Feeds:
Δημοσιεύσεις
Σχόλια

Archive for the ‘Άρθρα – Μελέτες – Εισηγήσεις’ Category

Ανάλυση της στρατηγικής των Ιταλών στον Ελληνοϊταλικό πόλεμο (1940-41) βάσει των στρατηγικών αναλυτών Σουν Τσου, Κλαούζεβιτς, Ζομινί και Φούλερ | Αντιπλοίαρχος Θεόφιλος Νικολαΐδης


 

Μπενίτο Μουσολίνι (1883-1945).

Ο Ελληνοϊταλικός Πόλεμος εντάσσεται στα πλαίσια του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου αλλά και του ευρύτερου στρατηγικού σχεδιασμού της πολιτικής του Μουσολίνι, στο χώρο της Μεσογείου. Ο Μουσολίνι στα μέσα του 1940 έχοντας ως πρότυπο τις κατακτήσεις του Αδόλφου Χίτλερ, θέλησε να αποδείξει στους συμμάχους του ότι μπορεί και ο ίδιος να οδηγήσει την Ιταλία σε ανάλογες στρατιωτικές επιτυχίες και να αναδειχθεί σε ρυθμιστική δύναμη της Νότιας Βαλκανικής. Αποτελεί δε, προϊόν της επεκτατικής πολιτικής του φασιστικού καθεστώτος, η οποία διαφάνηκε με την κατάληψη της Αλβανίας (Άνοιξη 1939), διαταράσσοντας την έως τότε πολιτική και στρατιωτική ισορροπία στα Βαλκάνια [1] ενώ την ίδια χρονική περίοδο Αγγλία και Γαλλία εγγυούνταν την ανεξαρτησία της Ελλάδας, σχηματοποιώντας έμμεσα τις συμμαχίες που διαμορφώνονταν στην περιοχή.

Ο σκοπός του άρθρου είναι να αναλύσει τη στρατηγική των Ιταλών στον Ελληνοϊταλικό πόλεμο, υπό το πρίσμα των βασικών εννοιών που αναπτύχθηκαν από τους κορυφαίους διανοητές και στρατηγικούς αναλυτές, με σκοπό την εξαγωγή χρήσιμων και επωφελών συμπερασμάτων για την άσκηση της σύγχρονης στρατηγικής σκέψης και της επιχειρησιακής τέχνης.

 

Διεθνές Περιβάλλον

  

Ο Χίτλερ με προσωπικές του ενέργειες, για τις οποίες δεν είχε ενημερώσει το σύμμαχό του, Μουσολίνι:

– Εξασφάλισε συμμαχία με Ουγγαρία, Ρουμανία και Βουλγαρία, (Μάιος – Ιούλιος 1939).

– Επιτέθηκε στην Πολωνία, (1 Σεπτέμβριο 1939).

– Κατέλαβε τις πετρελαιοπηγές της Ρουμανίας, (12 Οκτώβριο 1940).

Οι ανωτέρω επεκτατικές ενέργειες, εξόργισαν το Μουσολίνι και έδρασαν καταλυτικά στην απόφασή του για επίθεση στην Ελλάδα [2], με σκοπό την απόκτηση ηγεμονικής κυριαρχίας στα Βαλκάνια. Αντίθετα η Μ. Βρετανία και η Γαλλία, παρέμεναν επίσημα θεατές εν ονόματι της φιλειρηνικότητας. [3]

 

Πολιτικός Αντικειμενικός Σκοπός (ΑΝΣΚ) Ιταλών

 

Ο πολιτικός Αντικειμενικός Σκοπός (ΑΝΣΚ)  που είχε τεθεί, ήταν η κατάληψη της Ελλάδας, όπως προκύπτει κι από το τελεσίγραφο της 28ης Οκτωβρίου. Για την επίτευξή του, χρησιμοποιήθηκε αρχικά διπλωματία εξαναγκασμού, με μεθοδευμένη κλιμάκωση των προκλητικών ενεργειών με απειλή χρήσης βίας (πειθαναγκασμός) και στη συνέχεια, από 28 Οκτωβρίου 1940, με την ανάληψη επιθετικών επιχειρήσεων, επιδιώκοντας αποφασιστικό αποτέλεσμα με τη χρήση βίας.

 

Αίτια Πολέμου

 

Τα αίτια του πολέμου προσδιορίζονται σε 3 επίπεδα [4] και αποτελούν απόρροια τόσο των προσωπικών επιδιώξεων του δικτάτορα, (ατομικό επίπεδο) όσο και των κρατικών δομών αλλά και του διεθνούς συστήματος, όπως αυτά αναλύονται παρακάτω:

Συστημικό Επίπεδο: Επιδίωξη ηγεμονικής κυριαρχίας της Ιταλίας στην περιοχή των Βαλκανίων, υπό την πίεση του διεθνούς ανταγωνισμού. Ο δικτάτορας αντιλαμβανόμενος την ανισοκατανομή ισχύος που θα δημιουργούνταν στην περιοχή ενδιαφέροντός του, με την πρόσκτηση των πετρελαιοπηγών της Ρουμανίας από τη Γερμανία, αναλαμβάνει επιθετικές επιχειρήσεις για να αποκτήσει μερίδιο στη διακυβέρνηση του διεθνούς συστήματος.

Κρατικό επίπεδο: Η καλλιέργεια στο εσωτερικό της χώρας και στη συνείδηση του ιταλικού λαού, μέσω προπαγανδιστικών ενεργειών, του κινήτρου προσφυγής στον πόλεμο, με την αναβίωση του αισθήματος της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας.

Ατομικό επίπεδο: Βιολογικά ορμέμφυτα του Μουσολίνι. Η ιδιοσυγκρασία [5] και η αλαζονεία του δικτάτορα για εξομοίωση στα μάτια του ιταλικού λαού με τον Χίτλερ καθώς και οι οραματισμοί του για αναβίωση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, επέδρασαν καταλυτικά στη διαμόρφωση της εξωτερικής πολιτικής της χώρας και στην κήρυξη του πολέμου στην Ελλάδα. [6] Επιπλέον δε, επιζητούσε και τη στρατιωτική δόξα, όπως χαρακτηριστικά σημειώνει ο Τσιάνο, «το ασύλληπτο όνειρο της ζωής του, η δόξα επί του πεδίου της μάχης».[7] (περισσότερα…)

Read Full Post »

Η δίωξη της Εφημερίδας «Ο Απόλλων»


 

Το καλοκαίρι του 1830 ο Αναστάσιος Πολυζωίδης επέστρεψε στην Ελλάδα, υστέρα από συμπληρωματικές σπουδές δύο χρόνων περίπου στο εξωτερικό. Κατά τη διάρκεια της Επανάστασης είχε διαδραματίσει δευτερεύοντα ρόλο, τώρα όμως ένοιωθε αρκετά ικανός για ουσιαστικότερη παρουσία στο ελεύθερο πια κράτος. Η πολιτική κατάσταση στο μεταξύ είχε αλλάξει: το σύνταγμα της Τροιζήνας, στη σύνταξη του όποιου και ο ίδιος συνέβαλε, είχε ανασταλεί και όλη η εξουσία βρισκόταν στα χέρια του Κυβερνήτη Ιωάννη Καποδίστρια.

Αναστάσιος Πολυζωίδης

Ο Πολυζωίδης, σαν φιλελεύθερος, ανήκε ιδεολογικά στην αντιπολίτευση. Παρόλα αυτά θέλησε να υπηρετήσει κάτω από τις διαταγές του Κυβερνήτη, τον όποιο σεβόταν και ευγνωμονούσε για τη χρηματική ενίσχυση των σπουδών του. Στην αρχή προσπάθησε να καταλάβει υπεύθυνη θέση στον κρατικό μηχανισμό, αλλά οι ελπίδες του διαψεύστηκαν. Οι θέσεις που του πρόσφερε η Κυβέρνηση έθιγαν, κατά τη γνώμη του, τη φιλοτιμία του και, το σπουδαιότερο, δεν του παρείχαν την ευκαιρία να χρησιμοποιήσει γόνιμα όσα έμαθε σπουδάζοντας τόσα χρόνια. Η πεποίθηση ότι σαν πνευματικός άνθρωπος είχε υψηλότερη αποστολή τον ώθησε στην απόρριψή τους. Συγχρόνως άλλη απογοήτευση περίμενε τον νεαρό διανοούμενο: η επιθυμία του να εκδώσει μετάφραση της Πολιτικής Οικονομίας του Ιωσήφ Δροζίου δεν έγινε ευνοϊκά δεχτή από τον Κυβερνήτη, ο όποιος θεώρησε τους Έλληνες ανώριμους ακόμη για να ωφεληθούν από το έργο αυτό. Η δημοσιογραφία πρόβαλε τότε στον Πολυζωίδη σαν το μόνο μέσο αξιόλογης προσφοράς στους συμπολίτες του. Στην απόφασή του αυτή θα παρακινήθηκε ασφαλώς από τους αντιπολιτευόμενους την Κυβέρνηση φίλους του και ιδιαίτερα από τον παλιό του προστάτη Αλ. Μαυροκορδάτο. Οι τελευταίοι επιθυμούσαν να καλύψουν το κενό που άφησε, ύστερα από τη δίωξή της, η ανεξάρτητη εφημερίδα «Η Ηώς» του Εμμ. Άντωνιάδη.

Ο Πολυζωίδης γνωστοποίησε την έκδοση της εφημερίδας του «Ο Απόλλων» με την προκήρυξη της 13 Δεκεμβρίου 1830. Σ’ αυτή τόνιζε την ιερή αποστολή του τύπου: ότι είναι φύλακας όλων των ελευθεριών και ότι συμβάλλει ουσιαστικά στο φωτισμό του έθνους. Υποσχέθηκε την καταχώριση ειδήσεων από το εξωτερικό και διακήρυξε την αμετάτρεπτη απόφασή του να υπηρετήσει, μέσα στα όρια του νόμου και χωρίς καμιά παρέκκλιση η συγκατάβαση, την αλήθεια και τη δικαιοσύνη.

Τα πρώτα αντίτυπα της προκήρυξης στάλθηκαν στον Γραμματέα της Δημόσιας Παιδείας Ν. Χρυσόγελο για να παραδοθούν στον Κυβερνήτη, ο όποιος ετοιμαζόταν τότε να αναχωρήσει από το Ναύπλιο. Η ενέργεια αυτή δεν σήμαινε αίτηση επίσημης άδειας για την έκδοση, αλλά αποτελούσε απλή γνωστοποίηση και πρόσκληση συνδρομής.

Ο Πολυζωίδης γνώριζε καλά ότι σύμφωνα με τις αρχές των επαναστατικών Εθνοσυνελεύσεων, οι όποιες αποτέλεσαν τις συνταγματικές βάσεις της Κυβέρνησης Ιω. Καποδίστρια και τις όποιες αναγνώρισε χωρίς τροποποιήσεις η Δ’ Εθνοσυνέλευση του Άργους (1829), ο εκδότης ενός εντύπου δεν υπέκειτο σε κανένα περιορισμό παρά μόνο στην τήρηση των έξης όρων: να σεβαστή τη χριστιανική θρησκεία και τις αρχές της ηθικής· να αποφύγει κάθε προσωπική ύβρη και συκοφαντία. Κατά συνέπεια η άδεια ήταν περιττή και αν τυχόν η Κυβέρνηση διεκδικούσε το δικαίωμα συγκατάθεσης ή άρνησης στην έκδοση μιας εφημερίδας, θα ενεργούσε αντίθετα προς τη συνταγματική διάταξη που όριζε τον τύπο ανεξάρτητο. Εξ άλλου είχε ήδη εκδοθεί η «Ηώς» χωρίς να χρειαστεί κυβερνητική άδεια. (περισσότερα…)

Read Full Post »

«Περιμένοντας τους Γερμανούς…» – Φόβοι και ελπίδες στην Ελλάδα του Διχασμού | Δημήτρης Μπαχαράς


 

Η ιστορία του Εθνικού Διχασμού και η δημιουργία της Προσωρινής Κυβέρνησης της Θεσσαλονίκης είναι λίγο-πολύ γνωστές: η σύγκρουση μεταξύ Βενιζέλου και βασιλιά Κωνσταντίνου το 1915, σχετικά με τη συμμετοχή ή όχι στον πόλεμο, οδήγησε τον Βενιζέλο, ύστερα από διπλές εκλογές το ίδιο έτος, σε αποχώρηση από την πρωτεύουσα και ύστερα από ένα διάστημα λίγων μηνών στη Θεσσαλονίκη (τον Σεπτέμβριο του 1916), όπου ανέλαβε την αρχηγία του κινήματος της Εθνικής Αμύνης και τη δημιουργία κυβέρνησης θετικά διακείμενης στους συμμάχους. Υπό τη δεύτερη αυτή κυβέρνηση τέθηκαν όλες οι βενιζελικές περιοχές, σε άμεση συνεργασία με τη Στρατιά της Ανατολής, που είχε αποβιβαστεί στη Μακεδονία ήδη από το 1915. Η Παλαιά Ελλάδα παρέμεινε υπό την επίσημη κυβέρνηση των Αθηνών, θεωρητικά ουδέτερη, πρακτικά διοικούμενη από τη φιλοβασιλική κυβέρνηση του συζύγου της αδερφής του Κάιζερ, Κωνσταντίνου, η οποία άφηνε ευλόγως υπόνοιες δυνητικής συνεργασίας με τη Γερμανία στους βενιζελικούς – άποψη που διατρέχει και τη μετέπειτα ιστοριογραφία του Διχασμού.

Έτσι είχαμε δύο αντίπαλα στρατόπεδα: τους βενιζελικούς και τους συμμάχους στις Νέες Χώρες από τη μία, και τη βασιλική κυβέρνηση των Αθηνών από την άλλη. Εκ πρώτης όψεως μάλιστα, η αντιμαχία μοιάζει εκ των υστέρων άνιση για την εποχή, τόσο σε επίπεδο δυνάμεων όσο και σε επίπεδο φόβων και ελπίδων. Οι βενιζελικοί είχαν τη στήριξη του τεράστιου στρατού των συμμάχων στη Μακεδονία και την ελπίδα ότι μετά τον πόλεμο θα έπαιρναν είτε τη Μικρά Ασία, είτε την Κωνσταντινούπολη, είτε την Κύπρο, [1] ενώ οι βασιλικοί είχαν μόνο τα δικά τους στρατεύματα και την ελπίδα ότι στην καλύτερη περίπτωση η Ελλάδα θα παρέμενε ουδέτερη και δεν θα είχε πρόβλημα με τις γείτονες χώρες. Οι βενιζελικοί ήλπιζαν ότι θα επέστρεφαν θριαμβευτικά στην Αθήνα κάποια στιγμή, και θα έβαζαν ολόκληρη τη χώρα στον πόλεμο στην πλευρά των συμμάχων, ενώ οι βασιλικοί φοβούνταν ότι μπορεί να έχαναν τα πάντα ανά πάσα στιγμή. [2] Οι ελπίδες λοιπόν των βενιζελικών αποτελούσαν ταυτοχρόνως τον φόβο των αντιβενιζελικών: ποιος θα τους σταματούσε σε περίπτωση που οι βενιζελικοί και οι σύμμαχοι αποφάσιζαν να κατέβουν προς τον νότο; Είχαν εναλλακτικές λύσεις και πού μπορεί να στηρίζονταν οι ελπίδες τους;

 

Πορτρέτο του Βενιζέλου στο εξώφυλλο του «Le Petit Journal», 29 Οκτωβρίου 1916.

 

Στη συνέχεια αυτού του άρθρου παρουσιάζονται στοιχεία που αφορούν αυτά τα ερωτήματα και ρίχνουν φως σε μία σχετικά άγνωστη πτυχή που πήρε μικρή δημοσιότητα στον Τύπο εκείνα τα χρόνια: το ενδεχόμενο μιας μεγάλης στρατιωτικής επέμβασης της Γερμανίας στη Μακεδονία και τη Θράκη για να βοηθήσει τον βασιλιά και την κυβέρνησή του εναντίον της Στρατιάς της Ανατολής. Αυτό θα αποτελούσε την κρυφή ελπίδα και προσδοκία των βασιλέων για ένα σύντομο, αλλά κρίσιμο, χρονικό διάστημα.

Τα δεδομένα που παρατίθενται στη συνέχεια προέρχονται κυρίως από το προσωπικό ημερολόγιο του Γεωργίου Στρέιτ και την απόρρητη αλληλογραφία των βασιλικών πρεσβευτών κυρίως στο Βερολίνο και στη Ρώμη (Γ. Θεοτόκης και Ε. Ζαλοκώστας αντίστοιχα) με το παλάτι, ενώ η ιστορία εκτυλίσσεται κυρίως από το καλοκαίρι του 1916 – πριν τον σχηματισμό της Προσωρινής Κυβέρνησης – έως τους πρώτους μήνες του 1917. Τα στοιχεία αυτά δείχνουν ότι δεν επρόκειτο απλώς για φόβους που καλλιέργησαν οι σύμμαχοι και οι βενιζελικοί, όπως έχει υποστηριχτεί, [3] αλλά για πραγματικά σχέδια που είχαν βάση και δυνατότητες πραγματοποίησης.

 

Γεώργιος Στρέιτ (1868-1948) καθηγητής νομικής, πολιτικός. Στενός φίλος του βασιλιά Κωνσταντίνου, διαδραμάτισε σημαντικό ρόλο ως σύμβουλός του στα γεγονότα του Εθνικού Διχασμού.

 

Πρώτα από όλα πρέπει να καταστεί σαφές ότι τα σχέδια στα οποία θα αναφερθούμε εντάσσονταν απολύτως στο ευρύτερο πλαίσιο των στρατιωτικών σχεδιασμών και επιχειρήσεων της Γερμανίας στο Ανατολικό μέτωπο εκείνης της εποχής. Συγκεκριμένα, ξεκίνησαν ως σκέψεις από τις στρατιωτικές επιχειρήσεις του καλοκαιριού του 1916, όταν οι Γερμανοί και οι Βούλγαροι αντεπιτέθηκαν ύστερα από την αγγλογαλλική επίθεση κατά της λίμνης Δοϊράνης τον Αύγουστο (9-18), και συνεχίστηκαν με συγκεκριμένες προτάσεις μετά τη δημιουργία της Προσωρινής Κυβέρνησης της Θεσσαλονίκης από τον Βενιζέλο.

 

Κωνσταντίνος Α΄, έργο του Philip de László (1868-1937) φιλοτεχνημένο τον Απρίλιο του 1914. Επιλογή εικόνας: Αργολική Βιβλιοθήκη.

 

Η αντεπίθεση της Γερμανίας και της Βουλγαρίας στα Βαλκάνια[4] πυροδότησε παρασκηνιακά μια συζήτηση που ξέφευγε από την μέχρι τότε ανοιχτά διατυπωμένη άποψη των αντιβενιζελικών και των βασιλέων περί ουδετερότητας. Και η συζήτηση αυτή αφορούσε την ένταξη της Ελλάδας στον πόλεμο με την πλευρά της Γερμανίας. Οι Γερμανοί είδαν ότι με τη βοήθεια των Βούλγαρων είχαν καταφέρει να κερδίσουν σημαντικές μάχες στα ανατολικά της Μακεδονίας εναντίον των συμμάχων, και ότι είχαν σοβαρές πιθανότητες να τους κερδίσουν και στα δυτικά, ειδικά αν κατάφερναν να εξασφαλίσουν τη συμμετοχή της βασιλικής ελληνικής κυβέρνησης και του στρατού στο πλευρό τους. Έτσι ξεκίνησαν τις διαπραγματεύσεις.[5] Κύριος μοχλός και μέσο των διαπραγματεύσεων αυτών ήταν ο στρατιωτικός ακόλουθος της γερμανικής πρεσβείας στην Αθήνα ταγματάρχης Falkenhausen (Φαλκενχάουζεν).

Συγκεκριμένα, από τα μέσα Αυγούστου και ύστερα ο ταγματάρχης πύκνωσε τις επαφές του με το παλάτι. Οι προτάσεις του Falkenhausen όμως, δεν ήταν αρκετά πειστικές για τους βασιλείς (Κωνσταντίνο και Σοφία). Ουσιαστικά τους ζητούσε να ξεκινήσουν προετοιμασίες πολέμου, καλώντας 2-3 κλάσεις στρατού,[6] χωρίς κανένα αντάλλαγμα και χωρίς καμία εγγύηση ότι θα τους βοηθούσε άμεσα και από κοντά η Γερμανία, δηλαδή ουσιαστικά στηριζόταν μόνο στα φιλογερμανικά αισθήματα του Κωνσταντίνου και στη σχέση της γυναίκας του με τον αδερφό της.

Έτσι, σε συνεργασία με τους κοντινούς τους ανθρώπους, απέρριψαν, αρχικά τουλάχιστον, τις προτάσεις, παρ’ όλο που οι φόβοι, ειδικά της Σοφίας, ότι οι σύμμαχοι μπορεί να επέβαλλαν τελικά τον Βενιζέλο συλλαμβάνοντας τους βασιλείς, εκφράζονταν στο κοντινό τους περιβάλλον,[7] – άλλωστε η χώρα δεν είχε ακόμη διαιρεθεί. Παρ’ όλα αυτά οι συναντήσεις δεν σταμάτησαν. Αντιθέτως, τον Σεπτέμβρη του 1916 πύκνωσαν τόσο, που δικαίως προκάλεσαν διάφορα σχόλια στον Τύπο και την κοινή γνώμη, αλλά και διαμαρτυρίες ξένων πρεσβευτών που εύλογα πίστευαν ότι οι βασιλείς συνεννοούνταν έξοδο της Ελλάδας στον πόλεμο στο πλευρό της Γερμανίας,[8] – ειδικά αν λάμβανε κανείς υπόψη του και την πρόσφατη (Μάιος 1916) παράδοση του Ρούπελ στη Βουλγαρία.

Η στάση των βασιλικών απέναντι στις γερμανικές προτάσεις φάνηκε να αλλάζει με την άφιξη του Βενιζέλου στη Θεσσαλονίκη, τον Σεπτέμβριο του 1916, όταν την ημέρα που έμαθαν ότι ο Βενιζέλος πάει στη Θεσσαλονίκη, ο Στρέιτ έγραφε ότι «ο Πρωθυπουργός και ο υπουργός των εξωτερικών, λέγει, ήσαν το πρωί πανικόβλητοι, συνεβούλευον δ’ ότι πρέπει να εξέλθωμεν αμέσως της ουδετερότητος».[9] Αυτό βέβαια δεν έγινε, όμως η ταυτόχρονη σκλήρυνση της στάσης των συμμάχων και η ανοιχτή συμμαχία τους με τον Βενιζέλο, οδήγησε σε σοβαρές σκέψεις ακόμη και για δημοψήφισμα για την έξοδο της Ελλάδας στον πόλεμο – σχέδιο το οποίο εγκρίθηκε από το συμβούλιο του στέμματος και ανατέθηκε στους Γούναρη και Ζαΐμη.[10]

 

Εθνικός Διχασμός: Πρωτοσέλιδο με τον Ελευθέριο Βενιζέλο και το βασιλιά Κωνσταντίνο, με τον τίτλο «Η Ελλάδα δεν είναι πια ουδέτερη». Εφημερίδα The New York Times: Mid-week pictorial, Σεπτέμβριος 1916.

 

Παρ’ όλα αυτά, όμως, και παρά τις συνεχιζόμενες πιέσεις του Φαλκενχάουζεν, οι βασιλικοί παρέμεναν αναποφάσιστοι. Καταλύτης στον τρόπο που έβλεπαν τα πράγματα υπήρξαν τα Νοεμβριανά, τα οποία τους ανάγκασαν να στρέψουν τις όποιες ελπίδες τους πλέον αποκλειστικά σε μια επέμβαση της Γερμανίας. Άλλωστε οι Γερμανοί τούς είχαν εγγυηθεί από νωρίτερα ότι σε ενδεχόμενη σύγκρουση με τους συμμάχους στον βορρά, θα νικούσαν.[11] Και η πρότασή τους αυτή τη φορά δεν αφορούσε απλώς μια μετριοπαθή στάση – όπως ουδετερότητα, επιστράτευση, κ.λπ.-, αλλά ένα σχέδιο αντεπίθεσης: οι βασιλικές στρατιωτικές δυνάμεις θα επιτίθονταν από τον νότο και οι Γερμανοί θα εισέβαλλαν από τον βορρά, δημιουργώντας ένα διπλό μέτωπο που δύσκολα θα μπορούσε να αντιμετωπίσει η Στρατιά της Ανατολής.

Το πρόβλημα, βέβαια, ήταν ότι οι σύμμαχοι ζητούσαν πλέον (Δεκέμβρης 1916) την αποχώρηση των βασιλικών στρατευμάτων από τη Θεσσαλία, πράγμα που θα δυσκόλευε εξαιρετικά τους βασιλικούς στο κοινό σχέδιο με τους Γερμανούς. Γι’ αυτό τον λόγο είχαν ξεκινήσει τη συγκρότηση ομάδων ατάκτων που θα δρούσαν στα βόρεια της Θεσσαλίας, με στόχο να βοηθήσουν στην αναχαίτιση ενδεχόμενης προέλασης της Στρατιάς της Ανατολής προς τα νότια, αλλά και την αναμενόμενη γερμανική επίθεση από τον βορρά.

Τις άτακτες αυτές ομάδες, τις οργάνωνε ο ταγματάρχης Φαλκενχάουζεν,[12] με βασικό βοηθό του τον επίστρατο Φραγκίσκο[13] και τον Καραβίτη. Για τον εξοπλισμό τους είχαν προβλεφθεί 5.000 τυφέκια, 6 μυδραλιοφόρα και 11 κανόνια, με τα παρελκόμενά τους, και τις προμήθειες.[14] Μάλιστα, στη δημιουργία αυτών των ομάδων ενεργό ρόλο φαίνεται πως είχε παίξει η βασίλισσα Σοφία, η οποία εκτός των συναντήσεων που προαναφέρθηκαν στην Αθήνα με τον Φαλκενχάουζεν, είχε και μυστική αλληλογραφία μαζί του, με τηλεγραφήματα μέσω Βερολίνου. Η δράση της (μέσω αλληλογραφίας) πρέπει να έγινε πιο έντονη μετά τα Νοεμβριανά του 1916, οπότε τρομοκρατημένη έγραφε: «Από θαύμα σωθήκαμε μετά τον τρίωρο βομβαρδισμό εναντίον του παλατιού […] σωθήκαμε κατεβαίνοντας στα υπόγεια […] περιμένουμε τα πάντα τώρα […] σας παρακαλώ να μας πληροφορήσετε πότε ο στρατός της Μακεδονίας θα είναι έτοιμος με ενισχύσεις ώστε να περάσει στην αντεπίθεση. Πείτε στον Φαλκενχάουζεν να επικοινωνήσει μαζί μας πριν φύγει για τη Μακεδονία. Σοφία».[15]

 

Η βασίλισσα Σοφία της Ελλάδας. Στην φωτογραφία το 1887 ως πριγκίπισσα της Πρωσίας και της Γερμανίας. National Portrait Gallery, London.

 

Η βασίλισσα Σοφία της Ελλάδας (1870-1932) αδελφή του Γερμανού αυτοκράτορα Γουλιέλμου Β΄. Στην φωτογραφία το 1887 ως πριγκίπισσα της Πρωσίας και της Γερμανίας. National Portrait Gallery, London.

 

Το σχέδιο λοιπόν ήταν να λειτουργήσουν οι άτακτες ομάδες συμπληρωματικά στην κινητοποίηση των βασιλικών στρατευμάτων, σε περίπτωση που υποχωρούσαν στα βόρεια της Πελοποννήσου. Ακόμη όμως και σε αυτή την περίπτωση, οι βασιλικοί είχαν έτοιμο σχέδιο να επαναφέρουν άμεσα τα στρατεύματά τους στη Στερεά – πράγμα που δικαιολογεί και την πρωθύστερη ανησυχία των βενιζελικών και των συμμάχων.[16] Αν ο γερμανικός στρατός κατέβαινε προς τον νότο, οι βασιλικοί θα προέλαυναν προς βορρά, έχοντας έτοιμα τα αντάρτικα σώματα που θα καθυστερούσαν τη Στρατιά της Ανατολής μέχρι να φτάσουν.

 

Ο Βενιζέλος μετακινείται από τα Χανιά στη Θεσσαλονίκη, όπου δημιουργεί την Προσωρινή Κυβέρνηση της Θεσσαλονίκης. Η πρώτη σελίδα του «Exelsior» που απεικονίζει την άφιξη του Βενιζέλου και την υποδοχή του από τον στρατηγό Sarrail, διοικητή του Armée d’ Orient. «Exelsior», Οκτώβριος 1916.

 

Το δεύτερο όμως, και μεγαλύτερο, πρόβλημα των βασιλικών ήταν ότι οι Γερμανοί δεν φαίνονταν διατεθειμένοι να αναλάβουν την πρωτοβουλία της επίθεσης. Άφηναν μεν να κυκλοφορούν φήμες πως θα επέμβουν, αλλά υποδείκνυαν στα τηλεγραφήματά τους στους βασιλείς να ενεργήσουν πρώτοι. Οι γερμανοί στρατηγοί έβλεπαν ότι το θέατρο των επιχειρήσεων στα Βαλκάνια είχε αλλάξει σε σχέση με το καλοκαίρι και ότι η Στρατιά της Ανατολής είχε δυναμώσει κι άλλο. Ταυτοχρόνως, είχαν να αντιμετωπίσουν το πολύ σοβαρό πρόβλημα της Ρουμανίας. Δεν ήταν λοιπόν έτοιμοι να αναλάβουν ένα καινούργιο μέτωπο, αν δεν είχαν ενδείξεις ότι υπάρχει σοβαρή στρατιωτική δύναμη που θα βοηθούσε. Αν οι συρράξεις ξεκινούσαν και οι συμμαχικές δυνάμεις βρίσκονταν απασχολημένες στον νότο, θα ήταν μια πολύ καλή ευκαιρία για αυτούς να χτυπήσουν από τον βορρά. Στις 3 Δεκεμβρίου, ο Κάιζερ έγραφε σχεδόν εκβιαστικά στη Σοφία:

 

Είδα τους κινδύνους που εσύ και ο Τίνο περάσατε […] Η Αντάντ έδειξε ποιος είναι πλέον ο σκοπός της […] O Τίνο δεν έχει πλέον άλλη επιλογή παρά να στραφεί ανοιχτά εναντίον των σφαγέων του. Η παρέμβαση του Τίνου με τις συνεργαζόμενες δυνάμεις του εναντίον της δυτικής πτέρυγας του Σαράιγ θα φέρει τη λύση για την απόφαση σχετικά με τη Μακεδονία και την απελευθέρωση της φτωχής Ελλάδος. Ο Τίνο το ξέρει. Σκεφτόμενος εσένα και τον Τίνο, Βίλχελμ.[17]

 

Για τους βασιλικούς όμως, τα πράγματα ήταν διαφορετικά. Αν δεν ερχόταν σε βοήθειά τους η Γερμανία, θεωρούσαν πως ήταν χαμένοι και ότι οι βασιλείς θα βρίσκονταν σε κίνδυνο. Πώς θα αναλάμβαναν πρώτοι την πρωτοβουλία μιας επίθεσης, χωρίς να γνωρίζουν αν τελικά θα τους βοηθήσουν εγγυημένα οι Γερμανοί; Θα ήταν σαν άλμα στο κενό. Επιβεβαιώνοντας λοιπόν την πρόθεσή τους να υλοποιήσουν το κοινό σχέδιο, προσπαθούσαν να πείσουν τους Γερμανούς να επιτεθούν αυτοί πρώτοι. Γι’ αυτόν τον λόγο και η Σοφία απαντούσε έξυπνα στις 26 Δεκεμβρίου στον αδελφό της πως, δεδομένης της κατάστασης για τους γερμανόφιλους στην Ελλάδα:

 

[…] η λύση που προτείνεις είναι η μόνη πιθανή, καθώς εάν επιτεθείτε εσείς στον Σαράιγ από βόρεια, θα αναγκαστεί να υποχωρήσει προς τα νοτιοανατολικά, όπου θα τον περιμένει ο δικός μας στρατός. Αυτή τη στιγμή όμως η απόσταση είναι μεγάλη, οι επικοινωνίες αποκομμένες και οι προμήθειες ελάχιστες. Μια δική σας αποφασιστική και άμεση επίθεση θα δημιουργούσε για την Ελλάδα τις προϋποθέσεις για επέμβαση και για έξοδο από τη φρικτή κατάσταση στην οποία βρισκόμαστε. Σε φιλώ, Σοφία.[18]

 

Ουσιαστικά, δηλαδή, προσπαθούσε να ερμηνεύσει την απάντηση του Κάιζερ ως πρωτοβουλία επίθεσης πρώτα από μέρους τους. Ταυτόχρονα, και οι υπόλοιποι βασιλικοί αποφάσισαν να πιέσουν. Στις 31 Δεκεμβρίου ο Ζαλοκώστας τηλεγραφούσε στον Θεοτόκη, στο Βερολίνο, τα αιτήματα των συμμάχων μετά τα Νοεμβριανά, περί εκκένωσης της Θεσσαλίας και απομάκρυνσης του στρατού στη βόρεια Πελοπόννησο, και ζητούσε να μάθει αν η επίθεση των Γερμανών στη Θράκη θα ξεκινούσε και πότε, ώστε να οργανώσουν την απάντησή τους στους συμμάχους. Δύο μέρες αργότερα, μετέφερε τηλεγράφημα της Σοφίας που προσπαθούσε να πιέσει να ξεκινήσει η επίθεση όσο το δυνατόν πιο γρήγορα (2.1.1917).[19] Παράλληλα με τον Ζαλοκώστα, και ο Θεοτόκης τηλεγραφούσε στον Κωνσταντίνο στις 30 Δεκεμβρίου 1916, λέγοντάς του ότι είδε τον Ζίμερμαν που συμφωνούσε μεν με τη γερμανική αντεπίθεση από τον βορρά, ωστόσο έπρεπε να πάρει την έγκριση του Χίντεμπουργκ. Ο Θεοτόκης ζητούσε να λάβει σαφή απάντηση αν θα γίνει η επίθεση. Αν αυτό δεν γινόταν, τότε το βασιλικό συμβούλιο, – «αν και θα ήθελε πάρα πολύ» [sic] -, δεν μπορούσε να αναλάβει καμία δράση.[20]

 

Ο βασιλιάς Κωνσταντίνος Α΄ της Ελλάδας στο γραφείο του, με τη βασίλισσα Σόφια την 1η Φεβρουαρίου 1921. Bibliothèque nationale de France.

 

Γεώργιος Θεοτόκης (1844 – 1916). Πολιτικός, διετέλεσε τέσσερις φορές πρωθυπουργός της χώρας στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα. Κατά την περίοδο του Εθνικού Διχασμού υποστήριξε την ουδετερότητα και την ελληνογερμανική προσέγγιση, συνταχθείς με τον βασιλιά Κωνσταντίνο και τις αντιβενιζελικές δυνάμεις.

Σε αυτές τις πιέσεις οι Γερμανοί απάντησαν ζητώντας ξανά την εγκατάλειψη της θέσης ουδετερότητας και την ένταξη στον πόλεμο φανερά, με το πλευρό της Γερμανίας. Μάλιστα, σε τηλεγραφήματα του Θεοτόκη αναφέρονταν τα οφέλη που θα υπήρχαν για τη χώρα από τη συνεργασία με Βουλγαρία και Τουρκία. Επίσης ρωτούσαν αν τα στρατιωτικά σώματα, που βρίσκονταν πίσω από τη συμφωνηθείσα με τους συμμάχους γραμμή, θα προχωρούσαν πάνω από τη γραμμή ουδετερότητας, ώστε τη στιγμή που θα ερχόταν ο γερμανικός στρατός να τους συναντούσε ευκολότερα στην Καβάλα. Αυτή όμως η λύση δεν ήταν δυνατή, όπως αρχικά ανέφεραν οι έλληνες αξιωματούχοι και στη συνέχεια και ο ίδιος Φαλκενχάουζεν.

Ένα από τα προβλήματα του σχεδίου ήταν η διάσπαση των αντιβενιζελικών δυνάμεων σε διαφορετικά σημεία. Στη μεταξύ τους αλληλογραφία για το παραπάνω σχέδιο, ο γερμανός στρατηγός πρότεινε στον Κωνσταντίνο να συγκεντρώσει τις δυνάμεις του στην Καβάλα, τη Δράμα και τις Σέρρες, και να τις θέσει υπό τις διαταγές του Makheuser, ενώ ο ίδιος (ο Κωνσταντίνος) θα συγκέντρωνε υπό τις διαταγές του τους στρατιώτες που είχαν αποχωρήσει από τη Θεσσαλονίκη και αυτούς που βρίσκονταν ακόμη εκεί και όλες τις υπόλοιπες δυνάμεις της Παλαιάς Ελλάδας που βρίσκονταν διασκορπισμένες. Τότε θα έρχονταν οι Γερμανοί και οι Βούλγαροι στο Μοναστήρι και θα άρχιζε η επίθεση.

Όμως, τα Νοεμβριανά, οι απαιτήσεις των συμμάχων που ήταν ασφυκτικές, ο αποκλεισμός, η δημιουργία της ουδέτερης ζώνης στη Θεσσαλία, η επικείμενη αποχώρηση των βασιλικών στρατευμάτων από την περιοχή και η συγκέντρωσή τους στο βόρειο μέρος της Πελοποννήσου, είχαν δημιουργήσει ένα κλίμα που, όσο περνούσε ο καιρός, γινόταν όλο και πιο δύσκολο για τους βασιλικούς. Οι περιορισμοί στις επικοινωνίες, η εξάντληση των αποθεματικών συντήρησης των υπαρχόντων στρατευμάτων λόγω του αποκλεισμού και η σταδιακή ενδυνάμωση της Στρατιάς της Ανατολής, είχαν φτάσει στα όριά τους τους βασιλικούς, τη στιγμή μάλιστα που οι φόβοι ότι οι σύμμαχοι θα κατέβαιναν προς τον νότο ανά πάσα στιγμή, με τελικό στόχο τη σύλληψη του βασιλιά και την επιβολή του Βενιζέλου, αυξάνονταν. Έτσι η ανάγκη επέμβασης του γερμανικού στρατού ήταν περισσότερο επιτακτική από ποτέ, και όσο καθυστερούσε, τόσο αυξάνονταν οι φόβοι και οι ανασφάλειες των βασιλικών. Εκείνη την περίοδο η βασίλισσα έγραφε: «αν η επίθεση δεν γίνει γρήγορα, θα είναι πολύ αργά».[21]

Ευγένιος Ζαλοκώστας (1855-1919 ). Διπλωμάτης, υπουργός εξωτερικών της Ελλάδας στην κυβέρνηση Σπυρίδωνος Λάμπρου στα χρόνια 1916-1977.

Τη στιγμή λοιπόν, που ακόμη και η διατήρηση των ομάδων ατάκτων του Φαλκενχάουζεν είχε καταστεί δυσχερής, καθώς οι προμήθειες είχαν σχεδόν τελειώσει – όπως τηλεγραφούσε η Σοφία στις 2 Ιανουάριου 1917 – και που ο Ζαλοκώστας απευθυνόταν με αγωνία στον Θεοτόκη στο Βερολίνο, ζητώντας του να μάθει πότε επιτέλους θα ξεκινούσε η γερμανική επίθεση,[22] οι Γερμανοί φαίνεται ότι είχαν εγκαταλείψει πια οριστικά το σχέδιο της επίθεσης στη Στρατιά της Ανατολής. Και δεν ήταν μόνο οι καθυστερήσεις που οδηγούσαν σε αυτό το συμπέρασμα, αλλά και η επικέντρωση σε έναν άλλο στόχο: αυτόν της σωτηρίας των βασιλικών όπλων από τα χέρια των βενιζελικών και των συμμάχων.

Στις αρχές Ιανουάριου ο Θεοτόκης τηλεγραφούσε από το Βερολίνο (5.1.1917) ότι οι Γερμανοί ζητούσαν διαβεβαίωση πως η Αθήνα θα φροντίσει ώστε τα όπλα τους να μην πέσουν στα χέρια των συμμάχων και, σε περίπτωση που χρειαζόταν, να τα καταστρέψουν – θα τους αποζημίωναν οι ίδιοι οι Γερμανοί. Οι προσπάθειες μεταφοράς των όπλων αυτών στην Πελοπόννησο μετά τις 19 Ιανουάριου έβαζαν στην ουσία τέλος στις ελπίδες των βασιλικών,[23] παρ’ όλες τις διαβεβαιώσεις των Γερμανών στον Ζαλοκώστα ότι η επίθεση θα γίνει τελικά, αλλά μετά το τέλος της επίθεσης στη Ρουμανία.[24]

Η μόνη δραστηριότητα που μάλλον διατηρήθηκε για κάποιον καιρό ακόμη ήταν οι ομάδες των Φαλκενχάουζεν και Φραγκίσκου, για τη μεγάλη σημασία των οποίων τηλεγραφούσε η Σοφία στις 14 Ιανουάριου 1917. Φαίνεται ότι οι ομάδες αυτές ήταν ακόμη χρήσιμες για την απόκρυψη των όπλων και για τις απαραίτητες μικροσυμπλοκές που χρειάζονταν στη ζώνη ουδετερότητας για να δείξουν ότι οι βασιλικοί δεν θα παραδίδονταν αμαχητί.

Από τα παραπάνω φαίνεται πως το πρόβλημα ήταν ότι καμιά από τις δυο πλευρές δεν ήταν διατεθειμένη να κάνει το πρώτο βήμα χωρίς τις απαραίτητες εξασφαλίσεις. Οι Γερμανοί του Κάιζερ δεν μπορούσαν να στείλουν πρώτοι στρατό να αντιπαρατεθεί σε μια τεράστια στρατιά, όπως αυτή του Σαράιγ, χωρίς να είναι σίγουροι ότι τους ευνοούσαν οι συνθήκες. Και αν οι συνθήκες έμοιαζαν ευνοϊκές για αυτούς μετά το καλοκαίρι του 1916, η είσοδος της Ρουμανίας στον πόλεμο, το φθινόπωρο, με την πλευρά των συμμάχων, σίγουρα άλλαξε άρδην τα δεδομένα. Αυτό εξηγεί και την αναποφασιστικότητα του Χίντεμπουργκ – την οποία θεωρούσαν υπεύθυνη για τη συνεχή αναβολή της γερμανικής επίθεσης τόσο ο Ζαλοκώστας, όσο και ο Θεοτόκης.[25] Ο επικεφαλής του γερμανικού στρατού παρ’ όλα αυτά δεν ήθελε να αποκλείσει το ενδεχόμενο ανοίγματος ενός νέου μετώπου για τους συμμάχους στον νότο, τη στιγμή που ήταν απασχολημένοι στον βορρά. Ούτε όμως και ο Κωνσταντίνος και η Σοφία μπορούσαν να αρχίσουν πρώτοι τις διαδικασίες σύγκρουσης με τους συμμάχους, καθώς θα διακινδύνευαν την απόλυτη καταστροφή των δυνάμεών τους, σε περίπτωση που οι Γερμανοί αποφάσιζαν τελικά να μην έρθουν σε βοήθεια. Έτσι, η όλη προσπάθεια διακόπηκε ουσιαστικά στις αρχές του 1917, βάζοντας τέλος στις βασιλικές ελπίδες, παρ’ όλο που τα αντάρτικα σώματα του Φαλκενχάουζεν συνέχισαν να δρουν τουλάχιστον έως τον Μάιο του 1917.[26]

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Νικ. Πετσάλης – Διομήδης, «Τη Σμύρνη ή την Πόλη; Μια εναλλακτική λύση που ο Βενιζέλος απέρριψε μάλλον βεβιασμένα» και Γ. Πικρός, «Ο Βενιζέλος και το κυπριακό ζήτημα», Θ. Βερέμης, Οδ. Δημητρακόπουλος (επιμ.), Μελετήματα γύρω από τον Βενιζέλο και την εποχή του, Αθήνα, Φιλιππότης, 1980, σ. 101-118.

[2] Στο επίπεδο των φόβων μάλιστα, παρατηρείται το εξής παράδοξο: οι αντιβενιζελικοί φαίνεται ότι φοβούνταν οποιαδήποτε ανάμιξη στον πόλεμο, υπολογίζοντας σοβαρά και την περίπτωση νίκης των Κεντρικών Δυνάμεων – πράγμα διόλου απίθανο το 1915 ως πιθανότητα -, ενώ οι βενιζελικοί, όπως φαίνεται και από τη μετέπειτα ιστοριογραφία του Διχασμού, δεν φαίνεται να φοβούνταν καθόλου ένα τέτοιο ενδεχόμενο.

[3] Για να απαιτήσουν την αποστράτευση και μεταφορά των βασιλικών δυνάμεων στην Πελοπόννησο και την παράδοση του πολεμικού υλικού και του στόλου, βλ. Πετσάλη- Διομήδη, Η Ελλάδα των δύο κυβερνήσεων, σ. 39-40.

[4] Η οποία ήταν γνωστή εκ των προτέρων στο παλάτι – ο Θεοτόκης είχε τηλεγραφήσει για αυτήν από το Βερολίνο από τις 4 Αυγούστου – χωρίς όμως να είναι γνωστή και η έκτασή της («Δεν γνωρίζω αν αυτή η επίθεση θα είναι αποφασιστική και γρήγορη, υποθέτω ότι θα είναι περιστασιακή»), ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, Αρχείο Μερκάτη, φ. 4, Θεοτόκης προς βασιλιά Κωνσταντίνο, 4.8.1916.

[5] Παρασκηνιακά βέβαια οι Γερμανοί είχαν προσπαθήσει και νωρίτερα να προσεγγίσουν τη βασιλική κυβέρνηση, για παράδειγμα υποσχόμενοι χρηματική βοήθεια για να κερδίσουν τις εκλογές – πρόταση την οποία απέρριψαν οι Σκουλούδης και Γούναρης – αλλά και μέσω παραινέσεων του αυτοκράτορα της Γερμανίας προς τον Κωνσταντίνο. ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, Αρχείο Στρέιτ, «Ημερολόγιο Στρέιτ», 6 και 7.7.1916.

[6] ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, Αρχείο Στρέιτ, «Ημερολόγιο Στρέιτ», 31.8.1916.

[7] ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, «Ημερολόγιο Στρέιτ», 4.7.1916. Αυτοί οι φόβοι του παλατιού πάντως δεν φαίνεται να ήταν γνωστοί στον Φαλκενχάουζεν, αφού δεν τους χρησιμοποίησε καθόλου ως μέσο πίεσης.

[8] Βλ. διαμαρτυρίες Guillemin, ο οποίος κατηγορούσε τους βασιλείς ότι έκαναν σαφείς διακρίσεις («Ημερολόγιο Στρέιτ», 13.8.1916). Ειδικά με τη Σοφία υπήρχε πιο συχνή επαφή. Ο Στρέιτ έγραφε στο προσωπικό του ημερολόγιο «Αληθώς εις την Βασίλισσαν έρχονται συχνάκις την Κυριακήν, λέγει ο Βασιλεύς, αλλ’ αυτός (ο Βασιλιάς) δεν τους είδεν ή σπανιώτατα ακριβώς κατερχόμενος την ώραν εκείνη, ανά πάσαν Κυριακήν εις της Πριγκηπίσσης Ελένης» («Ημερολόγιο Στρέιτ», 6.9.1916).

[9] ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, «Ημερολόγιο Στρέιτ», 12.9.1916.

[10] ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, «Ημερολόγιο Στρέιτ», 8.11.1916.

[11] ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, «Ημερολόγιο Στρέιτ», 31.8.1916.

[12] Πετσάλη-Διομήδη, Η Ελλάδα των δύο κυβερνήσεων, σ. 70. Για την οργάνωση βλ. και τηλεγράφημα Ζαλοκώστα, 17.12.1916, ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, Αρχείο Μερκάτη, φ. 5, υπ. 2.

[13] ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, Αρχείο Μερκάτη, φ. 4, υπ. 2, Ζαλοκώστας προς Θεοτόκη, 14.1.1917.

[14] Θεωρούσε μάλιστα πως ένα περιστατικό στην Κορυτσά θα έδινε πάτημα για την ανάπτυξη αυτών των δυνάμεων ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, Αρχείο Μερκάτη, φ. 4, υπ. 2, Τηλεγράφημα Ζαλοκώστα, 17.12.1916.

[15] ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, Αρχείο Μερκάτη, Τηλεγράφημα Θεοτόκη, 23.11.1916.

[16] Οι σύμμαχοι και οι βενιζελικοί ανησυχούσαν αμέσως μετά τα Νοεμβριανά για το ενδεχόμενο ένοπλης σύρραξης στη Θεσσαλία. Γι’ αυτό και είχαν επιμείνει τόσο στη μεταφορά του βασιλικού στρατού στην Πελοπόννησο· βλ. Γιάνν. Μουρέλος, Τα «Νοεμβριανά» του 1916, Αθήνα, Πατάκης, 2007, σ. 313.

[17] ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, Αρχείο Μερκάτη, Τηλεγράφημα Θεοτόκη 3.12.1916.

