνα οι τροφοί πληρώνονταν πολύ καλύτερα από τις υπηρέτριες: η οικότροφη τροφός πληρωνόταν 50 σελίνια το χρόνο και τα έξοδα διατροφής της ήταν καλυμμένα, ενώ εκείνη που έπαιρνε το μωρό στο σπίτι της κέρδιζε 100 σελίνια, προφανώς γιατί έπρεπε να καλύψει και τα έξοδα του μωρού. Για να γίνει κατανοητή η διαφορά του μισθού ανάμεσα στην τροφό και στις άλλες υπηρέτριες, αρκεί να αναφερθεί ότι μια καμαριέρα την ίδια εποχή κέρδιζε μόλις 30 σελίνια το χρόνο. [28]

Τον 18ο αιώνα στη Γαλλία, οι γυναίκες που εργάζονταν ως τροφοί αποκτούσαν οι ίδιες αλλά και οι οικογένειές τους ένα καλοδεχούμενο συμπληρωματικό εισόδημα (ανήκαν όλες στην αγροτική τάξη). Mια χήρα που ανέθρεψε (με γάλα ζώων) δεκατέσσερα βρέφη από το βρεφοκομείο της Λυών, κέρδισε 996 λίβρες σε επτά χρόνια, ποσό αξιοσέβαστο για την εποχή. [29]

O «θετός» θηλασμός είχε γίνει επικερδής επιχείρηση για πολλές αγροτικές οικογένειες της Γαλλίας: «Δεν αποκλείεται, με άλλα λόγια, μια γυναίκα που τρέφει ένα μωρό από τη Λυών και κερδίζει κάποιο εισόδημα, να στέλνει κι αυτή το βλαστάρι της σε ένα γειτονικό χωριό, σε πιο φτηνή τροφό, και να έχει κέρδος. Χρήμα αντί για γάλα. Η πλημμύρα αυτή χρήματος συμβάλλει στην άνοδο του βιοτικού επιπέδου της υπαίθρου. Είναι ένας από τους πολλούς παράγοντες της αναντίρρητης οικονομικής άνθησης του αγροτικού 18ου αιώνα…». [30]

Βλέπουμε δηλαδή ότι στη Γαλλία του 18ου αιώνα αυτός ο ιδιόμορφος θεσμός έπαιξε τεράστιο οικονομικό και κοινωνικό ρόλο.

 

Υποσημειώσεις


[1] Λ. Ντεμώζ (επιμ.), Η ιστορία της παιδικής ηλικίας, μτφρ. Δ. Κωστελένιος, Αθήνα 1977, σ. 66.

[2] Βλ. Αρχαιολογία 21 (1986), σ. 23-25 και The Annual of the British School at Athens 96 (2001), σ. 281-319.

[3] Βλ. K. Bradley, Discovering the Roman Family, Oxford 1991, σ. 18-19.

[4] K. Bradley, «Sexual regulations in wet-nursing contracts from Egypt», Clio 62 (1980), σ. 321-327.

[5] Σωρανός, Γυναικεία Β.XII.

[6] Στο ίδιο.

[7] Στο ίδιο.

[8] Bradley, Discovering…, ό.π., σ. 27.

[9] Πανδέκτης, κεφ. 26.10.1-7.

[10] Βλ. Κ. Μantas, «Aspects of Slavery in Dio Chrysostom’s Discourses», MA, Bristol 1991.

[11] Βλ. Γ.Ν. Κουκουλής, Η Κάλυμνα των επιγραφών, Αθήνα 1980, σ. 367 και 379.

[12] V. Fields, Breasts, Bottles and Babies, Edinburgh 1986, σ. 30.

[13] Βλ. K. Synodinou, On the Concept of Slavery in Euripides, Ιωάννινα 1977, σ. 66-67.

[14] Στο ίδιο.

[15] Δίων Χρυσόστομος, Ευβοϊκός, 144.

[16] Θεοδοσιανός κώδικας 9.24.1.1.

[17] Βλ. A. Rousselle, Porneia: On Desire and the Body in Antiquity, Oxford 1988, σ. 56-57.

[18] Γρηγόριος της Νύσσης, Επιστολή εις τον βίον της οσίας Μακρίνης.

[19] Στο ίδιο.

[20] Ντεμώζ, ό.π., σ. 161-162.

[21] Fields, ό.π., σ. 52.

[22] Ντεμώζ, ό.π., σ. 161-162.

[23] Fields, ό.π., σ. 100.

[24] Στο ίδιο.

[25] Στο συλλογικό έργο Ιστορία της διατροφής: Προσεγγίσεις της σύγχρονης ιστοριογραφίας, Αθήνα 1998, σ. 63-74, σε επιμέλεια και μετάφραση της Άννας Ματθαίου

[26] Fields, ό.π., σ. 30.

[27] Στο ίδιο.

[28] Στο ίδιο, σ. 48-49.

[29] E. Le Roy Ladure, σ. 71.

[30] Στο ίδιο.

 

 

Βιβλιογραφία


 

 Πηγές

  • Γαληνός, Υγιεινών.
  • Γρηγόριος ο Νύσσης, Επιστολή εις τον βίον της οσίας Μακρίνας.
  • Δίων Χρυσόστομος, Eυβοϊκός.
  • Σωρανός, Γυναικεία.

 

Mελέτες

  •  BRADLEY K., Discovering the Roman Family, Oxford 1991.
  • FIELDS V., Breasts, Bottles and Babies, Edinburgh 1986.
  • MANTAS K., «Aspects of Slavery in Dio Chrysostom’s Discourses», MA, Bristol 1991.
  • MATΘAIOY Α. (επιμ.), Ιστορία της διατροφής, Αθήνα 1998.
  • NTEMΩZ Λ. (επιμ.), Η ιστορία της παιδικής ηλικίας, Αθήνα 1977.
  • ROUSSELLE A., Porneia: On Desire and the Body in Antiquity, Oxford 1988.
  • SYNODINOU K., On the Concept of Slavery in Euripides, Ιωάννινα 1977.

Κώστας Μαντάς,

Δρ Αρχαίας Ιστορίας Πανεπιστημίου Bristol

 Περιοδικό «Αρχαιολογία & Τέχνες», τεύχος 105, Δεκέμβριος 2007.

 * Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη: Η μορφή της τροφού στις «μεταμορφώσεις», στο «ciris» και στον Σένεκα – Οι ιστορίες της Μύρρας, της Σκύλλας και της Φαίδρας.

 

Read Full Post »

Νοσοκομειακοί θεσμοί στο Βενετικό Ναύπλιο – Κατερίνα Κωνσταντινίδου, «Της Βενετιάς τ’ Ανάπλι – 300 χρόνια από το τέλος μιας εποχής 1715-2015». Επιστημονικό Συμπόσιο 9 -11 Οκτωβρίου 2015 Πρακτικά. Ναυπλιακά Ανάλεκτα ΙΧ (2017).


 

H ιστορία των νοσοκομειακών θεσμών στην ελληνολατινική Ανατολή συγκροτεί ιδιαίτερο ερευνητικό πεδίο, στο οποίο διασταυρώνονται ποικίλες συ­νιστώσες της κοινωνικής και οικονομικής ζωής των περιοχών αυτών, αναδει­κνύονται όψεις της καθημερινότητας των κατοίκων, θρησκευτικά συναισθή­ματα και νοοτροπίες. Παράλληλα, διαγράφονται με ανάγλυφο τρόπο οι σύν­θετες και συχνά ρευστές πολιτισμικές συντεταγμένες που ορίζουν τον χώρο δραστηριοποίησης κυβερνώντων και κυβερνώμενων, και καταγραφής του ιστορικού τους αποτυπώματος.

Κεντρική παράμετρο στη μελέτη των νοσοκομείων συνιστά, καταρχάς, η πολυσημία του ίδιου του όρου: στον δυτικό κόσμο δεν νοηματοδοτείται με σταθερό τρόπο, καθώς εγγράφει ποικίλες ταυτότητες και αποτελεί συνώνυμο διαφορετικού τύπου ιδρυμάτων, εντός των οποίων προσφέρονταν διαφορετικές υπηρεσίες σε ποικίλες κατηγορίες του πληθυσμού. Ειδικότερα, κατά τον ύστερο μεσαίωνα, ο όρος ταυτίζεται με τον νοσοκομειακό ξενώνα, ένα είδος μόνιμου ή προσωρινού καταφυγίου για απόρους, ενδεείς και ταξιδιώτες, στο εσωτερικό του οποίου η παροχή ιατρικής και φαρμακευτικής βοήθειας στους τροφίμους του δεν ήταν αυτονόητη αλλά συχνά είχε μόνο ευκαιριακό χαρα­κτήρα. Στις απαρχές της πρώιμης νεότερης εποχής, ο όρος ανασημασιοδοτείται, περιλαμβάνοντας πλέον και ιδρύματα που σταδιακά αρχίζουν να έχουν ως κεντρικό άξονα λειτουργίας την παροχή ιατρικής φροντίδας. Η διαδικασία της ιατρικοποίησης με την πάροδο των αιώνων θα ενισχυθεί σημαντικά, χω­ρίς, ωστόσο, να νομιμοποιείται η έννοια της ρήξης με τα κυρίαρχα κατά το παρελθόν νοσοκομειακά ιδρύματα ούτε να αποδίδεται στην εξέλιξή τους προς τη νέα αυτή κατεύθυνση υποχρεωτικά θετικό πρόσημο.[1]

Αντίθετα, στα νοσοκομεία του 16ου και κυρίως του 17ου και του 18ου αι. συχνά συνυπάρχουν διαφορετικές ταυτότητες: χωρίς να απολέσουν τη φιλαν­θρωπική τους διάσταση αλλά και χωρίς να ταυτίζονται με την έννοια της κλι­νικής, τουλάχιστον αποκλειστικά, οι νοσοκομειακοί θεσμοί, όπως και κατά το παρελθόν, θα συστήσουν χώρους φροντίδας του σώματος και της ψυχής των ασθενών και των τροφίμων, εργαλεία ελέγχου της ασθένειας υπό το βάρος επι­δημικών συγκυριών και ειδικών συνθηκών αλλά, παράλληλα, μέσα από μια άλλη οπτική θα συνθέσουν πεδία έκφρασης κοινωνικών διεκδικήσεων, πολιτι­κών σκοπιμοτήτων και φιλοδοξιών των θεμελιωτών και των ευεργετών τους.[2]

Στην πόλη της Βενετίας, κατά τους μεσαιωνικούς χρόνους, οι νοσοκομει­ακοί ξενώνες αποτελούσαν τον κυρίαρχο τύπο ιδρυματικής φροντίδας των αδυνάμων. Επρόκειτο για υποδομές μικρού δυναμικού, στηριγμένες στην ιδιω­τική πρωτοβουλία υπό τον έλεγχο του κράτους, εντός των οποίων προσφέρονταν στέγη, τροφή και ενίοτε ιατρική φροντίδα σε περιορισμένο αριθμό αδυνάμων.[3] Οι τελευταίοι, σε αρκετές περιπτώσεις, διατηρούσαν το δικαίωμα καθημερινών εξόδων από τον χώρο περίθαλψης συνεχίζοντας να βιώνουν την καθημερινότητα της πόλης τους πέρα από κάθε έννοια θεσμικού αποκλεισμού ή στιγματισμού τους λόγω της ένταξής τους στις μεσαιωνικές αυτές φιλαν­θρωπικές μονάδες, οι οποίες, βεβαίως, συνεχίζουν να υφίστανται και κατά τους νεότερους χρόνους, παράλληλα με άλλα νοσοκομειακά σχήματα.