[18] ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, Αρχείο Μερκάτη, Τηλεγράφημα Θεοτόκη 26.12.1916.

[19] ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, Αρχείο Μερκάτη, φ. 4, υπ. 2, Ζαλοκώστας προς Θεοτόκη 31.12.1916 και 2.1.1917.

[20] ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, Αρχείο Μερκάτη, φ. 4, υπ. 2, Ζαλοκώστας προς Θεοτόκη 30.12.1916.

[21] ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, Αρχείο Μερκάτη, φ. 4, υπ. 2, Ζαλοκώστας προς Θεοτόκη 2.1.1917.

[22] ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, Αρχείο Μερκάτη, φ. 4, υπ. 2, Ζαλοκώστας προς Θεοτόκη 6.1.1917.

[23] ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, Αρχείο Μερκάτη, φ. 4, υπ. 2, Ζαλοκώστας προς πρέσβη στο Βερολίνο (20.1.1917), όπου του αναφέρει ότι όπλα και πυρομαχικά θα μεταφερθούν στην Πελοπόννησο.

[24] Στο ίδιο.

[25] ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, Αρχείο Μερκάτη, cp. 4, υπ. 2, Αλληλογραφία Ζαλοκώστα-Θεοτόκη 30.12.1916 και 13.1.1917.

[26] Βλ. συγκρούσεις με βενιζελικές και συμμαχικές δυνάμεις τον Μάιο του 1917 στην ουδέτερη ζώνη· ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, Αρχείο Μερκάτη, φ. 5, Έκθεση του διοικητή του Γ’ Σώματος Στρατού.

 

Δημήτρης Μπαχαράς

Ο Δημήτρης Μπαχάρας είναι ιστορικός και εργάζεται στο Ελληνικό Λογοτεχνικό και Ιστορικό Αρχείο του Μορφωτικού Ιδρύματος της Εθνικής Τραπέζης (ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ).  Έχει σπουδάσει στο Λονδίνο (MA, King’s College) και το Παρίσι (διδακτορικό, EHESS) και τα ερευνητικά του ενδιαφέροντα επικεντρώνονται στην περίοδο του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου, σε θέματα δημοκρατίας, φασισμού και αντικομμουνισμού την περίοδο του Μεσοπολέμου, καθώς και στην ιστορία των προκρίτων της Πελοποννήσου του 19ου αιώνα. Έχει συμμετάσχει σε συνέδρια στο εξωτερικό και την Ελλάδα και άρθρα του έχουν δημοσιευτεί σε συλλογικούς τόμους και επιστημονικά περιοδικά στη Γαλλία και την Ελλάδα.

«Φόβοι και ελπίδες στα νεότερα χρόνια», Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών (Ε.Ι.Ε.). Ινστιτούτο Νεοελληνικών Ερευνών, Αθήνα, 2017.

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

Read Full Post »

Αργείτικες Κώμες – Άννα Μπανάκα-Δημάκη, «Αρχαιολογικόν δελτίον», τόμος 54, 1999: Μελέτες, 91-102.


 

Η εμμονή των μελετητών στην αναφορά του Άργους, μιας από τις σημαντικότερες περιοχές της αρχαιότητας στο γεωγραφικό διαμέρισμα της Πελοποννήσου, είναι δικαιολογημένη, καθώς τεκμηριώνεται από αποδείξεις που έρχονται στην επιφάνεια. Δεν συμβαίνει το ίδιο όμως και με τους αρχαίους οικισμούς που αναπτύχθηκαν κατά περιόδους γύρω από το Άργος. Πρόκειται για θέσεις, όπου τα αρχαιολογικά ευρήματα δηλώνουν την παρουσία μικρών ή μεγαλύτερων οργανωμένων εγκαταστάσεων, από τις οποίες κάποιες επιβιώνουν μέχρι τους νεότερους χρόνους.

Μερικές φορές η ύπαρξή τους βεβαιώνεται από επιγραφικό υλικό. Σύγχρονα τοπωνύμια και ιστορικές αναδρομές στην πεδινή και ορεινή Αργολίδα είναι μια πρώτη αναζήτηση, καταγραφή και σύνδεση των δεδομένων. Μαζί με τις ανασκαφικές μαρτυρίες των τελευταίων ετών γίνεται προσπάθεια ανάπλασης της εικόνας δύο οικισμών.

Δυστυχώς βασικές πηγές της αρχαίας γραμματείας, που αποτελούσαν μέρος της εργογραφίας αργείων ιστορικών, όπου πιθανότατα θα περιλαμβάνονταν στοιχεία για τις αργείτικες κώμες, έχουν διασωθεί εντελώς αποσπασματικά. Έκπληξη τουλάχιστον προκαλεί το γεγονός ότι ο Παυσανίας στην περιγραφή της αργείας χώρας χρησιμοποιεί τον όρο αυτούσιο μία μόνο φορά αναφέροντας την κώμη Λήσσα, ενώ υπονοεί την ύπαρξη περισσοτέρων, καθώς γνωρίζει ότι: «Φορωνεύς δε ο Ινάχου τους ανθρώπους συνήγαγε πρώτον ες κοινόν, σποράδας τέως και εφ’ εαυτών εκάστοτε οικούντας· και το χωρίον ες ο πρώτον ηθροίσθησαν άστυ ωνομάσθη Φορωνικόν». [Ο Φορωνεύς ο γιος του Ινάχου είναι εκείνος που πρώτος συγκέντρωσε τους ανθρώπους σε κοινότητες, ενώ πριν κατοικούσαν διασκορπισμένοι σε δάση και σε όρη. Και γι αυτό το μέρος που για πρώτη φορά συγκεντρώθηκαν ονομάσθηκε «Φορωνικόν άστυ»]. Φαίνεται δε ότι προτιμά το χαρακτηρισμό πόλις εστίν ου μεγάλη αναφερόμενος σε κάποιο πόλισμα.

Σε όλες δε σχεδόν τις περιπτώσεις με άμεσο ή έμμεσο λόγο ακολουθεί η σχέση τους με το Άργος, που ποικίλλει από γεωγραφική, μυθολογική ή ιστορική άποψη. Η σχέση αυτή επιζεί και στα κείμενα άλλων ιστορικών και συγγραφέων, όπως στους Στράβωνα, Ησύχιο, Απολλώνιο Ρόδιο, Στέφανο Βυζάντιο.

Από αυτούς ο Στράβων αποδίδει με μεγαλύτερη ευχέρεια τους οικιστικούς όρους πόλισμα, πολίχνη, κώμη. Τους δυο δε τελευταίους χρησιμοποιεί αδιακρίτως, όταν αναφέρεται στην Ασίνη.

Από επιγραφικές μαρτυρίες, που είναι γνωστές βιβλιογραφικά μέχρι σήμερα, προκύπτει ότι οι αργείτικες κώμες των ιστορικών χρόνων είναι περισσότερες από είκοσι. Αν βασισθουμε σε εξωτερικά κριτήρια, όπως κάποια σωζόμενη μέχρι τις μέρες μας ονοματολογική ομοιότητα, τότε θα μπορούσαμε να αναζητήσουμε τη Λιμναία π.χ. στην ευρύτερη περιοχή του σημερινού χωριού Λίμνες στα ανατολικά της Πρόσυμνας. Το ξεπέρασμα όμως δυσκολιών, όπως της ακριβούς ταύτισης, είναι μεγάλο και εναπόκειται στα αποτελέσματα των μελλοντικών ανασκαφικών ερευνών.

Από τα στοιχεία απογραφής της Εθνικής Στατιστικής Υπηρεσίας αποδεικνύεται ότι οι θέσεις έχουν δεχθεί κατά καιρούς διαφορετικές ονομασίες, που σε μία τουλάχιστον από τις περιπτώσεις που θα μας απασχολήσουν το θέμα συνδέεται με σημαντική ιστορική και πολιτική φυσιογνωμία του νεοσύστατου μετά την Επανάσταση του 1821 Ελληνικού Κράτους. Στις μέρες μας είναι γνωστή με το όνομα Σπηλιωτάκη κοιλάδα αγροτική ανάμεσα στα βουνά Ζάβιτσα και Ψωριάρης δίπλα στο ποτάμι Ξοβριάς, που πηγάζει από τα ορεινά του Αχλαδόκαμπου, απέχει 7 χλμ. από τις πηγές της Λέρνας στους Μύλους και 5 χλμ, νοτιοδυτικά από το Κιβέρι. Το τοπωνύμιο συνδέεται με νεότερους ιστορικούς χρόνους και είναι άξιο μνείας. (περισσότερα…)

Read Full Post »

ΚυπροΑργολικά | Χαράλαμπος Β. Κριτζάς2013, Epigraphy, Numismatics, Prosopography and History of Ancient Cyprus. Papers in Honour of Ino Nicolaou, (Demetrios Michaelides, ed.), Uppsala (2013), 213-225.


 

Κατά τα έτη 2000–2001 η Δ΄ Εφορεία Προϊστορικών και Κλασικών Αρχαιοτήτων διενήργησε σωστική ανασκαφή στο μικρό οικόπεδο ιδιοκτησίας Ευαγγέλου Σμυρναίου, στην οδό Κορίνθου 48 στο Άργος, περίπου 200 μ. βορείως της κεντρικής πλατείας του Αγίου Πέτρου…

Epigraphy, Numismatics, Prosopography and History of Ancient Cyprus.

[…]   Η ανασκαφή αποκάλυψε, σε βάθος περίπου 3 μ. και κάτω από ποτάμιες προσχώσεις, τα πενιχρά λείψανα ενός δωματίου (για τοπογραφικό και κάτοψη της ανασκαφής. Κατά μήκος του κυρίου άξονά του υπήρχε μια σειρά από λίθινες θήκες, μεγάλα πήλινα αγγεία, καθώς και ένας χάλκινος λέβης (ή κρατήρας). Στα ίδια τα κείμενα οι λίθινες θήκες αποκαλούνται πέτροι (στον ενικό ὁ πέτρος) και τα αγγεία (ενδεχομένως μόνο το χάλκινο) λέκεα ( εν. τὸ λέκος). Όλα ήταν καλυμμένα με βαριές λίθινες πλάκες, που σε ορισμένες περιπτώσεις ζύγιζαν 1,5 τόννο. Μέσα περιείχαν χάλκινους ενεπίγραφους πίνακες, με οικονομικούς απολογισμούς και δοσοληψίες διαφόρων σωμάτων αρχόντων και επιτροπών. Βρέθηκαν περί τους 136 πίνακες, αλλά είναι βέβαιο ότι υπάρχουν και άλλες θήκες στα όμορα οικόπεδα…

Φαίνεται ότι οι θαμμένες στη γη θήκες και τα αγγεία αποτελούσαν ένα είδος πρωτόγονων θησαυροφυλακίων (θησαυρών). Μέσα εκεί φυλάσσονταν χρήματα και πολύτιμα μέταλλα και σκεύη του θησαυρού της Παλλάδος (Αθηνάς), παλιάς πολιούχου του Άργους, καθώς και της Ήρας, που την υποκατέστησε ως πολιούχος τον 5ο π.Χ. αιώνα. Εκτός από ρητές αναφορές στα ίδια τα κείμενα, ένα κομμάτι χρυσού σύρματος που βρέθηκε μέσα στον χάλκινο λέβητα, καθώς και πολυάριθμα ψηγμάτια χρυσού, υπό μορφή μικροσκοπικών κόκκων, συσσωματωμένων στην οξείδωση των χαλκών πινάκων, δεν αφήνουν αμφιβολία για τον χαρακτήρα των θηκών…

Εκτός από τις άφθονες πληροφορίες για την ιστορία, την τοπογραφία και τους θεσμούς του Άργους που παρέχουν τα νέα κείμενα, ιδιαίτερης σημασίας είναι και τα στοιχεία που μας δίνουν για το κύριο ιερό της Ήρας, το φημισμένο Ἡραῖον. Υπάρχουν απολογισμοί για την οικοδόμηση και τη διακόσμηση του νέου ναού της Ήρας, μετά την καταστροφή του παλιού ναού από φωτιά το 423 π.Χ., καθώς και για την κατασκευή του χρυσελεφάντινου αγάλματος της θεάς, που η παράδοση απέδιδε στον Αργείο γλύπτη Πολύκλειτο. Τα νέα κείμενα ενίσχυσαν μια παλιά πρόταση, να αποδοθεί το άγαλμα στον Πολύκλειτο τον Νεώτερο, που ήκμασε στις αρχές του 4ου π.Χ. αιώνα.

Παράλληλα γίνεται λόγος για διάφορες δαπάνες που σχετίζονται με τους αγώνες προς τιμήν της Ήρας. Πρόκειται για τους πεντετηρικούς αγώνες με πανελλήνια φήμη, που από τον 5ο έως τον 3ο π.Χ αιώνα απεκαλούντο Ἑκατόμβουα (και με αυτή την ονομασία αναφέρονται στις νέες επιγραφές), από τον 3ο έως τον 1ο π.Χ. αιώνα Ἡραῖα και από τον 1ο π.Χ. έως τον 3ο μ.Χ. αιώνα Ἡ ἐξ Ἄργους ἀσπίς (Amandry 1980 και 1983). Η τελευταία ονομασία υποδηλώνει και τα βραβεία που δίνονταν στους νικητές. Στην τελευταία φάση ήταν οι περιζήτητες χάλκινες στρογγυλές αργειακές ασπίδες. Πριν όμως τα βραβεία ήταν διάφορα χάλκινα χρηστικά σκεύη, όπως υδρίες, λέβητες ή τρίποδες, όμοιοι με αυτόν που βρέθηκε στον λεγόμενο «τάφο του Φιλίππου» της Βεργίνας…

[…] Στο Άργος και γενικά στην κυρίως Ελλάδα δεν υπάρχουν μεταλλεία χαλκού και η εισαγωγή του γινόταν κυρίως από την Κύπρο. Είναι γνωστό το επίγραμμα στη βάση χαλκού τιμητικού ανδριάντα του βασιλιά της Σαλαμίνος της Κύπρου Νικοκρέοντος (βασ. 332–311 π.Χ.), που βρέθηκε στο Άργος.  Ο ανδριάντας είχε στηθεί από τους Αργείους σε ένδειξη ευγνωμοσύνης για τον χαλκό που έστειλε από τα πλούσια μεταλλεία του βασιλείου του ο Νικοκρέων, προκειμένου να κατασκευασθούν τα χάλκινα βραβεία, κυρίως ασπίδες, που θα δινόταν ως έπαθλα στους νικητές…

[…] Στο επίγραμμα η λέξη ἄεθλα, στην οποία θα αναφερθούμε εκτενέστερα, σημαίνει τα έπαθλα, τα βραβεία που έδιναν στους νικητές. Η ίδια όμως λέξη στον πληθυντικό σημαίνει και αυτούς καθ᾽ εαυτούς τους αγώνες. Πρόκειται φυσικά για ασυναίρετους τύπους των λέξεων ἆθλον, ἆθλα, που στις διαλεκτικές επιγραφές αναγράφονται ως hάFεθλον, hάFεθλα, με πλεοναστική δάσυνση και δίγαμμα μεταξύ των φωνηέντων. Οι τύποι των επιγραφών που φέρουν τα χάλκινα βραβεία είναι: Παρ᾿ Ηέρας Ἀργείας ἐμὶ τõν hαFέθλον (Είμαι από τους αγώνες της Ήρας του Άργους) ή Παρ᾿ Ηέρας Ἀργείας ἐμὶ hάFεθλον (Είμαι βραβείο από την Ήρα του Άργους).

Στα νέα κείμενα υπάρχουν πολλές αναφορές στους αγώνες της Ήρας του Άργους, που πλουτίζουν το σχετικό λεξιλόγιο και μας δίνουν ενδεικτικές πληροφορίες για το κόστος της προετοιμασίας των αγώνων και των βραβείων. Μπορούμε έτσι έμμεσα να εκτιμήσομε περίπου το ύψος της δωρεάς του Νικοκρέοντος.

Η κρατική αρχή που είχε την ευθύνη της προετοιμασίας των αγώνων και της διεξαγωγής τους ήταν οι τέσσερεις hαFεθλοθέται (= ἀθλοθέται), ένας από κάθε φυλή του Άργους, που ήταν ως γνωστόν οι Ὑλλέες, οι Παμφύλαι Πάμφυλοι), οι Δυμᾶνες και οι Ὑρνάθιοι. Τους hαFεθλοθέτας πλαισίωναν δύο γροφεῖς (= γραμματεῖς).

Τα έξοδα των αγώνων καλύπτονταν από το ταμείο του ιερού, στο οποίο συγκεντρώνονταν χρήματα από διάφορες πηγές. Ενδεικτικά αναφέρομε τα έσοδα από την ενοικίαση των ιερών και δημοσίων γαιών, τους τόκους από χρήματα που δάνειζε το ιερό, τη δεκάτη που ανετίθετο στην Ήρα από διάφορα προϊόντα ή λάφυρα πολέμου, τα χρήματα από την πώληση περιουσιών που κατασχέθηκαν, τα έσοδα από τα ιερά κοπάδια, τα ποσά από πάσης φύσεως πρόστιμα, καθώς και χρήματα από προσφορές των πιστών…

 

Για την ανάγνωση ολόκληρης της ανακοίνωσης πατήστε διπλό κλικ στον σύνδεσμο: Κυπρο-Αργολικά

 

Διαβάστε ακόμη:

Read Full Post »

Το «Κρυφό Σχολειό» και η ρητορική της εικόνας – Γιάννης Παπαθεοδώρου


 

Ο μύθος εξαφανίζεται, μένει όμως, πολύ πιο δόλιο, το μυθικό.

Ρολάν Μπαρτ, Μυθολογίες

Ένα «εθνικό σύμβολο»

 

«Χάσαμε το Κρυφό Σχολειό» έγραφε με μεγάλα γράμματα το πρωτοσέλιδο της εφημερίδας Καθημερινή, στις 14 Δεκεμβρίου 1993. [1] Το «Κρυφό Σχολειό», το περίφημο έργο του Νικολάου Γύζη, είχε αγοραστεί από ανώνυμο συλλέκτη κατά τη διάρκεια της πρώτης δημοπρασίας του οίκου Christie’s, έναντι της τιμής των 170 εκατ. δρχ. Το πλαφόν που είχε ορίσει η ελληνική Πολιτεία για να μπορέσει να προσθέσει το έργο στην Εθνική Πινακοθήκη ήταν 80 εκατ. δρχ. Τα αλλεπάλληλα «χτυπήματα», ωστόσο, εκτόξευσαν την τιμή σε δυσθεώρητα ύψη, καθιστώντας τον Γύζη (αλλά και τον συγκεκριμένο πίνακα) πρώτο στο ιδιότυπο χρηματιστήριο αξιών των έργων τέχνης.

Η πολιτεία αμήχανη προσπάθησε να δικαιολογήσει την αδυναμία της να αποκτήσει ένα τόσο σημαντικό πίνακα με «εθνικό θέμα», ενώ παράλληλα οι φήμες για τον «ανώνυμο αγοραστή» φούντωναν. Ποιος ήταν εκείνος που τολμούσε να πάρει το «Κρυφό Σχολειό» μακριά από τους φυσικούς και αυτονόητους ιδιοκτήτες του; Σε ποια ιδιωτική συλλογή θα κατέληγε ένα έργο που φλόγισε τον νου και την καρδιά των Ελλήνων για περίπου εκατό χρόνια; Στην ειδησεογραφία των ημερών εκείνων μπορεί κανείς να διακρίνει ότι το αίσθημα της απώλειας συνοδεύεται από μια κριτική για την ίδια την αναποτελεσματικότητα του κράτους. Το «Κρυφό Σχολειό», αίφνης γινόταν αφορμή για να εκφραστεί η δυσαρέσκεια απέναντι σε θεσμούς όπως η Πινακοθήκη αλλά και το ΥΠΠΟ, που δεν μπόρεσαν να κρατήσουν το έργο στην Ελλάδα.

Ευτυχώς η «εθνική» αγωνία δεν κράτησε πολύ. Λίγες μέρες αργότερα, ο μεγαλοεργολάβος κατασκευαστικών έργων κ. Πρόδρομος Εμφιετζόγλου, σε συγκέντρωση οικονομικών συντακτών, αποκάλυψε ότι αυτός ήταν ο αγοραστής του πίνακα. «Το Κρυφό Σχολειό», δήλωνε ο Π.Ε., «θα το έπαιρνα ακόμα και αν έπρεπε να ξεπουλήσω ό,τι είχα και δεν είχα. Θα θυμίσει, σε πάρα πολλούς αυτό που έχουν ξεχάσει. Ότι πάνω από τα ταπεινά, υπάρχουν ιδανικά για τα οποία πολέμησαν περήφανα οι πατέρες μας. Αυτή η περηφάνια μάς λείπει». [2] Ο κάτοχος του πίνακα διευκρίνισε επίσης πως δεν θα τον δωρίσει στην Εθνική Πινακοθήκη αλλά θα δανείζει το έργο, όποτε του ζητείται, «για να το δουν όλοι, από τη Μακεδονία και τη Θράκη μέχρι την άλλη άκρη της Ελλάδας». Πράγματι, λίγο καιρό αργότερα, ο πίνακας παρουσιάστηκε στην έκθεση «Το παιδί στη Νεοελληνική Τέχνη, 19ος-20ός αιώνας», στην Εθνική Πινακοθήκη. Αποτέλεσε την «ατραξιόν» της έκθεσης και συγκέντρωσε το ενδιαφέρον της εικαστικής κριτικής αλλά και της δημοσιογραφίας. Δεν χρειάζεται να σημειωθεί, βέβαια, η υψηλή επισκεψιμότητα της έκθεσης από σχολεία και συλλόγους, ανά την Ελλάδα. Το «Κρυφό Σχολειό» είχε επιτέλους «επαναπατριστεί», κατοχυρώνοντας, δίπλα στην υψηλή αγοραστική του αξία, τη συμβολική του υπεραξία στη δημόσια σφαίρα.

 

Η μάχη των συμβόλων

 

Λίγο καιρό μετά τον πρώτο δημοσιογραφικό θόρυβο για το «Κρυφό Σχολειό», ο Αλέξης Πολίτης δημοσίευε στην Αυγή της 25ης Μαρτίου 1994 ένα μικρό άρθρο με τίτλο «Φεγγαράκι μου λαμπρό…». [3] Εκεί επιχειρούσε να εντοπίσει τα ίχνη της πρώτης φάσης του μύθου του Κρυφού Σχολειού, εστιάζοντας παράλληλα «στην κατανόηση των μηχανισμών που τον τροφοδότησαν». Τρία χρόνια αργότερα, το 1997, το βιβλίο του Αλκή Αγγέλου, Το χρονικό ενός μύθου [4] άνοιγε ξανά τη συζήτηση για την ύπαρξη – ορθότερα, για τη μη ύπαρξη – του Κρυφού Σχολειού στα χρόνια της οθωμανικής κυριαρχίας, προκαλώντας πλήθος αντιδράσεων· και δεν αναφέρομαι μόνο στα επικριτικά άρθρα και φυλλάδια, για τον «αρνητή». Το θέμα της αμφισβήτησης του Κρυφού Σχολειού απασχόλησε ακόμη και την Ιερά Σύνοδο της Εκκλησίας της Ελλάδος, η οποία, σε συνεδρίασή της (7-10 Ιουλίου 1998), αποφάσισε να εκδοθεί ειδική πραγματεία, που όχι μόνο θα αναιρούσε τις ενστάσεις των ιστορικών και των φιλολόγων, αλλά θα συνεισέφερε στην έρευνα με νέα ισχυρά τεκμήρια για την ύπαρξη του Κρυφού Σχολειού. Και πράγματι, λίγο καιρό αργότερα, εκδόθηκε από την Αποστολική Διακονία φυλλάδιο (και όχι βιβλίο) με τίτλο Το Κρυφό Σχολειό: Μύθος ή πραγματικότητα; Αθήνα 1999. [5]

 

Νικόλαος Γύζης, «Σχολείον κρυπτόν», Λάδι σε ξύλο, 1885-86. Ιδιωτική συλλογή.

 

Δεν είναι της ώρας να σχολιάσουμε τα επιχειρήματα αυτής της βιβλιογραφίας. [6] Τα περισσότερα, άλλωστε, επαναλαμβάνουν κοινούς τόπους της «επινοημένης παράδοσης», γνώριμες στρεβλώσεις της ιστορικής και φιλολογικής μεθοδολογίας, επικίνδυνες μεταβάσεις από την περιοχή της επιστημονικής δεοντολογίας στις ανάγκες της εθνικής σκοπιμότητας. [7] Αυτό που με ενδιαφέρει, για την ώρα, είναι να επιστρέψω στην καταστατική σημασία που έχει το ποίημα «Το Κρυφό Σχολειό» του Ιωάννη Πολέμη (1899), καθώς και η ταυτόχρονη δημοσίευσή του μαζί με τον πίνακα του Γύζη στο περιοδικό Εθνική Αγωγή. Εκκινώντας από μια παρατήρηση του Αλέξη Πολίτη, που νομίζω πως δεν προσέχτηκε τόσο πολύ στον καιρό της, θα επιχειρήσω να εξετάσω τη λειτουργία της σύνδεσης του ποιήματος με τον πίνακα. Πρόκειται για ένα «δίπτυχο που αλληλοσχολιάζεται και αλληλοσυμπληρώνεται», σημείωνε σχετικά ο Πολίτης στο άρθρο του· ένα δίπτυχο που «ακτινοβόλησε σ’ ολόκληρον τον εκπαιδευτικό κόσμο, που έκανε κάθε ελληνική καρδιά να ριγήσει από τα πάθη των προγόνων – αλλά κι από το πείσμα – τους να αντισταθούν. Η αξία των γραμμάτων, κεντρικό μοτίβο της ιδεολογικής υπεροχής των Ελλήνων, ολοκλήρωσε τον πρώτο της κύκλο».[8]

Βασική αφετηρία της εργασίας μου είναι ότι τόσο το ποίημα του Πολέμη όσο και ο πίνακας του Γύζη δεν πρέπει να εξετάζονται βέβαια ως τεκμήρια για την ύπαρξη ή μη του «Κρυφού Σχολειού», αλλά ως υλικά μιας πολιτισμικής κατασκευής και ως καλλιτεχνικές μορφές κοινωνικής διευθέτησης και διαχείρισης της ιστορίας και της κουλτούρας. Ειδικά ετούτη την τελευταία παράμετρο την θεωρώ σημαντική, ακριβώς γιατί συνδέει τη φιλολογία με ένα ορισμένο είδος πολιτισμικής ανάλυσης, την οποία με τον δικό του τρόπο υπηρέτησε πρακτικά ο Αλέξης Πολίτης στη μακρόχρονη ενασχόλησή του με τους μύθους και τα στερεότυπα του Νέου Ελληνισμού.

Ξαναδιαβάζοντας, σήμερα, είκοσι χρόνια μετά το άρθρο του για το Κρυφό Σχολειό, την ανάλυση του Αλέξη Πολίτη για το «Φεγγαράκι μου λαμπρό», ο ερευνητής μπορεί να διευρύνει τα ερωτήματα που άρρητα ενυπάρχουν στο άρθρο. Θα μπορούσα να τα συνοψίσω ως εξής: πώς μελετάει ένας φιλόλογος φαινόμενα «ειδολογικού υβριδισμού» σε ό,τι αφορά την παραγωγή πολιτισμικών νοημάτων (π.χ. «το δίπτυχο» ποιήματος και πίνακα); Πώς αντιμετωπίζει την πρόκληση να ασχοληθεί με ρητορικές επιτελέσεις που προϋποθέτουν τη διαπλοκή και τη μείξη διαφορετικών πολιτισμικών αντικειμένων, ειδών και καθιερωμένων ιεραρχιών (υψηλό/χαμηλό); Και τέλος, πώς μελετάει κανείς σήμερα το «μυθολογικό κενό» της νεοελληνικής πολιτισμικής συνείδησης, με μια πολιτική εγρήγορση που δεν θυσιάζει ωστόσο τις επιστημονικές της αξιώσεις;

Η παρούσα εργασία αποτελεί περισσότερο μια δοκιμή αναστοχασμού γύρω από αυτά τα ερωτήματα· δοκιμή που φέρει τα ίχνη της θητείας στον λόγο του Αλέξη Πολίτη. Για πολλούς από εμάς τους νεότερους φιλολόγους, η ιστορική του ματιά και ο καθαρός του λόγος στάθηκαν ισχυρά αντίβαρα τόσο απέναντι στην «έκρηξη της θεωρίας» όσο και απέναντι στον ιμπρεσιονισμό της «παραδοσιακής» φιλολογίας. Κάπου εκεί στα μέσα της δεκαετίας του ’90, άλλωστε, δίπλα στη «μάχη των εθνικών συμβόλων», μια άλλη παράλληλη μάχη διεξαγόταν στα αμφιθέατρα, στις ταβέρνες και στα μπαράκια. Η «εισαγωγή της θεωρίας» – για να χρησιμοποιήσω μια μάλλον άκομψη έκφραση εκείνης της εποχής – στις νεοελληνικές φιλολογικές και ιστορικές σπουδές δημιουργούσε αναπόφευκτες συγκρούσεις και αντιπαραθέσεις, που αδικούσαν συχνά τα ίδια τα επιχειρήματα. Οι σχετικές εργασίες του Αλέξη Πολίτη, ιδίως αυτές που περιλαμβάνονται τώρα στο βιβλίο του Το μυθολογικό κενό, υπερασπίζονταν ένα μοντέλο έρευνας, το οποίο διαφοροποιούνταν από την άκριτη υποδοχή της θεωρίας, [9] διεκδικώντας ταυτόχρονα έναν άλλο δρόμο για τη διεπιστημονική σύνδεση της φιλολογίας με την ιστορία και την ανθρωπολογία. Από τη σημερινή σκοπιά, θα μπορούσε κανείς να πει πως ο Αλέξης Πολίτης «έφτανε» έτσι από τα δικά του μονοπάτια σε εξίσου θεωρητικές ζητήσεις, που είχαν απασχολήσει μόνο περιθωριακά ώς τότε τη νεοελληνική φιλολογία.

Επιλέγοντας σήμερα, σε μια εποχή «μετά τη θεωρία», να επισκεφτώ εκ νέου το θέμα του «Κρυφού Σχολειού», θα ήθελα επομένως να σχολιάσω και αυτά τα μονοπάτια του Αλέξη Πολίτη: τις «νεοελληνικές μυθοπλασίες». [10] Αν με τον όρο αυτόν εννοούμε μια ορισμένη πολιτισμική συνθήκη, στην οποία ο μύθος υποκαθιστά και ταυτόχρονα ανακαθορίζει τη νεοελληνική ιστορική πραγματικότητα, τότε η ίδια η διαδικασία της μυθοποίησης προβάλλεται όχι ως παρένθετο αλλά ως υποχρεωτικό ερευνητικό έδαφος για τη γνώση του αντικειμένου. Και είναι ακριβώς αυτό το είδος των ερευνητικών ερωτημάτων που υποχρεώνουν τον φιλόλογο να συναντηθεί με τα εργαλεία της πολιτισμικής ιστορίας, για να κατανοήσει τους περίπλοκους τρόπους με τους οποίους η λογοτεχνία συμμετέχει στην ευρύτερη «πολιτισμική ποιητική».[11]

Ειδικότερα σε ό,τι αφορά τα ζητήματα των ιδεολογικών χρήσεων[12] του Εικοσιένα, καταλαβαίνουμε πως η λογοτεχνία έπαιξε καταστατικό ρόλο στην καθιέρωση, την εδραίωση και τη διάχυση του μύθου του Κρυφού Σχολειού, τόσο μέσα από τις μυθοπλαστικές εκδοχές εξιστόρησης του Εικοσιένα όσο και μέσα από τις θεσμικές χρήσεις των σχετικών κειμένων (π.χ. Το «Κρυφό Σχολειό» του Ιωάννη Πολέμη στην εκπαίδευση). Με άλλα λόγια, η μελέτη των «νεοελληνικών μυθοπλασιών» εντάσσεται οργανικά μέσα στο σύγχρονο πεδίο έρευνας του εθνοσυμβολισμού,[13] και μπορεί να τροφοδοτήσει τις νεότερες εργασίες με ένα γόνιμο πεδίο προβληματισμού.

Αναμφισβήτητα, το «Κρυφό Σχολειό» – εννοώ τον πίνακα του Νικολάου Γύζη, συνοδευμένο βέβαια από το γνωστό ποίημα του Ιωάννη Πολέμη, αποτελεί ίσως την πιο χαρακτηριστική στιγμή των «νεοελληνικών μυθοπλασιών». Δεν είναι μόνο η στιγμή της κατοχύρωσης του σχετικού μύθου·[14] είναι η στιγμή της επινόησης ενός νέου τρόπου κυκλοφορίας του μύθου: με λόγο και εικόνα. Στο πλαίσιο του νεοελληνικού εθνοσυμβολισμού ίσως να μην υπάρχει κανένα άλλο έργο τέχνης που να συναγωνίζεται την αίγλη αυτού του δίπτυχου·[15] τις χρήσεις και τις καταχρήσεις της πολιτισμικής του σημασίας, τις αντιπαραθέσεις γύρω από την τεκμηριωτική του αξία, τον απόηχό του στη σύγχρονη νεοελληνική κουλτούρα. Στο άρθρο μου αυτό, λοιπόν, επιχειρώ να «ξαναδιαβάσω» το συγκεκριμένο δίπτυχο, εξετάζοντας ταυτόχρονα την καταστατική στιγμή του μύθου.

 

Ο ζωγράφος και ο ποιητής

 

Ας ξεκινήσουμε, όμως, από μερικά γνωστά πραγματολογικά δεδομένα. Ο πίνακας του Νικολάου Γύζη, που είναι σήμερα γνωστός ως «Το Κρυφό Σχολειό», εκτέθηκε για πρώτη φορά στην Αθήνα το 1888. Στην αφετηρία της ενασχόλησης του ζωγράφου, η σύλληψη του «κρυφού σχολειού» συνυπάρχει με τη βεβαιότητα της απαγόρευσης των σχολείων στην περίοδο της οθωμανικής κυριαρχίας. Συγκεκριμένα, σε επιστολή προς τον πεθερό του, κατά την περίοδο της δημιουργίας του πίνακα (24.1.1886), ο Γύζης περιγράφει τις προθέσεις του ως εξής: «Διά του υπογείου, της κλειστής θύρας και παραθύρου και διά του ωπλισμένου νέου, εσκέφθην να παραστήσω την εποχήν εκείνην της Ελλάδος, ότε επί Τουρκοκρατίας ήσαν αυστηρώς απηγορευμένα τα σχολεία και μόνον εν κρυπτώ ελειτούργουν». Και συνεχίζει: «ηθέλησα να παραστήσω μυστηριώδη πράξιν εις σκοτεινόν υπόγειον μόνον διά μιας ακτίνος ηλίου εισερχόμενης εντός».[16] Ξέρουμε βέβαια πως οι προθέσεις των δημιουργών δεν είναι δεσμευτικές για την πρόσληψη του έργου τους. Πόσο μάλλον όταν το έργο προσφέρεται για ποικίλες ιδεολογικές χρήσεις. Ο πίνακας με τον αρχικό τίτλο Σχολείον κρυπτόν ολοκληρώνεται πάντως τους αμέσως επόμενους μήνες, και ο Γύζης τον στέλνει με φωτογραφία στον φίλο του Νικηφόρο Λύτρα.

Όταν αργότερα το έργο εκτέθηκε στην Αθήνα δεν φαίνεται να έκανε ιδιαίτερη εντύπωση στο πλατύ κοινό. Η λαϊκή διάδοση του μύθου μέσα από το «Φεγγαράκι μου λαμπρό» έβρισκε πάντως ένα αξιοσημείωτο συμπλήρωμα, που δημιουργούσε την ψευδαίσθηση της αληθοφάνειας μέσω του ηθογραφικού ρεαλισμού.

Ο προσεκτικός βιογράφος του Γύζη Μαρίνος Καλλιγάς, αφού εντάξει το έργο στη γενική κατηγορία της ηθογραφίας – η σχολή του Μονάχου ήταν γνωστή ανάμεσα σε άλλα και για τις οριενταλιστικές ηθογραφίες της – σημειώνει πως, σε μια σειρά έργων του Γύζη αυτής της περιόδου, η θεματογραφία της ελληνικής παράδοσης αναδύει μια «παλαιότητα», που εδώ βέβαια δεν είναι άλλη από την αναπαράσταση της προεπαναστατικής περιόδου. «Όλοι οι Έλληνες, εξάλλου», γράφει ο Καλλιγάς, «θα αναγνώριζαν ως γνήσια την απεικόνιση του “Κρυφού Σχολειού”, ενώ βέβαια κανείς δεν θα είχε δει ποτέ μια τέτοια σκηνή στην πραγματικότητα». [17] Το σίγουρο είναι ένα: «η εικονογράφηση του θέματος του Κρυφού Σχολειού, από έναν αναγνωρισμένο μάλιστα ζωγράφο, δεν μπορεί να έμενε χωρίς επιπτώσεις στην εξέλιξη του μύθου για το Κρυφό Σχολειό, όπως αυτός έχει διαμορφωθεί στα τέλη του αιώνα».[18]

Το 1899, ο Ιωάννης Πολέμης, εμπνεόμενος από τον πίνακα του Γύζη, δημοσίευσε στο περιοδικό Εθνική Αγωγή  το ποίημά του «Το Κρυφό Σχολειό», που μεταγενέστερα γνώρισε ιδιαίτερη επιτυχία ιδίως μέσα στον χώρο των νεοελληνικών αναγνωσμάτων της υποχρεωτικής εκπαίδευσης. Ο τίτλος του ποιήματος αντικατέστησε τον αρχικό τίτλο του έργου του Γύζη, κατοχυρώνοντας, επιπλέον και εφεξής, την κοινή πρακτική τιτλοφόρησης τόσο για τον πίνακα όσο και για το ποίημα. Ήδη με τον πρώτο στίχο, ο προσεκτικός αναγνώστης μπορεί να καταλάβει τις διαφορές:

 

Απ’ έξω μαυροφόρ’ απελπισιά,

πικρής σκλαβιάς χειροπιαστό σκοτάδι

 

Ας σημειώσουμε πρόχειρα τις μετατοπίσεις. Η «ακτίνα του ήλιου» (Γύζης) έγινε «χειροπιαστό σκοτάδι» (Πολέμης), η καθαρεύουσα (Σχολείον κρυπτόν) έγινε δημοτική (Το Κρυφό Σχολειό), και κυρίως, η τεχνική παρουσίασης του ποιήματος και του πίνακα απέκτησε πλέον ενιαίο και συνδυαστικό χαρακτήρα. [19] Όπως είναι γνωστό, το ποίημα του Πολέμη εκδόθηκε μαζί με την τσιγκογραφία του Γύζη, στο πρωτοσέλιδο του περιοδικού Εθνική Αγωγή που εξέδιδε ο Γεώργιος Δροσίνης, την πρωτοχρονιά του 1899. Αν δεν κάνω λάθος, πρόκειται για το πρώτο νεοελληνικό ποίημα που εκδίδεται όχι απλώς με αφορμή την εικαστική απεικόνιση του μύθου αλλά ως ερμηνεία του ίδιου του πίνακα. Κι είναι, επίσης, η πρώτη φορά που ο νεοελληνικός πολιτισμικός εθνικισμός γνωρίζει ένα σημαντικό εκσυγχρονισμό σε ό,τι αφορά υλικά του μύθου του Κρυφού Σχολειού. Από το δημώδες παιδικό τραγούδι «Φεγγαράκι μου λαμπρό» έχουμε περάσει στο λόγιο δίπτυχο που «αλληλοσχολιάζεται και αλληλοσυμπληρώνεται», όπως παρατηρεί ο Πολίτης, κερδίζοντας, μέσω της «δημοτικιστικής θερμότητας», μεγάλη αποδοχή στον νου και στην καρδιά των δασκάλων και των μαθητών. «Ο μύθος απέκτησε πια στην αυγή του δικού μας αιώνα σχεδόν, και ονομασία, ή ίσως απλά την κατοχύρωσε».[20]

 

«Κρυφό Σχολειό», ο πίνακας του Νικολάου Γύζη και το ποίημα του Ιωάννη Πολέμη, πρωτοσέλιδο στο περιοδικό του Γ. Δροσίνη «Εθνική Αγωγή», 1η Ιανουαρίου 1899.

 

Θα ήταν καλό πριν προχωρήσουμε, να γνωρίσουμε τη θέση των προσώπων «σε καιρό και σε τόπο». Ο Πολέμης είχε επιστρέφει από το Παρίσι, στα τέλη του 1890, και περιφερόταν σε πνευματιστικές συγκεντρώσεις της Αθήνας ως το απόλυτο «υπνωτιστικό υποκείμενο». [21] Ο ποιητής, πέφτοντας σε κατάσταση ύπνωσης ζωγράφιζε ιχνογραφήματα και, σύμφωνα με τον παριστάμενο νευρολόγο Σίμωνα Αποστολίδη, οι σφυγμοί του έφταναν από τους 80 στους 140, ανάλογα με την ένταση του καλέσματος των πνευμάτων: του Βούδα, της Σαπφούς, του Γκαίτε και του Ουγκώ, τα οποία του υπαγόρευαν και ποιήματα. (Μερικά από αυτά, μάλιστα, δημοσιεύτηκαν ως «ντοκουμέντα» υπνωτιστικής εναίσθησης στο Άστυ). Ο Πολέμης πίστευε στον πνευματισμό και τον αποκρυφισμό, στον οποίο είχε μυηθεί όταν σπούδαζε στη Γερμανία.

 

Ιωάννης Πολέμης (1862-1924), δημοσιεύεται στο «Ημερολόγιον Σκόκου», 1889.

 

Στους λογοτεχνικούς κύκλους της Αθήνας λειτουργούσε σαν ένα αυθεντικό μέντιουμ, με ικανότητες τηλαισθησίας, διόρασης και αυτόματης καταγραφής ποιημάτων σε διάφορες γλώσσες. (Η Σαπφώ του τα υπαγόρευε στα αρχαία ελληνικά και ο Ουγκώ – κατά έναν παράδοξο τρόπο – του υπαγόρευε ποιήματα στα νέα ελληνικά). [22] Σε ό,τι αφορά τα λογοτεχνικά του ενδιαφέροντα, είχε διαφοροποιηθεί από τον λόγιο και κάποτε «σκοτεινό» Παλαμά, υιοθετώντας μια ποίηση με ρομαντικές αφετηρίες, έντονο διδακτισμό, ονειροπόλα διάθεση και εύκολα νοήματα.[23]

Ο Γύζης είχε ήδη γίνει καθηγητής στην περίφημη σχολή του Μονάχου και, εκτός από τις ηθογραφικές παραστάσεις του, τα έργα του είχαν ήδη έντονο και συμβολιστικό χαρακτήρα. Επηρεασμένος κι αυτός από το πνευματικό κλίμα των Γερμανών νεορομαντικών είχε στραφεί στον μυστικιστικό συμβολισμό, που μάλλον δεν άρεσε στο ευρύ αθηναϊκό κοινό. Είναι σχεδόν βέβαιο πως στην ίδια όψιμη περίοδο έχει στραφεί στον θεοσοφισμό και γι’ αυτό η ζωγραφική του υποβάλλει έντονα την εξίσωση αισθητικής και θρησκείας. Παρ’ όλα αυτά, ο Γύζης ήταν ένας «ζωγράφος για πολλούς» κι ένας «καλλιτέχνης για λίγους».[24]

 

Νικόλαος Γύζης, περιοδικό «Εστία», τ. 470, 1885.

 

Οι αλληγορικές μορφές και τα αλλόκοτα πλάσματα που είχε κατά καιρούς εκθέσει στην πρωτεύουσα δεν ήταν μόνο «δύσκολα» για το πλατύ κοινό αλλά ίσως και προκλητικά. Ένα μόνο παράδειγμα. Όταν το 1899 εκθέτει τη «Δόξα των Ψαρών» στην Καλλιτεχνική Έκθεση Αθηνών, εμπνευσμένη από το ομώνυμο ποίημα του Σολωμού, κάποιοι θα μιλήσουν για έργο «παράτολμον υψιπέτιδος φαντασίας». «Μου την είπαν ζουρλοκαμπέρω», γράφει ο Γύζης χολωμένος από το Μόναχο, απειλώντας να την κάψει. «Η Δόξα του», θα γράψει ο Μποέμ, «μας φαίνεται ως ποίημα λουστραρισμένον αγαθού στιχοπλόκου συγκινούντος τας απλοϊκάς αισθήσεις». Η «Δόξα δεν εννοήθη» σημείωνε σχετικά ο Ξενόπουλος, προσπαθώντας να διαφοροποιηθεί από τους απλοϊκούς θεατές και τους βλοσυρούς κριτικούς, για να διασώσει τον Γύζη.[25]

Ας συνοψίσουμε με ένα πρόχειρο πρώτο συμπέρασμα. Η ποίηση του Πολέμη και η ζωγραφική του Γύζη ήταν ώς τότε, δηλαδή στη συγχρονία του τέλους του 19ου αιώνα, αρκετά συμβατές με τις προσδοκίες και τις διανοητικές ροπές των αποκρυφιστών νεορομαντικών. Σπεύδω, ωστόσο, να προλάβω το διαφαινόμενο ερώτημα: θα μπορούσε άραγε να είναι το «Κρυφό Σχολειό» ένας αποκρυφιστικός πίνακας; Ας μην προτρέχουμε. Η «μυστηριώδης πράξη» που ήθελε να ζωγραφίσει ο Γύζης και πήρε το όνομα «Κρυφό Σχολειό» από τους στίχους του Πολέμη δεν είναι απαραίτητο να παραπέμπει σε κάποιο αποκρυφιστικό κώδικα. Τους δύο καλλιτέχνες τους ένωνε, βέβαια (όπως και τους περισσότερους νεορομαντικούς του τέλους του 19ου αιώνα), η κοινή πεποίθηση για τη «συμπολιτεία του ωραίου»: μια οργανική αντίληψη για τη συνολική αρμονία της τέχνης, στην οποία ποίηση, μουσική και ζωγραφική αποτελούσαν τα κοινά, συμπληρωματικά και ενιαία μέσα μιας συναισθητικής εμπειρίας. [26]  Οι παραλληλισμοί μεταξύ ποίησης και ζωγραφικής δεν ήταν απλώς νόμιμοι αλλά ίσως και επιβεβλημένοι. Ο Γύζης, στα τελευταία του χρόνια, δήλωνε πως αν άλλαζε τέχνη, θα ’θελε να γίνει ποιητής και ο Πολέμης έγραφε ήδη επικαιρικά ποιήματα εμπνευσμένα από λευκώματα και επίκαιρες σκηνές της καθημερινότητας.

Περισσότερο όμως από τον Γύζη ο Πολέμης είχε προσαρμοστεί στις αναγνωστικές προσδοκίες των πιο πλατιών στρωμάτων. Είχε, όπως ήδη ειπώθηκε, εγκαίρως διαφοροποιηθεί από τον Παλαμά (1893) κατηγορώντας τον για στίχους «αδικαιολογήτως ασαφείς» [27] και είχε προσαρμόσει την ποίησή του στα γούστα του ευρύτερου κοινού. «Αυτή η αντίληψη φαίνεται να καθορίζει ολόκληρο το έργο του: η διάθεση να ανταποκριθεί σε προσδοκίες, να διερμηνεύσει αισθήματα, να νουθετήσει σύμφωνα με τις καθιερωμένες κοινωνικές προδιαγραφές».[28] Και βέβαια η αντίληψη δεν ήταν άσχετη από την επαγγελματική του θέση μέσα στο νεοσύστατο λογοτεχνικό πεδίο. «Ο κ. Πολέμης ανήκει εις την αρτιπαγή εκείνην εν Αθήναις σχολήν των δημοσιογράφων-ποιητών», θα γράψει ο Νιρβάνας για την πρώτη του ποιητική συλλογή (τους Χειμωνανθούς), το 1888.[29]

 

Στον απόηχο του ’97

 

Νομίζω, επομένως, πως αλλού πρέπει να αναζητήσουμε τον μίτο που ένωσε τον πίνακα με το ποίημα, σφραγίζοντας ανεξίτηλα το φαντασιακό του Εικοσιένα στη νεότερη ελληνική πολιτισμική συνείδηση. Περισσότερο από τον νεορομαντικό αποκρυφισμό, άλλωστε, τους δύο καλλιτέχνες τους ένωνε η πατριδολατρία, καθώς και η ανάδυση μιας νέας καλλιτεχνικής συνείδησης που σφραγιζόταν από τη ματαίωση των συλλογικών ελπίδων. [30] Αυτή οδήγησε άλλωστε και τον Γεώργιο Δροσίνη να συμπεριλάβει τον πίνακα και το ποίημα στο πρωτοσέλιδο του περιοδικού του. Αξίζει να μείνουμε λίγο στα ιστορικά συμφραζόμενα της παρουσίασης του «διπτύχου». Ας μην ξεχνάμε πως το περιοδικό Εθνική Αγωγή εκδίδεται στον απόηχο της ταπεινωτικής ήττας του 1897, και, χωρίς να έχει άμεση σχέση με τα εκπαιδευτικά νομοσχέδια του Ευταξία (1899), «που συνδέουν τον πόλεμο με τις αλλαγές στην εκπαίδευση», στα επιχειρήματα της έκδοσής του μπορεί κανείς να διακρίνει τις νέες προτεραιότητες της παιδείας. Παραθέτω:

Αλλ’ ό,τι εγένετο πολύ υπολείπεται εκείνου, το οποίον ώφειλε να γείνη, τούτο δε κατέδειξε και η τελευταία εκ του πολέμου συμφορά, η αποκαλύψασα ως κυριωτάτην αφορμήν του ολέθρου την έλλειψιν εθνικής αγωγής. Τα σοφά ταύτα διδάγματα, κυρωθέντα δυστυχώς και υπό των τελευταίων παθημάτων ημών επιβάλλουσιν ως ιεράν υποχρέωσιν ουχί μόνον εις την επίσημον του Κράτους Αρχήν, αλλ’ εις πάντα δυνάμενον οπωσδήποτε να συμπράξη εις το μέγα έργον της εθνικής αγωγής, επείγουσαν και σοβαράν την μέριμναν, ταχείαν και αποτελεσματικήν την ενέργειαν. Προς τον Οίκον, προς το Σχολείον, προς την Κοινωνίαν, προς τους τρεις τούτους μεγάλους εθνικούς παράγοντας ας στραφή η όλη ημών προσοχή.[31]

Είναι φανερό πως βρισκόμαστε στην περιοχή της εθνικής παιδαγωγίας. Στην ίδια σκοπιμότητα εγγράφεται και η κοινή δημοσίευση του ποιήματος μαζί με τον πίνακα, που συν τοις άλλοις αντλούν τη θεματολογία τους από ένα εντέλει «εκπαιδευτικό θέμα».

Ο Γύζης ήταν ήδη συνδρομητής της Εθνικής Αγωγής και ο Πολέμης τακτικός συνεργάτης της. Έτσι, όταν ο Δροσίνης παρήγγειλε στον Γύζη να του στείλει το Σχολείον Κρυπτόν σε τσιγκογραφική αναπαραγωγή, ο ζωγράφος συμφώνησε αμέσως, αν και πιθανώς να γνώριζε πως η ασπρόμαυρη εκδοχή του πίνακα αδικούσε καταφανώς το αρχικό έργο. Δεν ξέρουμε αν ο Γύζης ήταν ενήμερος για το ποίημα του Πολέμη, ή αν ο Δροσίνης απευθύνθηκε ξεχωριστά στον καθένα. Το σίγουρο όμως είναι πως ο Πολέμης ήταν ο πλέον ταιριαστός από τη Νέα Αθηναϊκή Σχολή για να γράψει ένα τέτοιο ποίημα. Η πατριδολατρική του στάση ήταν αναμφισβήτητη, η θρησκευτικότητα των ποιημάτων του αναγνωρίσιμη, οι εθνικοί θρύλοι πανταχού παρόντες και ο διδακτισμός του (κυρίως με απεύθυνση στο πλατύ κοινό) ήταν έντονος. Τόσο ο ζωγράφος όσο και ο ποιητής συμφωνούσαν επιπλέον και. σε τούτο: κάθε απόπειρα αναμόρφωσης της κοινωνίας περνούσε πλέον υποχρεωτικά από την παιδεία και την «εθνική αγωγή». Κάθε άλλο λοιπόν παρά τυχαία συνάντηση ήταν αυτή που έγινε στο πρωτοσέλιδο εκείνης της Πρωτοχρονιάς του 1899.

 

Κάτωθι εικόνος Γύζη

 

Νικόλαος Γύζης (Σκλαβοχώρι Τήνου, 1842 – Μόναχο, 1901).

Στο περιοδικό Εθνική Αγωγή, κάτω από τον πίνακα του Γύζη υπάρχει ο τίτλος «Το Κρυφό Σχολειό», ακολουθεί ο μεσότιτλος «Εικών Ν. Γύζη» και έπεται το ποίημα του Πολέμη. Είναι σαν ο πίνακας και το ποίημα να μοιράζονται τον ίδιο τίτλο, ή μάλλον σα να ήταν το ποίημα προέκταση του πίνακα. Αυτό φαίνεται άλλωστε και από τη «γεωμετρία» της σελίδας. Ένα χρόνο μετά, στην έκδοση του ποιήματος (συλλογή Αλάβαστρα, 1900), ο τίτλος θα εντείνει αυτήν την ακολουθία της εικόνας και του λόγου, έστω και μετωνυμικά – δηλαδή διά της απουσίας. Ο τίτλος θα παραμείνει βέβαια ο ίδιος («Το Κρυφό Σχολειό»), και αμέσως μετά – ελλείψει εικονογράφησης – ο συγγραφέας θα σημειώσει ανάμεσα σε αγκύλες: [«κάτωθι εικόνος Γύζη»]. Ας προσέξουμε τόσο το «κάτωθι» όσο και τη γενική αναφορά στην «εικόνα» του Γύζη, για να διαπιστώσουμε μια διπλή κίνηση οικειοποίησης του πίνακα, τόσο ως προς το περιεχόμενο όσο και ως προς τον τίτλο. Είναι μάλλον βέβαιο ότι ο Πολέμης «ξαναγράφει» τον πίνακα, χαρίζοντάς του πλέον μια νέα ερμηνεία, που ήδη φαίνεται από τον νέο τίτλο. Αν ήθελε να κρατήσει τον αρχικό τίτλο του πίνακα θα το είχε κάνει. Αρκεί να συγκρίνουμε τις επιλογές του, με βάση μια αντίστοιχη συγγραφική στρατηγική, εφαρμοσμένη σε άλλο πίνακα του Γύζη: «Το παραμύθι της Γιαγιάς», στη συλλογή Το παλιό βιολί, 1909. Εκεί το παρακειμενικό σχόλιο είναι σαφώς διαφορετικό. «Κάτω από την συνώνυμον εικόνα του Γύζη», γράφει ο Πολέμης, μέσα σε αγκύλες. Γνωρίζει, λοιπόν, πολύ καλά πότε η εικόνα είναι συνώνυμη και πότε όχι.

Στο «Κρυφό Σχολειό», επομένως, οι προτεραιότητες ήταν διαφορετικές. Το δίπτυχο εικόνας και κειμένου δεν δημιουργούσε απλώς νέες συνδηλώσεις αλλά έφτιαχνε νέες μορφικές σχέσεις για την παραγωγή του νοήματος. Πόσο μάλλον όταν πρόκειται για μια μοναδική περίπτωση «νεοελληνικής μυθοπλασίας», όπου η ποίηση «συναντήθηκε» με τη ζωγραφική μέσα από έναν κοινό ορίζοντα νοοτροπιακής ταύτισης. «Ο Πολέμης, δηλαδή», γράφει ο Αλκής Αγγέλου, «ως γνήσιος τυπικός εκπρόσωπος του αστικού ρομαντισμού ελκύσθηκε από τον πίνακα του ζωγράφου, ακριβώς επειδή διέκρινε στον πίνακα τα στοιχεία εκείνα που τροφοδοτούσαν τη δική του έμπνευση». [32] Και η «έμπνευση» του Πολέμη δεν μπορεί παρά να ανταποκρίνεται στη «νοητικότητα του μέσου αναγνώστη» της εποχής· οι περίφημοι «μέσοι όροι», όπως θα έλεγε ο Κ. Θ. Δημαράς, κατασκευάζουν, και στην περίπτωση αυτή, το ευνοϊκό περιβάλλον αλλά και τις κατάλληλες δεκτικότητες για την κυκλοφορία του μύθου μέσα από το δίπτυχο εικόνας και λόγου.

Σε αυτό το σημείο, το ερώτημα που προκύπτει είναι εύλογο. Πώς μπορούμε να ερμηνεύσουμε το συγκεκριμένο δίπτυχο ως πυρήνα της «εικονολογίας» του «Κρυφού Σχολειού»; Αν το «Κρυφό Σχολειό» είναι μια ιστορία με λόγια και εικόνες, τότε μάλλον μια απλοϊκή φιλολογική προσέγγιση που θα έδινε έμφαση στην έμπνευση του ποιητή από τον πίνακα του ζωγράφου, θα αδικούσε και το κείμενο και την εικόνα. Είναι προφανές πως βρισκόμαστε μπροστά σε μια μάλλον πιο πολύπλοκη στρατηγική, και αυτήν καλούμαστε να μελετήσουμε με τα αντίστοιχα διανοητικά εργαλεία.

 

Στοιχεία για μια θεωρία της ανάγνωσης των εικόνων

 

Παρόλο που η χρήση της εικόνας ως ιστορικού τεκμηρίου έχει μπολιάσει εδώ και χρόνια την πολιτισμική ιστορία, [33] για τους ιστορικούς της λογοτεχνίας και των ιδεών η στροφή προς τη μελέτη της εικόνας, ή ακριβέστερα, προς τη μελέτη των οπτικών αφηγήσεων, αποτελεί ένα μάλλον πρόσφατο ερευνητικό πεδίο. Η ιδέα, πάντως, για μια «ανάγνωση των εικόνων» είναι αρκετά παλιά στις λογοτεχνικές σπουδές, ήδη από τότε που ο Ρολάν Μπαρτ στις Μυθολογίες [34] του πρότεινε τη δική του «εικονογραφική μέθοδο» για τη μελέτη του μύθου και των στερεοτύπων. Στον Μπαρτ, άλλωστε, χρωστάμε και την ανάλυση για τη «ρητορική της εικόνας»: την ανάλυση, δηλαδή, μιας ειδικής και παραπληρωματικής σχέσης μεταξύ εικονικών και λεκτικών σημείων, στην οποία τόσο ο λόγος όσο και η εικόνα αποτελούν αποσπάσματα μιας κοινής αφήγησης, μιας ενιαίας ρητορικής στρατηγικής, «ενός γενικότερου “συντάγματος”», [35] με συνδηλώσεις που παράγονται από το πεδίο της ιδεολογίας και αναπαράγουν σημαίνουσες όψεις της ιδεολογίας.[36]

Από τη δεκαετία του ’80 και έπειτα, στους όμορους χώρους της θεωρίας της λογοτεχνίας, της ιστορίας της τέχνης αλλά και των «σπουδών του πολιτισμού της εικόνας» (visual culture studies), έγινε ολοένα και περισσότερο φανερό πως η συνύπαρξη και αλληλεπίδραση μεταξύ οπτικών και κειμενικών μορφών αναπαράστασης αποτελεί συστατικό στοιχείο των πολιτισμικών τεχνολογιών της νεωτερικότητας. Η πειθαρχία του βλέμματος σε συνδυασμό με την οργάνωση της γραφής λειτούργησαν καθοριστικά στη διαμόρφωση της νεωτερικής ιδεολογίας και κουλτούρας, επηρεάζοντας τα ίδια τα κοινωνικά υποκείμενα σε ό,τι αφορά την εικόνα του εαυτού τους αλλά και του κόσμου. Κανείς δεν μπορεί, σήμερα, να φανταστεί τον 19ο αιώνα χωρίς την έννοια της «εθνικής ζωγραφικής» ούτε τον 20ό αιώνα χωρίς την ανάδυση αυτού που ο Γκι Ντεμπόρ ονόμασε «κοινωνία του θεάματος». Τα τελευταία χρόνια, εγκαινιάζοντας τη λεγάμενη «εικονιστική στροφή» (pictorial turn), οι θεωρητικοί της λογοτεχνίας και οι ιστορικοί της τέχνης έχουν προεκτείνει αυτή την προσέγγιση, καλλιεργώντας πλέον το πεδίο της πολιτισμικής «εικονολογίας» [37] ως τον κατεξοχήν χώρο μεθοδολογικού προβληματισμού αλλά και διεπιστημονικής συνάντησης [38] για τη μελέτη των «εικονο/κειμένων», διευρύνοντας, παράλληλα, και το πεδίο των συγκριτικών σπουδών.

Σε αυτή τη νέα «διαγραμματολογία», [39] σύμφωνα με την εύστοχη έκφραση του W. J. Τ. Mitchell, η εικόνα και ο λόγος μελετώνται ως ένας υβριδικός τρόπος παραγωγής συμβολικού νοήματος, που εντάσσει τους αντιληπτικούς καταναγκασμούς της όρασης μέσα σε έναν συγκεκριμένο διηγητικό ορίζοντα, οδηγώντας τον θεατή/αναγνώστη σε συχνά χειραγωγούμενα, και πάντως ιδεολογικά προσανατολισμένα ερμηνευτικά εγχειρήματα. Εξειδικεύοντας αυτή την προβληματική, η «οπτική ρητορική» [40] ανέδειξε τη σημασία και τη συμβολική αξία των «οπτικών αφηγήσεων», ιδίως εκείνων που εγγράφονται οργανικά, και πολύπλοκους τρόπους στην «τέχνη της πειθούς»: στην εμπρόθετη, δηλαδή, δημιουργία, παρουσίαση, έκθεση και χρήση μιας εικόνας ή ενός «εικονοκειμένου», προκειμένου να επηρεαστούν οι αντιλήψεις, οι ιδέες αλλά και συμπεριφορές του κοινού, στη δημόσια σφαίρα.

 

«Το Κρυφό Σχολειό»: ένα εικονοκείμενο;

 

Μετά από αυτές τις σύντομες θεωρητικές επεξηγήσεις επιστρέφω ξανά στο κύριο θέμα μου, διευκρινίζοντας ότι στην ανάλυσή μου ο πίνακας του Γύζη και το ποίημα του Πολέμη δεν νοούνται πλέον ως αυτόνομα καλλιτεχνικά είδη (ποίηση και ζωγραφική) αλλά ως ένα ενιαίο πολιτισμικό εικονοκείμενο. (Αυτή άλλωστε δεν είναι μόνο δική μου επιλογή αλλά και επιλογή του Γεωργίου Δροσίνη, που καταχώρισε με αυτόν τον τρόπο το «Κρυφό Σχολειό» στο πρωτοσέλιδο της πρωτοχρονιάτικης Εθνικής Αγωγής). Αν είναι έτσι, αυτό που μας ενδιαφέρει είναι η «ρητορική της εικόνας»: ο τρόπος, δηλαδή, που υποτάσσονται οι φυσικοί καταναγκασμοί της όρασης σε έναν συγκεκριμένο τύπο ερμηνείας και αποκωδικοποίησης των σημασιών της εικόνας. Το συνοδευτικό κείμενο, με άλλα λόγια, «οδηγεί τον αναγνώστη ανάμεσα στα σημαινόμενα της εικόνας, τον κάνει να αποφεύγει ορισμένα από αυτά και να δέχεται άλλα». [41] Το ποίημα του Πολέμη λειτουργεί, με άλλα λόγια, σαν ένας «κατανομέας νοημάτων», που μέσα από μια παραπληρωματική ποιητική αφήγηση κατασκευάζει μια επιλεγμένη έννοια «κρυφού σχολειού» και της αποδίδει συγκεκριμένες ιδιότητες.

Αν θέλαμε να ορίσουμε αυτούς τους ερμηνευτικούς κόμβους του ποιήματος που κατοχυρώνουν την αναδιηγητική αξία αναμετάδοσης των σημασιών του πίνακα, θα μπορούσαμε να διακρίνουμε τρεις ρητορικούς τόπους. Αναμφισβήτητα, η έννοια της «σκλαβιάς» είναι αυτή που κατέχει τη δεσπόζουσα σημασία. Ήδη από την πρώτη στροφή, η «πικρή σκλαβιά», το «φοβισμένο φως του καντηλιού» και τα «σκλαβόπουλα» σηματοδοτούν μια ορισμένη αντίληψη για τα χρόνια της οθωμανικής κυριαρχίας. Το κρυφό σχολειό δεν είναι μόνον ο τόπος μιας παράνομης εκπαιδευτικής διαδικασίας, αλλά και ο τόπος που «κατοικεί του σκλάβου η αλυσόδετη πατρίδα» (β’ στροφή). «Εκεί η ψυχή πιότερο αγροικά/τον πόνο της σκλαβιάς της», μες «τη σιγαλιά που δένει στο λαιμό πνιγμού θηλειά». Η πύκνωση της έννοιας – μιας έννοιας, ας σημειωθεί, δύσκολα απεικονίσιμης σε έναν τέτοιο πίνακα – δεν μεταφράζει μόνο επί το «θυμικότερο» και το «δημοτικότερο» την αρχική σύλληψη του Γύζη για το «Σχολείον κρυπτόν». Στην πραγματικότητα, επιτείνει μια αρκετά διαδεδομένη αντίληψη για το ίδιο το σχήμα της οθωμανικής κυριαρχίας ως, ήδη και πάντα, «σκλαβιάς». Δε χρειάζεται νομίζω να θυμίσω πως η έννοια της «σκλαβιάς» θα ακουγόταν μάλλον φορτισμένα μετά την ταπεινωτική ήττα του ’97 και το ανολοκλήρωτο (αλλά πάντως ακόμη γοητευτικό) πρόγραμμα της Μεγάλης Ιδέας.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, τοποθετείται και ο δεύτερος ερμηνευτικός κόμβος, που σχετίζεται άμεσα με την αξία των γραμμάτων και το αγαθό της μόρφωσης. Εδώ ο Πολέμης δεν πρωτοτυπεί, βέβαια. Ακόμα και το «Φεγγαράκι μου λαμπρό» τόνιζε αυτή την αξία, χωρίς απαραίτητα να τη συνδέει με οποιοδήποτε εθνικο-απελευθερωτικό ή άλλο πρόταγμα. Η διαφορά με το ποίημα του Πολέμη είναι πως εδώ η ίδια η παιδευτική πράξη έχει αποκτήσει μυστικιστικό περιεχόμενο. Ο παπαδάσκαλος μιλάει με «λόγια μαγικά» και «προφητικά», μέσα σε τρεμάμενα κεριά, όνειρα, ψαλμούς και μελωδίες «ενός κόσμου άλλου». Τα βιβλία είναι μάλλον προσχηματικός διάκοσμος: η άφθαρτη γνώση που μεταφέρουν δείχνει τα πανάρχαια μεγαλεία. Η διδασκαλία έχει κι αυτή αντικατασταθεί από τη μυστικιστική μέθεξη («ανατριχιάζει ακούοντας καθείς»). Η ψυχή – και όχι ο νους – «βλέπει τι έχασε, τι έχει, τι της πρέπει».

Φτάνουμε, έτσι, στο τρίτο ερμηνευτικό κλειδί: τα εθνικά πεπρωμένα, και βέβαια το αίτημα της ελευθερίας, έτσι όπως επιτακτικά ακούγεται στο τελευταίο τρίστιχο: «Η λευθεριά/σαν της αυγής το φεγγοβόλο αστέρι/της νύχτας το ξημέρωμα θα φέρη». Το μοτίβο, ασφαλώς, δεν μας ξενίζει. Αμφιβάλλω αν υπάρχει κάποιο ποίημα της λεγόμενης πατριωτικής ποίησης που να μην υποβάλλει άμεσα ή έμμεσα κάποια ιδέα ποθητής απελευθέρωσης, συνδέοντας το Εικοσιένα με τις μελλοντικές πολεμικές επιχειρήσεις του έθνους. Η προφητική φωνή του παπαδάσκαλου θα ήταν οπωσδήποτε μια παρηγορητική λύση σε μια εποχή που η εθνική αναδίπλωση, σε στρατιωτικό και διπλωματικό επίπεδο, ήταν επιβεβλημένη.

Άφησα ασχολίαστο ένα σημείο του ποιήματος που είναι ίσως και το πιο προφανές: την ανάδυση της θρησκευτικότητας ως κρίσιμου διαμεσολαβητή, από την αρχή ώς το τέλος, των επιμέρους νοημάτων που «προβάλλονται» στον πίνακα. Δεν είναι μόνον η φιγούρα του παπαδάσκαλου που επικυρώνει αυτόν τον κρίκο. Είναι βέβαια η «εκκλησιά που παίρνει κάθε βράδυ την όψι του σχολειού», αλλά και «το φως του καντηλιού», η «εικόνα του Χριστού ψηλά, που εβούβανε τα στόματα των πλάνων», ο ψαλμός που «ακούγεται βαθύς» κλπ.

Μίλησα παραπάνω για προβολή νοημάτων στον πίνακα· έτσι κι αλλιώς η «ρητορική της εικόνας» έχει ασταθή, ασυνεχή και πάντως «προσθετικό» χαρακτήρα. Πουθενά, π.χ., στον πίνακα του Γύζη δεν υπάρχει ένδειξη ότι ο χώρος είναι εκκλησία, πουθενά δεν υπάρχει εικόνα του Χριστού, πουθενά δεν υπάρχει καντήλι, και βέβαια πουθενά δεν απεικονίζεται κάποιος που ψέλνει. Ας θυμηθούμε και πάλι πώς περιγράφει ο ίδιος ο Γύζης τη «σκηνογραφία» του πίνακα: «Διά του υπογείου, της κλειστής θύρας και παραθύρου και διά του ωπλισμένου νέου, εσκέφθην να παραστήσω την εποχήν εκείνην της Ελλάδος, ότε επί Τουρκοκρατίας ήσαν αυστηρώς απηγορευμένα τα σχολεία και μόνον εν κρύπτω ελειτούργουν».

Δεν μας ενδιαφέρουν, ωστόσο, οι αρχικές προθέσεις του ζωγράφου για να τις αντιπαραβάλλουμε στις υστερόχρονες αλλοιώσεις τους από τον ποιητή. Σημασία έχει ότι ο Πολέμης «είδε» στον πίνακα και την εκκλησία και το καντήλι και την εικόνα του Χριστού· και «άκουσε» την ψαλμωδία. Αυτή είναι, άλλωστε, και η κατεξοχήν λειτουργία ενός εικονοκειμένου. Αναλαμβάνει να μετατρέψει τα σημεία ενός συστήματος σε ένα νέο σύστημα συμπαραδήλωσης, δημιουργώντας έτσι μια νέα πληροφοριακή δομή. Σε αυτή τη νέα δομή το ποίημα αποκτά την αξία μιας υποκατάστασης/συμπλήρωσης του ίδιου του πίνακα μέσα από μια σειρά καθορισμένων μεταφορών. Το «Κρυφό Σχολειό» ως ενιαίο εικονοκείμενο έχει πολύ περισσότερα λεξιλόγια και υποκώδικες από όσα έχει ξεχωριστά ο πίνακας και το ποίημα.

 

Μια «αντιπνευματική κοινωνία»;

 

Ελπίζω να είναι φανερό πως οι μεταφορές αυτές δεν προέρχονται μόνον από την ποιητική ιδιόλεκτο του Πολέμη, αλλά και από τους κοινούς τόπους της εποχής του και της συγκυρίας μέσα στην οποία γράφτηκε το ποίημα. «Μήπως ο κ. Πολέμης», αναρωτιόταν στα 1918 ο Ρήγας Γκόλφης, «για την ώρα έγινε η πνευματική ανάγκη της κοινωνίας μας;».[42]

 

Ιωάννης Πολέμης, ελαιογραφία του Γ. Ν. Ροϊλού.

 

Πράγματι, ας θυμηθούμε κι εδώ τις κρίσιμες παρατηρήσεις του Κ. Θ. Δημαρά για την εποχή. Η κοινωνία του Πολέμη «δεν ήταν η κοινωνία που βγήκε από το ’97 αλλά η κοινωνία που το προκάλεσε και το δέχθηκε».[43] Ήταν η κοινωνία που τίμησε τον Παράσχο και αγάπησε τον Πολέμη, ακριβώς γιατί της εξασφάλιζε ένα καταφύγιο στην παράδοση, και στις ηθικές αξίες της φυλής, χωρίς καινούργια προβλήματα, «αναζητήσεις και αγωνίες». «Άνθρωποι που αγαπούσαν να αποκοιμίζονται με λόγια»,[44] γράφει ο Δημαράς, για να χαρακτηρίσει με τον δικό του τρόπο την οριοθέτηση των αναγνωστικών προσδοκιών και την «αντιπνευματική κοινωνία» της εποχής. Το εύκολο γούστο, οι κοινοί τόποι, οι εύληπτοι τρόποι, ο κραυγαλέος διδακτισμός, οι δραματοποιημένες επαναλήψεις του εθνικού αφηγήματος και οι μεγαλοϊδεατικές φαντασιώσεις ήταν αρκετές για να θρέψουν τις λογοτεχνικές προτιμήσεις ενός νέου κοινού, που εκπαιδευόταν καθημερινά μέσα από τον εφήμερο λόγο των εφημερίδων και των περιοδικών, προσανατολισμένο προς την εθνική παιδαγωγία. Δεν θα ήταν υπερβολή νομίζω να υποστηρίξει κανείς πως το Κρυφό Σχολειό – αυτό το «Κρυφό Σχολειό», του 1899 – είναι, σε πρώτη φάση, μια «παραλογοτεχνική» κατασκευή που απέκτησε, με τον καιρό, αυτόνομη παιδευτική αξία μέσα στα σχολικά εγχειρίδια.

Μπορούμε να αποτιμήσουμε και ποσοτικά τα αποτελέσματα τούτης της «ευχάριστης διδασκαλίας» στη «μακρά διάρκεια». Μέχρι και το 1976, το ποίημα του Πολέμη για το Κρυφό Σχολειό ήταν το πιο συχνά ανθολογημένο ποίημα ολόκληρης της νεοελληνικής ποίησης στα Νεοελληνικά Αναγνώσματα,[45] στη σύνταξη των οποίων είχε άλλωστε παίξει πρωταγωνιστικό ρόλο και ο ίδιος ο ποιητής ήδη από τη δεκαετία του 1910. Ξεπερνάει στις επανεκδόσεις ακόμα και το άλλο περίφημο ποίημά του, με τον τίτλο «Τι είναι η πατρίδα μας». Ας μη βιαστούμε, ωστόσο, να κατατάξουμε τον Πολέμη στους «σχολικούς ποιητές». Το σωστό ερώτημα είναι να δούμε τι επέτρεψε στον Πολέμη να εξελιχθεί σε «σχολικό ποιητή», αφού πρώτα είχε ανταποκριθεί στον ορίζοντα προσδοκίας του μεγάλου κοινού της εποχής του. Εντελώς ενδεικτικά αναφέρω το σταδιακό πέρασμά του από τα νεωτεριστικά λογοτεχνικά έντυπα στα οικογενειακά περιοδικά ποικίλης ύλης, και βέβαια την άμεση απόκρισή του στη «δομή της αίσθησης» της κοινωνίας, μετά το ’97.

Ο λόγος στον Καραντώνη, που, με τη δική του πάντα οπτική γωνία, μας εξηγεί τα αιτούμενα των, κατά βάση, συντηρητικών νοοτροπιών.

 

Ο Πολέμης ένοιωθε την ανάγκη να εξυπηρετήσει με τον τρόπο του, τα γενικώτερα παιδευτικά ιδανικά της μετά το 1897 Ελλάδας: την τόνωση του πατριωτικού συναισθήματος, τη διδασκαλία της πολεμικής αρετής, την υποστήριξη των αξιών που λέγονται τιμή, συνέπεια, αξιοπρέπεια, φιλότιμο, ταπεινοφροσύνη, τη μεγάλη χριστιανική αρετή της καλοσύνης, και την αγάπη στην ελληνική φύση, παρουσιασμένη μέσα από την απλή ζωή του λαού. […] Ακόμα και την αγάπη την τραγούδησε περιτυλιγμένη σε πέπλους ελληνικής αιδούς, απαλλαγμένη από κάθε χυδαιότητα και προκλητικό αισθησιασμό, ντροπαλή συνεσταλμένη, μια αγάπη που της αρέσουν περισσότερο οι εκκλησίες, που της αρέσουν τα στεφανώματα, παρά τα κρυφά και πονηρά μέρη της αντικοινωνικής ενοχής.[46]

 

Θα άξιζε μια εκτενέστερη μελέτη για την «κοινωνιολογία του φιλολογικού γούστου» προκειμένου να καταλάβουμε τη θέση του Πολέμη μέσα στο λογοτεχνικό πεδίο του καιρού του και την κατοπινή του ενσωμάτωση στην εκπαίδευση. Όμως, εδώ, δεν μάς απασχολεί αυτό το θέμα. Παρακολουθήσαμε απλώς την ιδρυτική πράξη ενός λογοτεχνικού μύθου που διαχειρίστηκε έναν άλλο, ευρύτερο «εθνικό μύθο». Τη σημασία της ιδρυτικής στιγμής αυτής μπορούμε να την διαπιστώσουμε άμεσα, στα συγχρονικά της τεκμήρια.

Αμέσως μετά τον θάνατο του Γύζη, ο Κίμων Μιχαηλίδης γράφει στα Παναθήναια (1901) μια εκτενή νεκρολογία στην οποία παρουσιάζει και ερμηνεύει τα κύρια έργα του Γύζη. Δεν είναι τυχαίο ότι κι εκεί το ποίημα του Πολέμη προτείνεται ως «κυριολεκτική» ερμηνεία του πίνακα. Ένας πρώτος κύκλος μνημείωσης του έργου διά του ποιήματος μόλις είχε ανοίξει, δημιουργώντας μια πολιτισμική «συνήχηση», που έφτασε ώς τις μέρες μας. Λίγο αργότερα, ο ίδιος ο Παλαμάς στο ποίημά του για τον Γύζη θα ακολουθήσει κι αυτός το δρόμο που είχε ανοίξει ο Πολέμης: αναφερόμενος στα έργα του ζωγράφου, θα βρει μια καλή αφορμή για να συστοιχίσει ποιητικά τη θεματολογία με την ηθική αξία και τα ιδανικά της φυλής. Για άλλη μια φορά ο «εθνοσυμβολισμός» έβρισκε νέες ρητορικές επιτελέσεις για να μεταφέρει τα ιδεολογικά του προτάγματα στο πεδίο της τέχνης.

Ας μείνουμε λίγο ακόμη στο γύρισμα του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα. Στα 1910, ο Πολέμης εξέδωσε μια σημαντική ανθολογία με τον τίτλο Λύρα. Ανθολογία της νεωτέρας ελληνικής ποιήσεως. Είναι σαφέστατα η ώρα της εσωτερικής σύγκρουσης μέσα στο λογοτεχνικό πεδίο ανάμεσα στους «παλιούς» και στους «νέους». Εκεί ανάμεσα σε άλλους παρουσιάζει και τον νέο ποιητή, τον Γιάννη Βλαχογιάννη. Δεν μπορώ να αποφύγω τον πειρασμό να μην υπενθυμίσω την ιστορική ειρωνεία που κρύβεται πίσω από αυτήν τη χειρονομία. Ο ίδιος ο Πολέμης ήταν ο πρώτος ανθολόγος του σημαντικότερου αρνητή του μύθου του Κρυφού Σχολείου. Πολλά χρόνια αργότερα, ο γέρος πια Γιάννης Βλαχογιάννης, ο σημαντικότερος ίσως ιστοριοδίφης του Εικοσιένα, έγραφε στο περιοδικό Νέα Εστία:

 

Ανάμεσα σ’ όσες διατριβές έτυχε να διαβάσω γραμμένες από παιδαγωγικούς άντρες ή γυναίκες, δεν είδα καμιάν ιστορική μαρτυρία, που να βεβαιώνη την ύπαρξη κρυφού σκολειού, όμως ούτ’ εγώ μέσα στον αμέτρητο σωρό ανέκδοτου υλικού για της σκλαβιάς τα σκολειά, που έχω συναγμένο, δεν απάντησα τίποτε που να κάνη λόγο για το σκολειό έξω από το τραγούδι. […]. Όλο αυτό το φανταχτερό και κούφιο και χωρίς θεμέλιο χτίσμα πέφτει σε μια στιγμή σωρός μ’ ένα λόγο μοναχά: Ποτέ ο Τούρκος, ο αγράμματος δε μπόδισε το Χριστιανό γράμματα να μαθαίνη, και μονάχα πολύ σπάνια έμπαινε στη μέση να χωρίζη τους δασκάλους άμα πιάνονταν από τα μαλλιά και γίνονταν σκάνταλο με τα μεγάλα τους σκολειά.[47]

 

Ο Πολέμης δεν ζούσε πια. Χάρη στην ποίησή του όμως το Κρυφό Σχολειό εξακολούθησε να ζει στα σχολικά αναγνώσματα, στις εθνικές επετείους, στους πανηγυρικούς λόγους, στο διαδίκτυο και κυρίως στις συνειδήσεις των Νεοελλήνων, που ακόμη και σήμερα πιστεύουν πως το Κρυφό Σχολειό είναι πρωτίστως ένα εθνικό θέμα.

 

Το μυθολογικό κενό

 

«Κάθε μυθολογική θεώρηση ενός ζητήματος δημιουργεί στο μυαλό μας ένα κενό: στη θέση της γνώσης έρχεται να εισχωρήσει ένα ασαφές μόρφωμα που την αντικαθιστά», σημειώνει ο Αλέξης Πολίτης. [48] Τι σημαίνει ακριβώς ετούτη η έννοια του «κενού» την ώρα της μελέτης ενός πολιτισμικού φαινομένου; Αν θέλουμε κατ’ αρχάς να ιστορικοποιούμε τα ερωτήματά μας, θα πρέπει να αντιστοιχίσουμε την οπτική γωνία του Αλέξη Πολίτη με άλλες περιπτώσεις της μεταδημαρικής παράδοσης που επέμειναν στην κριτική της «εθνικής ρητορείας».

Σημειώνω πρόχειρα: την «αποσχηματοποίηση» (Αλκής Αγγέλου), την κριτική στη «δικανική ιστορία» (Σπύρος Ασδραχάς), «τις ιδεολογικές χρήσεις της ιστορίας» (Φίλιππος Ηλιού). Θα μας πήγαινε μακριά ετούτη η συζήτηση για τον τρόπο εργασίας του νεοελληνιστή απέναντι στην «εθνωφελή» λειτουργία της επιστήμης. Αρκούμαι μόνο στο να σημειώσω ότι το «απέναντι» έχει κυριολεκτικά πολιτική σημασία, αφού αυτή η γενιά έδωσε τη μάχη της «απομυθοποίησης», έχοντας στον νου της τόσο την παραμορφωμένη πρόσληψη της ιστορικής πραγματικότητας όσο και τους κινδύνους μιας εξίσου ιδεολογικοποιημένης επιστήμης. Πάνε είκοσι χρόνια από τότε που ο Αλέξης Πολίτης πρότεινε τον χώρο των «Νεοελληνικών Μυθοπλασιών» ως προνομιακό πεδίο για μια πολιτική παρέμβαση των νεοελληνιστών στο πεδίο της λογοτεχνίας και της κουλτούρας. Η απόπειρα αξίζει να έχει τη δική της συνέχεια από τους συνομιλητές και μαθητές του.

Για την ώρα ας μείνουμε στο «πρώτο σκαλί»: το Κρυφό Σχολειό. Αποκομμένο από οποιονδήποτε ερευνητικό και επιστημονικό έλεγχο, το Κρυφό Σχολειό απέκτησε μια νέα, δεύτερη ζωή μέσα στη νεοελληνική κουλτούρα, σε σημείο μάλιστα, που το ίδιο το ποίημα και ο πίνακας έφτασαν να θεωρούνται αυθεντική και αδιαμεσολάβητη πηγή για την ιστορία. «Την πραγματικότητα δεν την αποδομεί η λήθη, την αποδομεί ο μύθος», διαπίστωνε με άλλη αφορμή ο Αλέξης Πολίτης. [49] Δεν έχει κανείς παρά να «σερφάρει» σε μερικές συναφείς σελίδες του διαδικτύου για να διαπιστώσει πως ο πίνακας του Γύζη και το ποίημα του Πολέμη αναφέρονται ακόμη ως τεκμήρια για την ύπαρξη του Κρυφού Σχολειού. Στον αντίποδα αυτής της χρήσης το Κρυφό Σχολειό επιβιώνει ακόμη και στις πιο παρωδιακές εκφορές του ως ισχυρό διακείμενο της νεοελληνικής αντικουλτούρας (εικ. 3). Το εντυπωσιακό, σε αυτή την περίπτωση, δεν είναι τα ανθεκτικά υλικά του μύθου αλλά η δύναμη του μυθικού, έτσι όπως το περιέγραφε ο Ρολάν Μπαρτ στις δικές του Μυθολογίες: «ο μύθος εξαφανίζεται, μένει όμως, πολύ πιο δόλιο, το μυθικό». Το μυθικό είναι πλέον εκείνο που εκδιπλώνεται μπροστά μας, πριμοδοτώντας διαρκώς τον οικείο, τον γνωστό μας, τον τετριμμένο· τον μπανάλ εθνικισμό που μας περιβάλλει. Αυτό το τόσο δικό μας «μυθολογικό κενό».

 

Υποσημειώσεις


[1] http://www.kathimerini.gr/4dcg/_w_articles_kathuseful_1_28/12/2011_1286717

[2] http://imenos.blogspot.gr/2009/03/hellenicrevenge.html

[3] Το άρθρο είναι τώρα ενταγμένο στη συλλογή δοκιμίων του Αλέξη Πολίτη, Το μυθολογικό κενό. Δοκίμια για την ιστορία, τη φιλολογία, την ανθρωπολογία και άλλα, Αθήνα 2000, σ. 25-39.

[4] Βλ. Άλκης Αγγέλου, Το Κρυφό Σχολειό. Χρονικό ενός μύθου, Αθήνα 1997.

[5] Η έκδοση έγινε με την ευθύνη και επιμέλεια της Επιτροπής Εθνικής Κληρονομιάς της Ιεράς Αρχιεπισκοπής Αθηνών». Βλ. http://www.antibaro.gr/node/85G

[6] Τελευταία βιβλιογραφική κατάθεση σε αυτή την κατεύθυνση είναι το βιβλίο του Γιώργου Κεκαυμένου, Κρυφό Σχολειό. Το χρονικό μιας ιστορίας, Αθήνα 2012.

[7] Στην κατεύθυνση αυτή, βλ. τη διεισδυτική ανάλυση του Παναγιώτη Στάθη, «Ιστορική κουλτούρα και κατασκευασμένη μνήμη. Τα κρυφά σχολειά», στον συλλογικό τόμο Μύθοι και Ιδεολογήματα στη σύγχρονη Ελλάδα, Αθήνα 2005, σ. 225-243.

[8] Βλ. Πολίτης, Το μυθολογικό κενό, ό.π., σ. 39.

[9] Βλ. π.χ. το άρθρο του «για τη μυθοποίηση του οριενταλισμού» στις εργασίες του Edward Said, Το μυθολογικό κενό, ό.π., σ. 116. Ας καταγραφεί και εδώ η παλιά μου διαφωνία με αυτό το άρθρο. Το βιβλίο του Said, κλασικό πλέον στις λογοτεχνικές σπουδές, υπερβαίνει κατά πολύ την κατηγορία για «ενοχοποίηση» της Δύσης.

[10] Υπενθυμίζω πως το πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου Το μυθολογικό κενό φέρει τον τίτλο «Νεοελληνικές μυθοπλασίες». Υπενθυμίζω επίσης πως πάλι με αφορμή το θέμα του Κρυφού Σχολειού, ο Αλκής Αγγέλου προτείνει τη μεθοδολογική μετατόπιση της έρευνας από «τον χώρο της ιστορικής έρευνας στην περιοχή των συμβόλων που διαμορφώνουν την ιστορική συνείδηση», ονομάζοντας συμβατικά το πεδίο αυτό «Νεοελληνική Μυθολογία». Βλ. Α. Αγγέλου, Το Κρυφό Σχολειό, ό.π., σ. 70.

[11] Βλ. ενδεικτικά, Peter Burke, Τι είναι πολιτισμική ιστορία;, μτφρ. Σπύρος Σηφάκης, Αθήνα 2009.

[12] Για την έννοια των ιδεολογικών χρήσεων ως μηχανισμού πρόληψης, ανακατασκευής και εμπρόθετης αλλοίωσης του παρελθόντος, προκειμένου να εξυπηρετηθούν μεταγενέστερες ανάγκες και σκοπιμότητες, βλ. Φίλιππος Ηλιού, Ιδεολογικές χρήσεις τον κοραϊσμού στον 20ό αιώνα, Αθήνα 2003 (α’ εκδ. 1989, από τις εκδόσεις Ο Πολίτης), σ. 22.

[13] Η ερμηνευτική της «εθνοσυμβολικής προσέγγισης» εισάγεται στις μελέτες του έθνους και του εθνικισμού από τον Anthony D, Smith, και αφορά τη μελέτη της χρήσης των εθνικών μύθων, των μνημονικών ιχνών, των συμβόλων και των κληρονομημένων παραδόσεων, που διαμορφώνουν μέσα από την αίσθηση του ζωντανού και βιωμένου παρελθόντος την εθνική ταυτότητα. Βλ. ενδεικτικά Anthony Smith, Myths and Memories of the Nation, Oxford University Press 1999, ιδίως σ. 9-18. Για μια συνθετική και κριτική ανάλυση της «εθνοσυμβολικής προσέγγισης», βλ. Montserrat Guibernau -John Hutchinson (επιμ.), History and National Destiny: Ethnosymbolism and its Critics, Οξφόρδη 2004. Στη σχετικά πρόσφατη βιβλιογραφία για τον ρόλο της τέχνης στις εθνοσυμβολικές πρακτικές, σημαντική συμβολή αποτελεί ο συλλογικός τόμος Athena S. Leoussi – Steven Grosby (επιμ.), Nationalism and Ethnosymbolism: History, Culture and Ethnicity on the formation of nations, Εδιμβούργο 2006, σ. 55-98. Για την αξιοποίηση αυτής της προσέγγισης στη μελέτη της εθνορομαντικής ποίησης, βλ. Γιάννης Παπαθεοδώρου, Ρομαντικά Πεπρωμένα. Ο Αριστοτέλης Βαλαωρίτης ως «εθνικός ποιητής», Αθήνα 2009.

[14] Βλ. Πολίτης, Το μυθολογικό κενό, ό.π., σ. 39.

[15] Για τη λειτουργία της ζωγραφικής ως «εθνικής τέχνης» στο πλαίσιο του «εθνοσυμβολισμού», βλ. Athina S. Leoussi, «The ethno-cultural roots of national art», στον συλλογικό τόμο M. Guibernau – J. Hutchinson (επιμ.), History and National Destiny, ό.π., σ. 143-159.

[16] Βλ. Επιστολαί τον Νικολάου Γύζη  (επιμ. Γεωργίου Δροσίνη και Λάμπρου Κορόμηλά), Αθήνα 1953, σ. 139. Βλ. και Πολίτης, Το μυθολογικό κενό, ό.π., σ. 35.

[17] Βλ. Μαρίνος Καλλιγάς, Νικόλας Γύζης. Η ζωή και το έργο του, Αθήνα ²1995, σ. 112 (η υπογράμμιση δική μου).

[18] Βλ. Α. Αγγέλου, Το Κρυφό Σχολειό, ό.π., σ. 58.

[19] Οι παλαιότεροι μαθητές – και πάντως σίγουρα οι συμμαθητές μου – θυμούνται ακόμη τους τοίχους των αιθουσών των ελληνικών σχολείων να διακοσμούνται από τη σχετική αναπαραγωγή του πίνακα του Γύζη. Κατά την ώρα της ανάγνωσης του ποιήματος, η «κορνίζα» ήταν η αυτονόητη απόδειξη για την «αλήθεια» των στίχων. Σύμφωνα, ωστόσο, με προφορική μαρτυρία του Τριαντάφυλλου Σκλαβενίτη, στη μεταπολεμική Λευκάδα η ένδεια του σχολικού «εποπτικού υλικού» δεν επέτρεπε τέτοιες ταυτίσεις. Το ποίημα αρκούσε από μόνο του για να    πετύχει την απαραίτητη θερμοκρασία της «εθνικής συγκίνησης». Δεν πρόλαβα σε αυτή τη φάση της έρευνας να εξακριβώσω πότε αρχίζει η πολλαπλασιαστική αναπαραγωγή του πίνακα του Γύζη με στόχο τη διακόσμηση των σχολικών αιθουσών.

[20] Βλ. Πολίτης, Το μυθολογικό κενό, ό.π., σ. 39.

[21] Βλ. Ευγένιος Δ. Ματθιόπουλος, Η τέχνη πτεροφυεί εν οδύνη. Η πρόσληψη τον νεορομαντισμού στο πεδίο της ιδεολογίας, της θεωρίας της τέχνης και της τεχνοκριτικής στην Ελλάδα, Αθήνα 2005, σ. 206.

[22] Βλ. Ματθιόπουλος, ό.π., σ. 207.

[23] Βλ. σχετικά την αναλυτική και «ακριβοδίκαιη» εισαγωγή της Έρης Σταυροπούλου στην ανθολογία Ιωάννης Πολέμης. Επιλογή Ποιημάτων, εισαγωγή, ανθολόγηση, επιμέλεια Έρη Σταυροπούλου, Αθήνα 2005, σ. 13-59.

[24] Βλ. Ματθιόπουλος, ό.π., σ. 537.

[25] Ό.π., σ. 537-541. Αντλώ όλες τις πληροφορίες από το οικείο κεφάλαιο του Ματθιόπουλου στο οποίο γίνεται λόγος για την υποδοχή του έργου του Γύζη στην Ελλάδα. Για μια άλλη προσέγγιση με έμφαση στην εικαστική ανάλυση, βλ. Νέλλη Μισιρλή, Γύζης, Αθήνα 1996.

[26] Βλ. τις καίριες επισημάνσεις του Ματθιόπουλου, Η τέχνη πτεροφυεί εν οδύνη, ό.π., σ. 354-358.

[27] Βλ. Έρη Σταυροπούλου, Ιωάννης Πολέμης, ό.π., σ. 25.

[28] Ό.π., σ. 25.

[29] Ό.π., σ. 29.

[30] Βλ. Αγγέλα Καστρινάκη, «Ο ποιητής είν’ ο μεγάλος πατριώτης!», στον συλλογικό τόμο Ο πόλεμος τον 1897. Διήμερο με την ευκαιρία των 100 χρόνων (4 και 5 Δεκεμβρίου 1997), Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Αθήνα 1999, σ. 193-204.

[31] Βλ. Αλέξης Δημαράς, «Ο πόλεμος του 1897 και τα εκπαιδευτικά», στο Ο πόλεμος του 1897, ό.π., σ. 139. Ειδικότερα για το περιοδικό Εθνική Αγωγή, βλ. Κ. Π. Δεμερτζής, Το περιοδικό «Εθνική Αγωγή» του Γ. Δροσίνη. Βιβλιογραφική παρουσίαση, Αθήνα χ.χ.

[32] Βλ. Α. Αγγέλου, Το Κρυφό Σχολειό, ό.π., σ. 62.

[33] Βλ. ενδεικτικά Peter Burke, Αυτοψία. Οι χρήσεις των εικόνων ως ιστορικών μαρτυριών, μτφρ. Αντρέας Π. Ανδρέου, Αθήνα 2003.

[34] Βλ. Ρολάν Μπαρτ, Μυθολογίες. Μάθημα, μτφρ. Καίτη Χατζή δήμου – Ιουλιέττα Ράλλη, επιμ. μτφρ. Γιάννης Κρητικός, Αθήνα 1973.

[35] Βλ. Μπαρτ, Εικόνα – μουσική – κείμενο, μτφρ. Γιώργος Σπανός, πρόλ. Γιώργος Βέλτσος, Αθήνα 1988, σ. 49.

[36] Γράφει σχετικά ο Μπαρτ: «Ο κοινός αυτός χώρος των σημαινομένων συμπαραδήλωσης είναι ο χώρος της ιδεολογίας, η οποία δεν θα μπορούσε παρά να είναι μοναδική για μια δεδομένη κοινωνία και ιστορία, όποια κι αν είναι τα σημαίνοντα συμπαραδήλωσης στα οποία προσφεύγει»: ό.π., σ. 56.

[37] Για την έννοια της «εικονολογίας», βλ. την κλασική μελέτη του W. J. Τ. Mitchell, Iconology: Image, text, ideology, Σικάγο 1986, σ. 1- 46.

[38] Βλ. W. J. Τ. Mitchell, «Interdisciplinarity and Visual Culture», Art Bulletin, 70, τχ. 4 (1995), 540-544. Του ίδιου, «Showing seeing: a critique of visual culture», Journal of Visual Culture, Ι,τχ. 2 (2002), 165-181.

[39] Βλ. W. J. T. Mitchell, «Diagrammatology», Critical Inquiry, 7, τχ. 3 (άνοιξη 1981), 622-633.

[40] Για την προσέγγιση αυτή, βλ. Charles A. Hill – Marguerite Helmes, Defining Visual Rhetorics, Λονδίνο 2004, σ. 1-24. Ειδικότερα για τις προϋποθέσεις που πρέπει να συντρέχουν για να αποτελεί μια οπτική αφήγηση αντικείμενο της Ρητορικής, αλλά και για τη θεωρητική πρόκληση των οπτικών συμβόλων, βλ. το άρθρο της Sonja Κ. Foss, «Framing the Study of Visual Rhetoric: Toward a transformation of Rhetorical Theory», στον ίδιο τόμο, σ. 303-313.

[41] Βλ. Μπαρτ, Εικόνα – μουσική – κείμενο, ό.π., σ. 48.