 

Venice, Perspective view of the Grand Canal with the Ospedale della Pieta, engraving by A. Porzio and A. Della Via, 1686.

 

Ospedale della Pieta – Φωτογραφία. Loren Clark, 15 Ιουλίου, 2011.

 

Μεγάλη σε έκταση ιδρυματική δομή αποτελούσε, ήδη από τον 14ο αι., το Ospedale della Pieta, που προσέφερε καταφύγιο, προστασία και εν συνε­χεία εκπαίδευση σε σημαντικό αριθμό έκθετων βρεφών και ορφανών παιδιών. Ωστόσο, διευρυμένες νοσοκομειακές υποδομές, που κινούνταν μεταξύ φι­λανθρωπίας και ιατρικής φροντίδας, θα αρχίσουν σταδιακά να οργανώνονται μόνο από τα τέλη του 15ου αι. Κατά τη διάρκεια του 16ου αι., υπό το βάρος της δυσμενούς οικονομικής συγκυρίας, τα νοσοκομεία αλλάζουν ταυτότητα και εξελίσσονται σε χώρους ελέγχου περιφερόμενων και φτωχών. Βεβαίως, η διάσταση αυτή γίνεται ορατή μόνο στη διάρκεια των δυσχερειών της επιδη­μίας, που σε συνδυασμό με τη σιτοδεία που έπληξε κατά τη διετία 1528-1530 όλη την περιοχή του Βένετο, προσέλκυσε στην πόλη της λιμνοθάλασσας πλή­θος περιφερόμενων ενδεών και είχε ως συνέπεια την ψήφιση από τη βενετική πολιτεία νόμων για την απομάκρυνση των ξένων επαιτών και τον εγκλεισμό των επικίνδυνων για τη δημόσια υγεία φτωχών·[4] μια πρακτική που δεν συνδέ­εται αποκλειστικά με την πόλη της Βενετίας και η οποία στο τέλος της δεκα­ετίας του 1520 καθόρισε το σύνολο του ευρωπαϊκού κόσμου, προτεσταντικού και καθολικού, υπό το βάρος μιας γενικευμένης οικονομικής και κοινωνικής κρίσης· η πρακτική αυτή σηματοδότησε για τη δυτική Ευρώπη το πέρασμα της διαχείρισης του φαινομένου της φτώχιας από τις εκκλησιαστικές αρχές στους αστικούς και κοινοτικούς μηχανισμούς και εγκαινίασε τη «νέα κοινω­νική πολιτική».[5] Στη Βενετία, βεβαίως, ο κυβερνητικός έλεγχος δεν αποτελεί καινοτομία και συνεπώς το κυρίαρχο κατά τον 16ο αι. σχήμα της μετάβασης αυτής προκαλεί μάλλον «αμηχανία» κατά την εφαρμογή του στο παράδειγμα της πόλης των τεναγών, όπου ο ρόλος των πολιτικών αρχών ήταν καταρχήν καταλυτικός, υποσκελίζοντας την παρουσία των παραγόντων της καθολικής Εκκλησίας.

Στα βενετικά εδάφη της ανατολικής Μεσογείου, νοσοκομειακά ιδρύματα εντοπίζονται ήδη από τον ύστερο μεσαίωνα. Κατά κανόνα, πρόκειται για νο­σοκομειακούς ξενώνες που λειτούργησαν στον Χάνδακα και σε άλλα αστικά κέντρα των βενετοκρατούμενων ελληνικών περιοχών με πρωτοβουλία εύπο­ρων ιδιωτών, της Εκκλησίας, μοναστικών ταγμάτων που δραστηριοποιούνταν στην περιοχή, καθολικών, ως επί το πλείστον, αδελφοτήτων και, τέλος, μελών της βενετικής διοίκησης, πάντοτε όμως υπό τον κρατικό έλεγχο. Σε γενικές γραμμές, τα ιδρύματα στην ελληνοβενετική Ανατολή υπήρξαν περιορισμένης έκτασης και με περιορισμένο αντίκτυπο στην τοπική κοινωνία, δεδομένου ότι στις υποδομές τους βρήκε φροντίδα και στέγη εξαιρετικά περιορισμένος αριθμός τροφίμων και η λειτουργία τους ενέπλεξε μικρό μέρος του τοπικού πληθυσμού. Εξαίρεση σε αυτό το σχήμα αποτέλεσαν τα στρατιωτικά νοσοκο­μεία, η οργάνωση των οποίων γινόταν με κρατική πρωτοβουλία υπό συγκε­κριμένες συνθήκες και οι υπηρεσίες τους απευθύνονταν, αποκλειστικά, στους πολυάριθμους στρατιώτες που υπηρετούσαν στο βενετικό στράτευμα.[6]

Η ίδρυση και η λειτουργία νοσοκομείων στην πόλη του Ναυπλίου κατά την περίοδο της λατινοκρατίας, όπως επίσης και της πρώτης και δεύτερης βενετοκρατίας, είναι σχεδόν αυτονόητο ότι δεν συνιστούν ενιαία διαδικασία: αφορούν διαφορετικές πολιτικές, οικονομικές αλλά και στρατιωτικές συνθή­κες και, συνεπώς, στις προθέσεις θεμελίωσής τους συνοψίζονται οι ποικίλες και διαφορετικές προτεραιότητες κάθε ιστορικής περιόδου. Το Ναύπλιο, ση­μαντικό αστικό κέντρο κατά την πρώτη βενετοκρατία, με περισσότερους από 13.000 κατοίκους και σημαντική εμπορική δραστηριότητα, συνιστούσε μια εύρωστη οικονομικά και δημογραφικά περιοχή, σε αντίθεση με τη δεύτερη βενετοκρατία, όταν αφενός ο πληθυσμός του είχε συρρικνωθεί σημαντικά, αγγίζοντας περίπου τους 5.000 κατοίκους, και αφετέρου είχαν διαφοροποιη­θεί σημαντικά οι οικονομικές συνθήκες.[7]

Portrait of Nerio I Acciaioli, first Florentine Duke of Athens.

Προσωπογραφία του Νέριου Α΄Ατζαγιόλι (Nerio I Acciaioli) πρώτου φλωρεντινού δούκα των Αθηνών.

Κατά τα πρώτα χρόνια της εγκατάστασης των Βενετών στην πελοποννησιακή πόλη, το 1394, ο δούκας των Αθηνών και κύριος της περιοχής του Άρ­γους Nerio Acciaiuoli προέβλεπε με τη διαθήκη του την ίδρυση ενός hospetal per li puoveri εντός του Ναυπλίου. Τη διαχείριση του ιδρύματος θα αναλάμ­βανε τετραμελής επιτροπή αποτελούμενη από εκκλησιαστικούς και λαϊκούς παράγοντες, μεταξύ των οποίων και η κόρη του κληροδότη, ενώ οικονομικά το ίδρυμα θα υποστηριζόταν από το σύνολο της κινητής και ακίνητης περιου­σίας του Acciaiuoli στο Άργος και στο Ναύπλιο. Παράλληλα, ο δούκας καθό­ριζε ότι το jus patronatus θα παράμενε στα μέλη της οικογένειάς του.[8] Η συ­γκεκριμένη πρακτική ήταν εξαιρετικά διαδεδομένη, τόσο κατά τον μεσαίωνα όσο και κατά την πρώιμη νεότερη εποχή, καθώς αφενός διασφάλιζε τη διάρ­κεια της λειτουργίας του ευαγούς ιδρύματος και αφετέρου επέτρεπε στους οικείους του διαθέτη να «εισπράττουν» το κοινωνικό και πολιτικό αντίκρισμα της φιλανθρωπικής πρωτοβουλίας του προγόνου τους.[9]

Το τοπίο σχετικά με τον τύπο του νοσοκομείου διαγράφεται με ασαφή τρόπο, καθώς οι γενικού χαρακτήρα φειδωλές αρχειακές μαρτυρίες δεν επιτρέ­πουν παρά μόνο τη διατύπωση υποθέσεων εργασίας. Πιθανότατα, βέβαια, η απουσία διευκρινίσεων αναφορικά με την ταυτότητα του ιδρύματος οφείλεται στο ότι την εποχή εκείνη ο όρος hospetal ταυτιζόταν με τον τύπο του νοσοκο­μειακού ξενώνα. Παρόμοια, ο όρος «φτωχός» στις ίδιες οικονομικές και κοι­νωνικές συντεταγμένες εμφανιζόταν ως συνώνυμο ατόμων που βρίσκονταν σε θέση αδυναμίας λόγω οικονομικής και φυσικής κατάστασης ή λόγω ηλι­κίας, χωρίς να αποκλείεται η ένταξη σε αυτή την κατηγορία και ταξιδιωτών ή περιφερόμενων επαιτών. Τέτοιου είδους ευαγή καταστήματα μπορούσαν να δεχθούν μικρό αριθμό τροφίμων για μεγαλύτερο ή μικρότερο χρονικό διάστη­μα, ενώ συχνά η ιδιότητα αυτή δεν συνεπαγόταν τον υποχρεωτικό εγκλεισμό των προσώπων εντός των τειχών του ιδρύματος.