[42] Βλ. Σταυροπούλου, Ιωάννης Πολέμης, ό.π., σ. 37.

[43] Βλ. Κ. Θ. Δημαράς, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας. Από τις πρώτες ρίζες ώς την εποχή μας, Αθήνα 1985, σ. 407.

[44] Ό.π.

[45] Βλ. Χρυσάνθη Κουμπάρου-Χανιώτη, Τα Νεοελληνικά Αναγνώσματα στη Μέση Εκπαίδευση. Συγγραφείς και ανθολογημένα κείμενα, Αθήνα 2003, σ. 141.

[46] Βλ. Σταυροπούλου, Ιωάννης Πολέμης, ό.π., σ. 41.

[47] Γ. Βλαχογιάννης, «Το κρυφό σκολειό», Νέα Εστία, 38, τχ. 436 (1945), 678, 679.

[48] Το μυθολογικό κενό, ό.π., σ. 211.

[49] Ό.π., σ. 17.

 

*Γιάννης Παπαθεοδώρου

Συνέδριο Νεοελληνικών Σπουδών, «Λόγος και χρόνος στη νεοελληνική λογοτεχνία (18ος – 19ος αι.)». Ρέθυμνο 12-14 Απριλίου 2013. Πρακτικά συνεδρίου προς τιμήν του Αλέξη Πολίτη. Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2015.

Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη. 

*Ο Γιάννης Παπαθεοδώρου είναι επίκουρος καθηγητής νεοελληνικής φιλολογίας στο Τμήμα Φιλολογίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων.

  

Διαβάστε ακόμη:

  

 

Read Full Post »

Η ατελέσφορη αναζήτηση του χαρισματικού ηγέτη της Ελληνικής Επανάστασης: Η Φιλική Εταιρεία, οι αυτόχθονες αρχηγοί και οι συσχετισμοί δυνάμεων – Ελπίδα Κ. Βόγλη


 

Δημήτριος Υψηλάντης (1793-1832) – Έργο του Σπυρίδωνος Προσαλέντη, Πολεμικό Μουσείο, Αθήνα.

Τον Ιούνιο του 1821 ο πληρεξούσιος της Ανωτάτης Αρχής της Εταιρείας, πρίγκηπας Δημήτριος Υψηλάντης, υπήρξε ο πρώτος άνδρας που έγινε δεκτός στην υπό τα όπλα Ελλάδα με τιμές αρχηγού, σωτήρα και λυτρωτή. Χρειάστηκε, βέβαια, να παραμείνει αρκετές ώρες στο πλοίο που τον μετέφερε από την Τεργέστη στην Ύδρα, μέχρι να προετοιμαστεί η τελετή της υποδοχής. Αλλά η στιγμή που εμφανίστηκε ενώπιον των Υδραίων και των άλλων νησιωτών που είχαν συγκεντρωθεί στο λιμάνι υπήρξε από κάθε άποψη εντυπωσιακή. Μόλις εξήλθε από το πλοίο, οι απλοί νησιώτες εστίασαν την προσοχή τους στην εντυπωσιακή στολή του, παρόμοια της οποίας δεν είχαν δει ποτέ άλλοτε, και επίσης στο χρυσό σπαθί, που ίσως δεν γνώριζαν ότι είχε χαρίσει στον πατέρα του κάποιος σουλτάνος, αλλά προφανώς όλοι πίστευαν ότι με αυτό θα κατατροπώσει τώρα τους εχθρούς. Μικρά και μεγάλα καράβια, αγκυροβολημένα στο λιμάνι, ύψωσαν τις σημαίες τους, «αδιάκοπος ήρξατο τηλεβολισμός παρά πάντων», και παντού ακούγονταν επευφημίες. Οι εκκλησιαστικοί, με τα επίσημα ενδύματά τους, προσέδιδαν επισημότητα στην τελετή, στην προετοιμασία της οποίας είχαν πρωτοστατήσει, όπως ήταν φυσικό, οι κατά παράδοση τοπικοί πολιτικοί, και κυρίως οι ισχυρότεροι όλων, οι Κουντουριώτηδες. [1] Λίγες μέρες αργότερα ο Υψηλάντης αποθεώθηκε στην Πελοπόννησο, όπου αυτήν τη φορά, με τη συναίνεση των πελοποννησίων πολιτικών και στρατιωτικών, είχε την ευκαιρία, έστω γι’ αυτές τις λίγες ώρες της υποδοχής του, να διεκδικήσει όχι μόνο μερίδιο στη διαχείριση των κοινών υποθέσεων και τη λήψη των αποφάσεων, αλλά και τον υπέρτατο ρόλο του εθνάρχη, όπως τον είχαν πλάσει οι προφητείες και οι παρηγορητικές θεωρίες του μεσσιανισμού.

Η παρατήρηση του Ιωάννη Φιλήμονα, του θερμότερου υμνητή των Υψηλάντηδων και της Εταιρείας, ότι καθ’ όλη τη διάρκεια του Αγώνα καμία άλλη τελετή υποδοχής πολιτικού ηγέτη δεν υπήρξε τόσο σημαντική από συμβολική άποψη, παρουσιάζεται πράγματι αρκετά πειστική. Τις προϋποθέσεις είχαν προετοιμάσει οι απεσταλμένοι της Εταιρείας οι οποίοι, με τη στήριξη κυρίως των αυτοχθόνων στρατιωτικών, είχαν διαδώσει στα στρατόπεδα της Πελοποννήσου τη φήμη ότι σε αυτήν την επανάσταση υπήρχε αρχηγός, και μάλιστα Έλληνας του εξωτερικού. Αρκετά εύκολα μάλλον κατάφεραν να εντυπωσιάσουν τους πολλούς, τους απλούς στρατιώτες και τον λαό, για τους οποίους η ύπαρξη της Εταιρείας αποτελούσε πρόσφατη αποκάλυψη. Ο επίδοξος ηγεμών καταγόταν από ένδοξη και πλούσια ελληνική οικογένεια, που ήταν λογικό να παράγει ηγέτες του έθνους αλλά και να διατηρεί ισχυρούς ξένους φίλους σε καίριες θέσεις.[2]

Το γεγονός, επίσης, ότι ο νέος ηγέτης ερχόταν από το εξωτερικό για να πραγματοποιήσει το εθνικό όνειρο που, όπως είχε αποδειχθεί, ήταν αδύνατο να επιτευχθεί με τις δυνάμεις και την πρωτοβουλία των παραδοσιακών τοπικών ηγετών, είναι πιθανό να ενίσχυε ακόμη περισσότερο την εικόνα του ως λυτρωτή και πατριώτη. Τέλος, ο Δημήτριος Υψηλάντης δεν είχε αναλάβει ρόλους στο παλαιό καθεστώς των υπό τα όπλα κοινωνιών και έτσι απαλλασσόταν από ευθύνες, δυσαρέσκειες, τοπικές συγκρούσεις, αντιπαλότητες ή αντιπάθειες.[3]

Αλλά δεν διαθέτουμε στοιχεία που να αποκαλύπτουν τις πολιτικές αντιλήψεις των «πολλών» πριν το 1821 ή αμέσως μετά την έναρξη των εχθροπραξιών. Ακόμη και αν στη συντριπτική πλειονότητά τους πείστηκαν ότι, αντίθετα από τους προγόνους τους, συμμετείχαν τώρα σε μια οργανωμένη επανάσταση, είναι εξαιρετικά δύσκολο να υποθέσουμε με ποιους τρόπους ερμήνευαν τα γεγονότα. Οι αντιλήψεις των «πολλών» είναι αδύνατον να ανιχνευθούν παρά μόνο μέσω λογικών υποθέσεων που μπορούν να στηριχθούν σε όσες περιγραφές της συμπεριφοράς, και σπανιότερα των προσδοκιών τους, έκριναν σκόπιμο να παρέχουν στον μεταγενέστερο ιστορικό οι «λίγοι» απομνημονευματογράφοι ή ιστοριογράφοι των γεγονότων της επαναστατικής δεκαετίας.

Αντιθέτως, υπάρχουν πολλές πληροφορίες για τις απόψεις, τις προτιμήσεις ή τις πρωτοβουλίες των «λίγων», αυτών που συνήθως λαμβάνουν τις καίριες αποφάσεις. Αλλά και πάλι πρόκειται για αντιλήψεις που οι ίδιοι φρόντισαν να καταγράψουν, μετά τα γεγονότα, για να τονίσουν τον ρόλο τους, είτε για εκείνες που πρόβαλαν εξ ονόματος τους οι ομοϊδεάτες συνεργάτες και οπαδοί τους και άλλοτε οι ανταγωνιστές και εχθροί τους που θέλησαν να διασώσουν με τον δικό τους τρόπο την «αλήθεια». Άλλοτε, τέλος, διαθέτουμε τις απόψεις που ενσωμάτωσαν στις ερμηνείες τους οι πρώτοι ιστοριογράφοι του Αγώνα, που επίσης συμμετείχαν στα γεγονότα και αποπειράθηκαν να καταθέσουν τη δική τους «αλήθεια».

Είναι φανερό, λοιπόν, ότι οι σωζόμενες μαρτυρίες της εποχής φανερώνουν εκ των υστέρων κατασκευασμένες «αλήθειες», που αλληλοσυμπληρώνονται, ή συγκρούονται και αλληλοαναιρούνται, και αποτυπώνουν εναργώς τον προφορικό χαρακτήρα της επαναστατικής κοινωνίας, παρά το γεγονός ότι συνήθως προβάλλονται για να στηρίξουν τον εξής συχνά επαναλαμβανόμενο κανόνα: ότι κάθε επανάσταση χρειάζεται την πολιτική ηγεσία που αναλαμβάνει την ευθύνη τόσο για την πλήρωση του κενού εξουσίας που προκάλεσε η έναρξή της, όσο και για την αποτελεσματική διεξαγωγή της. Κατά την εξέλιξη όμως μιας επανάστασης, ακόμη κι αν αποδεχθούμε έναν διαχρονικό ορισμό της επανάστασης, δεν υπάρχουν κανόνες, όπως εξηγεί ο Τσαρλς Τίλι. [4] Με άλλα λόγια, το σημαντικότερο πρόβλημα του ιστορικού που αναζητά τους προτεινόμενους και ενίοτε συγκρουόμενους «μηχανισμούς μεταβολής» – αυτούς που διαμορφώνονται σταδιακά και εκείνους που, τελικά, επικρατούν στο πλαίσιο μιας επανάστασης – είναι η υποχρέωσή του να απομονώσει τις προθέσεις, τα κίνητρα ή τις προτιμήσεις των προσώπων που πρωταγωνίστησαν στα γεγονότα και να απομακρύνει τόσο τις μεταγενέστερες πολιτικές, ιδεολογικές ή άλλες επιρροές, όσο και τους ενδεχόμενους κανόνες που είθισται να παράγονται εκ των υστέρων στις μετεπαναστατικές κοινωνίες.

Αυτοί προκύπτουν ως απόρροια της έντονης επιθυμίας των μετεπαναστατικών κοινωνιών να μελετήσουν τι συνέβη στο πρόσφατο παρελθόν τους, να επιλέξουν τι πρέπει να διασώσουν στη συλλογική τους μνήμη και τι να διαγράψουν και, εν κατακλείδι, να επαναπροσδιορίσουν μετά την εμπειρία της επαναστατικής ρήξης τη σχέση τους με τον χρόνο. Το πώς θα έπρεπε να έχουν γίνει τα πράγματα διαφέρει από το πώς έγιναν, αλλά το σπουδαιότερο ερώτημα είναι το πώς θα πρέπει να γίνονται στο εξής. Η απάντηση του τελευταίου ερωτήματος συνήθως αναγκάζει απομνημονευματογράφους και ιστοριογράφους να επινοήσουν τρόπους ή και να αναζητήσουν κανόνες, συγκρίνοντας τη δική τους εμπειρία με εκείνες άλλων επαναστάσεων ή πολιτειακών μεταβολών.

Το πρώτο ζήτημα, λοιπόν, που εξετάζεται στο άρθρο αυτό είναι αν πράγματι υπήρξε ομοφωνία ή ίσως κάποια άτυπη συμφωνία στο αρχικό στάδιο για την αναγνώριση του αρχηγού της Εταιρείας ως ηγέτη του κινήματος. Χωρίς αμφιβολία, οι προαναφερόμενες περιγραφές του εθνικού πανηγυρισμού κατά την υποδοχή του δεν αρκούν για την απάντηση του ερωτήματος. Για την εξέταση των διεργασιών μέσα από τις οποίες διαμορφώθηκαν οι «μηχανισμοί» μετάβασης της ελληνικής κοινωνίας από το παλαιό στο νέο καθεστώς είναι απαραίτητο να λάβουμε υπόψη μας ότι η περίπλοκη διαδικασία συγκρότησης της ελληνικής εξουσίας ήταν αποτέλεσμα της συνάντησης, για πρώτη φορά στις υπό τα όπλα επαρχίες αυτοχθόνων, ετεροχθόνων από οθωμανικές επαρχίες, Φιλικών και άλλων Ελλήνων της διασποράς, κάποιοι από τους οποίους επιζήτησαν ηγετικούς ρόλους ως εκπρόσωποι ομάδων ή έχοντας ήδη διασφαλίσει την υποστήριξη δεδομένων ομάδων.

Διερευνώνται επίσης, στον βαθμό που είναι δυνατό, οι προθέσεις και τα κίνητρα των ανδρών που αποδέχθηκαν ή απέρριψαν τη σύνδεσή τους με τους Φιλικούς πριν από την έναρξη των πολεμικών επιχειρήσεων, προκειμένου να φανεί αν πράγματι η διαμορφούμενη σχέση τους με την Εταιρεία αποδείκνυε και τη στάση τους στο ενδεχόμενο μιας επαναστατικής κινητοποίησης, είτε την προθυμία ή απροθυμία τους να πειθαρχήσουν στις εντολές και την εξουσία του «αρχηγού» της.

Ιωάννης Καποδίστριας, Λιθογραφία, Σχέδιο εκ του φυσικού του Louis Letronne.
Λιθογραφία του Institut Lithographie της Βιέννης, 1829

Άραγε η ύπαρξη της Εταιρείας και η στρατολόγηση νέων μελών μετά το 1818 αποδείκνυαν τον σχεδιασμό  μιας επανάστασης, όπως τονίζεται σε τμήμα της μετεπαναστατικής ιστοριογραφίας; Πώς εξηγείται επίσης το γεγονός ότι όχι μόνον η αποδοχή του ηγετικού ρόλου του Δημήτριου Υψηλάντη αποδείχθηκε προσωρινή, αλλά ακόμη και μετά τη σύγκληση των δύο πρώτων εθνοσυνελεύσεων, ή και την εκλογή του Ιωάννη Καποδίστρια ως κυβερνήτη, το αίτημα ή το παράπονο ότι η Ελληνική Επανάσταση δεν είχε αναδείξει τον «πολυπόθητο» ηγέτη της εξακολούθησε να επαναλαμβάνεται από διάφορες πλευρές; Θα πρέπει, τέλος, να διευκρινιστεί εδώ ότι η έννοια της ομάδας χρησιμοποιείται με φειδώ, κυρίως με γνώμονα τη γεωγραφική προέλευση και, συνεπώς, τις κοινές πολιτικές και κοινωνικές εμπειρίες που, ως έναν βαθμό, συνέδεαν κάποιους από τους επαναστάτες, παρά με βάση τις ιδεολογικές προτιμήσεις ή προθέσεις τους που, όπως αποδεικνύεται, δεν μπορούν να θεωρηθούν συλλογικές σε κανένα στάδιο της προετοιμασίας ή της εξέλιξης του πολέμου.

Τον Αύγουστο του 1818 ο Παναγιώτης Παπαγεωργίου ή Αναγνωσταράς ξεκίνησε το έργο της στρατολόγησης νέων Φιλικών στην Ύδρα. Αλλά όταν ο Γεώργιος Κουντουριώτης αξίωσε γραπτές εγγυήσεις για τον ηγετικό ρόλο του Καποδίστρια στην Εταιρεία, προκειμένου να αποδεχθεί τη μύησή του,[5] δεν είναι βέβαιο ότι προσπαθούσε να εξακριβώσει την αλήθεια ή τους μύθους του μυστηρίου των Φιλικών. Είναι πολύ πιθανό ότι αυτό που αναζητούσε τότε ήταν μια αφορμή για να δικαιολογήσει την άρνησή του να συνδεθεί με την Εταιρεία. Ένας έμπειρος υδραίος πολιτικός, το νησί του οποίου είχε επωφεληθεί από την υπαγωγή του στην Οθωμανική Αυτοκρατορία κατά τη διάρκεια των Ναπολεόντειων πολέμων, προφανώς θα γνώριζε ότι, ακόμη και αν πράγματι ο Καποδίστριας ήταν ηγέτης της Εταιρείας, ήταν μάλλον απίθανο να είχε εφοδιάσει με γραπτές αποδείξεις έναν απεσταλμένο του που ταξίδευε σε διάφορες περιοχές του οθωμανοκρατούμενου χώρου. Εξάλλου, ο Καποδίστριας υπηρετούσε τη δεδομένη στιγμή στη ρωσική κυβέρνηση, ώστε οποιαδήποτε απερίσκεπτη κίνησή του θα τον εξέθετε ανεπανόρθωτα απέναντι στον Τσάρο.

Αν υποτεθεί ότι γενικότερα οι Έλληνες του οθωμανοκρατούμενου χώρου εύχονταν να κρύβεται πίσω από την Εταιρεία η Ρωσία, οι Υδραίοι είχαν πολλούς λόγους να μην ενθουσιάζονται. Άλλωστε, η ναυτιλιακή και εμπορική ανάπτυξη του νησιού τους μετά τα Ορλωφικά δεν ήταν αποτέλεσμα μόνον των ευνοϊκών όρων που είχαν περιληφθεί στη γνωστή συνθήκη του Κιουτσούκ-Καϊναρτζή, αλλά κυρίως της απόφασής τους να προτιμήσουν την ουδετερότητα παρά την εμπλοκή τους σε εκείνο τον πόλεμο, κατά τη διάρκεια του οποίου συνέχισαν με αμείωτους ρυθμούς τις εμπορικές δράστηριότητές τους ενώ, μετά το τέλος του, παρακολούθησαν ως απλοί θεατές τις καταστροφές και τα οθωμανικά αντίποινα που υπέστησαν τα λιμάνια και τα εμπορικά κέντρα της Πελοποννήσου και της Στερεάς Ελλάδας, όπως και τα περισσότερα από τα άλλα νησιά του Αιγαίου πελάγους.

Οι Πελοποννήσιοι που αναζήτησαν ασφαλές καταφύγιο στην ουδέτερη Ύδρα προσέφεραν ένα έτοιμο ανθρώπινο δυναμικό για την επάνδρωση των πλοίων της αλλά και την ανάπτυξη των ναυπηγείων της. Οι εξελίξεις ήταν αλληλένδετες: η εντυπωσιακή αύξηση των υδραιϊκών πλοίων, που έκτοτε ήταν μεγαλύτερης χωρητικότητας και σύγχρονων προδιαγραφών, προορισμένα να καλύπτουν ταξίδια μεγάλων αποστάσεων, και η συσσώρευση εμπορικών κεφαλαίων είχαν ως αποτέλεσμα την ενίσχυση της θέσης του νησιού στο διαμετακομιστικό εμπόριο της Μεσογείου. Υπό αυτές τις συνθήκες οι Υδραίοι, όπως και μερικοί άλλοι έλληνες πλοιοκτήτες, κατάφεραν να αναδειχθούν στους κυριότερους μεσολαβητές του «κρυφού» εμπορίου της Μεσογείου κατά τον αποκλεισμό των βρετανικών προϊόντων από τη Γαλλία του Ναπολέοντα, στο πλαίσιο του λεγόμενου «ηπειρωτικού συστήματος», μετά το 1806.[6]

Γιατί λοιπόν οι Υδραίοι ή οι άλλοι νησιώτες συνιδιοκτήτες πλοίων, των οποίων οι κοινές προτεραιότητες (δηλαδή το εμπορικό κέρδος και η αποσόβηση του κινδύνου οικονομικής καταστροφής) δημιουργούσαν τις προϋποθέσεις της αγαστής συνεργασίας τους και τους ενθάρρυναν να αναζητούν την προστασία ή και την υπηκοότητα ξένων δυνάμεων, να διακινδυνεύσουν τη σύνδεσή τους με μια μυστική οργάνωση, σε μια εποχή μάλιστα που η Ευρώπη καταδίκαζε απερίφραστα κάθε οργάνωση αυτής της μορφής; Τον Δεκέμβριο του 1820 οι Υδραίοι προφασίστηκαν σε απεσταλμένο της Εταιρείας ότι δεν θα εμπλέκονταν στους κύκλους καμιάς μυστικής οργάνωσης που οραματιζόταν εξεγέρσεις, μέχρις ότου καταστρεφόταν ολοσχερώς ο οθωμανικός στόλος.[7]

Όπως φαίνεται, ήταν απόλυτα ειλικρινείς τόσο ως προς το φανερό επιχείρημά τους, ότι δηλαδή δεν προτίθεντο να θέσουν σε κίνδυνο τον εμπορικό στόλο τους, όσο και ως προς εκείνο που υπαινίσσονταν: ότι δηλαδή δεν εμπιστεύονταν μια μυστική συνωμοτική εταιρεία, αλλά και ότι δεν εντυπωσιάζονταν από τις μεγαλόστομες διακηρύξεις που διένειμε όλο και συχνότερα ο πρόσφατα αναγνωρισμένος αρχηγός της, Αλέξανδρος Υψηλάντης. Δεν αποκλείεται, άλλωστε, να επιθυμούσαν και πάλι την ουδετερότητα του νησιού σε περίπτωση μιας εξέγερσης που κανείς δεν γνώριζε πόσο θα διέφερε από εκείνη των Ορλωφικών. Δεν είναι τυχαίο ότι παρόμοια στάση με αυτήν του Κουντουριώτη κράτησαν και οι άλλοι εύποροι πλοιοκτήτες και πρόκριτοι όχι μόνο στην Ύδρα αλλά επίσης στις Σπέτσες και τα Ψαρά, ενώ πρόθυμοι να μυηθούν αποδείχθηκαν μόνον ορισμένοι από τους μικρομεσαίους εμπόρους των τριών νησιών.

Στα νησιά του Αιγαίου πελάγους, συγκεκριμένα στη Χίο και την Πάτμο, μυήθηκαν μόλις έξι άνδρες, αλλά οι μετανάστες από αυτά τα νησιά έδειξαν μεγαλύτερη προθυμία, όταν οι κατηχητές της Εταιρείας τους πλησίασαν στους τόπους κατοικίας και δραστηριοποίησής τους. Εξίσου περιορισμένη ήταν η επιτυχία των Αποστόλων της Εταιρείας στους εμπορικούς κύκλους των πόλεων της Μακεδονίας ή και της Μικρός Ασίας, παρότι και πάλι αρκετοί από τους αυτόχθονες κατοίκους τους, που είχαν μεταναστεύσει σε άλλους τόπους, παρουσιάζονταν αρκετά πιο πρόθυμοι να συνδεθούν με την οργάνωση. Μπορεί λοιπόν να υποτεθεί ότι η Εταιρεία είχε αποτύχει να επεκτείνει τις στρατολογήσεις της στους ευπορότερους κύκλους των νησιών και των εμπορικών κέντρων του οθωμανοκρατούμενου χώρου, όπως δεν είχε καταφέρει νωρίτερα να πείσει τους πλουσιότερους και πιο επιτυχημένους από τους έμπορους της διασποράς.

Αντιθέτως, όμως, σημαντικές επιτυχίες σημείωσαν οι κατηχητές της στην Πελοπόννησο. Οι τρεις από τους τέσσερις προεστούς και δημογέροντες, που μετά το 1818 αναδείχθηκαν στη δεύτερη πιο πολυάριθμη «επαγγελματική» ομάδα των Φιλικών, δήλωναν ως τόπο καταγωγής και δραστηριοποίησής τους την Πελοπόννησο. Εξίσου σημαντική ήταν η αντιπροσώπευση των πελοποννήσιων «εκκλησιαστών ηγετών» (με αυτή την ιδιότητα καταγράφονταν στους καταλόγους της Εταιρείας), της τρίτης δηλαδή μεγαλύτερης «επαγγελματικής» ομάδας των Φιλικών.[8]

Ο Σπυρίδων Τρικούπης ήταν ο μοναδικός από τους μετέπειτα ιστοριογράφους της Επανάστασης που προσπάθησε να εξηγήσει γιατί αρκετοί Πελοποννήσιοι που κατείχαν εξουσία, αξιώματα, επιρροή ή και περιουσίες με τη συναίνεση της οθωμανικής διοίκησης φάνηκαν πρόθυμοι να συνδεθούν με μια μυστική οργάνωση, τις στρατηγικές τακτικές και τους στόχους της οποίας αγνοούσαν. Από τις πληροφορίες που συνέλεξε από αυτόπτες μάρτυρες των γεγονότων, πείστηκε ότι εξαιρετικά αποκαλυπτική ήταν η τελετή μύησης του Παλαιών Πατρών Γερμανού. Ο φιλόδοξος ιερέας που, όπως τον περιέγραφαν οι σύγχρονοί του, αναζητούσε ευκαιρίες για να ενισχύσει τη θέση του στην τοπική κοινωνία, δεν έδωσε απαραίτητα μεγάλη προσοχή στις υποσχέσεις του κατηχητή του. Αντίθετα, όμως, από κάποιους ισχυρούς προεστούς της Πάτρας, οι οποίοι λίγο νωρίτερα είχαν διώξει τον ίδιο κατηχητή, απειλώντας τον ότι θα τον καταδώσουν στις οθωμανικές αρχές, ο Γερμανός δέχθηκε να μυηθεί, επειδή συσχέτισε μια επιστολή που είχε λάβει νωρίτερα από τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο με την προσπάθεια της Εταιρείας να αποκτήσει μέλη στον οθωμανοκρατούμενο χώρο.

 

Γερμανός, ο Αρχιεπίσκοπος Παλαιών Πατρών. Λιθογραφία, A. Friedel. Λονδίνο, Ιανουάριος 1826.

 

Σύμφωνα, λοιπόν, με τα όσα μετέφεραν στον Τρικούπη οι συνομιλητές του μετά τα γεγονότα, ο Γερμανός είχε καταλήξει στο συμπέρασμα ότι «οι σημαντικώτεροι και οι συνετώτεροι του έθνους ήσαν μέλη της Εταιρίας». [9] Βέβαια, ο ίδιος στα απομνημονεύματά του δεν ανέφερε ότι η απόφασή του επηρεάστηκε από τη μύηση επιφανών Ελλήνων της διασποράς, αλλά τόνιζε ότι η Εταιρεία είχε μυήσει «άπαντας σχεδόν τους προκρίτους και αρίστους των Ελλήνων», [10] κυρίως στην Πελοπόννησο. Είναι απίθανο όμως να επέλεξε τη μύησή του μόνον προσωρινά, προκειμένου να κερδίσει χρόνο και να εξετάσει ποια οφέλη θα μπορούσε ενδεχομένως να αποκομίσει;

Δεν υπάρχουν στοιχεία που να αποδεικνύουν ότι ένας Φιλικός ήταν αδύνατο να θεωρεί προσωρινή ή ακόμη και ασήμαντη απόφαση τη μύησή του. Ακόμη και ο ίδιος ο Μαυροκορδάτος είχε αποδεχθεί τη σύνδεσή του με την Εταιρεία, αλλά δεν έγινε ποτέ ενεργό μέλος, ενώ ο Νέγρης που, όπως αναφέρεται, αξίωσε και την ανάληψη υψηλού αξιώματος στους κόλπους της, στη συνέχεια έπαψε να ασχολείται με τις υποθέσεις της.[11] Εξάλλου, η ιδιότητα του μέλους της Εταιρείας δεν συνεπαγόταν απαραίτητα δεσμεύσεις ή σαφείς υποχρεώσεις. Ακόμη και από τους ισχυρότερους και ευπορότερους προκρίτους που αποδέχθηκαν τη σύνδεσή τους με την Εταιρεία, ελάχιστοι κατέβαλαν χρήματα στο ταμείο της – όπως προσδοκούσαν, δηλαδή, οι ηγέτες της. Ο Γερμανός, μάλιστα, τονίζει στην αφήγησή του ότι αυτός είχε προτρέψει τους πελοποννήσιους ηγέτες να κρατήσουν τα χρήματά τους για τις ανάγκες του τόπου τους.[12] Υπάρχουν επίσης πληροφορίες ότι ήταν τελικά η Εταιρεία που έστειλε χρήματα στον ισχυρό Μανιάτη Πετρόμπεη Μαυρομιχάλη για να τον πείσει πως η οργάνωση είχε ισχυρά ερείσματα και εξασφαλισμένη χρηματοδότηση για την προετοιμασία και τη διεξαγωγή ενός κινήματος και έτσι να πετύχει την υποστήριξη της Μάνης.[13]

 

Πετρόμπεης Μαυρομιχάλης ο τελευταίος Μπέης της Μάνης, και βασικός εκφραστής της αντίληψης για τοπική αυτονομία των απελευθερωμένων περιοχών της Ελλάδας (ιδιαίτερα της Μάνης) σε αντίθεση με το όραμα του Καποδίστρια που επιθυμούσε τη δημιουργία ενός ομογενοποιημένου εθνικού κράτους.

Πορτρέτο του Πετρόμπεη Μαυρομιχάλη (1765 ή 1773 -1848). Υδατογραφία σε φίλντισι, διαστάσεις 16 x 12 εκ. Έργο του Χένρι Τζον Τζορτζ Χέρμπερτ (Henry John George Herbert 1800 -1849).

 

Η περίπτωση της μύησης του Μαυρομιχάλη παρουσιάζει, και για άλλους λόγους, ενδιαφέρον. Παρά τις αρχικές αμφιβολίες του, ο ισχυρός άνδρας της Μάνης αποδέχθηκε τη σύνδεσή του με την Εταιρεία, έλαβε διαβεβαιώσεις και χρήματα, αλλά, όπως φαίνεται, με την επίκληση του επιχειρήματος ότι δεν πείστηκε από τις υποσχέσεις των εκπροσώπων της, θεώρησε σκόπιμο να διαπραγματευτεί απευθείας με αρχηγούς.

Στις αρχές, λοιπόν, του 1820 έστειλε με δικό του άνθρωπο στην Πετρούπουλη επιστολή στον Καποδίστρια και, κατ’ άλλη εκδοχή, μια δεύτερη επιστολή στον ίδιο τον Τσάρο. Επομένως, ένας Φιλικός δεν ήταν απίθανο να αναλαμβάνει πρωτοβουλίες που αποδείκνυαν την αμφισβήτησή του προς την Εταιρεία ή ήταν καταδικαστέες από την ηγεσία της. Ωστόσο, ο απεσταλμένος του δολοφονήθηκε υπό αδιευκρίνιστες συνθήκες στο ταξίδι της επιστροφής και πριν ενεχειρίσει στον ίδιο απαντητικές επιστολές. [14] Περιέργως ο Μαυρομιχάλης δεν αντέδρασε. Δεν υπάρχουν πληροφορίες που να τον παρουσιάζουν να ζητά εξηγήσεις ή να απειλεί ότι θα απομακρυνθεί από την Εταιρεία, όπως θα ήταν αναμενόμενο. Οι προθέσεις του στην περίπτωση αυτή είναι μάλλον αδύνατο να διερευνηθούν. Αξίζει όμως να σημειωθεί ότι ο κανονισμός της Εταιρείας δεν είχε προβλέψει ούτε το ενδεχόμενο παραίτησης, ούτε τη διαδικασία διαγραφής κάποιου μέλους, σε όποιο παράπτωμα κι αν υπέπιπτε.

Από την άλλη πλευρά, όμως, γιατί η Εταιρεία έδωσε τόσο μεγάλη έμφαση στην εξασφάλιση της υποστήριξης του Μαυρομιχάλη; Πόσο πιθανό είναι να φιλοδοξούσε να παρακινήσει μέσω της Μάνης τη μύηση πολλών άλλων πολιτικά και οικονομικά ισχυρών προεστών της Πελοποννήσου; Είναι αδύνατο επίσης να εξακριβωθεί σε ποιον βαθμό ήταν πιθανό να τηρείται η μυστικότητα των επιτυχημένων μυήσεων της Εταιρείας ή ποιες τυχόν εντυπώσεις για το έργο της ήταν δυνατό να διαδίδονται στους κόλπους των ήδη μυημένων προεστών και δημογερόντων, που ως γνωστό συνεργάζονταν σε τακτά διαστήματα μεταξύ τους υπό τις εντολές ακόμη της οθωμανικής διοίκησης. Μέσω ποιων μηχανισμών άραγε ο Γερμανός γνώριζε την ταυτότητα των προεστών που είχαν ήδη μυηθεί στην Εταιρεία, ώστε να τους δίνει συμβουλές για την οργάνωσή τους σε τοπικό επίπεδο και οι ίδιοι να συμμετέχουν στις αρχές του 1820 σε μια πρώτη μυστική συνάντηση στην Τριπολιτσά; [15] Και, τέλος, σε ποιους κύκλους διαδίδονταν οι φήμες για τον ηγετικό ρόλο του Καποδίστρια ή την υποστήριξη της Εταιρείας από την Ρωσία, που είχαν φτάσει μέχρι και την Αυλή του Αλή Τεπενλή των Ιωαννίνων;

Αυτό πάντως που μπορεί να θεωρηθεί βέβαιο είναι πως η φήμη της ρωσικής υποστήριξης, σε συνδυασμό με τις ειδήσεις που είχαν αρχίσει να κυκλοφορούν για την επικείμενη σύγκρουση του Αλή Πασά με την Πύλη, επηρέασαν καθοριστικά τη στάση των πελοποννησίων πολιτικών και εκκλησιαστικών ηγετών απέναντι στην Εταιρεία. Συγκεκριμένα, οι μυήσεις νέων μελών στην Πελοπόννησο πολλαπλασιάστηκαν μετά την άνοιξη του 1819, όταν άλλες φήμες παρουσίαζαν την επίσκεψη τότε του Καποδίστρια στη γενέτειρά του, την Κέρκυρα, ως απόδειξη της ανάμειξής του στα σχέδια των Φιλικών.[16]

Φυσικά, τη δεδομένη στιγμή το ενδεχόμενο εξέγερσης ή πολέμου ήταν απίθανο και προφανώς απευκταίο για τους περισσότερους. Σε περίπτωση όμως αναταραχής, η παρέμβαση μιας ξένης δύναμης που θα προωθούσε κάποια μεταβολή, προσφέροντας έτσι ευκαιρίες στους προνοητικότερους, ήταν πάντοτε πιθανή. Ως αποτέλεσμα, ακόμη και η έγκαιρη πρόβλεψη μιας αλλαγής που θα μπορούσε να ανατρέψει τον συσχετισμό δυνάμεων μεταξύ των πελοποννήσιων προεστών ήταν μάλλον αρκετή για να εξάρει τον ανταγωνισμό τους. [17] Παραμένει άγνωστο, ωστόσο, τι ακριβώς γνώριζαν οι προεστοί για τα σχέδια του Αλή Πασά, που την ίδια εποχή επιχείρησε να προσεγγίσει στην Κέρκυρα τον Καποδίστρια διά του Ιωάννη Παπαρρηγόπουλου, του διερμηνέα του προξένου της Ρωσίας στην Πάτρα, προκειμένου να διερευνήσει τις προθέσεις του Τσάρου απέναντι σε ένα ενδεχόμενο ελληνικό κίνημα που θα ήταν πιθανό να συνδεθεί με τον αγώνα του ίδιου εναντίον της Πύλης.[18]

Δυσερμήνευτος είναι και ο ρόλος του Παπαρρηγόπουλου που, πέρα από τις ισχυρές διασυνδέσεις στη Ρωσία, διατηρούσε στενές επαφές τόσο με τον Αλή Πασά όσο και με τους πελοποννήσιους προεστούς. Αμφότεροι τον θεωρούσαν άνθρωπο εμπιστοσύνης και οι τελευταίοι που, όπως ισχυρίζονταν, γνώριζαν τις σχέσεις του με τον ισχυρό πασά των Ιωαννίνων, «τόσην έδοσαν (sic) πίστιν εις τον χαρακτήρα του ανδρός», ώστε κατά τη συνέλευσή τους στην Τριπολιτσά του ανέθεσαν την αποστολή να συνομιλήσει εξ ονόματος τους με την Ανωτάτη Αρχή και του ενεχείρισαν ακόμη και άγραφα φύλλα με τις υπογραφές τους, προκειμένου να συμπληρώσει ο ίδιος τα απαραίτητα στοιχεία σχετικά με τα δίκτυα της Εταιρείας στην Πελοπόννησο, όταν θα έφτανε στον προορισμό του.[19]

Πορτραίτου του Αλέξανδρου Υψηλάντη με στολή ουσάρου, 1810.

Η αποστολή του Παπαρρηγόπουλου υπήρξε η πρώτη σημαντική κινητοποίηση των Φιλικών προεστών της Πελοποννήσου. Ενθαρρυμένοι προφανώς από την επικείμενη ενδο-οθωμανική σύρραξη αποφάσισαν να παρακάμψουν τους Απόστολους της Εταιρείας και να διαπραγματευτούν επί ίσοις όροις την εξέλιξη των πραγμάτων με τον ηγέτη της, την ταυτότητα του οποίου ακόμη δεν γνώριζαν. Αναφέρεται μάλιστα ότι εξουσιοδότησαν τον απεσταλμένο τους να υποβάλει τα αιτήματά τους, τα οποία τελικά δέχθηκε ο Αλέξανδρος Υψηλάντης: τη συγκρότηση δηλαδή μιας πελοποννησιακής εφορίας, απαρτιζόμενης από τους ίδιους και εξουσιοδοτημένης να ασκεί απόλυτο έλεγχο στις κινήσεις της Εταιρείας στην Πελοπόννησο και να διαχειρίζεται το ταμείο της.[20] Την ίδια στιγμή, όμως, με δεύτερο απεσταλμένο τους επεδίωξαν να διευρύνουν τους εξωτερικούς συμμάχους τους, προσεγγίζοντας αυτήν τη φορά τον Μητροπολίτη Ιγνάτιο, προφανώς για να διασταυρώσουν τις πληροφορίες τους και ίσως για να διερευνήσουν τις προθέσεις των Ελλήνων της διασποράς.[21] Από την άποψη αυτή η συνάντησή τους στην Τριπολιτσά μπορεί να θεωρηθεί η πρώτη ουσιαστική προσπάθεια άμεσης συνεργασίας τους, προκειμένου να αξιοποιήσουν το πλεονέκτημα της μύησής τους και να επωφεληθούν από απρόοπτες πιθανές εξελίξεις.

Η δεύτερη και τελευταία πρωτοβουλία τους πριν από την έναρξη των κατά τόπους μαχών ήταν η συνάντησή τους στη Βοστίτσα τον Ιανουάριο του 1821. Στη συνάντηση αυτή δεν έλειψαν οι αντιπαραθέσεις, αφού οι προεστοί θεώρησαν άνευ σημασίας τις «οδηγίες» εξέγερσης που τους έστειλε ο Αλέξανδρος Υψηλάντης μέσω του εκπροσώπου του Γρηγορίου Δικαίου, του γνωστού Παπαφλέσσα. Προφανώς οι ίδιοι δεν θεωρούσαν πως χρειάζονταν υποδείξεις για τη διαχείριση των πολιτικών υποθέσεων του τόπου τους, αλλά αποδείξεις ότι είχε προηγηθεί η αποτελεσματική προετοιμασία της εξέγερσης, ότι υπήρχαν εξωτερικοί χρηματοδότες και υποστηρικτές που θα παρενέβαιναν υπέρ της υπόθεσής τους σε περίπτωση που αποτολμούσαν μια κινητοποίηση και, τέλος, ότι είχε σχεδιαστεί κάποιο πρόγραμμα για την επιδιωκόμενη μεταβολή στις ιδιαίτερες πατρίδες τους. Αναφέρεται μάλιστα ότι στη συνάντηση αυτή ο Σωτήρης Χαραλάμπης περιέγραψε με τον εξής ξεκάθαρο τρόπο στον Παπαφλέσσα τις ανησυχίες των πελοποννησίων προεστών: «Ο ραγιάς ευθύς αφού πάρει τα όπλα, δεν θα μας ακούη και δεν θα μας σέβεται και θα πέσωμεν εις τα χέρια εκείνου», όπως του είπε δείχνοντας τον αδελφό του, Νικήτα, «ο οποίος προ ολίγου δεν ημπορούσε να κρατήση το περούνι να φάγη».[22]

Ούτε ο Παπαφλέσσας προσβλήθηκε από το υποτιμητικό σχόλιο κατά του αδελφού του, ούτε όμως κάποιος από τους προεστούς πείστηκε από τις υποσχέσεις του ότι είχε ήδη μεταφερθεί στην Ύδρα επαρκής ποσότητα πολεμικού υλικού για τη διεξαγωγή του πολέμου ή ότι υπήρχε πολιτικό σχέδιο της Εταιρείας, το οποίο προέβλεπε τη διατήρηση της τοπικής αυτοδιοίκησης του οθωμανικού συστήματος και, αυτομάτως, την ενίσχυση της δύναμης των ίδιων μέσω της ανάθεσης της ανώτερης μόνο πολιτικής εξουσίας σε έλληνα ανώτατο άρχοντα – δηλαδή στον αρχηγό της Φιλικής Εταιρείας. Στο τέλος «ηγανάκτισε η συνέλευσις» εναντίον του Παπαφλέσσα, «τον επέπληξεν αυστηρώς και τον εφοβέρισεν ότι θα τον εφυλάκιζεν, αν δεν έπαυεν ερεθίζων τα πνεύματα, διαδίδων τόσω ψευδείς φήμαις (sic) και ριψοκινδυνεύουν την ύπαρξιν του έθνους». Κατά τη λήξη της, οι προεστοί αποφάσισαν να μην λάβουν καμία πρωτοβουλία μέχρι την άφιξη του πληρεξουσίου της Εταιρείας, αλλά να στείλουν εκ νέου έμπιστο άνθρωπό τους, αφενός στη Ρωσία για να διερευνήσουν τις προθέσεις του Τσάρου και, αφετέρου, στην Πίζα για να λάβουν τις συμβουλές του Μητροπολίτη Ιγνάτιου,[23] ο οποίος ήδη παρουσιαζόταν, όπως και μερικοί άλλοι από τους μετριοπαθείς «φωτισμένους» Έλληνες της διασποράς, ως εναλλακτικός, ισχυρός και αντίθετος προς την Εταιρεία εξωτερικός σύμμαχος. Ακόμη και ο Ιωάννης Φιλήμων παραδεχόταν ότι κανείς δεν μπορούσε να αμφισβητήσει «την πολλήν επί της ενάρξεως του αγώνος χρησιμότητα του Ιγνατίου εν τη Ευρώπη», όχι μόνον γιατί «ο ιεράρχης ούτος είχε νουν φυσικόν, μελέτην ικανήν των του κόσμου και σχέσεις διαφόρους μετά πολιτικών και πεπαιδευμένων», αλλά κυρίως χάρη στη φήμη «ην έχαιρεν, ως θεωρούμενος […] εν υπολήψει παρά της ρωσσικής (sic) αυτοκρατορίας».

Σύμφωνα με την αρκετά απλοϊκή ερμηνεία του Φιλήμονα, ο ισχυρός Μητροπολίτης στράφηκε νωρίς ενάντια στην Εταιρεία και μάλιστα κατηγόρησε προσωπικά τον Αλέξανδρο Υψηλάντη, διότι εκείνος δεν τον ρώτησε «περί της ενάρξεως, ή μη, του κινήματος», και επίσης επειδή μετά την άφιξη του Δημήτριου Υψηλάντη στην Ύδρα, ο ίδιος θεωρούσε πια «αδύνατον […] ‘την γενικήν πρόσκλησιν εαυτού’». Κατά τον Φιλήμονα, άλλωστε, η Εταιρεία αποτελούσε εκ των προτέρων τη «νόμιμη κυβέρνηση» της υπό τα όπλα Ελλάδας, ώστε όλοι οι αυτόχθονες ή οι άνδρες της διασποράς που στράφηκαν εναντίον των αδελφών Υψηλάντη επιθυμούσαν να αναδειχθούν οι ίδιοι σε ηγέτες.[24]

 

Όταν ο Δημήτριος Υψηλάντης συνάντησε τους αυτόχθονες κατά παράδοση Πολιτικούς

 

Ένας επτανήσιος «αρχηγός» και Φιλικός, όπως ο Κωνσταντίνος Μεταξάς, παραδεχόταν ότι μετά τις πρώτες μάχες υπήρχε ενθουσιασμός για τον ηγετικό ρόλο του Υψηλάντη, κυρίως επειδή η ύπαρξη ενός «αφέντη» ασκούσε ακαταμάχητη γοητεία τόσο στους έλληνες πολεμιστές όσο και στους εχθρούς τους στα πεδία των μαχών. Ήδη ο ίδιος μαζί με άλλους αρχηγούς των πρώτων στρατοπέδων χρησιμοποιούσαν την υπογραφή ενός Υψηλάντη, πριν από την άφιξη ακόμη του Δημήτριου στην Ύδρα, για να προσδίδουν «μεγαλειτέραν (sic) σπουδαιότητα» στις πολεμικές επιχειρήσεις τους.[25] Με βάση την ερμηνεία του, επομένως, η ύπαρξη μιας κεντρικής ηγεσίας αποτελούσε ανάγκη για την εκπροσώπηση του κινήματος απέναντι στους εχθρούς ή και γενικότερα ίσως στις ευρωπαϊκές αυλές· όχι απαραίτητα όμως και για τη διαχείριση των επαναστατικών υποθέσεων, αφού οι παραδοσιακοί αρχηγοί της Πελοποννήσου διοικούσαν τον τόπο όπως ακριβώς και στο παρελθόν. Με την κατάλυση δηλαδή της οθωμανικής διοίκησης είχε μεν καταστραφεί «όλη η δημόσια υπηρεσία», αλλά διά «της επιρροής των προκρίτων των επαρχιών ανεπληρούντο τα ελλείποντα […] η ευταξία διετηρείτο εν ταις επαρχίαις, τα συμφέροντα των πολιτών δεν έπασχαν και η υπηρεσία ενηργείτο».[26]

 

Κωνσταντίνος Μεταξάς (1793 – 1870). Ελαιογραφία, Εθνικό Ιστορικό Μουσείο.

 

Σαν να μην υπήρξε ποτέ ουσιαστικό κενό εξουσίας, αφού με την έναρξη των εχθροπραξιών ανατράπηκαν μόνον οι οθωμανικές αρχές, όπως προσέθετε ο Γερμανός, οι Έλληνες κατά παράδοση αρχηγοί θεώρησαν ότι ανέλαβαν αυτοδικαίως τις αρμοδιότητές τους, όπως και την ηγεσία των πρώτων πολεμικών επιχειρήσεων. Αυτό συνέβη, για παράδειγμα, κατά την πολιορκία της Πάτρας, της οποίας οι αρχηγοί ενημέρωσαν άλλους κατά τόπους ισχυρούς, όπως τον Πετρόμπεη Μαυρομιχάλη και τον Κανέλλο Δεληγιάννη.

Στη συνέχεια οι ίδιοι, προεστοί και εκκλησιαστικοί ηγέτες, μεταξύ των οποίων και ο Γερμανός, «εσχημα- τίσθησαν και εις επαναστατικόν διευθυντήριον», το Αχαϊκό Διευθυντήριο. Υπό την προεδρία του Μαυρομιχάλη συστήθηκε η Μεσσηνιακή Γερουσία και γύρω από τον Δεληγιάννη η Εφορεία της Καρύταινας.[27] Τις επόμενες μέρες σε όλες σχεδόν τις υπό τα όπλα επαρχίες συστάθηκαν με παρόμοιο τρόπο τοπικές αρχές, γερουσίες, δημογεροντίες, εφορείες, διευθυντήρια ή καγκελαρίες, όπως ονόμασαν τις περισσότερες από αυτές οι ιδρυτές τους. Απαρτιζόμενες συνήθως από τρία ή πέντε μέλη, οι νέες διοικήσεις διαχειρίζονταν με αρκετή επιτυχία τις στρατιωτικές και οικονομικές υποθέσεις στις μικρές περιφέρειες της δικαιοδοσίας τους. Οι ηγέτες τους, αυτόχθονες στη συντριπτική πλειονότητά τους, είχαν απόλυτη επίγνωση των παραγωγικών πηγών και του προϊσχύσαντος φορολογικού συστήματος και, όντας εξοικειωμένοι με τις νοοτροπίες των συντοπιτών τους, κατόρθωναν να φέρνουν σε πέρας το σπουδαιότερο έργο τους: να συγκεντρώνουν δηλαδή «τα διά τας στρατολογίας αναγκαιούντα».[28]

Το επόμενο βήμα ήταν ο διορισμός στρατιωτικών αρχηγών. Τότε όμως εκδηλώθηκε η πρώτη σοβαρή αντιπαράθεση μεταξύ των κατά παράδοση τοπικών πολιτικών και των εκπροσώπων της Εταιρείας. Στην ουσία επρόκειτο για μια σύγκρουση μεταξύ Φιλικών αφού, όπως φάνηκε, αρκετοί από τους γηγενείς πολιτικούς ήταν ήδη μέλη της Εταιρείας. Πρωταγωνιστής αναδείχθηκε στην περίπτωση αυτή ο Παπαφλέσσας, που αντέδρασε έντονα όταν η Εφορεία της Καρύταινας διόρισε με εντολή του ισχυρότερου πολιτικού της, του Δεληγιάννη, τον Θεόδωρο Κολοκοτρώνη αρχιστράτηγο των δυνάμεών της.[29]

 

Θεόδωρος Κολοκοτρώνης, επιζωγραφισμένη λιθογραφία, Adam Friedel, 1830.

 

Η αξίωση να διατηρεί η Εταιρεία το αποκλειστικό δικαίωμα στην απονομή στρατιωτικών αξιωμάτων δεν κατέλυε μόνον την προεπαναστατική συνήθεια των προεστών να διαθέτουν και να συντηρούν ένοπλα σώματα, αλλά στην ουσία προμήνυε την πλήρη αποδυνάμωσή τους: εάν δηλαδή χρηματοδοτούσαν τα στρατόπεδα αλλά δεν ασκούσαν επιρροή στους οπλαρχηγούς, δεν θα ήλεγχαν ούτε τους στρατιώτες. Έτσι, αφού ήταν αδύνατο πια να διακόψουν τη χρηματοδότηση, στην ουσία θα δημιουργούσαν οι ίδιοι τις προϋποθέσεις για την εδραίωση ενός νέου συστήματος που θα επέφερε την απόλυτη εξάρτησή τους από τους αρχηγούς των ενόπλων, όσο και από τους νεοφερμένους πολιτικούς που πλέον θα ήλεγχαν τους τελευταίους. Αν μάλιστα η αντίδραση του Παπαφλέσσα θεωρηθεί ενδεικτική των προθέσεων του Υψηλάντη, μπορεί να υποστηριχθεί ότι ήδη από τα τέλη του Απριλίου διαφαινόταν ο κίνδυνος της αμφισβήτησης των τοπικών αρχών που είχαν ήδη ιδρύσει οι αυτόχθονες πολιτικοί στις περισσότερες υπό τα όπλα επαρχίες, από ανάγκη για τη διαχείριση του πολέμου αλλά και για τη διασφάλιση της συνέχειας του παραδοσιακού συσχετισμού δυνάμεων. Από την άποψη αυτή η κυριότερη διαφωνία πελοποννησίων προεστών και Φιλικών εστιαζόταν, πριν ακόμη φτάσει στην Ύδρα ο Δημήτριος Υψηλάντης, στις μεταβολές που θα επέφερε η Επανάσταση στο υφιστάμενο έως τότε διοικητικό σύστημα των υπό τα όπλα επαρχιών.

Προφανώς έτσι εξηγείται γιατί τόσο οι προεστοί όσο και ο Υψηλάντης άρχισαν να προετοιμάζονται για τη συνάντησή τους αρκετές μέρες νωρίτερα. Από τις 9 Μαΐου 1821 οι προεστοί του Μιστρά προσκαλούσαν εξ ονόματος του Μαυρομιχάλη πελοποννήσιους, υδραίους και σπετσιώτες άρχοντες σε γενική συνέλευση, επικαλούμενοι την ανάγκη «να έμβη η υπόθεσις εις ένα διαφορετικόν δρόμον», αφού στην Πελοπόννησο «τα πράγματα δεν υπάγουν καλά από την αναρχίαν και ακαταστασίαν του γένους».[30] Με τους όρους αναρχία ή ακαταστασία περιέγραφαν προφανώς την απροθυμία πολλών χωρικών να επανδρώσουν τα στρατόπεδα της Επανάστασης. Αυτό ήταν τουλάχιστο ένα βολικό επιχείρημα για να δικαιολογήσουν την αναγκαιότητα μιας γενικής συνέλευσης αυτοχθόνων και τη συγκρότηση με τη λήξη των εργασιών (26 Μαΐου) της Γερουσίας, που επρόκειτο να παρουσιαστεί στον Υψηλάντη ως η ισχυρή και νόμιμη «κυβέρνηση» της υπό τα όπλα Ελλάδας. Αυτή η συνέλευση, όμως και η νεοσυσταθείσα διοικητική αρχή, παρέμειναν προληπτικές κινήσεις αποκλειστικά των Πελοποννησίων, αφού οι νησιώτες αρνήθηκαν να συμμετάσχουν, κατανοώντας ότι η πρόσκλησή τους είχε στόχο την επίτευξη μιας αυτοχθονικής συμμαχίας, την οποία οι ίδιοι δεν χρειάζονταν τη δεδομένη στιγμή.[31] Έτσι και η αντιπαράθεση με τη Φιλική Εταιρεία παρέμεινε πελοποννησιακή υπόθεση.

Φυσικά δεν διενεργήθηκαν εκλογές ούτε για την ανάδειξη των αντιπρόσωπων των επαρχιών της Πελοποννήσου σε αυτήν τη συνέλευση, ούτε για την επιλογή των μελών της Γερουσίας, τα οποία παρουσιάστηκαν ως προσωρινοί μεν αλλά συνάμα ως απόλυτοι άρχοντες, που θα αποφάσιζαν «καθ’ οποίον τρόπον η θεία Πρόνοια τους φωτίσει», και χωρίς κανείς να μπορεί να αμφισβητήσει τις πράξεις τους ή να παρακούσει τις διαταγές τους.[32] Ούτε ο Υψηλάντης όμως προκήρυξε εκλογές για τη συγκρότηση των νησιωτικών «εφορειών», που ίδρυσε αμέσως μετά την άφιξή του στην Ύδρα, αφού προηγουμένως κατήργησε τις τοπικές διοικητικές αρχές που είχαν συσταθεί εν αγνοία του. Βέβαια, ακολουθώντας τις παραδοσιακές πρακτικές, όρισε ως εφόρους τους παλαιούς άρχοντες, αλλά τώρα όλα τα διοικητικά σώματα υπάγονταν απευθείας στην Εταιρεία: συγκεκριμένα στους δύο πληρεξουσίους του Υψηλάντη που στελέχωσαν την ανώτερη Αρχή των νησιών, τη Γενική Επιτροπή. Παρά το γεγονός ότι το νέο σύστημα άλλαζε μόνο το όνομα των προηγούμενων επαναστατικών αρχών, είναι φανερό ότι μετέβαλε ριζικά τον υφιστάμενο συσχετισμό δυνάμεων. Η παραχώρηση επίσης προνομίων στην Ύδρα, τις Σπέτσες και τα Ψαρά[33] ήταν ένα ευφυές τέχνασμα με στόχο την εξασφάλιση της υποστήριξής τους σε περίπτωση εσωτερικής αντιπαράθεσης – την οποία, κατά μια πληροφορία, ήδη σχεδίαζαν οι σύμβουλοι του Υψηλάντη. Αναφέρεται, δηλαδή, ότι λίγες ώρες μετά την τελετή της υποδοχής του στο Άργος οι άνθρωποί του αποκάλυψαν στον Μεταξά την πρόθεσή τους να συγκρουστούν με τους πελοποννήσιους προεστούς, «διότι ούτοι κακάς λαβόντες έξεις επί Τουρκοκρατίας, πλήρεις δε παθών και αλαζονείας, ήθελον επιφέρει μεγάλα προσκόμματα εις την πρόοδον της Επαναστάσεως», και ζήτησαν την υποστήριξη των Επτανησίων.[34]

Επιβεβαιώνοντας το σχέδιό τους, ο Υψηλάντης αξίωσε άμεσα τη διάλυση του «αριστοκρατικού» και, κατά άλλη εκδοχή, «ολιγαρχικού» οργανισμού της Πελοποννησιακής Γερουσίας και την υποκατάστασή του από ένα δημοκρατικότερο σύστημα, απαρτιζόμενο από «εφορείες», «υπο-εφορείες» και μια «βουλή» υπό την προεδρία του ίδιου, που θα αποτελούσε το ανώτερο σώμα στη θέση της Γερουσίας.

Όπως αποδεικνύεται, οι όροι της πολιτικής έκφρασης «δημοκρατικός» ή «φιλελεύθερος», «συντηρητικός» ή «ολιγαρχικός» προσλαμβάνουν το ειδικό περιεχόμενό τους ανάλογα με τις συνθήκες της κοινωνίας στην οποία χρησιμοποιούνται. Έτσι, στον «οργανισμό» που σχεδίασαν οι «ολιγαρχικοί» προεστοί εξ ονόματος του «λαού» αλλά στην ουσία ερήμην του, προέβλεπαν τη διενέργεια εκλογών για την ανάδειξη των εφόρων, αφού θεωρούσαν ότι ήταν σε θέση να ελέγχουν, όπως και στο παρελθόν, τις ψήφους των «πολλών». Παράλληλα επέμειναν στη διατήρηση της «απολυταρχικής» Γερουσίας, προβαίνοντας ακόμη και στη φαινομενικά «φιλελεύθερη» χειρονομία να παραχωρήσουν τον τίτλο του προέδρου της στον Υψηλάντη, που ούτως ή άλλως θα ήταν αδύνατο να ελέγχει ένα σώμα απαρτιζόμενο από ισχυρούς προεστούς.

Στον δεύτερο κύκλο της αντιπαράθεσής τους όμως στη Ζαράκοβα, αμφότεροι λησμόνησαν τη βούληση των «πολλών» και διαπραγματεύτηκαν σχεδόν αποκλειστικά το ζήτημα της Γερουσίας. Ο νέος «οργανισμός», που προτάθηκε από τους αυτόχθονες αλλά αυτή τη φορά συντάχθηκε από τον Μαυροκορδάτο και τον Νέγρη – παρότι και πάλι δεν εφαρμόστηκε -, αποτέλεσε όπως φαίνεται το πρότυπο του «μηχανισμού μεταβολής» στην ελληνική περίπτωση: τη σύσταση δηλαδή μιας «διοίκησης» που θα απαρτιζόταν από πολλά ανώτερα σώματα, που προφανώς δεν θα διέθεταν ίση πολιτική δύναμη και επιρροή, αλλά έτσι θα δημιουργούνταν πολλά φαινομενικά «υψηλά» αξιώματα προς διανομή, με σκοπό την ικανοποίηση όσο το δυνατό περισσότερων διεκδικητών της εξουσίας.[35]

Πολύ συχνά οι επαναστάσεις, όσο ρηξικέλευθες κι αν είναι οι μεταβολές που διακηρύσσουν, δεν απομακρύνονται μονομιάς από τις δομές ή τις πρακτικές του παλαιού καθεστώτος που ανατρέπουν. Το συγκεντρωτικό σύστημα που προσπάθησε να προωθήσει ο Υψηλάντης μέσω των Φιλικών τους οποίους εμπιστευόταν, αλλά και εναντίον πολλών άλλων μελών της Εταιρείας, κυρίως αυτοχθόνων, ήταν καταφανώς διαφορετικό από το προκάτοχο σύστημα των υπό τα όπλα επαρχιών, είτε ο ίδιος επιθυμούσε και ενέκρινε μια μεταβολή που θα συνέπιπτε με την «αποκατάσταση» της εξουσίας της ηγεμονικής οικογένειας που εκπροσωπούσε, είτε όχι. Στη μετεπαναστατική ιστοριογραφία υποστηρίζεται ότι, εξαιτίας των περιορισμένων ηγετικών ικανοτήτων του, έχασε την ευκαιρία το καλοκαίρι του 1821, όταν δηλαδή διέθετε την υποστήριξη των στρατιωτικών και διά αυτών, κατά μια εκδοχή, και του «λαού», και έτσι χρεώθηκε την πρώτη και καθοριστική «ήττα» του απέναντι στους «ολιγαρχικούς» προεστούς, οι οποίοι επιθυμούσαν τη διατήρηση ενός συστήματος που δεν διέφερε ριζικά από το παλαιό. Στην πραγματικότητα όμως στο στάδιο αυτό δεν υπήρξαν ούτε «νικητές» ούτε «ηττημένοι».

 

Αντί Επιλόγου

 

Κατά κοινή παραδοχή, η Εταιρεία προσέφερε για πρώτη φορά πριν το 1821 ένα «φαντασιακό τόπο» συνάντησης μικρών τμημάτων, όχι απαραίτητα αντιπροσωπευτικών, από όλες τις ελληνικές ομάδες. Όπως ήδη φάνηκε, συνένωσε εμπόρους και άλλους επαγγελματίες από τις διάφορες κοινότητες της διασποράς αλλά και από τη Μακεδονία, τις ακτές της Μικράς Ασίας και άλλες οθωμανοκρατούμενες περιοχές που δεν συμμετείχαν αργότερα στον πόλεμο. Με την Εταιρεία συνδέθηκαν επίσης αυτόχθονες, κατά παράδοση πολιτικοί, γαιοκτήμονες και φοροεισπράκτορες ή πλοιοκτήτες και έμποροι, εκκλησιαστικοί και στρατιωτικοί ηγέτες από τις ηπειρωτικές και νησιωτικές κοινωνίες της μετέπειτα υπό τα όπλα Ελλάδας καθώς επίσης και Επτανήσιοι.

Στους κόλπους αυτού του μικρόκοσμου δεν έλειψαν οι διαφωνίες και οι αντιπαραθέσεις, που συνεχίστηκαν και κορυφώθηκαν μετά την έναρξη του πολέμου. Σχεδόν εξ αρχής, όμως, ήταν φανερό πως οι απαντήσεις των εκπροσώπων των διάφορων ομάδων στα ερωτήματα ποια ήταν η κατάλληλη ηγεσία του Αγώνα και ποια η ιδεατή μορφή της υπό συγκρότηση κεντρικής διοίκησης  ήταν αλληλένδετες. Ως αποτέλεσμα, η διεκδίκηση της εξουσίας δεν φανέρωνε μόνον τη φιλοδοξία έκαστου άνδρα για τον ρόλο του στη διαχείριση των κοινών, αλλά μετέφερε στην ελληνική πολιτική σκηνή ιδέες και θεωρίες σχετικά με τη διαδικασία πολιτειακής συγκρότησης που είχαν διαμορφωθεί με βάση διαφορετικές πολιτικές και κοινωνικές εμπειρίες, και οι οποίες ήταν λογικό να μεταβάλλονται και να αναπροσαρμόζονται ανάλογα με τις εκάστοτε εξελίξεις του πολέμου και του παράλληλου διπλωματικού αγώνα.

Η περίπλοκη διαδικασία, επομένως, συγκρότησης ηγεσίας και πολιτείας στην περίπτωση της Ελληνικής Επανάστασης αποτυπώνει τη σταδιακή μετάβαση από ένα μη δυτικό καθεστώς – που είχε αναδείξει για την επιβίωση του και μια ελληνική ηγεσία υπαγόμενη στην οθωμανική (και τώρα εχθρική)-, ενώ παράλληλα είχε ευνοήσει τη δημιουργία μιας απομονωμένης από τις εσωτερικές εξελίξεις του και ισχυρής αριθμητικά διασποράς. Στους κόλπους της τελευταίας, που αναπτύχθηκε σε δυτικού τύπου καθεστώτα, αναδείχθηκαν τόσο ο επαναστατικός συνασπισμός της Εταιρείας όσο και άλλοι προβαλλόμενοι ηγέτες. Η συνάντηση όλων αυτών των ελληνικών ηγετικών ομάδων στις υπό τα όπλα επαρχίες μπορεί να θεωρηθεί η κορυφαία στιγμή για τη σταδιακή μετατόπιση από τα επαναστατικά αιτήματα που στρέφονταν ενάντια στα προβλήματα του παλαιού καθεστώτος, στην εθνικιστική ιδεολογία που συνήθως παράγουν οι επαναστάσεις[36] και ενισχύουν οι μετεπαναστατικές ιστοριογραφίες. Και είναι γεγονός ότι οι επαναστάσεις προκαλούν μετά το τέλος τους, σε όλες σχεδόν τις ομάδες μιας κοινωνίας, εντυπωσιακά έντονο ενδιαφέρον για την ιστορία· πρωτίστως τη σύγχρονη ιστορία.

Αλλά «όστις γράφει την Ιστορίαν των συγχρόνων του, δυσκόλως δύναται να ήναι ελεύθερος από συμπάθειας και αντιπάθειας αισθήματα», όπως παραδεχόταν στον πρόλογο του δοκιμίου του για τη Φιλική Εταιρεία ο Φιλήμων. Ο ίδιος εξηγούσε ότι η μεροληψία είναι το αναπόδραστο αποτέλεσμα των διαφορετικών τρόπων «του συλλογίζεσθαι», αλλά και του γεγονότος ότι κάθε άνθρωπος «λαμβάνει πολλάκις οδηγόν την πρόληψιν», ώστε επιδιώκει να μεταμορφώσει σε συλλογική μνήμη εκείνες τις περασμένες στιγμές που θεωρεί ένδοξες, γιατί έτσι αντιλαμβάνεται την προσωπική του ευθύνη τόσο απέναντι στο παρελθόν, του οποίου τις «ζημιές» επιθυμεί να αποκαταστήσει, όσο και απέναντι στο παρόν, που επιθυμεί να προφυλάξει από μελλοντικές «ζημιές».[37]

Προσφέροντας με την παραδοχή αυτή ένα εξαίρετο δείγμα συγχρονικής κατανόησης των «τάξεων του χρόνου», δηλαδή των συνειδητών ή ασύνειδων επιταγών «των καιρών» όσον αφορά τις αδιαπραγμάτευτες σχέσεις μιας κοινωνίας με τον χρόνο,[38] ο Φιλήμων αποκαλύπτει εκ των προτέρων στον μεταγενέστερο ιστορικό τις δεσμεύσεις του και έτσι τις «αδυναμίες» των ιστορικών έργων που του προσφέρει. Ίσως γι’ αυτό επεδίωκε τον εμπλουτισμό τους με παραρτήματα εγγράφων. Για να ενισχύσει δηλαδή την «αλήθεια» των σκέψεων και ερμηνειών του, αν και σε τελευταία ανάλυση θεωρούσε πως ήταν αυταπόδεικτη: «ομιλούσι τα πράγματα, ουδεμίαν έχοντα ανάγκην συνηγορίας και υποστηρίξεως».[39]

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Βλ. τη διεξοδικότερη περιγραφή της τελετής υποδοχής στην Ύδρα στο Ιωάννης Φιλήμων, Δοκίμιον ιστορικόν περί της Ελληνικής Επαναστάσεως, τόμ. 3, Αθήνα 1860, σ. 389-391 και 462.

[2] Προς απογοήτευση ίσως κάποιων στενών συνεργατών του, ο Αλέξανδρος Υψηλάντης ήταν εξ αρχής αποφασισμένος να επιλέξει μεταξύ των αδελφών του τον άνδρα που θα μετέβαινε ως πληρεξούσιός του στην Πελοπόννησο. Βλ. Ιωάννης Φιλήμων, ό.π., σ. 384-385 και 388-389.

[3] Στα απομνημονεύματα διάφορων αγωνιστών εντοπίζονται αρκετές αντιφατικές περιγραφές της υποδοχής του Υψηλάντη στο Άργος. Κατά μια εκδοχή, μόνο μερικοί Επτανήσιοι ήταν επιφυλακτικοί. Βλ. σχετικά Κωνσταντίνος Μεταξάς, «Ιστορικά Απομνημονεύματα εκ της Ελληνικής Επαναστάσεως», Εμμανουήλ Γ. Πρωτοψάλτης (επιμ.), Απομνημονεύματα Αγωνιστών του 21, Αθήνα, οίκος Γ. Τσουκαλά, 1957» σ· 33· Γενικότερα για την υποδοχή του Υψηλάντη βλ. Θεόδωρος Κολοκοτρώνης, Διήγησις συμβάντων της ελληνικής φυλής από τα 1770 έως τα 1836, Αθήνα 1846, σ. 74-75. Φώτιος Χρυσανθόπουλος [Φωτάκος], Απομνημονεύματα περί της Ελληνικής Επαναστάσεως, Αθήνα 1858, σ. 82-83· Νικόλαος Σπηλιάδης, Απομνημονεύματα δια να χρησιμεύσωσην εις την Νέαν Ιστορίαν της Ελλάδος, τόμ. 1, Αθήνα 1851, σ. 206-207. Περιγραφές της υποδοχής του σώζονται και σε ιστορίες που συνέγραψαν ευρωπαίοι παρατηρητές των εξελίξεων· βλ. ενδεικτικά Samuel G. Howe, An I lislorical Sketch of the Greek Revolution, Νέα Υόρκη 1828, σ. 28-30. Ωστόσο, η αναλυτικότερη αφήγηση της αποθέωσής του περιλαμβάνεται στο I. Φιλήμων, ό.π., σ. 396-399.

[4] Charles Tilly, Οι ευρωπαϊκές επαναστάσεις, 1492-1992, μτφρ. Κώστας Θεολόγου, Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα, 1998, σ. 443.

[5] Ιωάννης Φιλήμων, Δοκίμιον ιστορικόν περί της Φιλικής Εταιρίας, Ναύπλιο 1834, σ. 201-202.

[6] Αναλυτικότερα για την Ύδρα, βλ. Ελπίδα Κ. Βόγλη, Έργα και ημέραι ελληνικών οικογενειών, 1750-1940, Αθήνα, ΕΛΙΑ, 2005, σ· 23-29 (βλ. στο ίδιο αναλυτικότερη βιβλιογραφία).

[7] Τη μαρτυρία αυτή μετέφερε στον Αλέξανδρο Υψηλάντη ο τότε απεσταλμένος της Εταιρείας στην Ύδρα, Χριστόφορος Περραιβός· βλ. την επιστολή του, με ημ. 15 Δεκεμβρίου 1820, στο Ιωάννης Φιλήμων, Δοκίμιον ιστορικόν περί της Ελληνικής Επαναστάσεως, τόμ. 1, Αθήνα 1859, σ. 120 και 318.

[8] George Demetrios Frangos, The Philike Etaireia, 1814-1821: A Social and Historical Analysis, διδακτορική διατριβή, Faculty of Political Sciences, Columbia University, 1971, o. 140-165,167-171, 185-192 και 289-291.

[9] Σπυρίδων Τρικούπης, Ιστορία της Ελληνικής Επαναστάσεως, τόμ. 1, Λονδίνο ²1860, σ. 316-316 Με παρόμοιο τρόπο περιγράφει και ο Ιωάννης Φιλήμων στην εισαγωγή της πρώτης έκδοσης των απομνημονευμάτων του Παλαιών Πατρών Γερμανού την απόφαση του να μυηθεί στην Εταιρεία αλλά καταλήγει στην εξύμνηση του πατριωτισμού και της προνοητικότητα του αρχιμανδρίτη· βλ. Παλαιών Πατρών Γερμανός, Υπομνήματα περί της Επαναστάσεως της Ελλάδος από το 1820 μέχρι τον 1823, Αθήνα 1837, σ. δ’-στ’.

[10] Στο ίδιο, σ. 8.

[11] Ο Νέγρης διαφώνησε με την τακτική της Εταιρείας και συγκεκριμένα επέκρινε τους Αποστόλους της· βλ. σχετικά Ιωάννης Φιλήμων, Δοκίμιον ιστορικόν περί της Φιλικής Εταιρίας, Ναύπλιο 1834, ο. 12-13 και 140-152 (όπου δημοσιεύει το σχετικό υπόμνημα του Νέγρη, με ημ. 12 Απριλίου 1819) και G. Frangos, ό.π., σ. 123-127.

[12] Π. Π. Γερμανός, ό.π., σ. 4-5.

[13] Αναλυτικότερα για τη μύηση του Μαυρομιχάλη, G. Frangos, ό.π., σ. 144-158.

[14] Ι. Φιλήμων, Δοκίμιον ιστορικόν περί της Φιλικής Εταιρίας, Ναύπλιο 1834» σ. 262-267· G. Frangos, ό.π., σ. 157.

[15] Η συνάντηση αυτή μνημονεύεται από αρκετούς απομνημονευματογράφους και ιστοριογράφους των γεγονότων· βλ. ενδεικτικά Π. Π. Γερμανός, ό.π., σ. 4-5, Σ. Τρικούπης, ό.π., σ. 14.

[16] G. Frangos, ό.π., σ. 163.

[17] Για τους ρόλους, τις αρμοδιότητες αλλά και τους ανταγωνισμούς των Πελοποννησίων προεστών, βλ. John Petropulos, Πολιτική και συγκρότηση κράτους στο ελληνικό βασίλειο (1833-1843), τόμ. 1, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 1985, σ. 35-39 και Στέφανος Π. Παπαγεωργίου, Από το γένος στο έθνος. Η θεμελίωση τον ελληνικού κράτους, 1821-1862, Αθήνα, Παπαζήση, 2004, σ. 60-68.

[18] Για τις προσπάθειες του Αλή Πασά να προσεγγίσει την Εταιρεία και τον Καποδίστρια, βλ. Douglas Dakin, Ο Αγώνας των Ελλήνων για την Ανεξαρτησία, 1821-1833, μτφρ. Ρένα Σταυρίδη-Πατρικίου, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 1989, σ. 72-81.

[19] Αναλυτικότερα για τη σχέση του Παπαρρηγόπουλου με τους πελοποννησίους προεστούς, βλ. την εισαγωγή του Φιλήμονα στο Π. Π. Γερμανός, ό.π., σ. ιστ’ κ.ε.

[20] Βλ. αναλυτικότερα τα αιτήματά τους, I. Φιλήμων, Δοκίμιον ιστορικόν περί της Φιλικής Εταιρίας, Ναύπλιο 1834, σ. 336-345, όπου παρατίθεται και η απάντηση του Αλέξανδρου Υψηλάντη· Σ. Τρικούπης, Ιστορία της Ελληνικής Επαναστάσεως, Λονδίνο ²1860, τόμ. 1, σ. 16.

[21] Π. Π. Γερμανός, Υπομνήματα περί της Επαναστάσεως της Ελλάδος από το 1820 μέχρι τον 1823, Αθήνα 1837, σ. 12.

[22] Φωτάκος, Βίος του Παπαφλέσσα, Αθήνα 1868, σ. 21.

[23] Τα παραθέματα από την αναλυτικότερη περιγραφή της συνάντησης στη Βοστίτσα, Σπυρίδων Τρικούπης, ό.π., σ. 27-31.

[24] Ιωάννης Φιλήμων, Δοκίμιον ιστορικόν περί της Ελληνικής Επαναστάσεως, τόμ. 4, Αθήνα 1860, σ. 346.

[25] Κωνσταντίνος Μεταξάς, «Ιστορικά Απομνημονεύματα εκ της Ελληνικής Επαναστάσεως», Εμμανουήλ Γ. Πρωτοψάλτης (επιμ.), Απομνημονεύματα Αγωνιστών του 21, Αθήνα, οίκος Γ. Τσουκαλά, 1957, σ. 26.

[26] Σ. Τρικούπης, ό.π., σ. 301.

[27] Φιλήμων, Δοκίμιον ιστορικόν περί της Ελληνικής Επαναστάσεως, τόμ. 3, Αθήνα 1860, σ. 22.

[28] Για την αναλυτική περιγραφή του τρόπου είσπραξης φόρων, βλ. Αμβρόσιος Φραντζής, Επιτομή της Ιστορίας της Αναγεννηθείσης Ελλάδος, αρχομένη από τον έτους 1715 και λήγουσα το 1835, τόμ. 2, Αθήνα 1839, σ. 241-242.

[29] Για το περιστατικό αυτό βλ. Ν. Σπηλιάδης, Απομνημονεύματα διά να χρησιμεύσωσιν εις την Νέαν Ιστορίαν της Ελλάδος, ό.π., σ. 122.

[30] Βλ. σχετικά επιστολή τους με ημερομηνία 9 Μαΐου 1821, δημοσιευμένη από το Αρχείο της Εθνικής Βιβλιοθήκης στο Δημήτριος Α. Πετρακάκος, Κοινοβουλευτική Ιστορία της Ελλάδος, τόμ. 1, Αθήνα 1935» σ· 251· Πρβλ. την περιγραφή της συνέλευσης στο Ν. Σπηλιάδης, ό.π., σ. 143-145.

[31] Νικηφόρος Διαμαντούρος, Οι απαρχές της συγκρότησης σύγχρονου κράτους στην Ελλάδα, 1821-1828, μτφρ. Κ. Κουρεμένος, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 2002, σ. 111-112.

[32] Ανδρέας Ζ. Μάμουκας, Τα κατά την Αναγέννησιν της Ελλάδος, ήτοι Συλλογή των περί την Αναγεννόμενην Ελλάδα συνταχθέντων πολιτευμάτων, νόμων και άλλων επισήμων πράξεων, από του 1821 μέχρι τέλους του 1832, τόμ. 1, Πειραιάς 1839, σ. 3-5.

[33] Γεώργιος Δ. Δημακόπουλος, Η διοικητική οργάνωσις κατά την Ελληνικήν Επανάστασιν, 1821-1827. Συμβολή εις την ιστορίαν της ελληνικής διοικήσεως, Αθήνα 1966, σ. 39-61.

[34] Κ. Μεταξάς, ό.π., σ. 33-34.

[35] Για τη σύνοδο και τον οργανισμό της Ζαράκοβας, βλ. Γ. Δ. Δημακόπουλος, ό.π., σ. 55-59 (όπου παρατίθεται και αναλυτικότερη βιβλιογραφία).

[36] Charles Tilly, Οι ευρωπαϊκές επαναστάσεις, 1492-1992, μτφρ. Κώστας Θεολόγου, Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα, 1998, σ. 443.

[37] Φιλήμων, Δοκίμισν ιστορικόν περί της Φιλικής Εταιρίας, Αθήνα 1834, σ. ιστ’-κ’.

[38] Για τον ορισμό των «τάξεων του χρόνου», την ευρύτητα των «παραδειγμάτων» και τη γενικότερη σημασία τους, βλ. François  Hartog, Καθεστώτα ιστορικότητας. Παροντισμός και εμπειρίες του χρόνου, μτφρ. Δημήτρης Κουσουρής, Αθήνα, Αλεξάνδρεια, 2014.

[39] Φιλήμων, Δοκίμιον ιστορικόν περί της Ελληνικής Επαναστάσεως, τόμ. 3, Αθήνα 1860, σ. κδ’. Βλ. στο ίδιο περισσότερες πληροφορίες για το «αρχείο» της Φιλικής Εταιρείας, στο οποίο στήριξε το σχετικό Δοκίμιό του το 1834 και το οποίο συνέχισε να συγκεντρώνει μέχρι την έκδοση του Δοκιμίου του για την Ελληνική Επανάσταση · βλ. στον πρόλογο του τελευταίου, τόμ. 1, σ. ιστ’ -κδ’.

 

Ελπίδα Βόγλη

 Αναπληρώτρια Καθηγήτρια

Νεότερης και Σύγχρονης Ελληνικής Ιστορίας

του Δημοκριτείου Πανεπιστημίου Θράκης

Η Φιλική Εταιρεία: Επαναστατική δράση και μυστικές Εταιρείες στη Νεότερη Ευρώπη, Αθήνα: εκδ. Ασίνη και Δήμος Σκουφά, Αθήνα 2017.

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Σχετικά θέματα:

 

Read Full Post »

Το βουνό, οι κλέφτες – Δυο κρίκοι της εθνικής αφήγησης | Δημήτρης Δημητρόπουλος


 

Τα βουνά και οι κλέφτες. Δύο πραγματικότητες και δύο έννοιες, οι οποίες έζησαν σε στενή συνάφεια, πριν, κατά και μετά τη δημιουργία του ελληνικού κράτους. Τα όρη αποτέλεσαν τόπο δράσης και καταφύγιο ληστών· παράλληλα, βουνά και κλέφτες, σαν δύο άρρηκτα συνδεδεμένοι κρίκοι, χρησιμοποιήθηκαν στην ιστοριογραφία και τον δημόσιο λόγο ως έννοιες ιδεολογικά χρήσιμες, αξιοποιήσιμες για τη συγκρότηση του εθνικού αφηγήματος, με σημείο τομής την επανάσταση του 1821.

Κατ’ αρχάς λοιπόν το βουνό. Το βουνό ως τόπος προστασίας, ως καταφύγιο των καταπιεσμένων και των υποδούλων, αποτελεί μια σταθερά που εκκινεί από την προεπαναστατική περίοδο, εδραιώνεται όμως και κυριαρχεί στην ιστοριογραφία και τη λογοτεχνία του 19ου και του 20ού αιώνα και γίνεται βασικό συστατικό του εξηγητικού σχήματος για τις τύχες του ελληνικού έθνους. Το σχήμα αυτό, κοινός τόπος από τα συγγράμματα διδασκαλίας ώς τις δημόσιες και ιδιωτικές συζητήσεις, θέλει τους χριστιανικούς /ελληνικούς πληθυσμούς αμέσως μετά την οθωμανική κατάκτηση – ήδη από τον 15ο αιώνα – να εγκαταλείπουν μαζικά τις πεδινές και εύφορες περιοχές και να καταφεύγουν στα ορεινά, προκειμένου να αποφύγουν την καταπίεση και τις φορολογικές ή άλλες απαιτήσεις των Τούρκων κατακτητών. [1] Η υποτιθέμενη φυγή προς το βουνό εμφανίζεται δηλαδή ως πράξη αντίστασης και ανάγκης.

Το ίδιο μοτίβο επαναλαμβάνεται, και ως προς τους κλέφτες των προεπαναστατικών χρόνων αυτοί στην παραδοσιακή ιστοριογραφία, αλλά και γενικότερα στον δημόσιο λόγο, [2] εμφανίζονται ως πρόσωπα, τα οποία μην αντέχοντας τη σκλαβιά βγαίνουν στο βουνό. Εδώ όμως ο μαζικός χαρακτήρας των μετακινήσεων των φοβισμένων πληθυσμιακών ομάδων του κάμπου έχει απαλειφθεί και προβάλλουν εξατομικευμένα χαρακτηριστικά των επώνυμων κλεφτών: περηφάνια, παλικαριά, πολεμική δεινότητα. Το βουνό πια από καταφύγιο των αδικημένων, μεταλλάσσεται σε προπύργιο ελευθερίας, με προμάχους τους κλέφτες. Με μια επιπλέον σημαντική παράμετρο: οι κλέφτες δεν είναι οι αδύναμοι, φοβισμένοι αγρότες, αλλά οι επίφοβοι ένοπλοι, οι προάγγελοι και πλαστουργοί της Επανάστασης. Οι ιδιαίτερες πολεμικές τους ικανότητες μάλιστα, η άριστη γνώση της μορφολογίας των ορεινών όγκων, αλλά και η ανικανότητα της οθωμανικής διοίκησης, υποστηρίζεται ότι ωθούσαν την τελευταία να τους προσλαμβάνει ενίοτε ως αρματολούς, αναθέτοντάς τους αστυνομικά καθήκοντα ελέγχου των ορεινών περασμάτων. [3] Έτσι, μέσα από μια σειρά σημασιολογικές ανατροπές, οι κλέφτες όχι μόνο αποκαθαίρονται από την κλεψιά, αλλά και μεταμορφώνονται ταυτόχρονα σε επαναστάτες και σε αστυνόμους.[4]

Μια μικρή παρέμβαση για ένα σχόλιο: Η ασάφεια αυτή ανάμεσα στον ρόλο του κλέφτη και του αστυνόμου, του προστάτη του νόμου και του παραβάτη, έχει, νομίζω, εμποτίσει τη συλλογική μνήμη, τις αντιλήψεις και τις νοοτροπίες. Το 1973, ο καθηγητής της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών Απόστολος Δασκαλάκης, με ανάθεση από το Αρχηγείο Χωροφυλακής, εκδίδει μια δίτομη ιστορία του Σώματος. Στην εισαγωγή, στο κεφάλαιο «Αρματολοί και Κλέφτες – Πρώτη ελληνική χωροφυλακή», αναπαράγονται όλα τα στερεότυπα για τους κλεφταρματολούς με σκοπό να υποστηριχθεί η θέση ότι: «ως καθαυτό πρώτη εθνική δύναμις Χωροφυλακής, ασκήσασα ανυπολόγιστον επίδρασιν εις τα εθνικά πεπρωμένα του νεώτερου ελληνισμού, δύνανται να χαρακτηριστούν τα σώματα Κλεφτών και Αρματολών».[5] Ο συγγραφέας, γεμάτος λυρισμό, επιχειρεί να σχηματίσει μια γενεαλογία της Χωροφυλακής, να κατασκευάσει ένα συνεχές των δυνάμεων ασφαλείας: από τους περίφημους κλέφτες γεννήθηκαν οι δοξασμένοι αρματολοί, άμεσος απόγονος των οποίων είναι η περιώνυμος ελληνική χωροφυλακή.[6] Το γεγονός ότι η ελληνική αστυνομία σεμνύνεται ότι κατάγεται από ληστές, είναι, νομίζω, μια απτή ένδειξη της ρευστότητας των συνόρων, των ορίων ανάμεσα στο θεσμοθετημένα «καλό» και «κακό», η οποία έχει αφήσει το στίγμα της και στα γεγονότα των τελευταίων χρόνων.

 

Έλληνας αρματολός – Carl Haag (1820-1915). Yδατογραφία, 1861. Μουσείο Μπενάκη.

 

Προχωρώ σε δύο διευκρινίσεις:

 

α) Γενικότερα σε σχέση με την πρόσληψη του βουνού. Αυτή αλλάζει εικόνα από εποχή σε εποχή· παραλλάσσει μάλιστα τόσο η πρόσληψη του βουνού όσο και η διήγηση της πρόσληψης αυτής.[7] Η ρομαντική λογοτεχνία και τέχνη ύμνησαν και αναπαράστησαν το βουνό ως σύμβολο ελευθερίας. Τα όρη γίνονται, τόπος επικίνδυνος και απρόσιτος για την ακμάζουσα ληστρική λογοτεχνία του 19ου και του αρχόμενου 20ού αιώνα. [8] Παράλληλα η λαογραφία, η πεζογραφία και η ποίηση του τέλους του 19ου αιώνα και των πρώτων χρόνων του 20ού προβάλλουν ένα άλλο, ειδυλλιακό βουνό. [9]  Τα Ψηλά Βουνά του Ζαχαρία Παπαντωνίου – το γνωστό αναγνωστικό της Τρίτης Δημοτικού, που εκδόθηκε για πρώτη φορά το 1917, ξεσήκωσε τη μήνι των αντιπάλων του δημοτικισμού και της εκπαιδευτικής μεταρρύθμισης, [10] αποδείχθηκε όμως ανθεκτικό στον χρόνο, αφού μέχρι σήμερα επανεκδίδεται ως δημοφιλές ανάγνωσμα – σηματοδοτούν, νομίζω, ένα σημείο αναφοράς για την αλλαγή αυτή θέασης του βουνού που έχει συμβεί· συνιστούν έναν ύμνο στην ομορφιά της φύσης, στην αγνή ζωή και στους αγαθούς κατοίκους του.

Ακολούθως, οι ιστορικές συγκυρίες μεταστρέφουν πάλι την εικόνα του βουνού. Οι αντάρτες της Αντίστασης, στα χρόνια της Κατοχής, που μαζικά «βγαίνουν στο βουνό», το μετατρέπουν σε προπύργιο ελευθερίας, τόπο δόξας και αγώνων μια διάσταση που κυριαρχεί στην πληθώρα μαρτυριών αγωνιστών της Αντίστασης, οι οποίες στην πλειονότητά τους εκδόθηκαν στην περίοδο της Μεταπολίτευσης.[11] Ιδιαίτερα για την Αριστερά, η εύκολη αναγωγή των ανταρτών στους προεπαναστατικούς κλέφτες, που θεωρήθηκε ότι αποκαθιστούσε ένα νήμα λαϊκού ηρωισμού, έγινε με βασικό όργανο τον κοινό τόπο δράσης τους, το βουνό.

Αντιπροσωπευτικό δείγμα αυτής της αντίληψης είναι το λογοτέχνημα του Τάσου Βουρνά Αρματολοί και κλέφτες. Ο συγγραφέας το χαρακτηρίζει μάλιστα ως ξεχωριστό είδος που εισάγει «ιστορικές γνώσεις με λογοτεχνική γραφή». Δημοσιεύτηκε σε συνέχειες στην Αυγή και ακολούθως σε χωριστό τόμο στην υπερωρία το 1962, από τις Πολιτικές και Λογοτεχνικές Εκδόσεις. Γράφει λοιπόν στην πρώτη σελίδα του αφηγήματος που είναι αφιερωμένο στον κλέφτη Ζαχαριά: «Μια ανυπόταχτη βουνίσια ράτσα έχει στήσει εδώ πάνου [στο Μαίναλο] τη μονιά της. Άγρια και απροσκύνητη λυπάται μα και περιφρονεί τους καμπίσιους, που σκάφτουν ολημερίς τη γη των κοτζαμπάσηδων και των αγάδων, […] μάχεται τον τύραννο τον Τούρκο και τον κοτζάμπαση με το ντουφέκι στο χέρι και καρτερεί την κλεφτουριά να δέσει τους ξωμάχους της γης, Μοριά και Ρούμελη, σ’ ένα ανίκητο στρατό, που θα κινήσει απ’ τα βουνά και θα καθαρίσει τον κάμπο από το βραχνά του Τούρκου και την ψώρα του κοτζάμπαση, φέρνοντας στο έθνος τη λευτεριά του και στο φτωχό ζευγίτη και τον τσοπάνη μια στάλα ξεκούραση και ανασεμιά, μαζί με μια μπουκιά γλυκό ψωμί».[12]

 

Το άγαλμα του Καπετάν Ζαχαρία – Βαριτσιώτη (1759-1803 ή 1804). Σπάρτη – Νότια είσοδος -Κεντρικός δρόμος από Γύθειο. Φωτογραφία: Παναγιώτης Κατσαμπής.

 

Ο νέος ισχυρός αυτός συμβολισμός του βουνού συνυπήρξε, νομίζω, έως πολύ πρόσφατα με την άλλη εικόνα του που δημιουργήθηκε και πάλι στη δεκαετία του 1940, από τον Εμφύλιο πόλεμο: εδώ το βουνό ήταν το πεδίο ανάπτυξης των «κομμουνιστοσυμμοριτών», χώρος ανεξέλεγκτος, μια πληγή στο σώμα του έθνους. Η υποχρεωτική μετακίνηση των κατοίκων των  και η πρόσκαιρη εγκατάλειψη πλήθους ορεινών οικισμών εδραίωσαν αυτήν την παραδοχή.

Στα πολύ πρόσφατα πάλι μεταπολεμικά χρόνια, οι βαθιές αλλαγές στην οικονομία και οι επιπτώσεις τους στα δημογραφικά δεδομένα ορίζουν μια νέα διαδρομή που έχει με επιτυχία, νομίζω, σκιαγραφηθεί ως μετάβαση από το «τραγικό» στο «μαγικό» βουνό· ως μετάβαση δηλαδή από τους εγκαταλελειμμένους, ερημωμένους και καθυστερημένους ορεινούς οικισμούς των δεκαετιών του 1950, 1960, 1970, στα σύγχρονα ορεινά χωριά τουριστικά θέρετρα, που αξιοδότησε με νέο τρόπο η επιθυμία των κατοίκων των αστικών κέντρων για επιστροφή στη φύση και η «ανακάλυψη» των χειμερινών σπορ.[13]

β) Σχετικά με τη σχέση κλεφτών και βουνού. Η λογοτεχνία που από τις πρώτες μετεπαναστατικές δεκαετίες αφηγήθηκε τα κατορθώματα των κλεφτών χρησιμοποιεί τα όρη περισσότερο ως ένα ντεκόρ που εξάπτει τη φαντασία· κατά κανόνα όμως χωρίς να μπαίνει στην ουσία των όρων και των συνθηκών διαβίωσης σε αυτά. Στον Κατσαντώνη του Κωνσταντίνου Ράμφου, π.χ., που εκδόθηκε το 1862 και γνώρισε απανωτές επανεκδόσεις, ελάχιστα παρουσιάζεται η ζωή στο βουνό, με εξαίρεση την περιγραφή μιας εντυπωσιακής σπηλιάς στα Τζουμέρκα, που υποτίθεται αποτελούσε το άντρο του ομώνυμου κλέφτη.[14] Το ίδιο ισχύει εν πολλοίς και για το ληστρικό μυθιστόρημα, όπου και αυτό πρόβαλλε την απόφαση των ληστών να αποκοπούν από την κοινωνία ή την αποτυχία της κοινωνίας να τους ενσωματώσει.[15]

 

Κατσαντώνης. Λεπτομέρεια από το άγαλμα στα Άργαφα.

 

Από την άλλη πλευρά, η νεότερη ιστοριογραφική θεώρηση, που εντάσσει τους κλέφτες και τους αρματολούς στο γενικό σχήμα των «πρωτόγονων της εξέγερσης»,[16] εστιάζει κυρίως στην άρνηση των κλεφτών να ενταχθούν στην κατεστημένη κοινωνική τάξη και να υποταχθούν στην εξουσία και δεν δίνει ιδιαίτερο βάρος στη σχέση τους με τον ορεινό χώρο.[17]

 

Η μαρτυρία

 

Ας επανέλθουμε όμως στις μαρτυρίες της προεπαναστατικής εποχής. Η ρομαντική θεώρηση των κλεφτών που ζουν παράνομοι στα όρη ως αγνοί υπέρμαχοι της ελευθερίας απαντά ήδη στην Ελληνική Νομαρχία, το 1806. Εκεί, ο ανώνυμος συγγραφέας της υποστηρίζει ότι οι κλέφτες «φεύγουσι εις τα δάση διά να διαφεντεύσουν την ελευθερίαν τους». [18] Τη θέση αυτή επαναλαμβάνουν πολλοί συγγραφείς απομνημονευμάτων του Αγώνα που είχαν ιδία γνώση της κλέφτικης δράσης· ξεχωρίζουν όσοι ανήκαν στην παράταξη των στρατιωτικών και ιδιαίτερα στον κύκλο του Θεόδωρου Κολοκοτρώνη. Από τους πιο πρώιμους, ο Φιλικός Ιωάννης Φιλήμων γράφει ότι «οι κλέπται επολέμουν την τυραννίαν εις τα όρη». [19] Το ίδιο και ο Αμβρόσιος Φραντζής, που συνδέει μάλιστα την εμφάνιση των κλεφτών με την οθωμανική κατάκτηση της Πελοποννήσου το 1715· τότε λοιπόν κάποιοι από τους κατοίκους – που τους χαρακτηρίζει αποστάτες – «δεν παρεδέχθησαν να υποκύψωσιν τον αυχένα εις τον οθωμανικό ζυγόν, αλλ’ οπλοφόροι, περιεφέροντο εις τα όρη και τα δάση».[20] Σε αυτό το κλίμα και ο υπασπιστής του Κολοκοτρώνη Φωτάκος, που επισημαίνει ότι κλέφτες ονομάστηκαν από την οθωμανική εξουσία όσοι πριν την Επανάσταση πήραν τα όπλα, αμφισβήτησαν την κυριαρχία της και: «έζων και ευρίσκοντο απάνω εις τα όρη και εις τα δάση, και όσοι των ραγιάδων εκαπνίζοντο από το αίσθημα της ελευθερίας τους ηκολούθουν».[21]

 

Προσωπογραφία του Θ. Κολοκοτρώνη. Δημοσιεύεται στο βιβλίο του Γάλλου φιλέλληνα διπλωμάτη Κλοντ Ντενίς Ραφενέλ (C.D. RAFFENEL), «Ιστορικά Γεγονότα στην Ελλάδα» («L’Histoire Des Evenements De La Grece», τόμος 2ος), που εκδόθηκε στο Παρίσι το 1824.