Πιθανόν το νοσοκομείο που αναφερόταν στη διαθήκη του Acciaiuoli, δεν θεμελιώθηκε ποτέ. Η αλλαγή του πολιτικού σκηνικού και η παγίωση της βε­νετικής κυριαρχίας δεν αποκλείεται να άλλαξαν τις συνθήκες και τις προϋ­ποθέσεις για την υλοποίηση της επιθυμίας του διαθέτη. Η απουσία, εξάλλου, αναφορών σε αρχειακές μαρτυρίες του 15ου και των αρχών του 16ου αι. μάλ­λον συγκλίνουν προς αυτή την κατεύθυνση. Συνεπώς, υποθέσεις αναφορι­κά με τη θέση του στον πολεοδομικό ιστό είναι μάλλον παρακινδυνευμένες, δεδομένου ότι δεν βασίζονται σε αρχειακή τεκμηρίωση αλλά σε προφορικές παραδόσεις που έπονται χρονικά των γεγονότων και παγιώνονται στη συλλο­γική μνήμη συχνά στο πλαίσιο συγκρότησης της τοπικής ταυτότητας.[10]

Κατά την περίοδο μετά τη διαθήκη του Acciaiuoli, στην πόλη του Ναυπλί­ου δεν είναι γνωστή η ύπαρξη νοσοκομειακών ιδρυμάτων. Και πάλι το περιορι­σμένο αρχειακό υλικό, όπως επίσης και οι στοχεύσεις των βενετικών και τοπι­κών αρχών, ίσως υποσκίασαν ή και εξαφάνισαν πρωτοβουλίες τέτοιου τύπου. Η διευρυμένη κοινότητα της πόλης στην πορεία συγκρότησης της αστικής της ταυτότητας,[11] ενδεχομένως δεν καθόρισε ως προτεραιότητά της την οργά­νωση νοσοκομειακών θεσμών, οι οποίοι σε άλλα ευρωπαϊκά παραδείγματα συνέβαλαν στην ενίσχυσή της αποθεώνοντας το μεγαλείο των αστικών συ­γκροτημάτων της εποχής.[12] Στα αιτήματα, ωστόσο, της κοινότητας, που υπο­βλήθηκαν προς έγκριση στη βενετική κυβέρνηση, το 1516, καταγραφόταν η ανησυχία για τα puti della pieta, για τα έκθετα βρέφη και παιδιά δηλαδή, που χείριστοι και σκληρότατοι γονείς είχαν εγκαταλείψει, πιθανότατα, στην ευρύ­τερη περιοχή του Ναυπλίου. Στο πλαίσιο της προσπάθειας βελτίωσης των ακραία άθλιων και καταστροφικών (estrema miseria e calamita) συνθηκών ζωής τους, προτεινόταν – για να επικυρωθεί τελικά από τη Βενετία – η παρα­κράτηση μέρους των χρηματικών καταδικών, και ειδικότερα ενός σολδίου για κάθε κατατεθειμένο υπέρπυρο, στον magnifico camerlengo της πόλης. Ο τελευταίος με τη σειρά του θα παρέδιδε το ποσό αυτό στο υπεύθυνο για την τύχη των εγκαταλελειμμένων παιδιών όργανο (deputato) του τοπικού συλλο­γικού σώματος, το οποίο προφανώς θα το διαχειριζόταν με δική του ευθύνη προς όφελος των έκθετων βρεφών.[13]

Ωστόσο, παρότι στο κείμενο γίνεται λόγος για puti della pieta, δεν υπάρ­χει καμία ειδικότερη αναφορά σχετικά με την ίδρυση και τη λειτουργία Ospe – dale della Pieta, όρου παγιωμένου και σε χρήση την ίδια περίοδο για τα εκ­θετοτροφεία που λειτουργούσαν σε όλη την ιταλική χερσόνησο κατά τον ύστερο μεσαίωνα, συμπεριλαμβανομένης της Βενετίας. Εξάλλου, στον ίδιο τον χώρο της ελληνοβενετικής Ανατολής Εκθετοτροφείο λειτουργούσε και στον Χάνδακα της Κρήτης ήδη από τον 15ο αι. Το ίδρυμα είχε θεμελιωθεί με πρωτοβουλία του τάγματος των κλαρισσών μοναχών, για να περάσει στη συνέχεια στον έλεγχο της βενετικής διοίκησης της πόλης.[14] Δεν αποκλείεται πάντως στο Ναύπλιο της πρώτης βενετοκρατίας να εφαρμοζόταν, υπό τον έλεγχο των αρχών, η πρακτική ανάθεσης των βρεφών ή των νηπίων σε εξωτε­ρικές τροφούς και των μεγαλύτερων παιδιών σε ανάδοχες οικογένειες, λόγω της έλλειψης κατάλληλων υποδομών.

Παρά την απουσία πληροφοριών για τη λειτουργία νοσοκομειακών θε­σμών, στο Ναύπλιο μαρτυρείται η ύπαρξη θέσεων δημόσιων γιατρών.[15] Σε κατάλογο του 1485 των λειτουργών της πόλης, εκτός από τον προβλεπτή, τον καστελάνο, ένα μεταφραστή, έναν υπεύθυνο για τα πλοία (amiraglio), δύο ειρηνοδίκες, έναν ταμία και έναν ιερέα, υπήρχε και ένας ιατρός (medego)}[16] Λίγα χρόνια πριν από την εκπνοή του 15ου αι., το 1493, με απόφαση της βενε­τικής Συγκλήτου καταργήθηκε ως μη αναγκαία η θέση ενός Έλληνα γιατρού, ο οποίος αμειβόταν με 50 δουκάτα ετησίως.[17] Μια δεκαετία αργότερα, τον Ια­νουάριο του 1503, η βενετική Σύγκλητος διόριζε στο Ναύπλιο τον χειρουργό dottor Panthaleo με την ετήσια αποζημίωσή του να έχει συρρικνωθεί κατά 22 δουκάτα σε σχέση με την αμοιβή που λάμβανε ο συνάδελφός του το 1493.[18]

Το 1516 γίνεται γνωστό ότι ο Joanne Savoiano, Έλληνας φυσικός γιατρός (phisico e doctor grecho), προσέφερε τις υπηρεσίες του σε όλη την κοινότη­τα (Universita) λαμβάνοντας από το Δημόσιο Ταμείο 50 δουκάτα με βάση την παραχώρηση του Βενετού διοικητή. Ο θάνατός του, ωστόσο, καθιστούσε αναγκαία την πλήρωση του κενού και για τον λόγο αυτό προτεινόταν η πρόσ­ληψη του γιου του, Iacopo, επίσης φυσικού γιατρού, με πιο χαμηλές όμως αποδοχές, οι οποίες θα εκταμιεύονταν από το Δημόσιο Ταμείο του Χάνδακα, πρόταση που τελικά δεν έγινε αποδεκτή. Ο Iacopo φαίνεται ότι εργαζόταν ήδη ως γιατρός στην πόλη του Ναυπλίου, ενώ από τους συντάκτες του αιτή­ματος της κοινότητας κρινόταν ως επαρκής επαγγελματίας και με ήθος.[19]

Τέλος, τον Μάρτιο του 1539, μόλις ένα χρόνο πριν από την παράδοση της πόλης στους Οθωμανούς, η Σύγκλητος ανταποκρινόμενη σε αίτημα των Ναυπλιέων προχωρούσε στον διορισμό ενός medico fisico, του Ιωάννη Ανδρέα Benivol da Bologna, και ενός χειρουργού, του Ιωάννη Βαπτιστή da Buran. Και οι δύο θα προσέφεραν τη βοήθειά τους στους πολίτες όπως επίσης και στους στρα­τιώτες που υπηρετούσαν στην περιοχή, έναντι 20 δουκάτων μηνιαίως, ενώ, πριν αναχωρήσουν από τη Βενετία, θα φρόντιζαν να προμηθευτούν όλα τα απαραίτητα για την άσκηση του λειτουργήματός τους, έχοντας στη διάθεσή τους το ποσό των 100 δουκάτων.[20] Παρότι δεν είναι γνωστές οι ακριβείς αρ­μοδιότητες των δημόσιων γιατρών, πιθανότατα, όπως συνέβαινε και σε άλλα αστικά κέντρα της βενετικής επικράτειας αλλά και στην ίδια τη Βενετία, οι επαγγελματίες της υγείας ήταν υποχρεωμένοι, μεταξύ άλλων, να κοινοποιούν στις αρχές περιστατικά που θα μπορούσαν να θέσουν σε κίνδυνο το σύνολο του πληθυσμού, και κυρίως να ενημερώνουν τους αρμοδίους σε περίπτωση εμφάνισης επιδημικών ασθενειών, με στόχο την έγκαιρη εφαρμογή των απα­ραίτητων μέτρων. Με αυτό τον τρόπο θα προστατευόταν όχι μόνο η τοπική κοινωνία αλλά κυρίως η εμπορική δραστηριότητα της ίδιας της Βενετίας, ενώ θα διασφαλιζόταν η υγειονομική καθαρότητα και συνεπώς η ασφάλεια των θαλάσσιων διαδρομών από και προς την πόλη της λιμνοθάλασσας.

Διαφορετικά διαμορφώνεται η εικόνα για τη λειτουργία νοσοκομείων στο Ναύπλιο κατά τη δεύτερη βενετοκρατία. Η πρόθεση της Βενετίας να οργα­νώσει άμεσα στρατιωτικά, οικονομικά και πολιτικά τη νέα της κτήση ανα­γνωρίζεται, έως ένα βαθμό, και στην οργάνωση νοσοκομειακών ιδρυμάτων, με στόχο την παροχή ιατρικών και κοινωνικών υπηρεσιών σε διαφορετικές κατηγορίες του πληθυσμού. Σε αυτό το πλαίσιο, πριν από τέλη του 17ου αι. και την υπογραφή της συνθήκης του Κάρλοβιτς, οι υψηλόβαθμοι αξιωματούχοι του Βασιλείου του Μοριά (Regno di Morea), όπως οι κυρίαρχοι ονόμασαν φιλόδοξα το νέο τους απόκτημα, ανέλαβαν πρωτοβουλία για τη δημιουργία υποδομών κατάλληλων να βελτιώσουν τη ζωή των υπηκόων και να επισπεύ­σουν την είσοδό του σε τροχιά ανάπτυξης: σιταποθήκες, λοιμοκαθαρτήρια, νοσοκομεία και εκθετοτροφεία αποτελούσαν θεσμούς δοκιμασμένους και παγιωμένους στις υπόλοιπες βενετοκρατούμενες περιοχές, συνεπώς η εισαγωγή και η λειτουργία τους στα εδάφη της Πελοποννήσου ενέτασσαν τη νέα κτήση στις κοινωνικές, οικονομικές και πολιτισμικές συντεταγμένες του Dominio.

 

Peloponnesus, Presently the Kingdom of the Morea, by Frederik de Wit, 1688.

 

Ειδικά για τους νοσοκομειακούς θεσμούς, κατά την ανάγνωση της αλλη­λογραφίας και των Εκθέσεων των Βενετών διοικητικών της Πελοποννήσου εντοπίζεται, αρκετά συχνά, ο όρος ospedale. Εν προκειμένω, η χρήση του, χωρίς άλλου τύπου διευκρινίσεις ή επεξηγήσεις, στο σύνολο των περιπτώσεων αφορά τα στρατιωτικά νοσοκομεία, όπως τα συμφραζόμενα επιτρέπουν να διαγνωστεί· συχνά δε συνοδεύεται και από το επίθετο δημόσιο (pubblico), υπογραμμίζοντας τη σχέση του ιδρύματος με τον διοικητικό βενετικό μηχανι­σμό και προσδίδοντάς του συγκεκριμένη ταυτότητα.