 

Ο Μακεδόνας αγωνιστής Νικόλαος Κασομούλης επίσης, που προτάσσει στα ενθυμήματά του μια γενεαλογία του κλεφταρματολισμού, γράφει ότι οι κλέφτες όχι μόνον «τον αυχένα εις τον ζυγόν των τυράννων δεν έκλιναν να πληρώσουν χαράτσι», αλλά ζώντας «εντός των ερημιών, και από τας περηφάνους και υψηλάς κορυφάς των ορεινών τόπων της Στερεάς Ελλάδος, νηστικοί, διψασμένοι, γυμνοί, ξυπόλυτοι κατατρεχόμενοι» κέρδισαν προνόμια ανεξαρτησίας και διαφύλαξαν τη θρησκεία και τα έθιμα του λαού.[22] Τα ίδια επαναλαμβάνουν και ο γραμματικός και βιογράφος του Καραϊσκάκη Δημήτριος Αινιάν,[23] ο Μακρυγιάννης που ονοματίζει τους κλέφτες «μαγιά της λευτεριάς»[24] και άλλοι αγωνιστές, άνθρωποι των όπλων, που μετά την ίδρυση του ελληνικού κράτους αντάλλαξαν «την πάλα με την πέννα», αναλαμβάνοντας με τη γραφίδα πια να υπερασπιστούν τα πολεμικά έργα τους.[25]

Φυσικά, με αυτήν την άποψη δεν στοιχίζονταν όλοι. Κάποιοι θα λέγαμε σχηματικά ότι μεταθέτουν το θέμα των κλεφτών από το εθνικό στο κοινωνικό. Ο Κωνσταντίνος Κούμας, π.χ., λόγιος, μέτοχος των ιδεών του Διαφωτισμού, σχηματίζει το 1832 ένα περίγραμμα της ιστορικής διαδρομής των κλεφτών και των αρματολών. Οι «περιαδόμενοι κλέπται της Ελλάδος» – γράφει με ειρωνεία – κάθε καλοκαίρι κυρίως που φούντωνε η δράση τους, καταρήμαζαν τα χωριά, διέπρατταν βαρύτατα κακουργήματα κατά χριστιανών και Τούρκων, ήταν «βάρβαροι, απάνθρωποι και ωμοί» και είχαν μοναδικό κίνητρο τον προσωπικό πλουτισμό.[26] Κυρίως όμως πολέμιοι των κλεφτών είναι πρόκριτοι, όπως ο Κανέλλος Δεληγιάννης και ο Παναγιώτης Παπατσώνης, που συνέγραψαν απομνημονεύματα για την Επανάσταση του ’21· αυτοί αφιερώνουν αρκετές, με πάθος γραμμένες σελίδες, προκειμένου να αποκαθηλώσουν τον κλέφτικο μύθο.[27]

 

Η βίωση

 

Οι έγκυρες μαρτυρίες της εποχής για το βουνό είναι περιορισμένες, αποσπασματικές και λίγο πολύ τυχαίες. Μια ανάστροφη πορεία από εκείνη της αποχώρησης από την πεδιάδα στο βουνό αφηγούνται, π.χ., ο Φωριέλ και ο Πουκβίλ. Ο τελευταίος μιλά με θαυμασμό για τους εύσωμους και ανυπότακτους κλέφτες των Αγράφων, εντούτοις υποστηρίζει ότι κατέβαιναν από τα ορεινά και λήστευαν τα τουρκικά χωριά του θεσσαλικού κάμπου, επενδύοντας μάλιστα τα τελευταία προεπαναστατικά χρόνια στο εμπόριο· εκεί, έχοντας ανάγκη αγοράς για τα προϊόντα τους, ήρθαν σε συνδιαλλαγή με την οθωμανική διοίκηση.[28]

Μια ωραία μαρτυρία παρέχει επίσης ο Γεώργιος Δημητρίου από το Αργυρόκαστρο, όταν στα 1783 περιγράφει την πατρίδα του. Εκεί λοιπόν επισημαίνει ότι οι περισσότεροι ληστές στην Ήπειρο και τη Θεσσαλία είναι χριστιανοί. «Δεν έχουν σπίτια παρά λημεριάζουν μέσα στα δάση, μέσα σε σπηλιές ή κουφάλες χονδρών δένδρων, απ’ όπου κάνουν αιφνιδιασμούς στους ταξιδιώτες, χριστιανούς και Τούρκους, τους ληστεύουν, τους σκοτώνουν ή σκοτώνονται από αυτούς. Ο αριθμός τους ανέρχεται σε 50-100, καμιά φορά και σε 200 άνδρες. Κάνουν αυτή τη δουλειά από απελπισία ή από φόβο τιμωρίας που θέλουν να ξεφύγουν ή από αγάπη προς τη ζωή τους που θέλουν να τη σώσουν, ακόμα και κάτω από αυτές τις συνθήκες που βρίσκονται. Μερικοί ζουν κοντά στην Πίνδο (τώρα λέγεται Μέτσοβο), άλλοι στα βουνά της Άρτης (Ακαρνανίας), άλλοι στο Καρπενήσι και στα Άγραφα, δηλαδή στη Ρούμελη. Εκεί επάνω είναι σαν αποκλεισμένοι, και γιατί οι δρόμοι είναι δύσβατοι και τα μέρη απρόσιτα, και γιατί τους Τούρκους τους εμποδίζουν τα ίδια τα φορέματά τους ώστε να μπορέσουν να καταδιώξουν ή εντελώς να εκδιώξουν αυτόν τον συρφετό».[29]

Ο λόγος του Δημητρίου δεν συνάδει με τη συνήθη υμνητική προσέγγιση πολλών από τους μεταγενέστερους συγγραφείς, δίνει, όμως ένα λιτό περίγραμμα της κλέφτικης ζωής: ζουν σαν τα αγρίμια, εκμεταλλευόμενοι το δυσπρόσιτο του τόπου διαμονής τους και ταυτόχρονα υποφέροντας από αυτό. Το ίδιο λέει και ο Μακρυγιάννης, παρ’ όλο που το επικό και λυρικό του ύφος δημιουργεί άλλο κλίμα: «Και είχαν συντρόφους όλοι αυτήνοι τ’ άγρια θεριά και φίδια, οπού συγκατοικούσανε μαζί, και προστάτη μόνον τον Θεόν. Και τροφή είχαν το κρέας των τυράγνων Ρωμαίγων, όσοι ήταν σύμφωνοι με τους Τούρκους, και Τούρκων, και το αίμα τους κρασί».[30] Ανάλογες εικόνες κακουχιών και διαβίωσης με το όπλο παρά πόδα αναπαριστά και ο δημοτικός τραγουδιστής.[31]

Ένα παράδειγμα· το τραγούδι του καπετάν Ρομφέη:[32]

 

Σαράντα χρόνους έκαμα αρματολός και κλέφτης

το χέρι μου προσκέφαλο και το σπαθί μου στρώμα

και το ντουφέκι στο πλευρό όσο να ξημερώση.

 

Ο ανώνυμος της Ελληνικής Νομαρχίας τονίζει και αυτός το λιτοδίαιτο των κλεφτών, συνδέοντάς το με τον υποτιθέμενο, και από πολλές άλλες πηγές αμφισβητούμενο, αλτρουισμό που έδειχναν απέναντι στους κατοίκους: «ζώσι» γράφει «δύο και τρεις ημέρας με νερόν και χόρτα, και ούτως δεν ενοχλούσι τους χωριάτας εις το ουδέν».[33]

Η απουσία λοιπόν οργανωμένης κατοικίας, ο πλάνης και έκθετος στα στοιχεία της φύσης βίος, χαρακτηρίζουν τη διαβίωση των κλεφτών στο βουνό. Οι μαρτυρίες συγκλίνουν, ενδεχομένως όμως και γενικεύουν. Κατά πάσα πιθανότητα δηλαδή μεταγράφουν ως καθημερινότητα των κλεφτών, συνθήκες που αφορούν το τμήμα εκείνο του έτους που οι κλέφτες ήταν εν δράσει. Οι κλέφτες όμως δεν έκλεβαν όλο τον χρόνο.

Ο λαϊκός ποθητής αποδίδει, την εποχικότητα αυτή άτεχνα αλλά ρεαλιστικά:[34]

 

Παιδιά, πήρ’ ο χινόπωρος, παιδιά, πήρ’ ο χειμώνας,

πέσαν τα φύλλ’ απ’ τα κλαριά, ξεσκιώσαν τα λημέρια.

Παιδιά μου, να σκορπίσουμε, να γίνουμε μπουλούκια.

Πιάστε τους φίλους τους πιστούς και τους πιστούς κουμπάρους,

παιδιά μ’, να ξεχειμάσουμε και τούτον το χειμώνα.

 

Η δράση τους λοιπόν ξεκινούσε από την άνοιξη και αναπτυσσόταν κυρίως κατά τους καλοκαιρινούς μήνες. [35] Το υπόλοιπο έτος έβρισκαν απάγκιο σε ορεινά, απομονωμένα χωριά, αλλά και στα μοναστήρια που αποτελούσαν προνομιακά τους καταφύγια. [36] Οι Κολοκοτρωναίοι στη Μάνη, [37] ο Κατσαντώνης στο Μοναστηράκι των Αγράφων, [38] κλπ. Την ίδια εποχή άλλωστε εξορμούσαν και οι διώκτες τους.

  • «Έτους, αψ’ [1700]», διαβάζουμε σε μία ενθύμηση, «εγίνηκε χειμών φοβερός· και έπεσε χιόνι πολύ και άρχισεν το χιόνι από τους είκοσι Δικεβρίου και εχιόνισε έως όπου εβγήκε ο Μάρτιος… και εψόφησαν πολλά πράματα και τον αυτόν μήνα ετζάκοσαν και τον ταλαίπωρον τον Μεηδάνον και τον εχάλασαν. Εις το χωρίον Γαρδίκι τον έπιασαν και εις την Θεσσαλονίκη τον εχάλασαν».[39] Το Γαρδίκι που είχε καταφύγει ο κλέφτης Μεϊντάνης βρίσκεται στα Τζουμέρκα, σε υψόμετρο 1.050 μ.
  • «και τους είχα βάλει, χοσιάδα [:ενέδρα] διά τους κλέφτες απάνου εις το Βελούχι, εις ένα σέμπτι [:περιοχή] οπού ονομάζεται Λάκουρες»· αναφέρει στον Αλή πασά ο τοπικός επικεφαλής αρματολών «την νύχτα οπού εφύλαγαν έντεσε [:έτυχε] και επέρασαν κλέφτες και έπεσαν απάνω τους, εντουφεκίστηκαν με τους κλέφτες».[40] Η Λιάκουρα βρίσκεται στο Βελούχι, σε υψόμετρο 2.043 μ. και η επιχείρηση έγινε τις τελευταίες μέρες του Αυγούστου του 1802.

Ανάλογες μαρτυρίες για ορεινές θέσεις όπου δρούσαν και κατέφευγαν οι κλέφτες εντοπίζονται στο αρχείο του απηνούς διώκτη τους, του Αλή πασά. Ενδεικτικά:

  • Απρίλιο τον 1802, όμηροι των κλεφτών φυλάσσονται στο χωριό Περλιάγκου (σημ. Χρυσομηλιά) στις πλαγιές του όρους Κότζιακα, υψόμετρο 910 μ.[41]
  • Μάιο τον 1805, νυκτερινή ενέδρα επιχειρείται εναντίον κλεφτών στη θέση Τζαγίρια Γραμματικού στο Βέρμιο, υψόμετρο 1.160 μ.[42]
  • Μάιο τον 1807, άνθρωποι του Αλή πασά δίνουν μάχη με τον Κατσαντώνη στη Σπινάσα (σημ. Νεράιδα Καλαμπάκας), υψόμετρο 820 μ., ενώ μπουλούκια κλεφτών συναντούν και στις θέσεις Ανδριαδίτικο και Ζυγός των Αγράφων, υψόμετρο περί τα 800 μ.[43]
  • Απρίλιο τον 1809, ο αδελφός του Κατσαντώνη Λεπενιώτης επιτίθεται με 80 παλικάρια στο χωριό Βούτυρο στις πλαγιές του Τυμφρηστού, υψόμετρο 840 μ.[44]
  • Απρίλιο τον 1808, εκφράζουν στον Αλή πασά την απελπισία τους για τις συνεχείς επιδρομές που υφίστανται από τους κλέφτες κάτοικοι του Μαραθιά στις πλαγιές της κορυφής Καμαράκι στην Ευρυτανία, υψόμετρο 800 μ.[45]

Η ζωή και η δράση των κλεφτών ήταν αλληλένδετη με την ποιμενική κτηνοτροφία·[46] βασίζεται, σε ένα πλέγμα οικονομικών σχέσεων και συγγενικών δεσμών που διευρύνεται μέσω του συνοικεσίου, της κουμπαριάς και της αδελφοποιίας.[47] Αποτυπώνεται στα τραγούδια, ακόμη και όταν είναι αμφίβολη η λαϊκή προέλευσή τους. Το ακόλουθο ηπειρώτικο τραγούδι την αναπαριστά με ενάργεια:[48]

 

Εμαραθήκαν τα δεντριά, τα κορφοβούνι’ ασπρίζουν

κ’ οι Βλάχοι παν ’ς τα χειμαδιά, πάνε να ξεχειμάσουν,

κι ο κλέφτης τότε πού να πάη; Τα κορφοβούνι’ αφήνει,

αλλάζει τα φορέματα και τρέχει σκοτισμένος,

και δε γελάει τ’ αχείλι του και σκύβει το κεφάλι.

Μετρώντας τα μερόνυχτα την ώρα καρτεράει,

ν’ ανοίξη ο γαύρος, η οξυά, να ζώση τ’ άρματά του,

να πάρη το ντουφέκι του, να τρέξη ’ς ταις ραχούλες,

ν’ ανέβη ’ς τα ψηλά βουνά, ’ς τα κλέφτικα λημέρια,

να σμίξη με τη συντροφιά, την τέχνη του ν’ αρχίση,

σφάζοντας Τούρκους όπου βρει, γυμνώνοντας διαβάταις,

και πλούσιους σκλάβους πιάνοντας την ξαγορά να παίρνη.

 

Το δίκτυο των ανθρώπων που θα βοηθούσαν τους κλέφτες και θα τους προμήθευαν τροφή και χειμερινό κατάλυμα ήταν βασικό συστατικό της κλέφτικης ζωής. Ο χαλασμός των κλεφτών του Μόριά το 1806 και οι αντίστοιχες συστηματικές διώξεις που εφάρμοσε ο Αλή πασάς στη δική του εκτεταμένη επικράτεια στηρίχτηκαν σε αυτή τη στρατηγική απομόνωσης των κλεφτών από τους υποστηριχτές τους, τις ποιμενικές κυρίως κοινωνίες. Έτσι, ο Κε- χαγιάμπεης του πασά της Πελοποννήσου τον χειμώνα του 1806 «ήρχισε κατά πρώτον από τους γιατάκηδες, οπού τους έκρυπτον και τους ετροφοδοτούσαν και επαλούκωσαν τοιούτους υπέρ τους τριάκοντα και τότε εχύθη ο τρόμος προς άπαντας».[49] Λίγους μήνες αργότερα, τον Φεβρουάριο του 1807, ο Μουχτάρ πασάς ενημερώνει τον πατέρα του ότι έχει εντοπίσει γιατάκι (:λημέρι) των κλεφτών στον Πλάτανο Κραβάρων, σε υψόμετρο 860 μ., οι κάτοικοι του οποίου τους προμήθευαν «φυσέκια και ψωμί».[50]

Το άξενο, χιονισμένο βουνό δεν μπορούσε να είναι καταφύγιο, ιδιαίτερα όταν τα ορεινά χωριά, τα οποία εκόντα-άκοντα τους παρείχαν τροφή, είχαν πλέον μεταστραφεί, είχαν γίνει εχθρικά. «Χιόνι έτρωγαν, χιόνι έπιναν και τη φωτιά βαστούσαν» διηγείται ένα δημοτικό τραγούδι που μιλά για τον διωγμό του Νικοτσάρα, [51] θέτοντας τα δύο κύρια προβλήματα που είχαν να επιλύσουν οι κλέφτες: τη διατροφή και τη διαμονή.

Ο Θ. Κολοκοτρώνης, που βιωματικά διηγείται τον διωγμό των κλεφτών της Πελοποννήσου, αποτυπώνει το αίσθημα αποκλεισμού: «και τα βουνά ήταν γεμάτα χιόνια και δεν ειμπορούσαμε να πάμε» λέει σε ένα σημείο, «επήγαμεν εις τα Κοντοβούνια διά ψωμί και έπειτα επήγαμεν εις ένα βουνό να λημεριάσωμεν» λίγο μετά. [52] Αλλά και ο γραμματικός του, ο Μιχαήλ Οικονόμου, σημειώνει ότι οι Τούρκοι επέλεξαν τον χειμώνα για να ξεκινήσουν την καταδίωξη των κλεφτών «των χωρίων ερήμων σχεδόν όντων, διότι οι ορεινοί και οι ποιμένες διέτριβον τότε εις τα παραχειμάσια, αι δίοδοι και χιονοσκεπείς ούσαι, κατείχοντο από τα περιπολίας και τους διώκτας των, ως και τα κατοίκους τινας έχοντα χωρία, οι δε φίλοι των απέφευγον αυτούς αποκρυπτόμενοι, εστερούντο δε τροφών και πέδιλων (τσαρουχίων) και πολεμοφοδίων».[53]

Λύση ανάγκης για το κλέφτικο λημέρι αποτελούσαν οι σπηλιές. Ο πρόκριτος λ.χ. του Άγιου Πέτρου Κυνουρίας Αναγνώστης Κοντάκης σημειώνει στα απομνημονεύματά του ότι μετά την κατάληψη της Πελοποννήσου από τους Τούρκους ο Αντωνάκης, γνωστός κλέφτης της εποχής, «είχεν οχυρωμένα πολλά σπήλαια» προς χρήση σε περίπτωση ανάγκης. [54] Ανάγκης κατά κυριολεξία. Το καλοκαίρι, του 1929, ο δεινός μελετητής των βουνών της Ρούμελης Δημήτριος Λουκόπουλος πραγματοποιεί ένα παλαβό του όνειρο και φτάνει, με τη βοήθεια ποιμένων στη διάσημη σπηλιά του Κατσαντώνη στα Άγραφα, απέναντι, από τη Φούρκα, όπου και ο φημισμένος κλέφτης συνελήφθη, όντας βαριά άρρωστος. Εκεί ο Λουκόπουλος βρέθηκε μπροστά σε μια σχισμή στον βράχο – ριζόσπηλο την αποκαλεί – όπου δεν επαρκούσε να σταθεί όρθιος, ίσα-ίσα που χώραγε να ξαπλώσει αυτός και οι δύο συνοδοί του, με το κεφάλι προς τα μέσα και τα πόδια προς τα έξω.[55]

 

Η πρόσληψη

 

Οι κλέφτες λοιπόν βιώνουν τη διπλή αυτή φύση του βουνού: ως καταφύγιου ελευθερίας και ως παγίδας θανάτου. Από την άλλη πλευρά, η πρόσληψη του βουνού από εκείνους που παρατηρούν τη ζωή και τη δράση των κλεφτών παρουσιάζει σημαντικές διαφορές ανάλογα με το πρόσωπο που κάθε φορά μιλάει.

Ο Σπυρίδων Τρικούπης, για παράδειγμα, στο άτεχνο, ρομαντικό, ποίημά του Ο Δήμος, που πρωτοεξέδωσε στο Παρίσι τον Νοέμβριο του 1821, στον νεκρικό αποχαιρετισμό του κλέφτη ήρωά του, του αποδίδει την άποψη:

 

Και πάντα δούλων έλεγε ταις Χώραις άξιους τόπους,

Λαγγάδια, Ράχαις κι Ερημιαίς για ’λεύθερους ανθρώπους.[56]

 

Στον αντίποδα, για τον Ρήγα Βελεστινλή το βουνό είναι πλήρως απαξιωμένο.[57] Χώρος κατάλληλος για θηρία και όχι για ανθρώπους, τόπος εξορίας μάλλον, που πρέπει οι άξιοι αγωνιστές να τον εγκαταλείψουν τάχιστα, μεταφέροντας την πολεμική δράση τους στις πόλεις.

 

Ως πότε παλικάρια, να ζούμε στα στενά, μονάχοι σα λεοντάρια, στες ράχες, στα βουνά;

Σπηλιές να κατοικούμε, να βλέπωμεν κλαδιά, να φεύγωμ’ απ’ τον κόσμον, για την πικρή σκλαβιά;

 

σαλπίζει στους πρώτους κιόλας στίχους του «Θούριού» του.[58]

Στον «Ύμνο Πατριωτικό» η ανυποληψία του βουνού και της πολεμικής δράσης σε αυτό είναι ακόμη πιο έντονη:[59]

 

Αν περπατείς μες στα βουνά,

κι έχεις συντρόφους τα κλαδιά,

κανείς δε σε στιμάρει, πως να ’σαι παλικάρι.

Και παρακάτω:

Ως πότε, άνδρες ξακουστοί,

να είστε πάντα σφαλιστοί;

Σ’ ερήμους και στα δάση,

κανείς δεν σας τρομάσει.

 

Το μήνυμα είναι σαφές. Εκείνοι που έχουν βγει στο βουνό είναι γενναίοι αγωνιστές της ελευθερίας, αλλά ο αγώνας, όσο παραμένει εκεί, δεν συνιστά αληθινό κίνδυνο για τους Οθωμανούς, είναι μάταιος και ανυπόληπτος.

Αν όμως το βουνό ήταν τόπος άγριος και εχθρικός, οι κλέφτες που ζούσαν σε αυτόν δεν θα μπορούσαν να μείνουν ανεπηρέαστοι. Ο λόγιος και γραμματικός του Καραϊσκάκη για παράδειγμα, ο Γεώργιος Γαζής, είναι απόλυτος στις κρίσεις του όταν μιλάει για τις ομάδες κλεφτών που κλείστηκαν στο Μεσολόγγι:

 

«κατέφυγον πολλά θηρία ορεσικώεντα του Ομήρου, ήγουν άνθρωποι λησταί και κλέπται και κακούργοι, οίτινες έζων έως της Επαναστάσεως ως άγρια θηρία εις τα σπήλαια και δάση της Στερεάς Ελλάδος […] ποτέ δεν είχον ιδεί πόλιν, ούτε εις εκκλησίαν επήγαν, ούτε λειτουργίαν ήκουσαν, ούτε εξομολόγησιν και μετάληψιν εγίνωσκον, ούτε ανθρωπισμόν διόλου».

 

Εντούτοις, ο Γαζής τους αναγνωρίζει κάποιες ιδιαίτερες σωματικές ικανότητες, που προσιδιάζουν όμως μάλλον σε άγρια ζώα και είναι αποτέλεσμα του τρόπου ζωής και της διατροφής στο βουνό. Σημειώνει έτσι ότι ένας από τους έγκλειστους στο Μεσολόγγι κλέφτες «τόσον καθαρά έβλεπεν εις το βαθύ σκότος της νυκτός, ώστε έβλεπε τους Τούρκους έξωθεν Μεσολογγίου περιπατούντας […] και έρριπτε με το ντουφέκι και τους εφόνευε»· όταν λοιπόν τον ρώτησαν πώς τα καταφέρνει, είπε ότι «ποτά πνευματώδη (σπίρτα δηλ. ρώμην, ρακί κλπ.) και ψωμί αλατισμένον σπανίως έχει φάγει εις την ζωήν του».[60]

Ο Γαζής, όπως είδαμε στο παραπάνω απόσπασμα, ανάμεσα στα άλλα προσάπτει, στους κλέφτες ότι είχαν μηδαμινή σχέση με τη θρησκεία και τις αρχές τις χριστιανικής πίστης. Ο κλέφτης που, στο δημοτικό τραγούδι, προτρέπει τους συμπολεμιστές του

 

βάλτε φωτιά στην εκκλησιά, κάψτε τους Τούρκους μέσα,

χίλια φλωριά να τη χρωστώ, καινούργια να τη φτιάξω

 

απεικονίζει την αίσθηση και τη γνώση των συγχρόνων του ότι το όποιο θρησκευτικό συναίσθημα των κλεφτών είναι πολύ μπρούτο, ανεπεξέργαστο. [61] Η αιτιολογία απλή: οι ορεσίβιοι έχουν δικούς τους κανόνες. [62] Ο τρόπος που κατανοούσε ο αγροτικός πληθυσμός τους άλλους αυτούς κανόνες αποτυπώνεται γλαφυρά σε χειρόγραφο με θαύματα της Παναγίας της Προυσιώτισσας. Εκεί, οι κλέφτες παρουσιάζονται να δίνουν την ακόλουθη απάντηση σε αιχμάλωτό τους, όταν αυτός ζητά το έλεος τους επικαλούμενος την αγάπη του Χριστού και της Παναγίας:

 

«ημείς Χριστόν και Παναγίαν εδώ εις τα βουνά δεν ηξεύρομεν, μόνον φέρε την εξαγοράν τα οκτακόσια γρόσια, διά να γλυτώσης τη ζωήν σου, διότι ημείς έχομεν όρκον, και χωρίς γρόσια τον σκλάβον δεν απολύομεν».[63]

 

Οι άνθρωποι του βουνού συνεπώς είναι γυμνασμένοι στο σώμα, γενναίοι στην ψυχή και ικανοί στην πολεμική τέχνη, γίνονται όμως αντικείμενο περιφρόνησης από τους ανθρώπους της πόλης, αφού θεωρούνται αμόρφωτοι, αστοιχείωτοι. Η καυστική, ειρωνική κρίση που επιφυλάσσει ο Αδαμάντιος Κοραής για τον πιο διάσημο από τους κλέφτες, τον Θεόδωρο Κολοκοτρώνη, αποδίδει, νομίζω, μια συλλογική αντίληψη για το θέμα: «Ο ταλαίπωρος Κολοκοτρώνης, λόγιος και ούτος τα πολεμικά, είναι παλληκαράς βουνήσιος· και το λογικόν του δεν φτάνει μακρότερον του σπαθιού του».[64]

Αν οι κλέφτες όμως ως βουνίσιοι έφεραν το στίγμα ότι ήταν αδροί στη συμπεριφορά και ακατέργαστοι στο μυαλό, οι κάτοικοι των ορεινών περιοχών χρεώθηκαν, από μέρος τουλάχιστον των νεότερων μελετητών, έμφυτη ροπή προς τη ληστεία. Η αυξημένη παρουσία ληστών στα ορεινά θεωρήθηκε κάτι σαν τοπικό φυσικό χαρακτηριστικό, αφού, όπως έγραφε ένας μελετητής του κλεφταρματολισμού, εκεί τη ληστεία «την γεννάει ο τόπος». Στις σχηματικές, απλοϊκές προσεγγίσεις του τύπου αυτού, οι ορεινοί πληθυσμοί θεωρήθηκε ότι κατέφυγαν μαζικά στη ληστεία επειδή ήταν φύσει ανυπότακτοι, καταπιέζονταν από τους δυσβάστακτους φόρους που επέβαλλαν οι Τούρκοι και έτρεφαν ισχυρά αισθήματα εκδίκησης. Ας σημειωθεί ότι η τεκμηριωτική πενία και η εξηγητική αδυναμία των σχημάτων αυτών δεν τα εμπόδισε να κυριαρχήσουν στον δημόσιο λόγο και να εδραιωθούν στη σχολική ιστορία.[65]

Ακόμη όμως και στις θεωρήσεις αυτές το βουνό και κατ’ επέκταση και οι άνθρωποί του αντιμετωπίζονταν με κάποιο θαυμασμό, ενώ η κλεφτουριά, με τη θορυβώδη παρουσία της και τα πολεμικά της κατορθώματα, δοξάζει και ζωντανεύει το βουνό· αποτελεί το πιο όμορφο στολίδι του.

Ένα ανώνυμο ποίημα, ενδεχομένως λόγιας προέλευσης, που ακολουθεί τη φόρμα του δημοτικού τραγουδιού, με αφορμή την επίθεση του Ανδρούτσου, πατέρα του Οδυσσέα, στη Λιβαδειά το 1786,[66] συνιστά ένα ωραίο σχόλιο για τις σχέσεις βουνού-κάμπου, και εκφράζει με ανάγλυφο τρόπο πώς κατανοούνταν η σχέση των κλεφτών με τα βουνά.[67] Οι τελευταίοι ιδιαίτερα στίχοι του ποιήματος δημιουργούν μια αυθεντική ποιητική εικόνα εξαιρετικής δύναμης και ομορφιάς:

 

Κλαίνε τα μαύρα τα βουνά, παρηγοριά δεν έχουν,

δεν κλαίνε για το ψήλωμα, δεν κλαίνε για τα χιόνια,

η κλεφτουριά τ’ αρνήθηκε και ροβολάει στους κάμπους.

Η Γκιώνα λέγ’ της Λιάκουρας κι η Λιάκουρα της Γκιώνας.

«Βουνί μ’ πούσαι ψηλότερα και πιο ψηλ’ αγναντεύεις

πού νάνε, τι να γίνηκαν οι κλέφταις Ανδριτζαίοι;

Σαν πού να ψένουν τα σφαχτά, να ρίχνουν στο σημάδι;

Σαν ποια βουνά στολίζουνε με τούρκικα κεφάλια;»

«Τι να σου πω μωρέ βουνί, τι να σου πω βουνάκι,

Τη λεβεντιά τη χαίρονται οι ψωριασμένοι κάμποι.

Στους κάμπους ψένουν τα σφαχτά και ρίχνουν το σημάδι,

τους κάμπους τους στολίζουνε με τούρκικα κεφάλια.»

Κ’ η Λιάκουρα σαν τ’ άκουσε βαριά της κακοφάνη.

Τηράει ζερβά, τηράει δεξά, τηράει κατά τη Σκάλα.

«Βρε κάμπε αρρωστιάρικε, βρε κάμπε μαραζάρη,

με τη δική μου λεβεντειά να στολιστής γυρεύεις;

Για βγάλλε τα στολίδια μου, δόμου τη λεβεντειά μου,

μη λυώσ’ ούλα τα χιόνια μου και θάλασσα σε κάμω».

 

Η περηφάνια λοιπόν των ορεσίβιων για το βουνό, για τον τόπο τους, συνδυάζεται από τη μεριά τους με απέχθεια για τον κάμπο και αποτελεί μια απάντηση στην αφ’ υψηλού αντιμετώπισή τους από τους κατοίκους των πόλεων. [68] Η φράση «εγεννήθηκα εις ένα βουνό εις ένα δένδρο αποκάτω», με την οποία διαλέγει να ξεκινήσει ο Γέρος του Μοριά την περίφημη διήγησή του στον Γεώργιο Τερτσέτη, εγγράφεται βέβαια σε μια μακρά παράδοση που θέλει τους ήρωες να παλεύουν από γεννησιμιού τους με τα στοιχειά της φύσης, [69] αλλά είναι και μια διακηρυκτική δήλωση περηφάνιας για τη βιωματική του σχέση με το βουνό, που εκφράζει τους κατοίκους του ορεινού χώρου.[70] Μια σχέση που τελειώνει μόνο με τον θάνατο. Αυτήν αποδίδει και ο λαϊκός ποιητής που βάζει στο στόμα του ετοιμοθάνατου κλέφτη ως τελευταία του λόγια:

 

Έχετε γεια ψηλά βουνά και δροσερές βρυσούλες

και σεις Τζουμέρκα κι Άγραφα παλικαριών λημέρια.[71]

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Για τις σχετικές απόψεις, βλ. A. Vacalopoulos, «La retraite des populations grecques vers des régions éloignées et montagneuses pendant la domination turque», Balkan Studies, 4 (1963), 265-276 (και σε ελληνική μετάφραση Α. Βακαλόπουλος, Καίρια θέματα της ιστορίας μας, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 117-135). Κριτικό προβληματισμό επί του θέματος, βλ. στο Β. Παναγιωτόπουλος, «Η “αποχώρηση” πληθυσμών από την πεδιάδα στο βουνό στα χρόνια της Τουρκοκρατίας. Ένας εξηγηματικός μύθος σύνθετων δημογραφικών φαινομένων», Πρακτικά Συνεδρίου: Ο αγροτικός κόσμος στον Μεσογειακό χώρο, Αθήνα 1988, σ. 203-205.

[2] Εμβληματική μορφή εδώ είναι ο Γιάννης Βλαχογιάννης, ο οποίος με το συγγραφικό έργο του στο πρώτο μισό του 20ού αιώνα όχι μόνο επιτρέπει στο ελληνικό κοινό να ανακαλύψει τον Μακρυγιάννη, τον Κασομούλη και άλλους αγωνιστές – αφηγητές της Επανάστασης που το έργο τους είχε παραμείνει άγνωστο, αλλά στρατεύεται στην εξύμνηση της κλεφτουριάς – και ξεχωριστά βέβαια των Ρουμελιωτών. Ο αδρός και παθιασμένος λόγος του κατάφερε να αποκτήσει μεγάλη διάδοση και αποδοχή. Η εκλαïκευση μάλιστα και η μπρούτα γραφή του Βλαχογιάννη συγκινεί ακόμη και τους υπεύθυνους των Πολιτικών και Λογοτεχνικών Εκδόσεων του ΚΚΕ, που εκδίδουν εκτός Ελλάδας, το 1968, με τον τίτλο Μεγάλα χρόνια, ένα τμήμα του έργου του Λόγοι και Αντίλογοι, το οποίο είχε εκδοθεί στην Αθήνα το 1925 και περιλάμβανε ιστορικά αφηγήματα για τους κλέφτες και τους Σουλιώτες.

[3] Οι μαρτυρίες της εποχής, κάποιες μάλιστα από τους ίδιους τους πρωταγωνιστές, συμφωνούν στην ιδιότυπη αυτή εναλλαγή ρόλων, παρ’ όλο που δεν συμπίπτουν στη συμβολή εκάστου των εμπλεκόμενων. Ο Νικ. Κασομούλης, Ενθυμήματα στρατιωτικά της Επαναστάσεως των Ελλήνων, επιμέλεια Γ. Βλαχογιάννης, τ. 1, Αθήνα 1939, σ. 1-18, που επιχειρεί μια γενεαλογία των κλεφτών και αρματολών, υποστηρίζει ότι οι δύο όροι είναι πρακτικά ταυτόσημοι. Μια αναπαράσταση του κόσμου αυτού των εναλλασσόμενων ρόλων μέσα από ένα παράδειγμα βλ. στη μελέτη του Σπ. I. Ασδραχά, «Η μικρή ιστορία του Χρήστου Μιλιόνη, 1753», στον τόμο Βίωση και καταγραφή τον οικονομικού. Η μαρτυρία της απομνημόνευσης, εκδοτική φροντίδα Ευτυχία Λιάτα, Άννα Ματθαίου, Πόπη Πολέμη, Αθήνα 2007, σ. 75-104.

[4] Στο επίπεδο της γραφής η διάκριση από τους κοινούς ληστές δηλώνεται με τη χρήση του κεφαλαίου Κ για τους κλέφτες της προεπαναστατικής περιόδου· βλ. Στ. Δαμιανάκος, «Από τον ορεσίβιο κλέφτη στον ρεμπέτη των αστικών κέντρων: κοινωνική αμφισβήτηση και συνέχεια των λαϊκών παρανομιών στην Ελλάδα», στο Ήθος και πολιτισμός των επικίνδυνων τάξεων στην Ελλάδα, Αθήνα 2005, σ. 102.

[5] Βλ. Απ. Δασκαλάκης, Ιστορία της ελληνικής χωροφυλακής χρονικής περιόδου 1936- 1950, τ. 1, Αθήνα 1973, σ. 26-29 (το απόσπασμα στη σ. 26).

[6] Οι θέσεις του Απ. Δασκαλάκη δεν ήταν καινοφανείς. Για παράδειγμα, το 1931, και ακολούθως το 1960, εκδίδεται από έναν συντηρητικών πεποιθήσεων συγγραφέα, τον Νικόλαο Κτενιάδη, μια ιστορία της χωροφυλακής. Το έργο προλογίζει με ενθουσιασμό ο ακαδημαϊκός Διονύσιος Κόκκινος. Το εισαγωγικό του κεφάλαιο είναι αφιερωμένο στους κλέφτες: «άνδρες αγέρωχοι και γενναίοι που δεν μπορούσαν να ανεχθούν τον τουρκικόν ζυγόν, εγκατέλειψαν τα χωριά των και έστησαν τις αετοφωλιές των εις τις απρόσιτες κορυφές των ελληνικών βουνών… Τους γενναίους εκείνους προμάχους της ελληνικής ελευθερίας ο λαός ωνόμασε “κλέφτες” διότι κατέβαιναν εις τα πεδινά και ελήστευαν τους Τούρκους μπέηδες και αγάδες, εκδικούμενοι διά τας διαρπαγάς των ελληνικών περιουσιών». Βλ. Νικ. Κτενιάδης, Ελληνική Χωροφυλακή. Ιστορικοί σελίδες, τ. 1, Αθήνα Τ960, σ. 13-18.

[7] Μια περιδιάβαση στην πρόσληψη του βουνού από την αρχαιότητα ώς τα πνευματικά και καλλιτεχνικά κινήματα του 20ού αιώνα βλ. στις μελέτες: Walter Kirchner, «Mind, mountain and history», Journal of the History of Ideas, 11, τχ. 4 (1950), 412-447, και Simon Schama, Landscape and Memory, επανέκδοση, Λονδίνο 1996, σ. 385-447. Για τις πολλαπλές χρήσεις του βουνού στην κλασική αρχαιότητα, βλ. R. Buxton, «Imaginary Greek mountains», The Journal of Hellenic Studies, 112 (1992), 1-15.

[8] Για την ανάπτυξη της «ληστρικής» λογοτεχνίας, βλ. Χρ. Δερμετζόπουλος, Το ληστρικό μυθιστόρημα στην Ελλάδα. Μύθοι – παραστάσεις – ιδεολογία, Αθήνα 1997, και Γ. Παπαθεοδώρου, «Ανατομία του εγκλήματος», Εισαγωγή στην επανέκδοση του μυθιστορήματος Βιογραφία τον κακούργου Ν. Πετιμεζά, Τον εν Πάτραις καρατομηθέντος την 14η Αύγουστον 1882, επιμ. Κατερίνα Δέδε – Δημήτρης Δημητρόπουλος, Πάτρα 2014, σ. VIΙ-ΧΧΙ. Έναν κατάλογο των «ληστρικών» μυθιστορημάτων βλ. στο Χρ. Δερμετζόπουλος, ό.π., σ. 265-267 και μια συλλογή διηγημάτων σε επανέκδοση βλ. στον τόμο Ιστορίες ληστών από την ελληνική λογοτεχνία, επιλογή Γ. Σολδάτος, Αθήνα 1994. Μια ένδειξη της διάδοσης των λογοτεχνημάτων αυτών ήταν οι διαδοχικές επανεκδόσεις που πραγματοποιούσαν. Η βιογραφία του Ν. Πετιμεζά, λ.χ., γνώρισε τουλάχιστον τρεις εκδόσεις, στην Αθήνα και στην Πάτρα το 1883 και στην Αθήνα το 1891.

[9] Για τη σχέση λογοτεχνών όπως ο Γ. Δροσίνης, ο Αργ. Εφταλιώτης, ο I. Πολέμης και ο Κ. Κρυστάλλης με τη λαογραφία και την ηθογραφία, βλ. πρόχειρα Κ. Θ. Δημαράς, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, Αθήνα 92000, σ. 463-492.

[10] Μια αναλυτική υπεράσπιση του βιβλίου από τον χώρο των εκπαιδευτικών, όπου μέσα από την ανασκευή των κατηγοριών καταγράφονται και στοιχεία για τις απόψεις των κατηγόρων του, βλ. στο Κ. Δ. Σωτηρίου, Τα Ψηλά Βουνά. Απάντηση στψ επιτροπή, Αθήνα 1923.

[11] Η λέξη «βουνό» σηματοδότησε την ένοπλη αντιστασιακή δράση στην περίοδο της Κατοχής και του Εμφυλίου, γι’ αυτό και χρησιμοποιήθηκε συχνά στις μαρτυρίες που εξέδωσαν αγωνιστές. Βλ. ενδεικτικά: Μήτσος Αλεξανδρόπουλος, Τα Βουνά, Πολιτικές και Λογοτεχνικές εκδόσεις, χ.τ., 1963· Νικηφόρος, Αντάρτης στα βουνά της Ρούμελης, τ. Α’-Γ’, Αθήνα 1965· Γιώργος Κοτζιούλας, Θέατρο στα βουνά, Αθήνα 1980· Λουκάς Κουσούλας, Το βουνό, Αθήνα 1982· Θανάσης Κόκκας, 1108 μέρες στα βουνά της Ρούμελης, Αθήνα 1988· Σπόρος Μελετζής, Με τους αντάρτες στα βουνά, Αθήνα 2002· Παύλος Καρτέρης, Αναμνήσεις από το βουνό, Ιούνης 1947- Μάης 1949, Αθήνα 2003· Γρηγόρης Πλάτανος, Με τους αντάρτες στα βουνά της Θεσσαλίας και της Μακεδονίας (1946-1949), Αθήνα 2004· Γερμανός Δημάκος, Στο βουνό με το σταυρό κοντά στον Αρη, Λάρισα 2005· Νίκος Κυτόπουλος, Ιστορίες του βουνού, Αθήνα 2007· Βασίλης Αποστολόπουλος, Επί ξυρού ακμής. Ένας «κομμένος» αντάρτης του ΔΣΕ στα βουνά της Ρούμελης, Αθήνα 2009, κ.ά.

[12] Βλ. Τάσος Βουρνάς, Αρματολοί και Κλέφτες. Χρονικό της τιμής και της παλληκαριάς, χ.τ., 1962, σ. 9. Η εύκολη αυτή αναγωγή, καθώς θεωρήθηκε προνομιακό ιδεολογικό όπλο της κομμουνιστικής αριστεράς, γίνεται προσπάθεια να εμφυσηθεί και στα παιδιά από τη σχολική ηλικία. Στο αναγνωστικό, λ.χ., της Τρίτης Δημοτικού που εκδόθηκε το 1967 από τις Πολιτικές και Λογοτεχνικές Εκδόσεις υπάρχουν αρκετές σελίδες αφιερωμένες στους κλέφτες, με περιεχόμενο όπως το ακόλουθο: «Βγήκαν λοιπόν στα βουνά τα αποφασιστικά αυτά παλικάρια [οι κλέφτες], για να εκδικηθούν τους Τούρκους τυράννους και τους Έλληνες συνεργάτες των Τούρκων, τους κοτζαμπάσηδες» (σ. 133).

[13] Βλ. Λέων. Λουλούδης, «Από το “τραγικό” στο “μαγικό” βουνό. “Υπερτοπικές” συνέργειες επιβίωσης της ορεινής κοινωνίας», Γεωγραφίες, 5 (2003), 36-40. Μια εξαιρετική αφήγηση της ζωής στον ορεινό χώρο στη μετεμφυλιακή Ελλάδα βλ. στο Άγγ. Ελεφάντης, Η ιστορία τον παππού μου, Αθήνα 2000.

[14] Βλ. Κ. Ράμφος, Ο Κατσαντώνης. Αι τελευταία ημέραι τον Αλή πασά, επανέκδοση, Αθήνα 1994, σ. 79. Καταγραφή των εκδόσεων του έργου τον 19ο αιώνα (τουλάχιστον εννέα μέχρι το 1900) βλ. στον ηλεκτρονικό κατάλογο των Φίλιππου Ηλιού και Πόπης Πολέμη «Ελληνική βιβλιογραφία του 19ου αιώνα»: http://www.benaki.gr/bibliology/19.htm

[15] Ας σημειώσουμε κάποια χαρακτηριστικά παραδείγματα. Το διάσημο μυθιστόρημα του Edmond About Le Roi des montagnes, Παρίσι 1857 (ελλ. έκδοση: Ο βασιλεύς των ορέων, μετάφραση Ανδρ. Φραγκιάς, Αθήνα 1982), δίνει μια φανταστική φιγούρα ληστή-βασιλιά (του ήρωά του Χατζησταύρου), κυριαρχείται από στερεότυπα που κυκλοφορούσαν στην Ευρώπη για τους ληστές στην Ελλάδα, δεν έχει όμως περιγραφές των ελληνικών βουνών ή της ζωής των ληστών σε αυτά. Στο έργο του νεαρού Δημ. Παπαρρηγόπουλου Σκέψεις ενός ληστού ή Καταδίκη της κοινωνίας, Αθήνα 1861, που με μορφή επιστολής καταγγέλλεται η κοινωνία και ο σύγχρονος πολιτισμός, τα βουνά δεν υπάρχουν παρά μόνον ως αναφορά ότι ζει εκεί ελεύθερος ο ληστής που πρωταγωνιστεί («Αναπνέων τον καθαρόν αέρα των ορέων και μη κύπτων τον αυχένα εις ουδένα είμαι ίσως ο ευτυχέστερος των ανθρώπων. […] Ήδη δε πτηνόν ελεύθερον έχω κατοικίαν τα όρη και τους βράχους· δεν φοβούμαι ασθενείας, τα δε μίση των ανθρώπων δεν φθάνουσι μέχρις εμού» [σ. 6]). Ένα ακόμη παράδειγμα είναι το πρωτόλειο μυθιστόρημα του Κων. Θεοτόκη Η ζωή στο βουνό, που εκδίδεται το 1895 στα γαλλικά στο Παρίσι (ελλ. μετάφραση Γ. Ξενάριος, Αθήνα 1999). Το βουνό δεν εντάσσεται σχεδόν καθόλου στη λογική του συγγραφέα, αφού άλλωστε και ο ίδιος το αγνοεί. Δεν υπάρχουν περιγραφές του βουνού ή των συνθηκών ζωής σε αυτό, μόνο αναφορά στα όρη ως καταφύγιο των ληστών.

[16] Η ανάδειξη των «κοινωνικών ληστών» και της σχέσης τους με την εξέγερση προτάθηκε από τον Έρικ Χόμπσμπαουμ και άλλους ιστορικούς· βλ. Έ. Χόμπσμπαουμ, Οι ληστές, μετάφραση Φαίδρα Ζαμπαθά-Παγουλάτου, Αθήνα 1975 (και πρόσφατη νέα έκδοση σε μετάφραση Ν. Κούρκουλου, Αθήνα 2010). Για το θέμα, βλ. την ενδιαφέρουσα συζήτηση Dimension de la révolte primitive en Europe Central et Oriental στην περιοδική έκδοση Questions et Débats sur I’Europe Central et Oriental, 4 (1985), 85-134.

[17] Για το σχήμα ένταξης των κλεφτών στους «πρωτόγονους της εξέγερσης», βλ. Σπ. I. Ασδραχάς, «Από τη συγκρότηση του αρματολισμού (ένα ακαρνανικό παράδειγμα)», Ελληνική κοινωνία και οικονομία, ιη’-ιθ’ at., Αθήνα 1982, σ. 231-252, 374-380· του ίδιου, «Οι “πρωτόγονοι της εξέγερσης”», στον τόμο Σχόλια, Αθήνα 1993, σ. 173-186. Βλ. επίσης Ν. Κοταρίδης, Παραδοσιακή επανάσταση και Εικοσιένα, Αθήνα 1993, σ. 9-11,92-97.

[18] Ανωνύμου του Έλληνος, Ελληνική Νομαρχία ήτοι λόγος περί ελευθερίας, επιμέλεια Γ. Βαλέτας, Αθήνα 41982, σ. 210. Βλ. και όσα αναφέρει ο Αλέξης Πολίτης, Το δημοτικό τραγούδι. Κλέφτικα, Αθήνα 1981, σ. ιζ’.

[19] Βλ. I. Φιλήμων, Δοκίμιον ιστορικόν περί της Φιλικής Εταιρείας, Ναύπλιο 1834, σ.ι’.

[20] Αμβρ. Φραντζής, Επιτομή της ιστορίας της αναγεννηθείσης Ελλάδος, τ. 1, Αθήνα 1839, σ. 3.

[21] Βλ. Φ. Χρυσανθόπουλος, Απομνημονεύματα περί της ελληνικής επαναστάσεως, εκδ. Στ. Ανδρόπουλος, τ. 1, Αθήνα 1899, σ. 27.

[22] Βλ. Νικ. Κασομούλης, Ενθυμήματα στρατιωτικά, ό.π., τ. 1, σ. 3.

[23] Βλ. Δ. Αινιάν, Απομνημονεύματα, στη σειρά «Απομνημονεύματα Αγωνιστών του ’21», έκδ. Γ. Τσουκαλά, Αθήνα χ.χ., σ. 15-18.

[24] Βλ. Μακρυγιάννης, Απομνημονεύματα, Αθήνα 1964, σ. 397 σημ. (α’ έκδ., Βιβλίο Γ’, κεφ. Ε’).

[25] Για τον συσχετισμό της πάλας και της πέννας, βλ. Αλκής Αγγέλου, Οι λόγιοι και ο Αγώνας, Αθήνα 1971, σ. 13-14, 119, όπου και η προέλευση της φράσης.

[26] Βλ. Κων. Κούμας, Ιστορία των ανθρωπίνων πράξεων, τ. 12, Βιέννη 1832, ανατύπωση Αθήνα 1998, σ. 541-544· πβ. Αλ. Πολίτης, Το δημοτικό τραγούδι. Κλέφτικα, ό.π., σ. 149-151.

[27] Βλ. Καν. Δεληγιάννης, Απομνημονεύματα, τ. 1, επανέκδοση, Αθήνα 2005 (α’ έκδ. Αθήνα 1854), σ. 41-46· Παν. Παπατσώνης, Απομνημονεύματα από των χρόνων της Τουρκοκρατίας μέχρι της βασιλείας του Γεωργίου Α, ανατύπωση Αθήνα 1993, σ. 35-36.

[28] Βλ. F.-C.-H.-L. Pouqueville, Voyage de la Grèce, τ. 4, Παρίσι 1826, σ. 36-37· πβ. Μ. Γκιόλιας, Ιστορία της Ευρυτανίας στους νεότερους χρόνους (1393-1821), Αθήνα 1999, σ. 221-222. Για τις απόψεις του Φωριέλ, βλ. Cl. Fauriel, Ελληνικά δημοτικά τραγούδια, τ. Α’: Η έκδοση τον 1824-1825, εκδοτική επιμέλεια Αλ. Πολίτης, Ηράκλειο 1999, σ. 37-38.

[29] Βλ. Γ. Λάιος, «Περιγραφή βορείου Αλβανίας και Ηπείρου από τον Γ. Δημητρίου εξ Αργυροκάστρου, 1783», Ηπειρωτική Εστία, 5 (1956), 651· πβ. Αλ. Πολίτης, Το δημοτικό τραγούδι. Κλέφτικα, ό.π., σ. 148.

[30] Βλ. Μακρυγιάννης, Απομνημονεύματα, ό.π., σ. 397 σημ. (α’ έκδ., Βιβλίο Γ’, κεφ. Ε’)· πβ. Αλ. Πολίτης, Το δημοτικό τραγούδι. Κλέφτικα, ό.π., σ. ιη’. Η ρομαντική εικόνα που έχει ο Φωριέλ είναι διαφορετική· βλ. Cl. Fauriel, Ελληνικά δημοτικά τραγούδια, τ. Α’, ό.π., σ. 41-49.

[31] Για τα κλέφτικα δημοτικά τραγούδια, την προέλευση, τη χρονολόγηση, τη νοηματοδότηση και τη νόθευσή τους, βλ. Αλ. Πολίτης, Το δημοτικό τραγούδι, Ηράκλειο 2010, σ. 92-104, 168-184, 269-276, όπου ανασκευάζονται και παλαιότερες απόψεις του συγγραφέα. Βλ. επίσης Σπ. I. Ασδραχάς, Ιστορικά απεικάσματα, Αθήνα 1995, σ. 201-216.

[32] Βλ. Αλ. Πολίτης, Το δημοτικό τραγούδι. Κλέφτικα, ό.π., σ. 101.

[33] Βλ. Ανωνύμου του Έλληνος, Ελληνική Νομαρχία, ό.π., σ. 210-211.

[34] Βλ. Νικ. Πολίτης, Εκλογαί από τα τραγούδια τον ελληνικού λαού, Αθήνα 1914, σ. 42.

[35] Βλ. Κων. Κούμας Ιστορία των ανθρωπίνων πράξεων, τ. 12, ό.π., σ. 541 (πβ. Αλ. Πολίτης, Το δημοτικό τραγούδι. Κλέφτικα, ό.π., σ. 149)· Καν. Δεληγιάννης, Απομνημονεύματα:, τ. 1, ό.π., σ. 34.

[36] Βλ. λόγου χάρη τα μοναστήρια που διηγείται ότι χρησιμοποιούσε ως κλέφτης ο Θ. Κολοκοτρώνης· Θ. Κ. Κολοκοτρώνης, Διήγησις συμβάντων της ελληνικής φυλής από τα 1770 έως τα 1836, επιμέλεια Τ. Γριτσόπουλου, φωτομηχ. ανατύπωση, Αθήνα 1981 (α’ εκδ. Αθήνα 1846), σ. 16-17, 19, 22, 24 κλπ. Ο Cl. Fauriel, Ελληνικά δημοτικά τραγούδια, τ. Α’, ό.π., σ. 40, σημειώνει εντούτοις ότι υπήρχε άσβεστο μίσος μεταξύ καλόγηρων και κλεφτών, γι’ αυτό και οι πρώτοι, όταν μπορούσαν, τους παρέδιδαν στις οθωμανικές αρχές.

[37] Βλ. Κολοκοτρώνης, Διήγησις συμβάντων της ελληνικής φυλής, ό.π., σ. 10-12, Καν. Δεληγιάννης, Απομνημονεύματα, τ. 1, ό.π., σ. 34.

[38] Βλ. Δ. Λουκόπουλος, Στα βουνά τον Κατσαντώνη, χ.τ., χχ. [αρχές δεκαετίας 1930], σ. 175.

[39] Βλ. Σπ. Λάμπρος, «Ενθυμήσεων ήτοι χρονικών σημειωμάτων Συλλογή πρώτη», Νέος Ελληνομνήμων, 7 (1910), 205-206: σύμφωνα με την έκδοση του Απ. Βακαλόπουλου, «Ο αρματολός Μεϊντάνης (τέλη Που αι.)», Ελληνικά, 13 (1954), 163.

[40] Βλ. Βασίλης Παναγιωτόπουλος, με τη συνεργασία των Δημ. Δημητρόπουλου και Παν. Μιχαηλάρη, Αρχείο Αλή πασά Συλλογής I. Χώτζη Γενναδείον Βιβλιοθήκης της Αμερικανικής Σχολής Αθηνών, τ. 1, Αθήνα 2007, σ. 311-312, έγγρ. 170, 19/9/1802, και σ. 312-314, έγγρ. 171,3/9/1802.

[41] Αρχείο Αλή πασά, τ. 1, σ. 289-290, έγγρ. 155, 4/4/1802.

[42] Αρχείο Αλή πασά, τ. 1, σ. 429-430, έγγρ. 230, 10/5/1804.

[43] Αρχείο Αλή πασά, τ. 1, σ. 570-571, έγγρ. 309, 11/5/1807.

[44] Αρχείο Αλή πασά, τ. 2, Αθήνα 2007, σ. 35-40, έγγρ. 454 και 455, 9/4/1809.

[45] Αρχείο Αλή πασά, τ. 1, σ. 727-728, έγγρ. 381, 10/4/1808.

[46] Βλ. σχετικά Αλ. Πολίτης, «Ληστεία, κοινωνικά πλεονάσματα, κτηνοτροφία. Υποθέσεις για το πλέγμα που τις συνδέει, 18ος-19ος αι.», Νέα Εστία, τχ. 1857 (Μάρτιος 2013), 97-115. Για τη διαπλοκή ληστείας και κτηνοτροφίας μετά την ίδρυση του ελληνικού κράτους, βλ. Γιάννης Κολιόπουλος, Ληστές. Η Κεντρική Ελλάδα στα μέσα τον 19ον αιώνα, ανατύπωση, Αθήνα 1989, σ. 245-255· Μ. Γκιόλιας, Παραδοσιακό δίκαιο και οικονομία τον τσελιγκάτον, Αθήνα 2004, σ. 465-516· Στ. Δαμιανάκος, «Ακαδημαϊκή λαογραφία και αγροτική κοινωνία. Μια χαρακτηριστική περίπτωση: Η μυθοποιία του κλέφτικου», στο Παράδοση ανταρσίας και λαϊκός πολιτισμός, Αθήνα 1987, σ. 55. Ήδη στα χρόνια της Αντιβασιλείας, στις πρώτες εκθέσεις για την αντιμετώπιση του προβλήματος της ληστείας, επισημαίνεται ότι οι νομάδες κτηνοτρόφοι ήταν φυσικοί σύμμαχοι των ληστών και ορκισμένοι εχθροί της Κυβέρνησης και του αγροτικού πληθυσμού· βλ. Γ. Κολιόπουλος, Ληστές, ό.π., σ. 11. Μαρτυρίες των ίδιων των ληστών για τις σχέσεις τους με τους κτηνοτρόφους και την εξασφάλιση τροφοδοσίας από αυτούς περιλαμβάνονται στα πρακτικά ανάκρισης που δημοσιεύει ο Γ. Κολιόπουλος, ό.π., σ. 290-324.

[47] Ένα δείγμα των πρακτικών αυτών δίνει ο Κασομούλης, Ενθνμήματα στρατιωτικά, τ. 1, ό.π., σ. 414-415· βλ. και Μ. Γκιόλιας, Ιστορία της Ενρντανίας, ό.π., σ. 235-240.

[48] Βλ. Π. Αραβαντινός, Συλλογή δημωδών ασμάτων της Ηπειρον, Αθήνα 1880, σ. 109, πβ. Γκιόλιας, Ιστορία της Ευρντανίας, ό.π., σ. 222.

[49] Βλ. Παν. Παπατσώνης, Απομνημονεύματα, ό.π., σ. 35-36.

[50] Βλ. Αρχείο Αλή πασά, τ. 1, σ. 562-564, έγγρ. 304, 25/2/1807.

[51] Βλ. Αλ. Πολίτης, Το δημοτικό τραγούδι. Κλέφτικα, ό.π., σ. 58 και 59.

[52] Βλ. Κολοκοτρώνης, Διήγησις συμβάντων της ελληνικής φυλής, ό.π., σ. 19-20.

[53] Βλ. Μιχ. Οικονόμου, Ιστορικά της Ελληνικής Παλιγγενεσίας, Αθήνα 1873, σ. 50.

[54] Βλ. Αναγνώστης Κοντάκης, Απομνημονεύματα, στη σειρά «Απομνημονεύματα Αγωνιστών του ’21», έκδ. Γ. Τσουκαλά, Αθήνα χ.χ., σ. 15.

[55] Βλ. Δ. Λουκόπουλος, Στα βουνά τον Κατσαντώνη, Αθήνα, Σύλλογος προς Διάδοσιν Ωφελίμων Βιβλίων, χ.χ. [αρχές δεκαετίας 1930], σ. 198-199.

[56] Βλ. Σπ. Τρικούπης, Ο Δήμος. Ποίημα κλέφτικον, Παρίσι 1821, σ. 9.

[57] Ανάλογα αρνητική διάθεση απέναντι στην ορεινή φύση διαφαίνεται στην αλληλογραφία και προγενέστερων που έζησαν λόγω του μοναχικού σχήματος αναγκαστικά μακριά από τις πόλεις. Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του Ευγένιου Γιαννούλη στα τέλη του του 17 αιώνα· βλ. Σπ. Ασδραχάς, Ιστορικά απεικάσματα, ό.π., σ. 121-124.

[58] Βλ. Ρήγα Βελεστινλή Άπαντα σωζόμενα, επιμ. Πασχ. Κιτρομηλίδης, τ. 5, Αθήνα 2000, σ. 73.

[59] Βλ. Ρήγα Βελεστινλή Απαντα σωζόμενα, τ. 5, ό.π., σ. 150-151.

[60] Βλ. Γ. Γαζής, Λεξικόν της Επαναστάσεως και άλλα έργα, επιμ. Λέανδρ. Βρανούσης, Ιωάννινα 1971, σ. 95· πβ. Αλ. Πολίτης, Το δημοτικό τραγούδι. Κλέφτικα, ό.π., σ. ιζ’. Βλ. επίσης όσα γράφει για την εκγύμναση και τις ικανότητες των κλεφτών ο Fauriel, Ελληνικά δημοτικά τραγούδια, τ. Α’, ό.π., σ. 41-44.

[61] Βλ. Αλ. Πολίτης, Το δημοτικό τραγούδι, ό.π., σ. 270.

[62] Ο Πελοποννήσιος πολιτικός Σ. Σωτηρόπουλος, που είχε απαχθεί από ληστές, στη διήγηση της αιχμαλωσίας του, αναπαράγει μια συζήτηση, την οποία υποστηρίζει ότι είχε με τον αρχηγό των ληστών. Ο τελευταίος φέρεται να του λέει ότι υπάρχουν «νόμοι» των ληστών που οι ίδιοι τους τηρούν απαρέγκλιτα και είναι άλλοι από εκείνους της κοινωνίας. Ο ίδιος σε υποσημείωση αναφέρει ότι οι νόμοι αυτοί και τα έθιμα ανήκαν κυρίως «εις τους επί Τουρκοκρατίας κλέφτας, οίτινες δεν ήσαν λησταί αλλ’ αντάρται κατά της δυναστείας και των καταπιέσεων των Οθωμανών ως τοιούτοι δεν επέτρεπον εις εαυτούς να γυμνώνοσιν ή να κακοποιώσιν»· βλ. Σ. Σωτηρόπουλος, Τριάκοντα εξ ημερών αιχμαλωσία και σνμβίωσις μετά των ληστών, Αθήνα 21867, σ. 51.

[63] Βλ. Γρ. Νταβαρίνος, Ανδρ. Τσιαπέρας, Ιστορία της εν Ευρυτανία Ιεράς Μονής Προυσού και της εν αυτή θαυματουργού εικόνος Παναγίας της Προυσιωτίσσης, Αθήνα 1957, σ. 51-52· πβ. Αλ. Πολίτης, Το δημοτικό τραγούδι. Κλέφτικα, ό.π., σ. ιγ’.

[64] Απόσπασμα από επιστολή του Αδ. Κοραή προς τον Αλ. Κοντόσταυλο τον Δεκέμβριο του 1831, Αδ. Κοραής, Αλληλογραφία, επιμέλεια Κ. Θ. Δημαράς, τ. 6, Αθήνα 1984, σ. 246-247.

[65] Από το πλήθος των σχετικών αναφορών σημειώνουμε μία χαρακτηριστική που συμπυκνώνει τα στερεότυπα της παραδοσιακής ιστοριογραφίας· βλ. I. Κ. Βασδραβέλλης, Οι Μακεδόνες εις τους υπέρ της ανεξαρτησίας αγώνας 1796-1832, Θεσσαλονίκη 21950, σ. 2-3. Βλ. επίσης Π. Σ. Σπανδωνίδης, Οι κλεφταρματολοίκαι τα τραγούδια τους, Αθήνα [1963], σ. 13-14, 38, όπου ανάμεσα στα συνήθη περί κλεφτών και κάποιες σκέψεις, χωρίς τεκμηρίωση, για τη σχέση των τελευταίων με τη φύση.

[66] Για τον Ανδρούτσο, βλ. πρόχειρα Σπ. I. Ασδραχάς, «Σημείωμα για τον Ανδρούτσο», Νέον Αθήναιον, 1 (1955), 222-239· Δημ. Σταμέλος, Το λιοντάρι της κλεφτουριάς. Ανδρούτσος ο πατέρας τον Οδυσσέα, Αθήνα21984.

[67] Το ποίημα δημοσίευσε ως δημοτικό ο Κ. Σάθας στο περιοδικό Χρυσαλλίς, 4, τχ. 81 (15 Μαïιου 1866), 215. Το αναδημοσιεύει ο Δημ. Σταμέλος, Το λιοντάρι της κλεφτουριάς, ό.π., σ. 37-38. Ευχαριστίες οφείλω στον Αλέξη Πολίτη για τις επισημάνσεις του σχετικά με τη λόγια προέλευση του ποιήματος.

[68] Βλ. επίσης ανάλογα παραδείγματα στο Κοταρίδης, Παραδοσιακή επανάσταση και Εικοσιένα, ό.π., σ. 36-37.

[69] Βλ. Ν. Θεοτοκάς, Μακρυγιάννης, στη σειρά «Οι ιδρυτές της Νεότερης Ελλάδας», Αθήνα 2010, σ. 11-14· Δημ. Δημητρόπουλος, Θεόδωρος Κολοκοτρώνης, στην ίδια σειρά, Αθήνα 2009, σ. 8-10· Διον. Τζάκης, Γεώργιος Καραϊσκάκης, στην ίδια σειρά, Αθήνα 2009, σ. 11-16.

[70] Βλ. Κολοκοτρώνης, Διήγησις συμβάντων της ελληνικής φυλής, ό.π., σ. 5.

[71] Μ. Γκιόλιας, Ιστορία της Ευρυτανίας, ό.π., σ. 221.

 

Δημήτρης Δημητρόπουλος

 Διευθυντής Ερευνών – Τομέας Νεοελληνικών Ερευνών – Ινστιτούτο Ιστορικών Ερευνών/ΕΙΕ

Συνέδριο Νεοελληνικών Σπουδών, «Λόγος και χρόνος στη νεοελληνική λογοτεχνία
(18ος – 19ος αι.)». Ρέθυμνο 12-14 Απριλίου 2013. Πρακτικά συνεδρίου προς τιμήν του Αλέξη Πολίτη. Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2015.

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη. 

 

Σχετικά θέματα:

Read Full Post »

Άγιος Φανούριος: ένας μεταλλαγμένος άγιος – Ηλίας Ε. Κόλλιας


 

Ψηλός, λυγερόκορμος έφηβος με τα μαλλιά του χωρισμένα στη μέση να καταλήγουν σε λεπτούς βοστρύχους, στέκει όρθιος πατώντας επάνω σε νεκρό φτερωτό δράκο. Φορά απαστράπτοντα πολυτελή θώρακα και κάτω απ’ αυτόν αλυσιδωτό χιτώνα. Ψηλές δρομίδες περιβάλλουν τα πόδια του και στους ώμους του είναι ριγμένος πλατύς μανδύας. Με το δεξί χέρι ο νεαρός πολεμιστής κρατά μακρύ δόρυ και με το αριστερό στηρίζει ασπίδα ακουμπισμένη στο έδαφος. Στο ίδιο χέρι κρατά σταυρό με αναμμένη λαμπάδα στην πάνω κατακόρυφη κεραία του (εικ. 1). Έτσι συνήθως παριστάνεται ο «νεοφανής» άγιος Φανούριος σε μια ομάδα από τις παλαιότερες φορητές εικόνες του.[1]

 

Εικ. 1. Φορητή εικόνα του αγίου Φανουρίου. Μεγάλη Παναγία Πάτμου.

 

Σε μια παραλλαγή του ίδιου εικονογραφικού τύπου [2] παριστάνεται χωρίς δόρυ και ασπίδα, ο νεκρός δράκος έχει απαλειφθεί και στο δεξί χέρι του κρατά το σύμβολό του τον σταυρό με την αναμμένη λαμπάδα (εικ. 2). Αυτός ο τύπος, που θα επικρατήσει στα νεότερα χρόνια, ταιριάζει με την περιγραφή του συναξαριστή: «ο άγιος στρατιωτικά φορεμένος, νέος πολύ εις την ηλικίαν κρατών εις την δεξιά χείρα σταυρόν, εις το άνωθεν μέρος του σταυρού έχει μίαν αναμμένην λαμπάδα…».[3]

 

Εικ. 2. Φορητή εικόνα του αγίου Φανουρίου. Ιδιωτική συλλογή (από: Vassilakes-Maurakakes,
ΔΧΑΕτ. 10 [1980-1981]).

 

Σπανιότερα, φορώντας τη στρατιωτική στολή και τον οπλισμό που περιγράψαμε, κάθεται σε θρόνο και χρησιμοποιεί ως υποπόδιο τον νεκρό δράκο[4] (εικ. 3).

 

Εικ. 3. Φορητή εικόνα του αγίου Φανουρίου ενθρόνου. Κρήτη, Άγιος Ματθαίος (Vassilakes- Maurakakes).

 

Επίσης σπανιότερα, θαυματουργεί φορώντας μακρύ χιτώνα και έχοντας ριγμένο στους ώμους του μανδύα.[5] Με το δεξί χέρι κρατά το σύμβολό του, τον σταυρό με την αναμμένη λαμπάδα (εικ. 4).

 

Εικ. 4. Ο άγιος Φανούριος και η Παναγία αποτρέπουν ναυάγιο. Φορητή εικόνα της Συλλογής Αγίας Αικατερίνης. Ηράκλειο Κρήτης (Vassilakes- Maurakakes).

 

Μοναδικές πιθανώς είναι, έως τώρα τουλάχιστον, οι απεικονίσεις του αγίου ως διακόνου [6] στον ζωγραφικό διάκοσμο του Αγίου Κωνσταντίνου στο Αβδού της Κρήτης (1445) και ως εφίππου σε φορητή εικόνα [7] (εικ. 5) του 1843 της Μονής Οδηγήτριας στην Κρήτη.

 

Εικ. 5. Φορητή εικόνα του αγίου Φανουρίου εφίππου με σκηνές του βίου του. Κρήτη, Μονή Οδηγήτριας, (από: Εικόνες της κρητικής τέχνης. Από τον Χάνδακα ως τη Μόσχα και την Αγία Πετρούπολη [1993]).

 

Όλες οι απεικονίσεις του αγίου, που γνωρίζουμε έως σήμερα, σε τοιχογραφίες ή φορητές εικόνες έχουν ζωγραφιστεί στην Κρήτη. Οι παλαιότερες χρονολογημένες απεικονίσεις του αγίου Φανουρίου φαίνεται να είναι εκείνες του παρεκκλησίου του στη Μονή Βαλσαμονέρου [8] της Κρήτης, όπου ντυμένος με χιτώνα και μανδύα και κρατώντας στο δεξί χέρι σταυρό με αναμμένη λαμπάδα θαυματουργεί (εικ. 6). Το παρεκκλήσι[9] κτίστηκε το 1426 και κοσμήθηκε με τοιχογραφίες από τον ζωγράφο Κωνσταντίνο Ειρηνικό το 1431. Ακολουθούν επτά εικόνες[10] τρεις από τις οποίες υπογράφει ο Κρητικός ζωγράφος του α’ μισού του 15ου αιώνα Άγγελος, και οι υπόλοιπες τέσσερις αποδίδονται σ’ αυτόν.

 

Εικ. 6. Σχέδιο του εικονογραφικού προγράμματος στο παρεκκλήσι του Αγίου Φανουρίου της Μονής Βαλσαμονέρου (από: Κ. Gallas, Κ. Wessel, Ε. Borboudakis, «Byzantinisches Kreta» [1983]).

 

Ιστορικές πηγές από όπου έχουμε τη δυνατότητα να αντλήσουμε πληροφορίες για τα μαρτύρια, τα θαύματα και τη λατρεία του αγίου Φανουρίου είναι ο ελληνικός κώδικας [11] του Βατικανού 1190 του 1542, το Νέο Λειμωνάριο [12] ο Συναξαριστής [13] και η ακολουθία [14] του αγίου. Συμπληρωματικές πληροφορίες μας παρέχουν οι τοιχογραφίες [15] με σκηνές από τον βίο του αγίου Φανουρίου στο ομώνυμο παρεκκλήσι της Μονής Βαλσαμονέρου, που προαναφέραμε και δύο από τις παραπάνω εικόνες [16] του Αγγέλου.

Σύμφωνα με τους συναξαριστές [17] «…τον καιρόν όπου εξούσιασαν οι Αγαρηνοί την περίφημον νήσον Ρόδον…»[18] εργάτες σκάβοντας σε χώρο έξω και νότια της μεσαιωνικής πόλης προς πορισμό οικοδομικού υλικού, αποκάλυψαν τα ερείπια μιας εκκλησίας. Μεταξύ των άλλων ήλθε στο φως και η «εικόνα» (προφανώς τοιχογραφία) ενός στρατιωτικού αγίου, την οποία περιέβαλλαν σκηνές του μαρτυρίου του. Ο μητροπολίτης Ρόδου Νείλος [19] που, σύμφωνα με τους συναξαριστές, κλήθηκε να αναγνωρίσει τον άγιο, διάβασε πάνω στην «εικόνα» την επιγραφή: «άγιος Φανούριος».

 

Εικόνα του Αγίου Φανουρίου, ζωγραφισμένη από τον Άγγελο Ακοτάντο (δεύτερο τέταρτο του 15ου αι.). Αγία Αικατερίνη, Ηράκλειο.

 

Το πρώτο γνωστό θαύμα του αγίου Φανουρίου, πάντα σύμφωνα με τις παραπάνω πηγές, είναι η απελευθέρωση τριών Κρητικών ιερέων, που είχαν αιχμαλωτιστεί από μουσουλμάνους πειρατές και είχαν μεταφερθεί κατά τον ελληνικό κώδικα 1190 στα Παλάτια [20] (στη Μίλητο). Ο Ιωνάς, πνευματικός πατέρας των τριών κληρικών, μετέβη στη Ρόδο για να πληροφορηθεί που βρίσκονταν οι αιχμάλωτοι και να τους εξαγοράσει.

Πάντα σύμφωνα με τον ελληνικό κώδικα 1190 του Βατικανού, ευρισκόμενος ο Ιωνάς σε αδιέξοδο, ύστερα από παρακίνηση του μητροπολίτη Ρόδου Νείλου, επισκέπτεται τον ναό του Αγίου Φανουρίου και προσευχόμενος ζήτησε από τον άγιο να απελευθερώσει τα πνευματικά του τέκνα. Δεν αναφέρεται ρητά στο κείμενο του παραπάνω κώδικα η ευόδωση του αιτήματος του Ιωνά, αλλά υπονοείται και γι’ αυτό τον λόγο «ο Πατήρ την τούτον (αγ. Φανουρίου) εικόνα ιστορήσας προς την Κρήτην μετ’ αύτον φέρων». [21]

Υποθέτω ότι η μονή που φιλοξένησε το αντίγραφο της αρχέτυπης εικόνας, ήταν εκείνη του Βαλσαμόνερου, καθώς – απ’ όσο γνωρίζω – ήταν ο μοναδικός μέχρι σχεδόν τις αρχές του 20ού αιώνα περίπου, χώρος λατρείας του αγίου Φανουρίου όχι μόνο στην Κρήτη, αλλά και σε όλο τον υπόλοιπο χώρο της Ορθοδοξίας. Έτσι λοιπόν άρχισε η λατρεία του αγίου στη Μεγαλόνησο, όπου συνέχισε να θαυματουργεί, αποκαλύπτοντας χαμένους ανθρώπους, ζώα και αντικείμενα, γιατρεύοντας ανθρώπους και ζώα, και γενικά ευεργετώντας τους πιστούς.

Σωστά, κατά τη γνώμη μου, η Ε. Ζαχαριάδου [22] χρονολογεί την τέλεση του θαύματος της απελευθέρωσης των Κρητικών κληρικών στις αρχές της έκτης δεκαετίας του 14ου αιώνα. Στηρίζεται στα ιστορικά γεγονότα που υπονοούνται στο κείμενο του ελληνικού κώδικα 1190 του Βατικανού καθώς και στην ανάμειξη του μητροπολίτη Ρόδου Νείλου, τον οποίο τοποθετεί χρονικά – όπως τον παρουσιάζουν οι επισκοπικοί κατάλογοι – μεταξύ των ετών 1357-1369. Η χρονολόγηση του παραπάνω θαύματος στα χρόνια της Τουρκοκρατίας από τους συναξαριστές είναι εσφαλμένη, διότι υπάρχει, εκτός των άλλων, ως terminus ante quem η οικοδόμηση του παρεκκλησίου του Αγίου Φανουρίου στη Μονή Βαλσαμονέρου το 1426.

Εκείνο που εκπλήσσει όλους τους συναξαριστές του αγίου είναι το γεγονός ότι, όπως γράφει ένας απ’ αυτούς: «Ούτος (ο Φανούριος) γάρ εν αδήλοις αθλήσας καιροίς άδηλος ην ναός τε και τούνομα αυτού πάσιν…»[23] Πράγματι, όλα τα βυζαντινά συναξάρια [24] αγνοούν τον άγιο. Τον αγνοεί επίσης και ο Διονύσιος [25] ο εκ Φουρνά και δεν περιγράφει τον εικονογραφικό του τύπο. Όλα τα συναξάρια [26] του, οι ύμνοι της ακολουθίας του, [27] αλλά και μία από τις σκηνές του βίου του, [28] που κοσμούν το παρεκκλήσι του στη Μονή Βαλσαμονέρου, δικαιολογούν την αιφνίδια εμφάνιση του αγίου Φανουρίου στο προσκήνιο της ορθόδοξης χριστιανικής λατρείας με την τυχαία, όπως προαναφέρθηκε, αποκάλυψη της «εικόνας» του στα ερείπια του ναού του στη Ρόδο. Ο άγιος Φανούριος, γράφει ο L. Petit, [29] εμφανίστηκε στο προσκήνιο της ιστορίας στη Ρόδο, όπως η Αφροδίτη μέσα από τους αφρούς των κυμάτων της θάλασσας. Μάλιστα, οι γραπτές πηγές επιμένουν με πείσμα ότι εκτός από τον ναό του αγίου (μερικοί συναξαριστές πιστεύουν ότι υπάρχουν πολλοί ναοί) υπήρχαν «… και εικόνες εν όλη τη νήσω Ρόδω προσκηνούμεναι και σεμνηνόμεναι, θαυμάσιαι…» [30] Και όμως όλα αυτά φαίνεται να διαψεύδονται από την πραγματικότητα.

Ναός του Αγίου Φανουρίου [31] (εικ. 9,1) στη Ρόδο υπάρχει τώρα μόνο ένας μέσα στη μεσαιωνική πόλη και όχι στον χώρο εκτός τειχών, όπου τον τοποθετούν με σαφήνεια όλα τα συναξάρια. Όλες οι εκκλησίες της μεσαιωνικής πόλης της Ρόδου μετά την κατάληψη του νησιού από τους Τούρκους το 1522 μετατράπηκαν σε μουσουλμανικά τεμένη. Από τις 34 ή 35 σωζόμενες εκκλησίες [32] εντός των τειχών μπορούμε να ταυτίσουμε με βεβαιότητα μόνο τρεις: τον κοινοβιακό ναό των Ιπποτών, Άγιο Ιωάννη Κολλάκιου, την Παναγία του Κάστρου (ορθόδοξη μητρόπολη στη βυζαντινή εποχή και καθολική κατά την Ιπποτοκρατία) καθώς και τον Άγιο Δημήτριο του Polsasco που βρίσκεται στην περιοχή του ιπποτικού ταρσανά. Για την ονομασία των υπόλοιπων εκκλησιών μόνο υποθέσεις – για την ώρα – μπορούμε να κάνουμε.

Η εκκλησία λοιπόν της μεσαιωνικής πόλης, που αποκαλείται σήμερα Άγιος Φανούριος ήταν γνωστή στην Τουρκοκρατία και την Ιταλοκρατία με την ονομασία Peial el Din μετζίτ. [33] Η Ιταλική Αρχαιολογική Υπηρεσία [34] συντήρησε τον ζωγραφικό της διάκοσμο στη δεκαετία του 1920. Μετά τον Β’ Παγκόσμιο πόλεμο οι Έλληνες κατέλαβαν την εκκλησία, που εγκαινιάστηκε και αφιερώθηκε στον άγιο το 1946. Στον πρόλογο ενός φυλλαδίου – που εκδόθηκε το 1961 κατά την επέτειο της συμπλήρωσης 15 χρόνων από τον εγκαινιασμό του ναού – η εκκλησιαστική επιτροπή του γράφει μεταξύ των άλλων:

«…Πολλοί χριστιανοί κάτοικοι της Ρόδου στηριζόμενοι στο συναξάρι που λέγει ότι ο άγιος Φανούριος εμαρτύρησε στη Ρόδο, εθεώρησαν καλόν την πρώτη εκκλησίαν που εφανερώθηκε μετά την απελευθέρωση μέσα στο Κάστρο να την ονομάσουν άγιο Φανούριο, βασιζόμενοι και στην μεγάλην εικόνα της τοιχογραφίας κοντά στο αριστερόν αναλόγιον που την ενόμισαν εικόνα του. Αν όμως προσέξει κανείς την μεγάλην αυτήν εικόνα θα διακρίνει τον Ταξιάρχην Γαβριήλ που κρατεί στο δεξί χέρι το σκήπτρον (λάβαρο) και στο άλλο τη σφαίρα… Την έρευναν αυτήν είχε κάμη πρώτος ο κ. Αν. Βροντής (λόγιος δημοδιδάσκαλος και συγγραφέας του φυλλαδίου) και ανέφερε στον τότε μητροπολίτην Τιμόθεον (1947-1949), ο οποίος με μίαν εγκύκλιόν του διέταξε να γίνεται πανηγύρι του Αγίου Φανουρίου δύο φορές τον χρόνο στην μνήμη του και στην εορτή των Ταξιαρχών».[35]

Πρέπει επίσης να τονίσω το γεγονός ότι δεν έχουμε καμία μαρτυρία για την ονομασία αυτού του ναού κατά την εποχή πριν την Τουρκοκρατία.

Έμμεσα λοιπόν, πλην σαφώς, η ίδια η εκκλησιαστική αρχή του νησιού, η μητρόπολη Ρόδου, αλλά και ομάδα πιστών απέρριψαν την ιδέα ότι το Peial el Din μετζίτ ήταν πριν από την Τουρκοκρατία εκκλησία αφιερωμένη στον άγιο Φανούριο [36] και έκλιναν περισσότερο προς την ιδέα ότι ήταν ναός των Αρχαγγέλων. Απορρίπτοντας λοιπόν αυτήν την ιδέα, διαπιστώνουμε ότι δεν υπήρχε στη Ρόδο πριν από το 1946 εκκλησία αφιερωμένη στον άγιο.

Φαίνεται να έχουμε φτάσει σε αδιέξοδο καθώς, από τη μία οι αγιολογικές πηγές επιμένουν ότι στη Ρόδο υπήρχε τουλάχιστον στον 14ο αιώνα όχι μόνο ναός του αγίου Φανουρίου στα προάστια της τειχισμένης πόλης αλλά και θαυματουργές, «θαυμαστές», εικόνες σε όλο το νησί, και από την άλλη δεν έχει εντοπιστεί από την έρευνα ούτε ίχνος ή ανάμνηση όλων αυτών.

Από τον διάλογο που αναπτύχθηκε μέσω του περιοδικού Εκκλησία [37] το 1947 και το 1948 μεταξύ του Ιεζεκιήλ μητροπολίτη Θεσσαλιώτιδος, του Σοφ. Αβρ. Χουδαβέρδογλου Θεόδοτου και του Γρηγόριου Παπαμιχαήλ διαπιστώνεται ότι από τα τέλη τουλάχιστον του 19ου αιώνα η επίσημη Εκκλησία της Ελλάδος θεωρούσε τον άγιο Φανούριο ανύπαρκτο και η Ιερά Σύνοδος με εγκύκλιό της είχε απαγορεύσει τον εγκαινιασμό ναών στο όνομά του.

Το θέμα της ανυπαρξίας του αγίου Φανουρίου το επανέφερε αργότερα ο αρχιεπίσκοπος Αθηνών Μελέτιος (1918- 1920), απαγορεύοντας και αυτός τον εγκαινιασμό ναών του. Ο Μ. Γεδεών [38] μάλιστα επέμενε ότι η επιγραφή πάνω στην εικόνα που βρέθηκε στη Ρόδο θα ήταν «ΑΓ ΦΝΡ» και ότι ο μητροπολίτης Νείλος έπλασε κατά το Ονούφριος τη λέξη Φ[α]ν[ού]ρ[ιος], ενώ πιθανώς να ήταν Φ[α]ν[ά]ρ[αιτος] ή Φ[α]ν[ε]ρ[ωτής]. Ανύπαρκτο άγιο θεωρούν επίσης τον Φανούριο οι δύο μεγάλοι αγιολόγοι, ο ασσομψιονιστής L. Petit [39] και ο βολλανδιστής Fr. Halkin. [40]

Επανερχόμενοι και επανεξετάζοντας τους εικονογραφικούς τύπους με τους οποίους παριστάνεται ο άγιος Φανούριος, διαπιστώνουμε από πρώτη ματιά – εξαιρούμενου του εικονογραφικού τύπου του διακόνου [41] στον Άγιο Κωνσταντίνο στο Αβδού της Κρήτης – ότι είναι ίδιοι με εκείνους που απεικονίζονται στρατιωτικοί άγιοι [42] και ιδιαίτερα ο άγιος Γεώργιος.

Ο συνηθισμένος εικονογραφικός τύπος του αγίου Φανουρίου, όπως αναφέρθηκε, είναι εκείνος του πεζού πολεμιστή που έχει καταβάλει τον φτερωτό δράκο (σύμβολο του κακού) και όρθιος θριαμβευτής τον πατεί. Είναι, φυσικά, ένα αρκετά παλαιό εικονογραφικό σχήμα που κατάγεται από την απεικόνιση θριαμβευτών Βυζαντινών αυτοκρατόρων [43] που συνθλίβουν κάτω από τα πόδια τους τους εχθρούς του Βυζαντίου που καμιά φορά παριστάνονται και με τη μορφή δράκου. Φαίνεται ότι αυτή την παράσταση του αγίου Φανουρίου απηχεί το στιχηρό [44] που αναφέρει ότι βρήκε ο Σ. Ευστρατιάδης στον κώδικα της Μονής Μεγίστης Λαύρας του Αγίου Όρους Λ. 164 φ. 405.

 

Παράσταση του Αγίου Φανούριου. Τοιχογραφία δια χειρός Γουλιέλμου Μ. Ζώρζου εκ θήρας. Ι. Ν. Αγ. Σπυρίδωνος, Πειραιάς. Δημοσιεύεται στο: Γιάννης Σουλιώτης, « Οι Άγιοι Στρατιώτες – Εικόνες και Βίοι», εκδόσεις, Φυτράκη, Αθήνα, 2006.

 

Σκηνή από θαύμα του Αγίου, «Ο άγιος Φανούριος και η Παναγία αποτρέπουν ναυάγιο», λεπτομέρεια της παραπάνω τοιχογραφίας.

 

Το στοιχείο που χαρακτηρίζει τον άγιο Φανούριο και τον ξεχωρίζει, όχι μόνο από τον άγιο Γεώργιο αλλά και από τους υπόλοιπους στρατιωτικούς αγίους, είναι ο σταυρός με την αναμμένη λαμπάδα που κρατά στο χέρι του. Αυτό το σύμβολο [45] εμφανίζεται τουλάχιστον από το α’ μισό του 15ου αιώνα στην εικονογραφία του αγίου. Σε μία μάλιστα από τις αμφιπρόσωπες φορητές εικόνες (εικ. 7) της Μονής Βροντησίου [46] που έχει ζωγραφίσει ο Άγγελος διακρίνεται στην πάνω αριστερή γωνία μια μισοκατεστραμμένη σκηνή, όπου ο Χριστός παραδίδει στον άγιο τον σταυρό με την αναμμένη λαμπάδα, με την οποία ψάχνει προσεκτικά και βρίσκει ό,τι έχει χαθεί ή ό,τι γενικά ποθεί και το επιζητεί ο πιστός από τον άγιο. Υπάρχει η έκφραση που χρησιμοποιούμε μέχρι σήμερα: «ζητώ κάτι με το κερί». Έκφραση που δηλώνει την προσεκτική και επίμονη αναζήτηση ανθρώπου, ζώου ή αντικειμένου. Από το α’ μισό του 15ου αιώνα λοιπόν, ο άγιος Φανούριος είχε καθιερωθεί ως ο κατεξοχήν άγιος – ευρέτης.

 

Εικ. 7. Ο Χριστός παραδίδει στον άγιο Φανούριο το σύμβολο του, τον σταυρό με την αναμμένη λαμπάδα. Λεπτομέρεια από φορητή εικόνα του 15ου αι. Μονή Βαλσαμονέρου, Κρήτη (Vassilakes-Maurakakes).

 

Ορισμένος αριθμός μαρτυρίων [47] του αγίου Φανουρίου και του αγίου Γεωργίου είναι κοινός, αν και αναφέρονται στα συναξάρια και στην εικονογραφία και σε άλλους μάρτυρες. Στον τομέα όμως των θαυματουργών ιδιοτήτων των δύο αγίων υπάρχουν έντονες ομοιότητες. Ο άγιος Γεώργιος θεωρείται ο κατεξοχήν ελευθερωτής αιχμαλώτων. [48] Το πρώτο γνωστό θαύμα του αγίου Φανουρίου είναι η απελευθέρωση των τριών Κρητικών κληρικών. Θαύμα που – όπως αναφέρθηκε παραπάνω – έβγαλε τη λατρεία του εκτός των ορίων της Ρόδου.

Ο άγιος Γεώργιος θεωρείται προστάτης [49] των γεωργών και των κτηνοτροφών. Προφανώς στην ανάπτυξη της λατρείας [50] του μεταξύ των χωρικών συνέβαλε από τη μία, το ίδιο του το όνομα – παράγωγο της λέξης γεωργία – και από την άλλη, η ημέρα της εορτής του (23 Απριλίου) που θεωρείται αρχή της καλοκαιριάς και της έναρξης των γεωργικών εργασιών. Ο άγιος Γεώργιος γιατρεύει ζώα, [51] αλλά κυρίως βρίσκει τα χαμένα ζώα των κτηνοτροφών. Το πιο γνωστό παράδειγμα είναι το θαύμα της εύρεσης του χαμένου βοδιού του Θεοπίστου. [52] Στη Ρόδο ιδιαίτερα έως τα μέσα περίπου του 20ου αιώνα οι βοσκοί ζητούσαν από τον άγιο Γεώργιο να τους βρει τα χαμένα ζώα [53] τους. Επίσης, οι νέες γυναίκες της Ρόδου απ’ αυτόν ζητούσαν να μεσολαβήσει να βρεθεί ο κατάλληλος γι ’ αυτές σύζυγος.[54]

Τις ίδιες περίπου ιδιότητες έχει και ο άγιος Φανούριος απ’ ό,τι διαπιστώνουμε από την παλαιότερη αγιολογική πηγή, τον ελληνικό κώδικα 1190 του Βατικανού, αλλά και από τα νεότερα συναξάρια του αγίου. Γιατρεύει ανθρώπους [55] και ζώα, [56] βρίσκει χαμένα [57] ζώα και αντικείμενα, αποκαλύπτει ζωοκλέφτε ς[58] κ.λπ. Όταν μάλιστα η λατρεία του εξαπλώθηκε στα ελληνικά αστικά κέντρα, ο άγιος έγινε ο κατεξοχήν ευρέτης. Απ’ αυτόν ζητούν οι πιστοί να τους βρει χαμένα αντικείμενα, αυτόν παρακαλούν οι γυναίκες που έχουν χάσει την επαφή με τέκνα ή σύζυγο, χαμένους στον πόλεμο ή στην ξενιτιά να τις πληροφορήσει για την τύχη των αγαπημένων τους προσώπων.

Αυτές οι έντονες ομοιότητες των δύο αγίων στον εικονογραφικό και τον λατρευτικό τομέα οδηγούν, κατά τη γνώμη μου, στην πιθανή σκέψη ότι ο «νεοφανής» άγιος Φανούριος δεν είναι τίποτα άλλο παρά ο άγιος Γεώργιος με διαφορετική ονομασία και με ενισχυμένη την ιδιότητα του ευρέτη, που φαίνεται ότι είχε ήδη ο άγιος Γεώργιος, τουλάχιστον από τη μεσοβυζαντινή περίοδο. [59] Στην εδραίωση αυτής της λαϊκής πίστης ότι ο άγιος Φανούριος βρίσκει ό,τι έχει χαθεί ασφαλώς συντέλεσε η σύνδεση από παρετυμολογία του ονόματος Φανούριος με το ρήμα φανερώνω, δηλαδή αποκαλύπτω, ευρίσκω κάτι που θεωρείται χαμένο. Οι πιστοί συνήθως επικαλούνται τον άγιο να τους βοηθήσει να βρουν ό,τι έχει χαθεί με τη φράση: «Άγιε Φανούριε φανέρωσε μου το τάδε…».

Είναι λοιπόν, κατά τη γνώμη μου, σχεδόν βέβαιο ότι ο άγιος Φανούριος αποτελεί μια μετάλλαξη του αγίου Γεωργίου. Πώς όμως και γιατί από κάποια εποχή και μετά ξεπήδησε από τον άγιο Γεώργιο ένας νέος άγιος, που στους νεότερους χρόνους έγινε δημοφιλέστατος, αν και αμφισβητήθηκε η ύπαρξή του από ευσεβείς κληρικούς και σοφούς ερευνητές και λογίους; Δύο φορές, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, η επίσημη Εκκλησία της Ελλάδος με εγκύκλιο της Ιεράς Συνόδου υποστήριξε την ανυπαρξία του αγίου Φανουρίου και απαγόρευσε τη λατρεία του.

Όλοι οι συναξαριστές και οι ύμνοι της ακολουθίας του αγίου επιμένουν με πείσμα ότι από τη Ρόδο μεταλαμπαδεύτηκε η λατρεία του αγίου Φανουρίου στην Κρήτη και στη συνέχεια στον υπόλοιπο ελληνικό χώρο. Κι όμως η έρευνα δεν έφερε κανένα στοιχείο στο φως για την ύπαρξη κέντρου λατρείας του αγίου στη Ρόδο πριν από τα μέσα της πέμπτης δεκαετίας του 20ού αιώνα. Πιθανώς το επεισόδιο της εύρεσης της ερειπωμένης εκκλησίας και της «εικόνας» του αγίου Φανουρίου πλάστηκε από τους συναξαριστές λόγω της αμηχανίας τους, εξαιτίας της απουσίας του όνοματός του από τα παλαιά συναξάρια της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Έτσι λοιπόν ο άγιος Φανούριος απέκτησε το επίθετο του «νεοφανούς».

 

Άγιος Φανουρίος, τοιχογραφία του Π. Βαμπούλη, β΄ ήμισυ 20ού αι. Ι. Ν. Κοιμήσεως Θεοτόκου, Σαρωνίδα Αττικής. Δημοσιεύεται στο: Γιάννης Σουλιώτης, « Οι Άγιοι Στρατιώτες – Εικόνες και Βίοι», εκδόσεις, Φυτράκη, Αθήνα, 2006.

 

Στην πολιορκία της Ρόδου από τους Τούρκους το 1480 διαπιστώθηκε ότι ένας μεγάλος αριθμός εκκλησιών και άλλων κτισμάτων έξω και γύρω από την τειχισμένη πόλη και προφανώς πολύ κοντά στις οχυρώσεις χρησιμοποιήθηκε από τον εχθρό ως επιθετικό έρεισμα. Έτσι λοιπόν, λαμβάνοντας υπόψη τους τη γνώμη του Έλληνα μητροπολίτη, των Ελλήνων ιερέων, των φραγκισκανών μοναχών και των εκπροσώπων του λαού, ο μεγάλος μάγιστρος και το Συμβούλιό του αποφάσισαν στις 3 Φεβρουάριου του 1481 την κατεδάφιση των παραπάνω εκκλησιών και των υπόλοιπων κτισμάτων ως επικίνδυνων για την ασφάλεια της πόλης. Στο κείμενο [60] της  απόφασης κατονομάζονται οι κατεδαφιστέες εκκλησίες μεταξύ των οποίων αναφέρεται και η εκκλησία του San Giorgio di Proventura.[61]

Η μεσαιωνική λατινική λέξη proventura ερμηνεύεται στα ελληνικά – κατά τη γνώμη μου – ως η ευτυχής, η επιτυχής έκβαση ή η καλή τύχη. Η λέξη Φανούριος [62] έχει περίπου την ίδια σημασία: είναι εκείνος που φάνηκε ή που φαίνεται ούριος, που φάνηκε ή που φαίνεται ευνοϊκός, καλός, τυχερός. Το επίθετο ούριος στην αρχαία ελληνική γλώσσα συνήθως συνοδεύει το ουσιαστικό άνεμος. Ούριος άνεμος είναι ο ευνοϊκός άνεμος· ήδη όμως σε κλασικούς Έλληνες συγγραφείς [63] χρησιμοποιείται η λέξη με μεταφορική σημασία χαρακτηρίζοντας και πρόσωπα. Ούριος είναι αυτός που φέρνει ευτυχία, επιτυχία, ή οδηγεί μια υπόθεση, ένα θέμα σε ευτυχές τέρμα. Η εκκλησία λοιπόν στα ελληνικά, κατά τη γνώμη μου ονομαζόταν «Άγιος Γεώργιος ο Φανούριος», αλλά ο Λατίνος γραφέας [64] καταγράφοντάς την στο έγγραφο μετάφρασε την ελληνική ονομασία στα μεσαιωνικά λατινικά ως San Giorgio di Proventura.

Είναι δύσκολο να εντοπίσουμε σήμερα τη θέση όπου βρισκόταν αυτή η εκκλησία. Έξω από τη μεσαιωνική πόλη υπάρχουν σήμερα τρεις εκκλησίες[65] αφιερωμένες στον άγιο Γεώργιο (εικ. 9, 3,4,6). Φαίνονται και οι τρεις κτίσματα της Τουρκοκρατίας. Η μία βρίσκεται δυτικά της μεσαιωνικής πόλης, αλλά αρκετά μακριά απ’ αυτή, η δεύτερη ανατολικά και η τρίτη νοτιοανατολικά. Είναι πιθανόν στη θέση της μίας από τις τρεις εκκλησίες να βρισκόταν ο Άγιος Γεώργιος ο Φανούριος που κατεδαφίστηκε το 1481, αλλά ανοικοδομήθηκε κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας, ενώ είχε χαθεί πλέον κάθε ανάμνηση της προσωνυμίας Φανούριος.

Πιθανότερο όμως, κατά τη γνώμη μου, είναι να μη βρισκόταν σε μία από τις τρεις θέσεις των υπαρχόντων μεταβυζαντινών εκκλησιών, αλλά σε μία άλλη τέταρτη θέση. Η απαρίθμηση στον κατάλογο των κατεδαφιστέων εκκλησιών αρχίζει με τον Άγιο Αντώνιο (εικ. 9,8), που βρισκόταν βορειοδυτικά της πόλης, στη θέση που σήμερα βρίσκεται ο τεκές του Ρεΐς Μουράτ.[66] Συνεχίζει προς τα δυτικά με τον Αρχάγγελο Μιχαήλ (εικ. 9,9) που πιθανώς είναι το εκκλησάκι[67] που βρίσκεται στη σημερινή οδό Ηρώων Πολυτεχνείου. Μετά την αναφορά επτά ακόμα εκκλησιών που δεν υπάρχουν πια, ακολουθεί η Παναγία η Ελεμονήτρια.[68] Αυτή η εκκλησία δεν σώζεται, αλλά ξέρουμε ότι βρισκόταν περίπου εκεί που χτίστηκε στην περίοδο της Ιταλοκρατίας το κτίριο της καπνοβιομηχανίας, νοτιοδυτικά της μεσαιωνικής πόλης, και όπου στεγάζονται σήμερα το Γ’ Λύκειο και το Α’ Γυμνάσιο της Ρόδου (εικ.9,5). Αμέσως μετά αναφέρεται ο Άγιος Γεώργιος di Proventura (εικ. 9,7) και στη συνέχεια η εκκλησία της Αγίας Αναστασίας (εικ. 9,2). Είναι πολύ πιθανόν η τελευταία να βρισκόταν στη θέση που τώρα ορθώνεται η μεταβυζαντινή ομώνυμη εκκλησία.[69] Είναι λοιπόν πιθανόν ο Άγιος Γεώργιος di Proventura ή ο Άγιος (Γεώργιος ο) Φανούριος να βρισκόταν στα νότια της μεσαιωνικής πόλης, όπου τον χωροθετούν και τα συναξάρια, και ανάμεσα στις δύο παραπάνω εκκλησίες.