Η θεσμοθέτηση αυτών των νοσοκομειακών ιδρυμάτων εντασσόταν στη στρατιωτική οργάνωση της κτήσης και στον εκ νέου σχεδιασμό του αστικού, κατά κύριο λόγο, τοπίου με όρους στρατιωτικούς. Η σταθερή παρουσία πολυ­άριθμων στρατευμάτων και η ανάγκη αποκατάστασης του αξιόμαχου των με­λών τους, σε συνδυασμό με τη δυσκολία ανανέωσης του μάχιμου δυναμικού, επιτάχυναν τις διαδικασίες λήψης των σχετικών πρωτοβουλιών. Οι δημόσιοι γιατροί της πρώτης βενετοκρατίας, που πρόσφεραν τις υπηρεσίες τους και στους στρατιώτες, φαίνεται πως πλέον δεν επαρκούσαν και η περίθαλψη του στρατεύματος έπρεπε να οργανωθεί με συστηματικό τρόπο, όπως συνέβαινε ήδη σε αρκετές περιοχές του βενετικού Λεβάντε.[21]

Το 1693 ο provveditore estraordinario d’armata και viceprovveditore delle armi Marino Michiel στο εισαγωγικό σημείωμα ενός εκτεταμένου κανονισμού λειτουργίας για τα στρατιωτικά νοσοκομεία του Βασιλείου, αποτελούμενου από 20 άρθρα, καθιστούσε σαφές ότι χώροι νοσηλείας στρατιωτών υφίσταντο ήδη σε διαφορετικά σημεία της Πελοποννήσου. Αστικά κέντρα και πόλεις – λιμάνια στρατηγικού και οικονομικού ενδιαφέροντος πιθανότατα διέθεταν πε­ρισσότερο ή λιγότερο συστηματικά οργανωμένες υποδομές για την παροχή ιατρικής βοήθειας σε ασθενείς και τραυματίες σε μια κρίσιμη στρατιωτικά και οικονομικά περίοδο για τη Γαληνοτάτη.[22]

Οι πρώτες πληροφορίες για τη λειτουργία στρατιωτικού νοσοκομείου στο Ναύπλιο εντοπίζονται κατά τη διετία 1687-1688, όταν, σύμφωνα με μαρτυ­ρίες, κατά τη διάρκεια της πανώλης οι γιατροί του ιδρύματος πρόσφεραν τις υπηρεσίες τους σε ασθενείς και υπόπτους ως φορείς της ασθένειας.[23] Αρκετά αργότερα, το 1695, γίνεται γνωστό ότι η βενετική Σύγκλητος ενέκρινε διά­ταξη, δημοσιευμένη δύο χρόνια νωρίτερα από τον έκτακτο προνοητή του Βασιλείου Alessandro Bon και επικυρωμένη από τον διάδοχό του Domenico Mocenigo, σχετικά με τον διορισμό του χειρουργού Francesco Veronese ως προϊστάμενου στο Στρατιωτικό Νοσοκομείο της πόλης.[24]

Μερικά χρόνια αρ­γότερα, το 1698, ο medico fisico dottor Rudito καλούνταν να επιλέξει φαρμα­κευτικά σκευάσματα για το στρατιωτικό νοσοκομείο της πόλης και της υπαί­θρου, γεγονός που οδηγεί στην υπόθεση ύπαρξης νοσηλευτικών μονάδων και εκτός αστικού χώρου. Οι τελευταίες, ενδεχομένως, να υφίστατο με τη μορ­φή έκτακτων ξύλινων κατασκευών ή και αντίσκηνων που είχαν στηθεί προς αρωγή των μαχόμενων στρατιωτών στον καιρό του πολέμου αλλά και των φρουρών που βρίσκονταν εκτός των τειχών στον καιρό της ειρήνης.[25]

Λίγο πριν από την εκπνοή του αιώνα, το 1699, ο γενικός προνοητής της θάλασσας Giacomo Corner με επιστολή του βεβαίωνε την παροχή υπηρεσιών από τον medico fisico Alessandro Pini στον στόλο και στα στρατιωτικά νοσοκομεία της Κορίνθου και του Ναυπλίου.[26]

Το 1709 ο γενικός προνοητής των όπλων Marco Loredan ενημέρωνε την κυβέρνηση της λιμνοθάλασσας ότι το νοσοκομείο που είχε θεμελιωθεί για τη νοσηλεία των ασθενών στρατιωτών, παρά τις προθέσεις των αρχών και τον άρτιο κανονισμό που διείπε τη λειτουργία του, παρουσίαζε σοβαρές ελλείψεις στις υλικοτεχνικές του υποδομές, γεγονός που απέβαινε εις βάρος των νοσηλευομένων και δεν ανχαποκρινόχαν στους στόχους της οργάνωσης τέτοιων ιδρυμάτων. Ο ίδιος αξιωματούχος, προκειμένου να μην επιβαρυνθεί το Δημό­σιο Ταμείο, ως εναλλακτική λύση για την κάλυψη των πάγιων αναγκών υπο­δείκνυε τη διάθεση στο ίδρυμα εσόδων προερχόμενων από την εκδίκαση ποι­νικών υποθέσεων ήσσονος σημασίας. Επιπλέον, πάντοτε με στόχο την εξοικο­νόμηση πόρων, πρότεινε την αποστολή από τη Βενετία βοτάνων και πρώτων υλών, για την παρασκευή φαρμάκων, υπογραμμίζοντας ότι η πρακτική αυτή θα μπορούσε να εξυπηρετήσει όχι μόνο τη νοσοκομειακή μονάδα του Ναυπλίου αλλά και όλες τις άλλες αντίστοιχες νοσηλευτικές μονάδες της υπόλοιπης Πελοποννήσου, που βρίσκονταν αντιμέτωπες με τα ίδια ακριβώς προβλήματα.[27]

Τα οικονομικά προβλήματα αποτελούσαν κοινό παρανομαστή στη λει­τουργία των νοσοκομειακών ιδρυμάτων σε όλη την ελληνοβενετική Ανατολή. Η πραγματικότητα αυτή γινόταν ακόμη πιο οδυνηρή σε περιόδους κρίσεων. Το 1713 το προσωπικό του στρατιωτικού νοσοκομείου του Ναυπλίου αποτε­λούνταν από δύο φυσικούς γιατρούς, τέσσερεις χειρουργούς, έναν speciale, δηλαδή φαρμακοποιό, έναν barbierotto και έναν νοσοκόμο. Ωστόσο, τα αδιέ­ξοδα της μητρόπολης στις παραμονές του πολέμου καθιστούσαν αναγκαίο τον περιορισμό των εξόδων. Η μείωση μισθών και προσωπικού του νοσοκομείου, με βάση όσα υποστήριζε ο γενικός προνοητής θαλάσσης Agostino Sagredo σε επιστολή του προς τη Βενετία, θα συνέβαλλε στην άμεση ελάφρυνση του Δημόσιου Ταμείου. Ο Βενετός αξιωματούχος πρότεινε την κατάργηση της θέσης του χειρουργού, που είχε προσληφθεί τελευταία, όπως και εκείνης του φαρμακοποιού, τα καθήκοντα του οποίου θα αναλάμβανε ένα από τα εναπομείναντα μέλη της χειρουργικής ομάδας του νοσοκομείου.[28]

Nωρίτερα, άλλοι Βενετοί αξιωματούχοι σε ρόλο ανακριτών (inquisitori), με κίνητρο πάντοτε τη μείωση των εξόδων, φαίνεται ότι είχαν προκρίνει ως ιδανική λύση την παραμονή μόνο των ικανών χειρουργών στην υπηρεσία του ιδρύματος. Πα­ράλληλα, οι ίδιοι είχαν διατυπώσει την άποψη ότι οι medici fisici με μηνιαίες απολαβές 20 δουκάτα, έναντι των 15 που λάμβαναν έως τότε, θα μπορούσαν να αναλάβουν και τον ρόλο του επικεφαλής (priore) του νοσοκομείου, απαλ­λάσσοντας το ταμείο του από το έξοδο της μισθοδοσίας του συγκεκριμένου λειτουργού.[29] Η πληροφορία αυτή είναι, ενδεχομένως, ενδεικτική της δραμα­τικής μείωσης των αποδοχών του ιατρικού προσωπικού του νοσοκομείου: αρκετά χρόνια νωρίτερα, το 1701, η βενετική Σύγκλητος με απόφασή της είχε και πάλι εγκρίνει τον διορισμό του Alessandro Pini στη θέση του γιατρού της αρμάδας και του νοσοκομείου, με μισθό 40 δουκάτα τον μήνα. Βεβαίως, ο Pini συνιστά μάλλον ιδιαίτερο παράδειγμα, καθώς φαίνεται ότι υπηρετούσε κατά τους καλοκαιρινούς μήνες στον στόλο, ενώ τον χειμώνα επέστρεφε στα ιατρι­κά του καθήκοντα εντός των τειχών του ιδρύματος. Παράλληλα, ο ίδιος είχε διατελέσει προσωπικός γιατρός υψηλόβαθμων Βενετών αξιωματούχων και είχε διεκδικήσει και πετύχει την παραχώρηση από τις βενετικές αρχές ακινή­των στο Ναύπλιο ως αναγνώριση των υπηρεσιών του.[30]

Οι προτάσεις του Sagredo και των ανακριτών, οι οποίες είναι πιθανό ότι υιοθετήθηκαν τελικά από τη βενετική κυβέρνηση, προκάλεσαν την αντίδρα­ση του Βενετού επιτρόπου του ιδρύματος Αlessandro Bon. Σε αναφορά του υπογράμμιζε τη χρηματοδότηση του νοσοκομείου από το ίδιο το στράτευμα καθώς και τον λειτουργικό του ρόλο σε μια περιοχή όπου βρίσκονταν συγκε­ντρωμένοι 5.000 στρατιώτες, συμπεριλαμβανομένων και των υπηρετούντων στη φρουρά, στο ιππικό και στην αρμάδα. Ο Bon κατέθετε τεκμήρια που αποδείκνυαν ότι σε διάστημα δέκα μηνών το νοσοκομείο είχε δεχθεί περισσότερα από 1.900 περιστατικά, υπενθυμίζοντας πως, ειδικά κατά τους θερινούς μή­νες, όταν οι επιδημίες βρίσκονταν σε έξαρση,[31] οι θάλαμοι γέμιζαν ασφυκτικά και το ιατρικό και νοσηλευτικό προσωπικό, παρότι εργαζόταν εντατικά για να ανταποκριθεί στις ανάγκες νοσηλείας, δεν επαρκούσε. Σε αυτό το πλαίσιο η διάθεση των κεντρικών αρχών για μείωση του προσωπικού θα δημιουργού­σε ανυπέρβλητα προβλήματα, ενώ, με βάση τις εκτιμήσεις του επιτρόπου, η περικοπή των απολαβών θα οδηγούσε γιατρούς και χειρουργούς σε παραίτηση.[32] Το τελευταίο στοιχείο είναι, πιθανόν, ενδεικτικό της ύπαρξης στη δεύτε­ρη δεκαετία του 18ου αι. στο Ναύπλιο και στην ευρύτερη περιοχή μιας ιατρικής αγοράς ικανής να απορροφήσει τους επαγγελματίες της υγείας.

Νωρίτερα, στις αρχές του αιώνα, και ενώ τα στρατιωτικά νοσοκομεία εί­χαν πλέον ενσωματωθεί στο αστικό τοπίο των πόλεων της Πελοποννήσου, το ενδιαφέρον των βενετικών αρχών στρεφόταν σε ένα ακόμη πεδίο που αφο­ρούσε τη δημόσια υγεία: την οργάνωση λοιμοκαθαρτηρίων ή αλλιώς λαζαρέτων. Η υγειονομική πολιτική της πολιτείας του Αγίου Μάρκου αποτελούσε έναν από τους κεντρικούς άξονες του βενετικού οικοδομήματος, με παράδοση αιώνων τόσο στην ίδια την πόλη της λιμνοθάλασσας όσο και στην επικράτειά της. Το βενετικό υγειονομικό σύστημα υπήρξε σημείο αναφοράς για τα σύγ­χρονα της Βενετίας ευρωπαϊκά κράτη, επηρέασε τους ρυθμούς και τις διαδρο­μές του εμπορίου, ενώ αποτέλεσε μια ακόμη παράμετρο στη συγκρότηση του ίδιου του μύθου της πόλης των τεναγών.[33]

Η οργάνωση του εμπορίου και ο έλεγχος της ροής του υπήρξε βασικό μέλημα των κυριάρχων στην Πελοπόννησο και βασικό τους εργαλείο ήταν η λειτουργία των λοιμοκαθαρτηρίων. Σε αυτό το πλαίσιο, ο γενικός προνοητής των όπλων Francesco Grimani, τον Σεπτέμβριο του 1700, με αφορμή τη μετατροπή του ρωμαϊκού αμφιθεάτρου της Κορίνθου σε λαζαρέτο, εξέδωσε έναν εκτεταμένο κανονισμό λειτουργίας για όλα τα μόνιμα λοιμοκαθαρτήρια που επρόκειτο να λειτουργήσουν στις παρυφές των αστικών κέντρων του Βα­σιλείου.[34] Το 1701, όταν πλέον η θητεία του είχε ολοκληρωθεί, στην έκθεσή του προς τη βενετική κυβέρνηση ο ίδιος έκανε λόγο για την ανάγκη άμεσης οργάνωσης ενός τέτοιου ιδρύματος στο Ναύπλιο. Από το κείμενό του γίνεται σαφές πως στην πόλη υφίστατο ήδη μια ξύλινη έκτακτη κατασκευή, η χρήση της οποίας όμως εγκυμονούσε κινδύνους για τον τοπικό πληθυσμό και για την αρμάδα, σε περίπτωση εισβολής της πανώλης, καθώς τόσο η κτηριακή εγκατάσταση όσο και η τοποθεσία δεν διευκόλυναν την εφαρμογή των πρω­τοκόλλων της απομόνωσης. Ο Grimani τασσόταν υπέρ της ανέγερσης ενός λοιμοκαθαρτηρίου, ικανού να προστατέψει το Ναύπλιο από επιδημικούς κιν­δύνους προερχόμενους τόσο από τη στεριά όσο και από τη θάλασσα, και συ­νέχιζε υπογραμμίζοντας ότι το έργο δεν θα επιβάρυνε το Δημόσιο Ταμείο, καθώς η αφθονία οικοδομικού υλικού στην περιοχή και η εργασία των αγγαρικών και των στρατευμάτων θα επέτρεπαν την ολοκλήρωση του έργου χωρίς υψηλές δαπάνες. Ως εναλλακτική πρότεινε την ανάληψη από την πλευρά της τοπικής κοινότητας της ευθύνης ανέγερσης του ιδρύματος, με αντάλλαγμα την εκμετάλλευσή του και την παραχώρηση του δικαιώματος εκλογής του προϊσταμένου (priore).[35]

 

Πορτρέτο του Francesco Grimani. Έργο του Alessandro Longhi (Venezia 1733-1813).

 

H πρόταση αυτή στην ουσία επαναλάμβανε το διάταγμα του γενικού καπιτάνου Alessandro Molin, ο οποίος τον Μάιο του 1697 σημείωνε ότι, εφόσον η κοινότητα θεμελίωνε και ολοκλήρωνε με δικά της έξοδα το λοιμοκαθαρτή­ριο της πόλης στο σημείο που θα όριζαν οι βενετικές αρχές και με βάση το αρχιτεκτονικό παράδειγμα που θα υποδείκνυαν οι αρμόδιοι Βενετοί αξιωματούχοι, τότε τα μέλη της θα μπορούσαν να επιλέγουν τον priore. Καθώς όμως η ανέγερση του κτηρίου πραγματοποιήθηκε τελικά με πόρους του βενετικού κράτους, ο priore αποτελούσε επιλογή της βενετικής Συγκλήτου, με διάταγ­μα της οποίας διοριζόταν στη συγκεκριμένη θέση.[36] Φαίνεται, λοιπόν, ότι το – ακατάλληλο κατά τον Grimani – λοιμοκαθαρτήριο του Ναυπλίου είχε οικοδομηθεί μεταξύ του 1697 και του 1700.

 

Οικόσημο οίκου Γκριμάνι. Φρούριο Ακροναυπλίας, Ναύπλιο.

 

Λίγα χρόνια μετά, το 1703, σε έγγραφό του ο προνοητής Zuan Andrea Pasqualigo περιέγραφε την αρχιτεκτονική δομή του ιδρύματος, η οποία είχε τη μορφή οκτώ ξύλινων παραπηγμάτων (baracche), προορισμένων για τον εγκλεισμό όσων διένυαν την περίοδο της απομόνωσης (contumacia), ενώ περιελάμβανε και μια οικία για τη στέγαση του προϊσταμένου. Προβλήματα, ωστόσο, προέκυπταν εξαιτίας σοβαρών ελλείψεων στις κτηριακές υποδομές, που καθιστούσαν αδύνατη την εφαρμογή των υγειονομικών μέτρων: προφα­νώς η έλλειψη χώρου σε αρκετές περιπτώσεις υποχρέωνε επιβάτες, πληρώ­ματα και εμπορεύματα να παραμένουν εντός των πλοίων, όπου και πραγμα­τοποιούνταν η διαδικασία της απολύμανσης. Καθώς όμως η αγκυροβόληση των σκαφών κοντά στις ακτές διευκόλυνε την παράνομη επικοινωνία τους με τους κατοίκους, προτεινόταν η ύψωση μιας κίτρινης σημαίας ως ένδειξης ότι η περίοδος της καραντίνας δεν είχε ακόμη ολοκληρωθεί.[37]

Στο ίδιο έγγραφο αναφερόταν ότι προϊστάμενος του λοιμοκαθαρτηρίου ήταν κάποιος Giacomo Galizzi, χωρίς, ωστόσο, να διευκρινίζεται αν ήταν γη­γενής ή έποικος, ή αν καταγόταν από κάποια άλλη περιοχή του Dominio, ούτε αν η εκλογή του είχε πραγματοποιηθεί από τις κεντρικές βενετικές αρχές ή από την κοινότητα της πόλης. Η πρακτική αυτή, παρότι είχε εφαρμοστεί σε άλλες πόλεις και οικισμούς της Πελοποννήσου,[38] στο Ναύπλιο ίσως δεν βρή­κε τελικά πρόσφορο έδαφος. Η στρατηγική θέση της πόλης, η εμπορική δρα­στηριότητα και η παρουσία της αρμάδας πιθανότατα δεν άφηναν περιθώριο για τη διείσδυση του τοπικού στοιχείου στη διοίκηση του λοιμοκαθαρτηρίου. Στην προκειμένη περίπτωση είναι πιθανό ότι εφαρμόστηκε η πολιτική της επιλογής του κατάλληλου προσώπου από την ίδια τη Βενετία, με στόχο την υπαγωγή και τον έλεγχό του απευθείας από το κεντρικό Υγειονομείο.

Μια διετία νωρίτερα, τις βενετικές αρχές του Ναυπλίου απασχόλησε ένα ζήτημα με κοινωνικές αλλά και οικονομικές προεκτάσεις. Στην αλληλογρα­φία των υψηλόβαθμων αξιωματούχων προς τη βενετική κυβέρνηση σημειω­νόταν επίμονα ότι σε όλες τις πολιτισμένες πόλεις της βενετικής επικράτειας λειτουργούσαν ιδρύματα για την προστασία των έκθετων παιδιών. Στερεοτυπικές περιγραφές στα έγγραφα της περιόδου κατασπαραγμένων από ζώα βρεφών στους δρόμους της πόλης, για τη σωτηρία των οποίων θα προνοούσε η βενετική πολιτεία, αναδείκνυαν την πατερναλιστική παρέμβαση του δόγη, με στόχο αφενός τον εξαγνισμό της κοινωνίας, στο πλαίσιο των αδρανειών της Νέας Φιλανθρωπίας,[39] και αφετέρου την αποκατάσταση της κοινωνικής και ηθικής τάξης. Οι ίδιες ακριβώς περιγραφές θα λειτουργούσαν και ως το βασικό επιχείρημα για την έγκριση, τελικά, στις αρχές του 1698, της λειτουρ­γίας του Ospedale della Pieta του Ναυπλίου με βάση έναν εκτεταμένο κανο­νισμό που είχε συντάξει και προτείνει στην κυβέρνηση της λιμνοθάλασσας ο γενικός καπιτάνος (capitan generale) Alessandro Molin. Το κτήριο που θα στέγαζε τα έκθετα, με βάση τον σχεδιασμό του Βενετού αξιωματούχου, θα ανεγειρόταν στο υψηλότερο σημείο της πόλης, δίπλα από τη μονή του τρίτου τάγματος των Φραγκισκανών μοναχών. Παράλληλα με την κεντρική υποδομή, προβλεπόταν η χρήση ενός βοηθητικού χώρου στην περιφέρεια της πόλης, εφοδιασμένου με βρεφοδόχο, ως μέτρο προστασίας των βρεφών και συγχρόνως διασφάλισης της ανωνυμίας των «δραστών». Στόχος ήταν η απο­φυγή του αμαρτήματος της βρεφοκτονίας και, υπό μια έννοια, o εξαγνισμός της ίδιας της κοινότητας που θα έφερε συλλογικά το βάρος.

Το ίδρυμα θα χρηματοδοτούνταν από την παρακράτηση μέρους των φό­ρων και των προστίμων, πρακτική που είχε εφαρμοστεί και κατά την πρώτη περίοδο της βενετοκρατίας για τη συντήρηση των εκθέτων της πόλης, από τις δωρεές και τα κληροδοτήματα των κατοίκων, από ειδικούς φόρους, όπως επίσης και από το ταμείο της κοινότητας, δεδομένου ότι η θεμελίωσή του ενίσχυε το κύρος του ίδιου του οργάνου βελτιώνοντας την ηθική και λειτουργική εικόνα της πόλης. Τη διοίκησή του, υπό την επίβλεψη των βενετικών αρχών, θα αναλάμβαναν δύο εκλεγμένα μέλη του αστικού συμβουλίου αμισθί, ενώ με την εσωτερική διαχείρισή του θα ήταν επιφορτισμένη μια προϊσταμένη, προερχόμενη προφανώς από το ίδιο κοινωνικό περιβάλλον, έναντι του ποσού των 25 λιρών τον μήνα. Τα έκθετα θα φρόντιζαν τους πρώτους 18 μήνες της ζωής τους εξωτερικές τροφοί, ενώ μετά τον απογαλακτισμό τους θα πραγμα­τοποιούνταν η εισαγωγή τους στο ίδρυμα, όπου θα διέμεναν μέχρι και την ηλικία των εννέα ετών. Ακολούθως, τα κορίτσια θα παραδίδονταν σε ενάρε­τες οικογένειες της πόλης και τα αγόρια στον στόλο. Με αυτό τον τρόπο η επένδυση στην ευεργεσία των εκθέτων θα απέδιδε καρπούς για το βενετικό κράτος και ο δόγης θα επιβεβαίωνε τη χριστιανική-πατερναλιστική διάσταση της εξουσίας του.[40]

Το περιεχόμενο του κανονισμού Molin συνοψίζει την τυπική διάσταση της πρόθεσης ενός αξιωματούχου να οργανώσει άρτια ένα ίδρυμα που προ­οριζόταν για τη φροντίδα των έκθετων βρεφών και των εγκαταλελειμμένων παιδιών της περιοχής του Ναυπλίου. Φαίνεται, ωστόσο, ότι η φιλανθρωπική «επένδυση» των τοπικών βενετικών αρχών δεν είχε τα αναμενόμενα κοινωνι­κά και οικονομικά «κέρδη». Μερικά χρόνια αργότερα, το 1703, το κτήριο που θα στέγαζε το Ospedale della Pieta στο κάστρο δεν είχε ακόμη ανεγερθεί. Με αυτή την αφορμή οι τρεις ανακριτές (inquisitor!), Anzolo Moresini, Giacomo Minio και Vicenzo Grimani, αποφάσισαν τελικά την εγκατάστασή του εντός του αστικού οικισμού. Ως βασική επιχειρηματολογία πρόβαλαν την ακαταλληλότητα του χώρου που είχε αρχικά επιλεγεί, σημειώνοντας καταρχάς ότι καθιστούσε δύσκολη την έγκαιρη μεταφορά των εκθέτων, ειδικά κατά τη δι­άρκεια της νύκτας, όταν έκλειναν οι πύλες του φρουρίου, θέτοντας σε κίνδυνο τη ζωή τους. Εν συνεχεία υποστήριξαν πως η πολεοδομική απομόνωση του ευ­αγούς καταστήματος στο υψηλότερο σημείο της πόλης θα λειτουργούσε απο­τρεπτικά για τους ελεήμονες κατοίκους της, οι οποίοι, χωρίς άμεση πρόσβαση στις εγκαταστάσεις του για πρακτικούς λόγους, θα το στερούσαν από τις οι­κονομικές προσφορές τους.[41] Εν προκειμένω, προέβαλε αξιωματικά η ιδέα ότι η ίδια η ύπαρξη ενός ιδρυματικού χώρου συνιστούσε κίνητρο αγαθοεργίας για τους κατοίκους μιας ευρύτερης περιοχής, καθώς μπορούσε να κατευθύνει τη φιλανθρωπική τους δραστηριότητα επηρεάζοντας τις τελικές τους επιλογές.

Με αυτά τα δεδομένα, οι Βενετοί αξιωματούχοι προέκριναν ως ιδανική λύση την οργάνωση του Ospedale della Pieta εντός των ορίων του αστικού οικισμού, σε μια περιοχή πυκνοκατοικημένη και, συνεπώς, πιο ασφαλή για τη λειτουργία του ιδρύματος. Ειδικότερα, για τη στέγαση της προϊσταμένης και των bastardelli επιλέχθηκε μια κατοικία που είχε περιέλθει στο δημόσιο και η οποία, σύμφωνα με τις πληροφορίες των τριών inquisitori, ανήκε κατά το παρελθόν σε κάποιον Antonio Venelianopoulo. Η στενότητα, ωστόσο, του χώρου φαίνεται ότι ανάγκασε τους υπεύθυνους να προχωρήσουν και στην απαλλοτρίωση της παρακείμενης οικίας, ιδιοκτησίας Zuanne Pandolfi, έναντι του ποσού των 99 ρεαλίων. [42]

Παράλληλα με την τακτοποίηση της εγκατάστασης του ιδρύματος, οι τρεις Βενετοί αξιωματούχοι προχώρησαν στην έκδοση ενός ακόμα κανονι­σμού για την οργάνωση της λειτουργίας και της διαχείρισής του.[43] Στην πραγ­ματικότητα, ο κανονισμός των Moresini, Minio και Grimani στο μεγαλύτερο μέρος του αναπαρήγε τον κανονισμό του Alessandro Molin. Οι διαφοροποι­ήσεις εντοπίζονται σε δύο καίρια σημεία: το πρώτο αφορούσε τα οικονομικά του Εκθετοτροφείου, με έμφαση στις πηγές της οικονομικής ενίσχυσής του, στα ποσά που προορίζονταν για τη συντήρησή του και στον τρόπο είσπραξής τους. Καταρχάς, αποφασιζόταν ότι το σύνολο σχεδόν αυτών των χρημάτων θα διοχετεύονταν πλέον στο Δημόσιο Ταμείο και όχι στο ταμείο του ιδρύματος, στο οποίο θα κατέληγαν τελικά μόνο τα ποσά από την απελευθέρωση δύο καταδίκων, που θα επιλέγονταν από τους επιτρόπους του Εκθετοτροφείου.[44]

Η επιλογή αυτή φαίνεται ότι δεν ικανοποίησε τους άμεσα εμπλεκόμενους και τη διοίκηση του Ospedale della Pieta: οι δύο επίτροποί του, ο Giovanni Francesco Zoia και ο Giuseppe Pelotti, σημείωναν ότι το έργο τους θα ήταν στο εξής εξαιρετικά δυσχερές, καθώς η έλλειψη εποπτείας του συνόλου των εσόδων θα υπονόμευε την υποστήριξη των infelicipupilli, προσκρούοντας σε πρακτικά ζητήματα οικονομικού χαρακτήρα.[45] Ανεξάρτητα από την αντίδρα­ση των δύο λειτουργών του ιδρύματος, οι Βενετοί αξιωματούχοι, αναγνωρί­ζοντας την κακή οικονομική κατάσταση στην οποία είχε περιέλθει η κοινό­τητα του Ναυπλίου, μείωναν το ποσό που η τελευταία έπρεπε να καταβάλλει, από 60 σε 25 ρεάλια. Επιπλέον, στον νέο κανονισμό προβλεπόταν η απόδο­ση των δύο σολδίων που επιβάρυναν τους δημόσιους πλειστηριασμούς μετά την ολοκλήρωση της διαδικασίας και όχι προκαταβολικά, όπως συνέβαινε μέχρι τότε. Το ίδιο θα ίσχυε και για τους φόρους των ιχθυοκαλλιεργειών και των μεταφορών. Με στόχο, προφανώς, την ελάφρυνση και άλλων ομάδων, οι νοτάριοι δεν θα κατέθεταν πλέον στο Δημόσιο Ταμείο τέσσερα σολδία για κάθε συμβολαιογραφική πράξη αλλά δύο.[46] Αντίθετα, για την παράδοση κάθε αποφυλακιστηρίου το ποσό αυξανόταν από τέσσερα σε έξι σολδία, τα οποία ο καγκελάριος θα συγκέντρωνε και θα απέδιδε στο Δημόσιο Ταμείο κάθε εξά­μηνο. Οδηγίες δίνονταν, τέλος, για τη συλλογή χρημάτων μέσω των «ελεημοσυνών» στη διάρκεια καθολικών και ορθόδοξων λειτουργιών και εορτών, και για τον τρόπο διαφύλαξής τους σε ειδικά κυτία που κλείδωναν με περισ­σότερα από ένα κλειδιά.[47] Η διευκόλυνση των επαγγελματιών με τη μείωση των υποχρεώσεών τους προς το ίδρυμα ίσως αντικατόπτριζε τις οικονομικές δυσκολίες του ντόπιου πληθυσμού και ενδεχομένως την περιορισμένη χρημα­τική ρευστότητα της περιόδου. Από την άλλη, οι μειώσεις αυτές δεν αποκλεί­εται να αποφασίστηκαν από τα αρμόδια όργανα, εφόσον διαπιστώθηκαν οι περιορισμένες ανάγκες του Εκθετοτροφείου, πιθανόν λόγω του μικρού αριθ­μού τροφίμων.

Το δεύτερο σημείο διαφοροποίησης του κανονισμού των τριών ανακρι­τών από τον κανονισμό του Molin αφορούσε τη θρησκευτική ταυτότητα που οι βενετικές αρχές επεδίωκαν να δώσουν στα παιδιά της Pieta. Ενώ, λοιπόν, στον κανονισμό του 1698 δεν υπήρχε καμία διευκρίνιση σχετικά με το δόγμα της προϊσταμένης και των επιτρόπων του Εκθετοτροφείου, στον κανονισμό που δημοσιεύτηκε πέντε χρόνια αργότερα, οι προθέσεις των κυβερνώντων ήταν σαφείς: η προϊσταμένη έπρεπε, βεβαίως, να διακρίνεται για το ήθος και τους ευγενικούς της τρόπους, αλλά, παράλληλα, έπρεπε να ανήκει στο καθο­λικό δόγμα. Παρόμοια, τουλάχιστον ο ένας από τους δύο επιτρόπους έπρεπε να είναι καθολικός.[48] Η εκπαίδευση των νηπίων και των παιδιών θα γινόταν με βάση τις καθολικές αρχές, απομακρύνοντάς τα από το κυρίαρχο δόγμα του περιβάλλοντος της πόλης και της ευρύτερης περιοχής, και εντάσσοντας τα στο δόγμα των δημιουργών του ιδρύματος υποδοχής τους, μια πολιτική που είχε εφαρμοστεί σε όλες τις κτήσεις της Ανατολής, στις οποίες η πλειονότητα του πληθυσμού ήταν ορθόδοξη.

Η επιβολή του κανονιστικού πλαισίου εκ των άνω, ειδικά σε ένα περι­βάλλον μάλλον μη εξοικειωμένο με τη νοσοκομειακή κουλτούρα, δεν μπο­ρούσε να εξασφαλίσει την καταρχήν εφαρμογή βασικών αρχών λειτουργίας του ιδρύματος, ειδικά όταν οι εισαγωγές βρεφών και νηπίων, όπως αποδει­κνύεται, εμφανίζονται εξαιρετικά περιορισμένες. Ενάμιση χρόνο μετά την έκδοση του κανονισμού των τριών ανακριτών, τον Απρίλιο του 1705, όταν οι δύο νεοεκλεγέντες επίτροποι του Εκθετοτροφείου Giovanni Francesco Zoia και Iseppo Pelotti μαζί με τους προκατόχους τους επισκέφθηκαν το ίδρυμα, σχολίασαν ότι εκεί δεν συνάντησαν τίποτε άλλο παρά τους τέσσερις τοίχους του κτηρίου και την προϊσταμένη που ζούσε στο εσωτερικό του (quattro muri deU’hospitio e lapriora che in quello essiste).49 Πράγματι, από τον Ιανουάριο έως τον Απρίλιο του 1705, φαίνεται ότι εντός του ιδρύματος ζούσαν μόνο πέντε νήπια, ένα κορίτσι και τέσσερα αγόρια, εκ των οποίων το ένα πέθανε στο τέλος του προαναφερθέντος τετραμήνου. Κάτω από την ίδια στέγη διέμε­νε η προϊσταμένη και η governatrice, βοηθητική υπάλληλος, η οποία έναντι μηνιαίας αποζημίωσης δέκα λιρών είχε αναλάβει τη φροντίδα των παιδιών. Παράλληλα, την ίδια περίοδο υπήρχαν 13 βρέφη, οκτώ αγόρια και πέντε κο­ρίτσια, που είχαν δοθεί σε εξωτερικές τροφούς στην περιοχή του Ναυπλίου, από τα οποία το ένα δεν επιβίωσε, ενώ ένα ακόμη είχε ανατεθεί σε τροφό στην περιοχή της Κορίνθου.[49] [50] Πιθανόν οι δύο επίτροποι δεν χρησιμοποιούσαν τυ­χαία τον όρο hospitio, συνώνυμο του νοσοκομειακού ξενώνα, αντί του όρου hospedale, όπως κανονικά έπρεπε να αποκαλείται. Εν προκειμένω, ο εξαιρετι­κά περιορισμένος αριθμός τροφίμων λειτουργούσε μάλλον ανασταλτικά στην ολοκληρωμένη συγκρότηση και συνεπώς στη λειτουργία του θεσμού αυτού, τα χαρακτηριστικά του οποίου παρέπεμπαν σε μεσαιωνικό ευαγές κατάστημα και όχι σε ίδρυμα της νεότερης εποχής.

Η πρακτική της οργάνωσης στρατιωτικών νοσοκομείων, λοιμοκαθαρτηρίων και εκθετοτροφείων, όπως έχει ήδη σημειωθεί, συναντάται σε όλες σχεδόν τις πόλεις των βενετικών κτήσεων της Ανατολής, ενώ η ενσωμάτωσή τους στο αστικό τοπίο αποτυπώνει τη σύνδεση της νοσοκομειακής περίθαλψης με το αστικό περιβάλλον του βενετικού Λεβάντε. Παράλληλα, η λειτουργία τους συνοψίζει τα εξωστρεφή χαρακτηριστικά των πόλεων-λιμανιών των υπό βενε­τική κυριαρχία περιοχών με εμπορική δραστηριότητα, στρατιωτική παρουσία και διογκούμενα κοινωνικά προβλήματα. Σε αυτές τις συντεταγμένες μπορεί να τοποθετηθεί και το παράδειγμα του βενετικού Ναυπλίου, στον αστικό ιστό του οποίου εντάχθηκαν ιδρύματα που συνέδεσαν τον αστικό χώρο με τον κό­σμο της υπαίθρου, τον κόσμο των ταξιδιών και του εμπορίου, τον κόσμο των στρατιωτικών διαδρομών και των πολεμικών επιχειρήσεων με την πόλη.

Αν όμως στην Κρήτη και στο Ιόνιο αρκετά από τα νοσοκομεία που λει­τούργησαν, αποτέλεσαν, έστω και εν μέρει, έκφραση της αστικής κουλτού­ρας και ταυτότητας στο ιδιόμορφο κοινωνικοοικονομικό και πολιτισμικό πε­ριβάλλον συνύπαρξης του τοπικού πληθυσμού με έναν δυτικό κυρίαρχο, στο Ναύπλιο το τοπίο διαμορφώνεται διαφορετικά. Η θεμελίωση του Εκθετοτροφείου οφείλεται σε πρωτοβουλία των βενετικών αρχών, οι οποίες εν συνεχεία ενέπλεξαν θεσμικά την τοπική κοινότητα στη διοίκηση και τη χρηματοδότη­ση του ιδρύματος. Η επιβολή του θεσμού από τα επάνω γίνεται σαφέστερη όταν αρκετά χρόνια αργότερα αποφασίζεται η θεμελίωση Εκθετοτροφείου στην Πάτρα. Η σύγκριση των κανονισμών των δύο ιδρυμάτων είναι αποκα­λυπτική, καθώς η συντριπτική πλειονότητα των άρθρων τους ταυτίζεται, κα­θιστώντας σαφές ότι το κανονιστικό πλαίσιο δεν υπήρξε προϊόν ζυμώσεων στο εσωτερικό της τοπικής κοινωνίας και προσαρμογής στις ιδιαιτερότητες κάθε παραδείγματος. Στην πραγματικότητα στο Εκθετοτροφείο της Πάτρας εφαρμόζεται – με ελάχιστες παραλλαγές – ο δεύτερος κανονισμός του ναυπλιακού ιδρύματος, όπως τον είχαν επεξεργαστεί και εκδώσει οι τρεις ανακριτές (inquisitori) στην προσπάθειά τους να βελτιώσουν το αρχικό πλαίσιο του προνοητή Alessandro Molin με γνώμονα το δημόσιο συμφέρον και τη βελτίωση των συνθηκών λειτουργίας του. Από την άλλη, στην οργάνωση του στρατιω­τικού νοσοκομείου και στην ανέγερση νέου λοιμοκαθαρτηρίου αντανακλάται η αποικιοκρατική διάσταση της βενετικής κυριαρχίας στην Ανατολή και η αναδιοργάνωση του πρόσφατα κατακτημένου χώρου με βάση τις οικονομικές και στρατιωτικές προτεραιότητες της ίδιας της Βενετίας, αφήνοντας στο περι­θώριο την τοπική κοινωνία για την οποία δεν προβλεπόταν θεσμική εμπλοκή στην οργάνωση και τη διοίκηση των ιδρυμάτων.

Με το τέλος της σύντομης παρουσίας των Βενετών στην Πελοπόννησο, κατά την περίοδο της δεύτερης περιόδου της βενετικής κυριαρχίας, κλείνει και το κεφάλαιο της δυτικού τύπου ιδρυματικής πολιτικής που χαράχθηκε και υλοποιήθηκε από την ίδια την κυρίαρχο στο Ναύπλιο, πριν ενδεχομένως η ίδια η ύπαρξη των νοσοκομείων αφομοιωθεί στην καθημερινότητα των κατοί­κων και προσληφθεί από τους ίδιους ως οργανικό κομμάτι του χώρου. Αντί­θετα, το κεφάλαιο αυτό μπορεί να καταχωριστεί ως μέρος, σε μεγάλο βαθμό, της κατασκευής αστικής ταυτότητας βενετικού χαρακτήρα σε μια νέα κτήση στην περιφέρεια της μαρκιανής επικράτειας. Με την υποστολή, λοιπόν, της σημαίας του Αγίου Μάρκου από τη Napoli di Romania έκλεισαν και οι πύλες των νοσοκομείων, αφήνοντας, ενδεχομένως, ανοικτό το πεδίο εφαρμογής άλ­λων σχημάτων ιατρικής περίθαλψης και κοινωνικής φροντίδας στο Ναύπλιο.

 

Υποσημειώσεις


[1] Για τον προβληματισμό της σύγχρονης ιστοριογραφίας αναφορικά με τις ταυτότη­τες των νοσοκομειακών ιδρυμάτων και τον αντίκτυπό τους στις κοινωνίες της μεσαιωνι­κής περιόδου, όπως επίσης και της πρώιμης νεότερης και σύγχρονης εποχής, βλ. J. Hen­derson – P. Horden – Al. Pastore, «Introduction. The World of the Hospitals: Comparisons and Continuities», The Impact ofHospitals 300-2000, επιμ. J. Henderson – P. Horden – Al. Pastore, Βέρνη 2007, σ. 15-56.

[2] Για τους διαθέτες και τα κίνητρά τους, βλ. Sandra Cavallo, Charity and Power in Early Modern Italy. Benefactors and their Motives in Turin, 1541-1789, Καίμπριτζ 1995.

[3] Για τους νοσοκομειακούς ξενώνες στη Βενετία, βλ. Franca Semi, Gli ospizi di Ve­nezia, Βενετία 1983.

[4] Br. Pullan, La politica sociale nella Repubblica di Venezia 1500-1620, τ. 1, Ρώμη 1983, σ. 259-274.

[5] Br. Pullan, «La Nuova Filantropia nella Venezia Cinquecentesca», Nel Regno dei Poveri. Arte e storia dei grandi ospedali veneziani in eta moderna, επιμ. Β. Aikema – Dul- cia Meijers, Βενετία 1989, σ. 19-34. Β. Geremek, Lapieta e la forca. Storia della miseria e della carita in Europa, Μπάρι – Ρώμη 1995, σ. 123-148.

[6] Για τα νοσοκομειακά ιδρύματα στην Κρήτη, βλ. Αναστασία Παπαδία-Λάλα, Ευαγή και νοσοκομειακά ιδρύματα στη βενετοκρατούμενη Κρήτη, Βενετία 1996. Για τη βενετική Κέρκυρα, βλ. Κατερίνα Κωνσταντινίδου, Για τους στρατιώτες τους φτωχούς και τα αθώα βρέφη. Νοσοκομειακή περίθαλψη στη βενετική Κέρκυρα (17ος-18ος αι.), Αθήνα 2012. Για τα ιδρύματα στην Πελοπόννησο κατά τη δεύτερη βενετοκρατία, βλ. Κατερίνα Κωνσταντι­νίδου, «Estesi con sentimento diPieta… Κανονισμός λειτουργίας των στρατιωτικών νοσο­κομείων της Πελοποννήσου (1693)», Θησαυρίσματα 33 (2003), σ. 285-301, και Katerina Konstantinidou, «Povere creature innocenti delle altrui colpe… Τα βρεφοκομεία της Πε­λοποννήσου (τέλη 17ου – αρχές 18ου αι.)», Θησαυρίσματα 29 (1999), σ. 435-455.

[7]   Αναστασία Παπαδία-Λάλα, Ο θεσμός των αστικών κοινοτήτων στον ελληνικό χώρο κατά την περίοδο της βενετοκρατίας (13ος-18ος αι.). Μια συνθετική προσέγγιση, Βενετία 2004, σ. 182-183.

[8] Μαρίνα Κουμανούδη, «“Η εποχή των ευλαβών ιδρύσεων”. Ευσέβεια, φιλανθρω­πία και πατρωνία στο Αιγαίο κατά τον ύστερο Μεσαίωνα», Γαληνοτάτη. Τιμή στη Χρύσα Μαλτέζου, επιμ. Γωγώ Κ. Βαρζελιώτη – Κ. Τσικνάκης, Αθήνα 2013, σ. 394-395 (εδώ βλ. και την προγενέστερη βιβλιογραφία αναφορικά με το νοσοκομείο του Acciaiuοli).

[9] Βλ. σχετικά, Cavallo, ό.π.

[10] Μ. Γ. Λαμπρυνίδης, Η Ναυπλία από αρχαιοτάτων χρόνων μέχρι των καθ’ ημάς. Ιστορική μελέτη, Αθήνα 1898, σ. 109. Στη νεότερη βιβλιογραφία η Diane Wright στο άρ­θρο της «Late Fifteenth-Century Nauplion. Topography, Walls and Boundaries», Θησαυρί- σματα 30 (2000), σ. 170-171, υποστηρίζει, χωρίς ωστόσο τεκμηρίωση, ότι το νοσοκομείο είχε οικοδομηθεί στην περιοχή του Ψαρομαχαλά, όπου ζούσαν οι ψαράδες.

[11] Βλ. στον παρόντα τόμο την ανακοίνωση της Αναστασίας Παπαδία-Λάλα, «Κοινω­νία, κοινότητα και συγκρότηση ταυτοτήτων στο βενετοκρατούμενο Ναύπλιο δύο εποχών (1389-1540, 1686-1715)», σ. 125-144, και παράβαλε το έργο της ίδιας, Ο θεσμός των αστι­κών κοινοτήτων στον ελληνικό χώρο, ό.π., σ. 180-190.

[12] Ενδεικτικά, για την πόλη του Τρεβίζο, βλ. D. M. D’Andrea, Civic Christianity in Renaissance Italy. The Hospital of Treviso, 1400-1530, Νέα Υόρκη 2007.

[13] Documents in0dits relatif a I’histoire de la Grece au moyen age, επιμ. C. N. Sa- thas, τ. 4, Παρίσι 1882, σ. 215.

[14] Παπαδία-Λάλα, Ευαγή και νοσοκομειακά ιδρύματα, ό.π., σ. 111-135.

[15] Για τους δημόσιους γιατρούς του Ναυπλίου κατά την υπό εξέταση περίοδο, βλ. στον παρόντα τόμο και Χρύσα Μαλτέζου, «Προσωπογραφικά του Ναυπλίου την εποχή της βενετοκρατίας», σ. 145-154.

[16] Diane G. Wright – John R. Melville-Jones, The Greek Correspondence of Bar­tolomeo Minio, τ. 1, Dispacci from Nauplion, Πάδοβα 2008, σ. XV.

[17] A.S.V, Senato Mar, reg. 13, 20 Φεβρουαρίου 1493 (1492 m.v.), φ. 107v.

[18] Γεώργιος Πλουμίδης, «Ειδήσεις για το βενετοκρατούμενον Ναύπλιο (1440-1540)», Πελοποννησιακά 8 (1971), σ. 266-267.

[19] Documents inedits, ό.π., τ. 4, σ. 218-219.

[20] Στο ίδιο, σ. 272.

[21] Στρατιωτικά νοσοκομεία λειτουργούσαν ήδη στον Χάνδακα της Κρήτης και στα νησιά της Κέρκυρας και της Ζακύνθου, βλ. Παπαδία-Λάλα, Ευαγή και νοσοκομειακά ιδρύ­ματα, ό.π., σ. 169-188, και Κωνσταντινίδου, Νοσοκομειακή περίθαλψη στη βενετική Κέρ­κυρα, ό.π., σ. 75-120.

[22] Κωνσταντινίδου, «Estesi con sentimento di Pieta…», ό.π., σ. 285-300.

[23] Χρύσα Μαλτέζου, «Στοιχεία για την πανώλη του 1687/1688 στην Πελοπόννη­σο», Η εκστρατεία του Morosini και το «Regno di Morea». Μονεμβασιώτικος Όμιλος, Γ’ Συμπόσιο Ιστορίας και Τέχνης, 20-22 Ιουλίου 1990, επιμ. Χάρις Καλλιγά, Αθήνα 1998, σ. 173. Προφανώς, η ιατρική φροντίδα ασθενών και υπόπτων από το ιατρικό προσωπικό του στρατιωτικού νοσοκομείου γινόταν εκτός των ορίων του, καθώς, σε αντίθετη περίπτωση, υπήρχε ο κίνδυνος μετάδοσης στο στράτευμα του λοιμού της πανώλης.

[24] A.S.V., Senato Mar, reg. 161, 9 Φεβρουαρίου 1695 m.v. cc., φ. 317v-318r.

[25] M.B.C., Mss Morosini Grimani, b. 464, 6 Αυγούστου 1698.

[26] A. Μάλλιαρης, Alessandro Pini: Ανέκδοτη περιγραφή της Πελοποννήσου (1703), Βενετία 1997, σ. 77-78.

[27] A.S.V., Provveditori da Terra e da Mar, b. 574/854, 14 Σεπτεμβρίου 1709. Στο σημείο αυτό θα ήθελα να ευχαριστήσω την κ. Ευτυχία Λιάτα που μου παραχώρησε τη συγκεκριμένη αρχειακή παραπομπή.

[28] Στο ίδιο, b. 634/958, 26 Απριλίου 1713.

[29]  Στο ίδιο, b. 634/958, έγγραφο με ημερομηνία 24 Απριλίου 1713, συνημμένο στην επιστολή της 26ης Απριλίου 1713.

[30]  Μάλλιαρης, Alessandro Pini, ό.π., σ. 80, 90-92. Η παραχώρηση ακινήτων ως ανα­γνώριση των υπηρεσιών ενός ιατρού αποτελούσε μάλλον διαδεδομένη πρακτική. Το 1704 παραχωρούνταν ένας κήπος (orto) στην περιοχή Merze και δύο οικίες, η μία στη συνοικία Trombe, έκτασης 12 βενετικών passi, και η δεύτερη στη συνοικία Techie, έκτασης 22 βε­νετικών passi, στον εβραίο Emanuel Sipili για τις υπηρεσίες του ως δημόσιου γιατρού. To ενδιαφέρον σε αυτή την περίπτωση εντοπίζεται στην εβραϊκή καταγωγή του Sipili, θεωρη­τικά ασύμβατη με την απόκτηση ακίνητης περιουσίας, σύμφωνα με τον βενετικό νόμο. Βλ. το Catastico Particolare στο Κέντρον Ερεύνης Μεσαιωνικού και Νέου Ελληνισμού. Για την υπόδειξη της συγκεκριμένης αρχειακής πληροφορίας ευχαριστώ την Ευτυχία Λιάτα.

[31] Ενδεχομένως, ο Βενετός λειτουργός αναφέρεται σε περιστατικά ελονοσίας, που έπλητταν το αξιόμαχο του στρατεύματος. Τέτοιου είδους περιστατικά εντοπίζονται και σε άλλες περιοχές της ελληνοβενετικής Ανατολής και αποδίδονταν στις κακές κλιματικές συν­θήκες, βλ. Κωνσταντινίδου, Νοσοκομειακή περίθαλψη στην βενετική Κέρκυρα, ό.π., σ. 103.

[32] A.S.V., Provveditori da Terra e da Mar, b. 634/958, έγγραφο με ημερομηνία 24 Απριλίου 1713, συνημμένο στην επιστολή της 26ης Απριλίου 1713.

[33] Για την υγειονομική πολιτική της Βενετίας, βλ. Nelli Elena Vanzan Marchini, «Introduzione», Le leggi di Sanita della Repubblica di Venezia, επιμ. ^lli Elena Marchi- ni-Vanzan, Βιτσέντζα 1994.

[34] Katerina Konstantinidou, Lazzaretti veneziani in Grecia, Βενετία 2015, σ. 20.

[35] B.M.C., Mss Morosini Grimani, b. 375, 6 Σεπτεμβρίου 1701.

[36]  A.S.V, Provveditori da Terra e da Mar, b. 578/860, 17 Μαΐου 1697. Στο σημείο αυτό θα ήθελα να ευχαριστήσω την κ. Αναστασία Παπαδία-Λάλα που μου υπέδειξε το συγκεκριμένο υλικό.

[37] Ε.Β.Ε., Αρχείο Nani, φάκ. 3936, 27 Απριλίου 1703, φ. 33r-34r.

[38] Konstantinidou, Lazzaretti venezianiin Grecia, ό.π., σ. 54-55.

[39] Για τη «Νέα Φιλανθρωπία» βλ. Pullan, «La Nuova Filantropia nella Venezia Cin- quecentesca», ό.π., σ. 19-34.

[40]  Βλ. Konstantinidou, «Povere creatureinnocenti delle altrui colpe…», ό.π., σ. 435­455.

[41] Ε.Β.Ε., Αρχείο Nani, φάκ. 3936, 4 Σεπτεμβρίου 1703, cc. 401v-402r. Ευχαριστώ τη συνάδελφο κ. Αγγελική Πανοπούλου για την υπόδειξη του πλούσιου αυτού αρχειακού υλικού.

[42] Στο ίδιο. Με βάση τις πληροφορίες που δίνονται στο κείμενο των τριών ανακρι­τών, επρόκειτο για το ακίνητο με αύξοντα αριθμό 211, το οποίο, πιθανότατα, τοπογραφικά ανήκε στο τρίτο recinto του αστικού ιστού, κοντά στην Πύλη της Ξηράς. Η επιλογή του συγκεκριμένου σημείου στον αστικό χάρτη επέτρεπε την «επικοινωνία» μεταξύ του αστι­κού χώρου και της υπαίθρου, παρότι η ρητή εντολή αναφορικά με την παραλαβή βρεφών αποκλειστικά στη διάρκεια της νύχτας μάλλον εγείρει ερωτήματα σχετικά με την επιλογή της θέσης του κτηρίου. Τα ερωτήματα αυτά πολλαπλασιάζονται, καθώς, όπως προκύπτει από τον δεύτερο κανονισμό, ο βοηθητικός χώρος στις παρυφές του αστικού κυττάρου, όπου θα γινόταν η παράδοση των εκθέτων, φαίνεται ότι τελικά δεν λειτούργησε, στερώ­ντας την άμεση πρόσβαση στη βρεφοδόχο των κατοικούντων εκτός των τειχών, κατά τις νυχτερινές ώρες. Για την τοπογραφική ανάπτυξη της πόλης του Ναυπλίου και τη διαίρεσή της σε recinti, βλ. τη συμβολή στον παρόντα τόμο του Αλέξη Μάλλιαρη, «Η πόλη του Ναυπλίου κατά τη δεύτερη βενετική περίοδο (1686-1715)», σ. 257-267.

[43] Ε.Β.Ε., Αρχείο Nani, φάκ. 3936, 4 Σεπτεμβρίου 1703, cc. 401r-406r.

[44] Στο ίδιο, c. 404v.

[45] Στο ίδιο, έγγραφο χωρίς ημερομηνία, cc. 399r-v.

[46]  To ποσό των τεσσάρων σολδίων αναφέρεται στο κείμενο του κανονισμού των τριών ανακριτών. Αντίθετα, στο κείμενο του κανονισμού του Alessandro Molin το ποσό ανέρ­χεται στα πέντε σολδία, βλ. Konstantinidou, «Povere creature innocenti delle altrui col- pe. . .», ό.π., σ. 453-454.

[47] Ε.Β.Ε., Αρχείο Nani, φάκ. 3936, 4 Σεπτεμβρίου 1703, cc. 403v-404r.

[48] Στο ίδιο, 4 Σεπτεμβρίου 1703, cc. 404r-405v.

[49] Στο ίδιο, 25 Απριλίου 1705, c. 393r και έγγραφο χωρίς ημερομηνία, cc. 399r-v.

[50] Στο ίδιο, 8 Μαρτίου 1705, cc. 408r-v και 4 Απριλίου 1705, c. 407r. Από τα ονόμα­τα των τροφών προκύπτει ότι οι γυναίκες ανήκαν στην πλειονότητά τους στον ελληνικό πληθυσμό, ενώ μικρός αριθμός επιθέτων παραπέμπει σε ιταλική καταγωγή ορισμένων από αυτές (π.χ. Ατ^ίΜ Fanton, Giulia Bova, Catterina de Rossi, Catterina Pandolfi).

 

Κατερίνα Κωνσταντινίδου

Επίκουρη καθηγήτρια στο τμήμα Ιστορίας και Αρχαιολογίας του Πανεπιστημίου Αθηνών.

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

 

Read Full Post »

Older Posts »