 

Εικ. 9. Χάρτης της μεσαιωνικής πόλης της Ρόδου και των προαστείων της.

 

Φυσικά, αυτή την εκκλησία ο λαός θα την αποκαλούσε Άγιο Φανούριο και όχι Άγιο Γεώργιο τον Φανούριο. Σήμερα κανείς δεν αποκαλεί στη Ρόδο τη Μονή της Παναγίας της Τσαμπίκας με αυτή την ονομασία, αλλά Τσαμπίκα, τον Αρχάγγελο Μιχαήλ το Θαρενό, Θαρενό. Στη Σύμη ο Αρχάγγελος Μιχαήλ ο Πανορμίτης αναφέρεται ως Πανορμίτης και ο Μιχαήλ ο Κοκκιμίδης ως Κοκκιμίδης, και αντίστοιχα έχουν δημιουργηθεί βαπτιστικά ονόματα: Τσαμπίκος, Τσαμπίκα, Θαρενός, Πανορμίτης, Κοκκιμίδης κ.λπ. Στην υπόλοιπη Ελλάδα [70] παρατηρείται το ίδιο φαινόμενο. Κανείς δεν θα αναφέρει την Παναγία τη Μυρτιδιώτισσα, αλλά τη Μυρτιδιώτισσα, την Παναγία την Παρηγορήτισσα, αλλά την Παρηγορήτισσα κ.λ. Ο μητροπολίτης Νείλος προέτρεψε τον Ιωνά λέγοντας του: «… Πορεύθητι εις την μονήν του άγιον μεγαλομάρτυρος Φανουρίου προσκύνησον και εξαίτησον…».[71] Τον άγιο Φανούριο λοιπόν γνώρισε ο Ιωνάς και όχι τον άγιο Γεώργιο τον Φανούριο, και αυτού την εικόνα αντέγραψε και μετέφερε στην Κρήτη.

Όλες οι διεργασίες για τη μετάλλαξη του αγίου Γεωργίου σε άγιο Φανούριο, κατά τη γνώμη μου, έγιναν και ολοκληρώθηκαν εκτός Ρόδου, στην Κρήτη, όπου κανείς ίσως δεν γνώριζε την πραγματική ταυτότητα του αγίου. Από την Κρήτη προέρχονται οι παλαιότερες εικόνες του και εκεί βρισκόταν έως τον 19ο αιώνα πιθανώς το μοναδικό και μεγάλο κέντρο λατρείας του, η Μονή Βαλσαμόνερου. Στη Μεγαλόνησο πλάστηκε και το σύμβολό του, η αναμμένη λαμπάδα. Είναι πιθανόν επίσης ότι οι συναξαριστές, όταν η λατρεία του αγίου Φανουρίου φούντωσε στην Κρήτη, ευρισκόμενοι σε αμηχανία – επειδή το όνομά του απουσίαζε από τα βυζαντινά αγιολόγια και συναξάρια και θέλοντας να δικαιολογήσουν την αιφνίδια εμφάνιση του αγίου στη λαϊκή λατρεία – να εφεύραν το επεισόδιο της τυχαίας αποκάλυψης του ναού του στη Ρόδο.

Έτσι λοιπόν πλάστηκε, κατά τη γνώμη μου, ο μειλιχιότερος ίσως άγιος της ελληνικής Ορθοδοξίας – πρέπει να τονίσω το γεγονός ότι ο άγιος Φανούριος είναι άγνωστος στις εκτός Ελλάδας Ορθόδοξες εκκλησίες -, ο άγιος ευρέτης, ο άγιος της ελπίδας. Ο άγιος που ευεργετεί τους πιστούς και δεν ζητά τίποτα ως τάμα για τον ίδιο. Επιθυμεί να παρακαλούν οι χριστιανοί τον Θεό να συγχωρέσει την αμαρτωλή μάνα [72] του και να τη φέρει και εκείνη από τη σκοτεινή και βασανιστική Κόλαση στον Παράδεισο.

Επίμετρο

Ενώ είχα παραδώσει αυτό το άρθρο προς εκτύπωση, συνεργείο της 4ης ΕΒΑ., που συντηρεί τις τοιχογραφίες του καθολικού της Μονής της Ζωοδόχου Πηγής στην Πάτμο, αποκάλυψε δύο μορφές του αγίου Φανουρίου. Η μία είναι ολόσωμη (εικ. 8) και κοσμεί τη δυτική πλευρά της βορειοδυτικής παραστάδας που συγκρατεί τον τρούλο του μονόχωρου σταυρικού εγγεγραμμένου καθολικού, και η άλλη ημίσωμη βρίσκεται στη νοτιοδυτική γωνία της εκκλησίας. Και οι δύο φέρουν την επιγραφή: Ο AHOC ΦΑΝΟΥΡΙΟC.

 

Εικ. 8. Πάτμος, Μονή Ζωοδόχου Πηγής. Τοιχογραφία Αγίου Φανουρίου.

 

Οι τοιχογραφίες χρονολογούνται στο α’ τέταρτο του 17ου αιώνα. Είναι η πρώτη φορά που εντοπίζεται σ’ ένα ζωγραφικό σύνολο η μορφή του ευρέτη – αγίου στον δωδεκανησιακό χώρο. Κατά τη γνώμη μου, οι ζωγράφοι αποκαλύπτουν την κρητική καταγωγή τους ζωγραφίζοντας έναν άγιο – και μάλιστα δύο φορές – που η λατρεία του, απ’ όσο ξέρω, κατά τον 17ο αιώνα δεν είχε ξεπεράσει τα όρια της Μεγαλονήσου.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Μ. Χατζηδάκης, Εικόνες της Πάτμου. Ζητήματα βυζαντινής και μεταβυζαντινής ζωγραφικής (1977) 117 κ.ε. πίν. 27· Μ. Vassilakes-Maurakakes, ΔΧΑΕ 10 (1980-1981) 229 κ.ε. πίν. 52,57· Εικόνες της Κρητικής Τέχνης. Από τον Χάνδακα ώς τη Μόσχα και την Αγία Πετρούπολη (κατάλογος έκθεσης 1993) 448-49,479 πίν. 95, 122.

[2] Vassilakes-Maurakakes (ό.π.) πίν. 58.

[3] [Αθανάσιος Πάριος – Νικόδημος Αγιορείτης], Νέον Λειμωνάριον (1819) 108· Κ. Λουκάκης, Μέγας Συναξαριστής. Μήνας Αύγουστος (1894) 393.

[4] Vassilakes-Maurakakes (σημ. 1) πίν. 53· Εικόνες της Κρητικής Τέχνης (σημ. 1) 472, 480 πίν. 115, 123.

[5] Vassilakes-Maurakakes (σημ. 1) πίν. 55,60 α-β· Εικόνες της Κρητικής Τέχνης (σημ. 1) 447-48 πίν. 94· Κ. Gallas , Κ. Wessel.M. Borboudakis, Byzantinisches Kreta (1983) 321 εικ. 281.

[6] Μ. Χατζηδάκης, Κρητικά Χρονικά 6 (1952) 65-66· ΑΔ 25 (1970), Χρον. πίν. 28β· Vassilakes-Maurakakes (σημ. 1) 229 πίν. 51α.

[7] Εικόνες της Κρητικής Τέχνης (σημ. 1) 477 πίν. 121.

[8] Χατζηδάκης (σημ. 1)118 σημ. 3· Gallas – VVessel – Borboudakis (ό.π.) εικ. 281.

[9] Σ. Ξανθουδίδης, Αθηνά 15 (1903) 138 κ.ε.· G. Gerola, Monumenti Veneti dell’isola di Creta 4 (1932) 539-40· Χατζηδάκης (σημ. 6) 72 κ.ε.

[10] Χατζηδάκης (σημ. 1) 118· Vassilakes-Maurakakes (σημ. 1) 229 κ.ε.· Εικόνες Κρητικής Τέχνης (σημ. 1).

[11] Acta Sanctorum, Μάιος, τ. 6 (1688) 692 κ.ε

[12] Αθανάσιος Πάριος – Νικόδημος Αγιορείτης (σημ. 3) 103 κ.ε.

[13] Νικόδημος Αγιορείτης, Συναξαριστής (έκδ. Θ. Νικολαΐδου-Φιλαδελφέως) Β'(1868) 346. Τόσο το Νέον Λειμωνάριο όσο και ο Συναξαριστής τυπώθηκαν μετά τον θάνατο των συγγραφέων.

[14] Το γράψιμο της ακολουθίας του αγίου Φανουρίου (Μηναίον του Αυγούστου [ 1969J 173 κ.ε.) που είχε αποδοθεί στον Αθανάσιο τον Πάριο (Κ. Σάθας, Νεοελληνική φιλολογία (1863] 640), αμφισβητήθηκε (V. Grumel, λ. «Nicodeme lTiagiorite», στο: DTC [1923-1972] 11,490).

[15] Vassilakes-Maurakakes (σημ. 1) 228 πίν. 50β· Gallas, Wessel, Borboudakis (σημ. 5) εικ. 281.

[16] Εικόνες Κρητικής Τέχνης (σημ. 1) 447-48,478-79 εικ. 94, 122.

[17] Αθανάσιος Πάριος – Νικόδημος Αγιορείτης (σημ. 3) 108 κ.ε.· Δουκάκης (σημ. 3) 387 κ.ε.· Σ. Ευστρατιάδης, Αγιολόγιον της Ορθοδόξου εκκλησίας (χ.χρ.) 457-58· Μηναίον Αυγούστου (σημ. 14) 179.

[18] Αθανάσιος Πάριος – Νικόδημος Αγιορείτης (σημ. 3) 108. Ο ελληνικός κώδικας του Βατικανού 1190 κάνει μόνο μικρή μνεία της εύρεσης των ερειπίων του ναού του Αγίου Φανουρίου: «Εκ πάλαι δέ λόγος πρεσβενόμενος προς πολλοις εύρέθη ό ναός, ούτος Φανουρίου τον μεγάλου έστιν» {Acta Sanctorum [σημ. 11] 693). Όλες οι νεότερες του κώδικα 1190 του Βατικανού ιστορικές πηγές αναφέρουν ως κυρίους της Ρόδου τους Αγαρηνούς (= Οθωμανούς) κατά τη διάρκεια των γεγονότων της αποκάλυψης του ναού του Αγίου Φανουρίου και του θαύματος της απελευθέρωσης των Κρητικών κληρικών.

[19] Στον κατάλογο των μητροπολιτών της Ρόδου αναφέρονται τρεις με το όνομα Νείλος. Ο πρώτος είναι ανύπαρκτος· δημιουργήθηκε από λανθασμένο σχολιασμό από τους Ιησουίτες του κειμένου του κώδικα 1190 (Acta Sanctorum [σημ. 11] 696 σημ. 6). Πίστευαν ότι οι πειρατές, που αιχμαλώτισαν τους μοναχούς τους απελευθερωθέντες από τον Άγιο με θαύμα, ήταν Αραβες από την Ισπανία, διότι κατά τη γνώμη τους τα Παλάτια, όπου μεταφέρθηκαν οι Κρητικοί κληρικοί, βρίσκονταν στην Ισπανία και όχι στη Μικρά Ασία, γεγονός αναμφισβήτητο. Επίσης, χρονολογούν το θαύμα της απελευθέρωσης των Κρητικών κληρικών μετά το 720 (χρονιά κατάληψης της Ισπανίας από τους Αραβες) και πριν από το 822 (χρονιά κατάληψης της Κρήτης από τους Αραβες). Στη συνέχεια υιοθετούν αυτή τη λανθασμένη πληροφορία πρώτος ο Μ. Le Quien (Oriens Christianus [1740] 926) και μετά ο I. Σακκελίων (Πατμιακή Βιβλιοθήκη [1890] 168 σημ 5). Ο τελευταίος τοποθετεί τον Νείλο A’ στην εποχή του αυτοκράτορα Νικηφόρου Φωκά. Στη συνέχεια αβασάνιστα επαναλαμβάνεται από τον Τρ. Ευαγγελιδη {ΕΕΒΣ 6 [1929] 165), τον X. Παπαχριστοδούλου (Ιστορία της Ρόδον [ 1994-] 339), τον Εμμ. Κωνσταντινίδη {Η εν Δωδεκανήσω Εκκλησία [1970] 51) κ.ά. Ο Νείλος Β\ σύμφωνα με τους παραπάνω επισκοπικούς καταλόγους, είναι ο Λ’, μετά τα όσα προανέφερα. Αυτός έχει την προσωνυμία ο Διασωρινός και έζησε στο β μισό του 14ου αιώνα. Ήταν γόνιμος και πολυμερής συγγραφέας. Πήρε μέρος στη διαμάχη μεταξύ των ησυχαστών (οπαδών του Γρηγορίου Παλαμά) και του Βαρλαάμ, ως ένθερμος υπο- στηριχτής των πρώτων (Λ. Eabricius, Bibliothequa Graeca 10 [1807] 30· Κ. Krumbacher, Ιστορία της βυζαντινής Αογοτεχνίας 1 (1897, μτφρ. Γ. Σωτηριάδη, φωτ. ανατ. 1974] 212). Επίσης ήταν γνωστός αντιλατίνος (PG 159, στ. 968· Fabricius [ό.π.]· V. Grumel, λ. «Nil Diasorenus», στο: DThC 11, 674). Από εκεί και μετά επικρατεί ασάφεια και σύγχυση για το χρονικό διάστημα κατά το οποίο ήταν μητροπολίτης Ρόδου ο Νείλος και αν μπόρεσε να καταλάβει την έδρα της μητρόπολής του ως αντιλατίνος, ενώ η Ρόδος βρισκόταν υπό την εξουσία των καθολικών Ιωαννιτών Ιπποτών. Πριν και μετά από αυτόν, κατά τον 14ο αιώνα, κανείς ορθόδοξος αρχιερέας δεν μπόρεσε να καταλάβει την έδρα της μητρόπολης Ρόδου. Από την κατάληψη του νησιού από τους Ιππότες το 1309 έως το 1350 δεν αναφέρεται μητροπολίτης Ρόδου. Από το 1350 έως το 1355 μαρ- τυρείται ο Ρόδου Ιωάννης, που διαμένει όμως στην Κωνσταντινούπολη (Fr. Miklosich – Ios. Muller, Acta et diplomat a graeca Mcdii aevi sacra et profana 1 [1860] 300, 326, 338, 341, 433). To 1369 η μητρόπολη Ρόδου δίνεται «κατ’ επίδοσιν» στον μητροπολίτη Σίδης και έξαρχο Παμφυλίας (Miklosich – Muller [ό.π.] 1,511) και το 1371 στον μητροπολίτη Μελενίκου (Miklosich – Muller [ό.π.] 1, 558). Το 1387, η μητρόπολη Ρόδου και η αρχιεπισκοπή Κω δίνεται και πάλι «κατ’ επίδοσιν» στον μητροπολίτη Πέργης και Αττάλειας αλλά σχεδόν συγχρόνως και στον μητροπολίτη Μύρων. Όπως ήταν φυσικό, ακολουθεί διαμάχη μεταξύ των δύο ιεραρχών και ο πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως για να τους συμφιλιώσει αναγκάζεται να “εξαπολύσει” δύο έγγραφα (Miklosich – Muller [ό.π.] 2,92-94, και 94-95). Στη διάρκεια της δεύτερης πατριαρχίας του Αντωνίου (1391-1397) η μητρόπολη Ρόδου δίνεται «κατ’ επίδοσιν» στον μητροπολίτη Σταυρουπόλεως (Miklosich – Muller (ό.π.) 2,197 κ.ε.) «διά τομή δυνατόν είναι γνήσιον έν τή Ρόδω χειροτονεϊσθαι μητροπολίτην, αλλά κατ’ έπίδοσιν άλλοτε προς άλλον αρχιερέα δίδοσθαι αϋτην…», Miklosich – Muller (ό.π.) 2,197-98. Στη συνέχεια, από τα τέλη του14ου αιώνα έως τη Σύνοδο της Φερράρας-Φλωρεντίας (1438-1439) δεν γίνεται μνεία μητροπολίτη Ρόδου. Στην παραπάνω σύνοδο συμμετείχε ο Ναθαναήλ και υπέγραψε μαζί με τους άλλους παριστάμενους ορθόδοξους ιεράρχες τον όρο της ένωσης των Εκκλησιών. Από τότε και έως το τέλος της Ιπποτοκρατίας, η μητρόπολη της Ρόδου είχε εγκατεστημένο στην έδρα του “ενωτικό” μητροπολίτη. Είναι λοιπόν φανερό ότι σε όλη τη διάρκεια του 14ου και μέρος του 15ου αιώνα, έως τη Σύνοδο Φερράρας-Φλωρεντίας, δεν βρισκόταν στην έδρα του μητροπολίτης Ρόδου. Το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως διόριζε «κατ’ επίδοσιν» μητροπολίτες Ρόδου ιεράρχες άλλων μητροπόλεων, που διέμεναν στην Κωνσταντινούπολη ή στις επαρχίες τους και έρχονταν στη Ρόδο, ύστερα από άδεια πιθανώς των ιπποτών, για να εκτελέσουν τα αρχιερατικά τους καθήκοντα (χειροτονίες κληρικών, εγκαινιασμούς ναών κ.λπ.), όπως διαφαίνεται στη συνοδική πράξη «υπέρ του Σταυρουπόλεως» (Miklosich – Muller [ό.π.] 2,198). Εντούτοις, παρά τα όσα προαναφέρθηκαν, όλοι σχεδόν όσοι ασχολήθηκαν με την ιστορία της Εκκλησίας της Ρόδου θεωρούν τον Νείλο Διασωρινό εγκατεστημένο στη Ρόδο μεταξύ των ετών 1357-1369. Η άποψη αυτή -κατά τη γνώμη μου- διαμορφώθηκε από τα κείμενα του ελληνικού κώδικα 1190 του Βατικανού και τα συναξάρια του αγίου Φανουρίου, που όλα θέλουν τον μητροπολίτη Ρόδου Νείλο εγκατεστημένο στη Ρόδο, άλλοτε αναμειγνυόμενο στο θαύμα της απελευθέρωσης των Κρητικών κληρικών και άλλοτε στην αποκάλυψη της «εικόνας» του αγίου. Σύμφωνα με τον J. Darrouzes (Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople, 1: Les actes des patriarches [1977] 330), η χρονολόγηση της διαμονής του Νείλου στη Ρόδο μεταξύ των 1357-1369 οφείλεται σε ένα σχόλιο του Ρώσου αρχιμανδρίτη Αρσενίου το 1891, όταν εξέδωσε έργα του Νείλου. Το 1357 ο Πατριάρχης «εξαπολύει» δύο έγγραφα προς τους κληρικούς, τους άρχοντες και τον λαό της Ρόδου, με τα οποία αναγγέλλει τη χειροτονία ενός ανώνυμου μητροπολίτη Ρόδου και την άφιξη του στο νησί (Miklosich – Muller [ό.π.], 1,363 κ.ε.). Το 1369 η μητρόπολη Ρόδου δόθηκε «κατ’ επίδοσιν» στον μητροπολίτη Σίδης. Έτσι λοιπόν, απ’ αυτά τα δύο έγγραφα διαμορφώθηκε -κατά τη γνώμη μου- ο μύθος της διαμονής του Νείλου Διασωρινού στη Ρόδο μεταξύ 1357-1369. Μου φαίνεται ότι είναι απίθανο γεγονός οι Ιωαννίτες να επέτρεψαν να εγκατασταθεί στη Ρόδο επί 12 χρόνια μια προσωπικότητα με γνωστή αντιλατινική δράση, από τη στιγμή που δεν επέτρεψαν ποτέ σε κανέναν άλλο ορθόδοξο ιεράρχη σε όλη τη διάρκεια του Μου και μεγάλο μέρος του 15ου αιώνα να παραμείνει μόνιμα στο νησί. Όπως και να έχει όμως το θέμα τα δύο πατριαρχικά έγγραφα του 1357 εξακολουθούν να είναι δυσερμήνευτα, διότι προαναγγέλλουν την άφιξη στη Ρόδο μητροπολίτη, που πριν από λίγο είχε χειροτονηθεί. Πιθανόν να εννοούν την προσωρινή διαμονή στη Ρόδο, ύστερα από άδεια των Ιπποτών, για να εκτελέσει τα αρχιερατικά του καθήκοντα και όχι τη μόνιμη εγκατάστασή του εκεί. Η ανάμειξη από τους συναξαριστές του Νείλου Διασωρινού στα γεγονότα τα σχετικά με τον άγιο Φανούριο πιθανώς να οφείλεται στην επιθυμία τους να τους δώσουν αληθοφάνεια σ’ αυτά με την ενεργό παρουσία μιας σπουδαίας προσωπικότητας, ενός λόγιου και μαχητή της Ορθοδοξίας. Ο Νείλος Γ’ (1455-1470), που ουσιαστικά είναι Β’ χειροτονήθηκε πιθανώς στη Ρώμη από τον «ενωτικό» πατριάρχη Γρηγόριο Γ’ (G. Mercati, Scriti d’Isidoro il Cardinale Ruteno e codici a lui appartenuti che si conservano nella bibliotheca Apostolica Vaticana [1926] [= Studi e Testi, 46] 132 κ.ε.· Z. Τσιρπανλής, Η εφαρμογή του φλωρεντινού ‘Όρου” στη βενετοκρατούμενη Κρήτη και στην ιπποτοκρατούμενη Ρόδο. Η Ρόδος και οι νότιες Σποράδες στα χρόνια των Ιωαννιτών Ιπποτών [14ος-16ος αι.) [1991] 302-03). Συνοψίζουμε: ο αναφερόμενος ως Νείλος Α’ μητροπολίτης Ρόδου, αρχής γενόμενης από τον Μ. Le Quien, είναι ανύπαρκτος για τους λόγους που προαναφέρθηκαν. Ο Νείλος Β’ ο Διασωρινός των επισκοπικών καταλόγων είναι ουσιαστικά Α’. Είναι αρκετά αμφίβολο ότι τα δύο πατριαρχικά έγγραφα του 1357 τον υπονοούν. Μαρτυρείται ως μητροπολίτης Ρόδου σε χειρόγραφους κώδικες με τα έργα του» ως οπαδός των ησυχαστών, ως αντιλατίνος καθώς και στα σχετικά με τον άγιο Φανούριο κείμενα. Είναι αδύνατον -κατά την γνώμη μου- να εγκαταστάθηκε μόνιμα στη Ρόδο και δεν είναι βέβαιο ότι ήταν μητροπολίτης Ρόδου κατά το χρονικό διάστημα 1357-1369. Ο Νείλος Γ των καταλόγων των μητροπολιτών Ρόδου είναι εκ των πραγμάτων Β ‘.Ήταν «ενωτικός» που πιθανόν χειροτονήθηκε στη Ρώμη από τον επίσης «ενωτικό» πατριάρχη Γρηγόριο Γ.

[20] Στα συναξάρια του αγίου, που χρονολογούν το θαύμα στην Τουρκοκρατία, οι πειρατές μεταφέρουν τους κληρικούς στη Ρόδο, όπου και τους πουλούν. Οι τρεις αιχμάλωτοι καταφεύγουν και προσεύχονται στον ναό του Αγίου Φανουρίου, όπου ο άγιος αναγκάζει τους κυρίους τους να τους απελευθερώσουν. Οι κληρικοί αντιγράφουν την εικόνα του αγίου και τη μεταφέρουν στην Κρήτη (βλ. σημ. 17). Σε αυτά τα λαϊκά αναγνώσματα δεν εμφανίζονται να αναμειγνύονται ο μητροπολίτης Ρόδου Νείλος ούτε ο πνευματικός πατέρας των Κρητικών κληρικών Ιωνάς.

[21] Acta Sanctorum (σημ. 11) 696.

[22] Ε. Ζαχαριάδου, Αρχείον Πόντου 26 (1964) 313 κ.ε.

[23] Δουκάκης (σημ. 3) 397.

[24] Συναξάριον του Συμεών του Μεταφραστή (PG 114-16) και το Σιρμονδιανόν Συναξάριον ή Συναξάριον της Εκκλησίας της Κωνσταντινουπόλεως (II. Dclchayc, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanas (1902]).

[25] Διονύσιος ο εκ Φουρνά, Ερμηνεία της ζωγραφικής τέχνης (έκδ. A. Παπαδοπούλου – Κεραμέως) (1909).

[26] Βλ. σημ. 17.

[27] Μηναίον Αυγούστον (σημ. 14) 173 κ.ε.

[28] Vassilakes-Maurakakes (σημ. 1) 228 πίν. 50b.

[29] L. Petit, Bibliographic des acolouthies grecques (1926) xv.

[30] Acta Sanctorum (σημ. 11) 693.

[31] A. Ορλάνδος, ABME 6 (1948) 164 κ.ε.· Ηλ. Κάλλιας, Η μεσαιωνική πόλη της Ρόδον και το Παλάτι τον μεγάλου μαγίστρον (1994) σχ. I αρ. 18.

[32] Ηλ. Κάλλιας, Αναζητώντας τα χαμένα μνημεία της μεσαιωνικής πόλης της Ρόδου (υπό έκδοση).

[33] Λ. Gabriel, La Cite de Rhodes 2 (1923) 193-94· Ορλάνδος (σημ. 31) 164 κ.ε.

[34] G. Jacopi, CIRh 1 (1928) 161-62.

[35] Α. Βροντής, Ο άγιος Φανούριος και ο ναός τον στη Ρόδο (1961) 5-6 (πρόλογος της Εκκλ. Επιτροπής).

[36] Ο Ορλάνδος (σημ. 31) 164 σημ. 1, η Ζαχαριάδου (σημ. 22) 311 και ο Χατζηδάκης (σημ. 1) 117, θεωρούν το Peial el Din μετζίτ ως εκκλησία αφιερωμένη στον άγιο Φανούριο από την πριν από την Τουρκοκρατία εποχή.

[37] Εκκλησία (1947) 311, 364· Εκκλησία (1948) 81, 90-91.

[38] Εκκλησία (1947) 364.

[39] «… Voila, par example, un saint Phanourios qui est bien νεοφανής, comme le dit le litre, car on ne sait rien de lui. Pared ά Aphrodite nee de lecume de flots, il a, par un beau jour, dans Vile de Rhodes, fait son apparition aufirurament de I’histoire. Un erudite occidental sera peut-etre tente de lui chercher des origines. Alois le bon people grec sait bien, lui, ά quoi sen tenir. Pour les femmes mariees, pour les Jeunes files de la bourgoisie et du Monde ouvrier, Phanourios, par les attributs dont il est dote, est le Meilleurs de patrons», Petit (σημ. 29) xv.

[40] Τον αναφέρει ως «…pseudo-Alartyr Phanourios de Rhodes», Fr. Halkin, Recherches et documents d’hagiogra- phie Byzantine (1971) 6.

[41] Βλ. σημ. 6.

[42] Vassilakes-Maurakakes (σημ. 1) 235.

[43] A. Grabar, Lempereur dans Part byzantin (1936) 43 κ.ε.

[44] «’Υπερθαύμασαν άγγελοι / το τής ψηχής, οου στερέμνιον, / ώ τον Κύριον άθλητά Φανουριε. / ΙΙώς έσαρκώθης ό εύσαρκος / Ααίμοσι συμπλεκόμενος / ‘Επικρατέστερος γέγονας / Kαι τήν Όφρυν αυτών κατέβαλες, / Ώ τον Κυρίου άθλητά Φανούριε». Ο Ηυστρατιάδης (σημ. 17) 457-58 ισχυρίζεται ότι το παραπάνω στιχηρό μελοποίησε: «ο Ιωάννης Λάσκαρης ο Πηγωνίτης εκ Κρήτης, ακμάσας πρό της αλώσεως. Τούτον δε μέλη ενρηνται και εις άλλους κώδικας της Λαύρας, τον Ε. 173 και (-). 207… Εις τον αχ. Φανούριον εποίησε στιχηρά και ιδιόμελα ο Αίαλαξος Νικόλαος (16ος αι.) αποκείμενα εις τον κώδικα 140 cl. 2 της Μαρκιανής Βιβλιοθήκης». Η δρακοντοκτονία του αγίου Φανουρίου αναφέρεται και στην ακολουθία του (Μηναίον Ανγούστου [σημ. 14] 174).

[45] Βλ. σημ. 1-5.

[46] Εικόνες της Κρητικής Τέχνης (σημ. 1) 478 εικ. 122.

[47] Περιγραφή των μαρτυριών του αγίου Φανουρίου, βλ. Δουκάκης (σημ. 3) 393, και του αγίου Γεωργίου PG 115, στ. 141-61 Διονύσιος ο εκ Φουρνά (σημ. 24) 183-84.

[48] Στο συναξάρι του αγίου Γεωργίου αναφέρονται τρεις διαδοχικές περιπτώσεις απελευθέρωσης απ’ αυτόν νέων ανδρών, J. Aufhauser, Miracula S. Georgii (1913) 15 κ.ε., 100 κ.ε. Επίσης, στο απολυτίκιό του ο άγιος Γεώργιος χαρακτηρίζεται ως «τών αιχμαλώτων έλευθερωτής» (Μηναίον του Απρίλιον (1972] 89).

[49] Ν. Πολίτης, Λαογραφικά Σύμμεικτα 1 (1920)· Η. Delahaye, Les legends hagiographiques (1955) 162.

[50] Delchayc (ό.π.) 162· G. Spyridakis, HeUenisme Contemporain 2 (1952) 16.

[51] PG 115, 156· A. Βροντής, Ο άγιος Γεώργιος στη ροδίτικη λαογραφία (1933) 22.

[52] Aufhauser (σημ. 48) 44 κ.ε.· Βροντής (ό.π.) 25· Spyridakis (σημ. 50) 17.

[53] Βροντής (σημ. 51) 25· Spyridakis (σημ. 50) 17.

[54] Βροντής (σημ. 51) 27.

[55] Acta Sanctorum (σημ. 11) 697.

[56] Acta Sanctorum (σημ. 11) 696· Δ. Οικονομίδης, λ. Φανούριος, στο: ΘΗΕ (1962-1968) 11, στ. 987.

[57] Acta Sanctorum (σημ. 11) 697-98· Οικονομίδης (ό.π.) στ. 987-88· Γ. Αικατερινίδης, στο: Κρητική Πρωτοχρονιά 1965, 163 κ.ε.

[58] Αικατερινίδης (ό.π.) 167-68· Οικονομίδης (σημ. 56) στ. 987-88.

[59] Delahaye (σημ. 49) 56 κ.ε.

[60] J. Bosio, DelVistoria della sacra religione el Illustrissima Militia di S. Giovanni gerosolimitano 2 (1695) 43132· Κάλλιας (σημ. 31) 103-06.

[61] Η λέξη δεν μαρτυρεΐται στον C. Du Cange (Glossarium mediae et intimae Latinitatis). Πιθανώς έχει σχέση με τις λατινικές λέξεις ventus (=τύχη, άνεμος) και proventus (= η ευτυχής, η επιτυχής έκβαση) και με την ιταλική ventura (Ια) (= τύχη, καλή τύχη

[62] Οι Ιησουίτες σχολιάζοντας τη λέξη φανούριος γράφουν: «Φανούριος graece. Latine redid potest felicitate clarus, vel manifestefelix» (Acta Sanctorum [σημ. 11] 696 σημ. 2).

[63] Αισχ. Ικετ. 590· Ευρ. Ηρ. Μαιν., 95· Λνθ. Παλ. 12, 53 (Η. Liddel – R. Scott, Μέγα Ελληνικό λεξικό [μτφρ. Ξ. Μόσχος – Μ. Κωνσταντινίδης] 3 [χ.χρ.] 384).

[64] Συνήθως οι Φράγκοι γραφιάδες των Ιπποτών άφηναν τα προσωνυμία των εκκλησιών όπως τα άκουγαν, χωρίς να τα μεταφράζουν στα λατινικά (βλ. Ζ. Τσιρπανλής, Ανέκδοτα Έγγραφα, για τη Ρόδο και τις νότιες Σποράδες από το Αρχείο των Ιωαννιτών Ιπποτών (1421-1453) [1995] 101 κ.ε.). Δύο περιπτώσεις έχω υπόψη μου, όπου ο γραφέας μεταφράζει το προσωνύμιο της εκκλησίας στα λατινικά: «Ο Αγ. Νικόλαος τον Νησιού στην περιοχή Στεγνά του χωριού Αρχάγγελος της Ρόδου μεταφράζεται σε Sanctus Nicolaus de Insula» (βλ. Ζ. Τσιρ- πανλής, Η Ρόδος [σημ. 19] 277) και ο Αγιος Ιωάννης της Πηγής στα προάστια της πόλης μεταφράζεται σε «Sanctus Johannis Baptiste de Fonte» (βλ. Τσιρπανλής, Ανέκδοτα [ό.π.] 106,239 κ.ε.). Πιθανώς όπου ο λατίνος γραφέας κατανοούσε τη σημασία του προσωνυμίου το μετάφραζε. Ίσως το έγγραφο του Φεβρουάριου του 1481 για την κατεδάφιση των εκτός τειχών εκκλησιών να το είχε συντάξει ο γνωστός για την ανθρωπιστική μόρφωση του Guillaume Caoursin, υπεύθυνος της Γραμματείας του Τάγματος. Ο Caoursin, ως γνώστης της αρχαίας ελληνικής γλώσσας, κατανόησε τη σημασία της λέξης Φανούριος και τη μετάφρασε με τη λατινική λέξη proventura (βλ. για τον G. Caoursin, S. Picenardi, Itincraire dun Chevalier de Saint-jean de Jerusalem dans I’ile de Rhodes [1900] 129-30· Τσιρπανλής, Η Ρόδος [σημ. 19] 128).

[65] Αδημοσίευτες.

[66] Η. Balducci, Achitettura turca in Rodi (χ.χρ.) 150 κ.ε.· V. Strumza, II Tecche di Murat Reis a Rodi {1934).

[67] Ορλάνδος (σημ. 31) 91-92 εικ. 85.

[68] Bosio (σημ. 60) 399,413,432,697-98· Piccnardi (σημ. 64) 162-63· Z. Τσιρπανλής, Δωδώνη 17 (1988) 197 κ.ε.

[69] Αδημοσίευτη.

[70] Γ. Δημητροκάλλης, ΕΕΒΣ 50 (1999-2000) 383 κ.ε., όπου έχουν συγκεντρωθεί με μεγάλη επιμέλεια δεκάδες ονόματα από όλο τον ορθόδοξο ελληνικό χώρο ανύπαρκτων αγίων, προερχομένων από προσωνύμια αγίων, που το όνομα τους λησμονήθηκε.

[71] Acta Sanctorum (σημ. 11) 695.

[72] Βλ.σημ. 58.

 

Ηλίας Ε. Κόλλιας**

«Χάρις Χαίρε. Μελέτες στη μνήμη της Χάρης Κάντζια», τ. Β’, 285-305. Υπουργείο Πολιτισμού – Αρχαιολογικό Ινστιτούτο Αιγαιακών Σπουδών, Αθήνα 2004.

*Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

** Ο Ηλίας Κόλλιας (1936-2007), σπούδασε στο Ιστορικό και Αρχαιολογικό Τμήμα του Πανεπιστημίου Αθηνών, μετεκπαιδεύτηκε στο Παρίσι στο Πανεπιστήμιο της Σορβόννης και στην Ecole Pratique des Hautes Etudes και αναγορεύτηκε διδάκτορας της Αρχαιολογίας από το Πανεπιστήμιο Αθηνών. Για την προσφορά του, βραβεύθηκε το 1999 από την Ακαδημία Αθηνών.

Από την Κοκκινιά όπου γεννήθηκε, βρέθηκε στη Ρόδο το 1965 για να εργασθεί ως αρχαιολόγος, και έκτοτε, γοητευμένος από τα μνημεία της, αρνήθηκε να την εγκαταλείψει. Ως απλός επιμελητής αρχικά και ως Έφορος Βυζαντινών Αρχαιοτήτων αργότερα, ασχολήθηκε με όλα τα νησιά της Δωδεκανήσου και την ύπαιθρο της Ρόδου, κυρίως όμως με τη μεσαιωνική πόλη της, τη «μεγάλη αγαπημένη» του. Σε αυτήν επικεντρώθηκε και ως «μάχιμος αρχαιολόγος» αλλά και ως ερευνητής που τα κρυμμένα στο έδαφος και στα παλιά αρχεία μυστικά της τον απασχολούσαν νυχθημερόν. Για αυτήν οραματίστηκε μια νέα κατάσταση και έθεσε στόχους, τους οποίους και πραγματοποίησε με τους συνεργάτες του, όπως την αναβάθμιση της ζωής των κατοίκων της, την ανάδειξη της αρχαιολογικής και ιστορικής της αξίας, καθώς και την απόδοση του πολιτιστικού της αποθέματος σε ένα ευρύ ελληνικό και διεθνές κοινό, μεταξύ άλλων και με την ανακήρυξή της μεσαιωνικής πόλης ως Μνημείου Παγκόσμιας Κληρονομιάς της UNESCO.

Με τη μεσαιωνική πόλη δεν έπαψε στιγμή να ασχολείται, και μετά τη συνταξιοδότησή του, και ως μελετητής αλλά και από θέση ευθύνης ως πρόεδρος του Ταμείου Διαχείρισης Πιστώσεων για την Εκτέλεση Αρχαιολογικών Έργων, κυριολεκτικά μέχρι την τελευταία του πνοή. Καρπός της ενασχόλησης αυτής, εκτός από τη διάσωση και παράδοση πλήθους μνημείων σε ένα ευρύ κοινό, είναι τα βιβλία του «Οι Ιππότες της Ρόδου – Το παλάτι και η πόλη» (Αθήνα 1992), «Η μεσαιωνική πόλη της Ρόδου και το παλάτι του Μεγάλου Μαγίστρου» (Αθήνα 1994, 2004), καθώς και «Τα χειρόγραφα των Μαϊστόρων» (Αθήνα-Ρόδος 2018).

Read Full Post »

Ο «κατατρεγμός των κλεφτών» και η διαφυγή του Κολοκοτρώνη στη Ζάκυνθο (1805-1821) – Δημήτρης Πεταλάς


 

Για πρώτη φορά ο Θεόδωρος Κολοκοτρώνης βρέθηκε στη Ζάκυνθο τον Μάρτιο του 1805, μετά τη μάχη της Ξηροκερπινής ή Τουρκοκερπινής. Στο χωριό αυτό είχε αποκλειστεί από 400 Τουρκαλβανούς του λαλαίου Χασάναγα Φιδά, στον οποίο ο μοραγιάννης <=υψηλός χριστιανός προύχοντας του Μοριά> Δεληγιάννης είχε αναθέσει να δολοφονήσει τον Θεόδωρο Κολοκοτρώνη με ενέδρα. [1] Στα Απομνημονεύματά του, ωστόσο, ο Κολοκοτρώνης λέγει ότι πήγε στη Ζάκυνθο τον Αύγουστο και όχι τον Μάρτιο του 1805. Πρόκειται όμως, κατά τα φαινόμενα, για παραδρομή είτε του Τερτσέτη, είτε του ίδιου του αφηγητή, όπως άλλωστε προκύπτει από την ανέκδοτη αυτοβιογραφία του Β. Αθ. Πετμεζά, την οποίαν παραθέτει ο έγκριτος ιστορικός και λαογράφος Τάκης Χ. Κανδηλώρος.[2]

Προσωπογραφία του Θεόδωρου Κολοκοτρώνη, ελαιογραφία σε μουσαμά, 1853. Εθνικό Ιστορικό Μουσείο.

Κατά τη σύντομη αυτή παραμονή του στη Ζάκυνθο (15 μέρες) ο Κολοκοτρώνης απέρριψε τις προτάσεις του Ρώσου διοικητή Ανρέπ να στρατολογηθεί στον ρωσικό στρατό και να πολεμήσει κατά του Ναπολέοντα, καθώς ήξερε καλά ότι ο τσάρος δεν εσκόπευε πραγματικά να ελευθερώσει την Ελλάδα. («Όσον δια το μέρος μου δεν εμβαίνω εις την δούλευσιν. Τι έχω να κάμω με τον Ναπολέοντα; Aν θέλετε όμως στρατιώτας, δια να ελευθερώσωμεν την πατρίδα μας σε υπόσχομαι και πέντε και δέκα χιλιάδας στρατιώτας. Μία φορά εβαπτισθήκαμεν με το λάδι, βαπτιζόμεθα και μίαν με το αίμα και άλλη μίαν δια την ελευθερία της πατρίδος μας»).[3] Έσπευσε μάλιστα να γυρίσει στον Μοριά λόγω της επαπειλούμενης σφαγής των Χριστιανών.

Πράγματι, εν αντιθέσει με τον Κολοκοτρώνη αλλά και τον Ζαχαριά, πολλοί Έλληνες (ρουμελιώτικες, πελοποννησιακές και μανιάτικες εκατονταρχίες) είχαν συμμετάσχει στην εκστρατεία των Ρώσων κατά του Βοναπάρτη και αυτό είχε εξοργίσει τον Σουλτάνο, του οποίου οι σχέσεις με τη Γαλλία ήταν φιλικές:

«Η συμμετοχή Ελλήνων εις την κατά Ναπολέοντος εκστρατείαν των Ρώσσων έκρινε και την τύχην του Αρματωλισμού της Πελοποννήσου.[…] Αρχομένου λοιπόν του Οκτωβρίου του 1805 απεφασίσθη παρά της Πύλης, εισηγήσει των επιτοπίων αρχών, η καταστροφή του Τζανέτμπεη ως αρχηγού της υπό τους Ρώσσους στρατολογίας των Μανιατών, η δολοφονία του Ζαχαριά ως ηγέτου της Αρματωλικής ομοσπονδίας και η εξόντωσις των Κολοκοτρωναίων ως καταλυόντων εν Αρκαδία πάσαν σκιάν εξουσίας δια των επιδρομών αυτών».[4]

Ο Ζαχαριάς δολοφονήθηκε το έτος 1805 συνεργεία του κουμπάρου του και προκρίτου της Μάνης Κουκέα. Οι συνέπειες του γεγονότος ήταν καταλυτικές. Παλαιότερα η Πύλη τον είχε ονομάσει δερβέναγα του Μοριά, κατ’ απαίτηση του ντόπιου τουρκικού πληθυσμού, σε μεγάλο μέρος του οποίου ο Ζαχαριάς ήταν ιδιαιτέρως αγαπητός – άλλωστε ανάμεσα στα παλληκάρια του υπήρχαν και οι Τουρκαλβανοί Οσμάν, εξ Αργυροκάστρου, και Μουσάς, εκ Μπερατίου.[5] Με τον θάνατό του η συνοχή αυτή αλλά και η ενότητα της αρματολικής ομοσπονδίας του Μοριά υπέστησαν καίριο πλήγμα.

 

Το άγαλμα του Καπετάν Ζαχαρία – Βαριτσιώτη (1759-1803 ή 1804). Σπάρτη – Νότια είσοδος -Κεντρικός δρόμος από Γύθειο. Φωτογραφία: Παναγιώτης Κατσαμπής.

 

Η χαριστική βολή ήρθε λίγο αργότερα. Οι Κολοκοτρωναίοι άρχισαν να επιτίθενται συστηματικά εναντίον των Τούρκων και των προσκυνημένων κοτζαμπάσηδων· αποκορύφωμα των επιθέσεων αυτών ήταν η κακοποίηση και καταλήστευση του πρωτοσύγκελλου Αδριανόπουλου, που περιερχόταν τον Μοριά ως απεσταλμένος του Πατριαρχείου για να συλλέξει τα δικαιώματα <=φόρους> της Μεγάλης Εκκλησίας. Στην επίθεση συμμετείχαν οι Γιάννης, Γιωργακλής και – κατά τον Βέη – ο ίδιος ο Θεόδωρος Κολοκοτρώνης. Ο Κανδηλώρος, εντούτοις, βασιζόμενος στο δημώδες άσμα το οποίο και παραθέτει, διαφωνεί ως προς τη συμμετοχή του Θεόδωρου στο περιστατικό:[6]

 

Ο Γιάννης ήταν βόιβοντας κι ο Θοδωράκης κλέφτης

κι ο Γιώργος απ’ τον Αϊτό κατής είναι και κρένει.

Πιάνει και γράφει γράμματα και του Γιαννάκη στέλνει:

-Σε σε Γιαννάκη αδερφέ και Θοδωράκη κλέφτη,

ώρα να ιδείς το γράμμα μου, διαβάσεις τη γραφή μου

μάζω[7] τα παλληκάρια μας δικά σου και δικά μου

κι έβγα στο Σαπολίβαδο, στης Μαρμαριάς τον κάμπο,

πώρχεται ο Πρωτοσύγκελλος από τους Γαργαλιάνους.

Φέρνει φλωριά μέσ’ στον ντορβά, τις ντούπιες στο ντισάκι.

Μα πήγαν και φυλάξανε στου γεφυριού το πόδι.

Πιάνουν τον Πρωτοσύγκελλο καβάλα στ’ άλογό του.

Τον πιάνει ο Γιώργος κι ο Ζορμπάς με τα σπαθιά στα χέρια.

Κι ο Θόδωρος που τ’ άκουσε πολύ του κακοφάνη,

το Σύγκελλο απόλυκε στον τόπο του να πάει.

Πεισμώνει ο Πρωτοσύγκελλος και στο Ντιβάνι γράφει

τους κλέφτες, τους αρματωλούς ούλους να τους ξεκάνει.

 

Για εκδίκηση ο μόρα βαλεσής <=διοικητής του Μοριά> Οσμάν Πασάς ζήτησε από τον σουλτάνο Σελίμ να διατάξει τον πατριάρχη Καλλίνικο Ε΄ να αφορίσει τους κλέφτες του Μοριά, πράγμα και το οποίο έγινε (Οκτώβριος 1805).

 

Οι γέροντες κι οι προεστοί κι οι προύχοντες του τόπου

πιάνουν και γράφουν μια γραφή στον Βασιλιά στην Πόλη:

«Άκουσε Αφέντη Βασιλιά και πολυχρονεμένε:

Οι κλέφτες που ’ναι στον Μοριά γενήκαν βασιλιάδες·

ο Θοδωράκης βασιλιάς κι ο Γιάννης είν’ βεζύρης

κι ο Γιώργος απ’τον Αϊτό είναι κατής και κρένει».

Ο βασιλιάς σαν τ’ άκουσε, πολύ του κακοφάνη

κι ευθύς φερμάνι έβγαλε και στον Μοριά το στέλνει

τους κλέφτες να σκοτώσουνε, τους Κολοκοτρωναίους.[8]

 

Όπως παρατηρεί ο Κανδηλώρος, «αι αραί του αφορισμού ήσαν φρικώδεις, ραγίζουσαι κατά την θρησκόληπτον αντίληψιν και πέτρες, διετάσσοντο δε δι’ αυτού οι Χριστιανοί ου μόνον να διακόψωσι πάσαν σχέσιν, απόκρυψιν και τροφοδοσίαν των κλεφτών, αλλά και να καταδίδωσιν εις την εξουσίαν τους υποθάλποντας ή γνωρίζοντάς τι περί εκείνων και προθύμως να παρέχωσιν εις τον στρατόν ένοπλον συνδρομήν προς ταχυτάτην και ασφαλή εξόντωσιν πάντων».[9] Και ο Κανδηλώρος συνεχίζει:

«Ο Κεχαγιάμπεης εξελθών εν βαρυτάτω χειμώνι εκ Τριπόλεως, το μεν ετοποθέτησε δύο ισχυρά αποσπάσματα εις Στεμνίτσαν και εις τα μεταξύ Κούρταγα και Μεσσηνίας Δερβένια, το δε ανέπτυξεν εν τη πεδιάδι της Μεγαλοπόλεως τον λοιπόν στρατόν και τα φονικά όργανα του ανασκολοπισμού, σφύρας, πελέκεις κλ. Έχων δε, ως άλλος Σύλλας, και ονομαστικόν κατάλογον προγεγραμμένων τινών, φίλων των κλεφτών θεωρουμένων, ως υποθαλπόντων αυτούς πρότερον ή ως κατασκοπευόντων τα διαβήματα της εξουσίας (γιατάκηδων) και εφοδιαζόντων τους κλέφτας, διέταξε να προσέλθωσιν ούτοι ενώπιόν του. Πάντας δε τούτους, είτε διότι εκ φόβου ωχρίων, είτε διότι επεδείκνυον αφοβίαν ή αταραξίαν, άνευ δηλ. αποδείξεων και ευλόγου αφορμής, ανεσκολόπιζε, συνέτριβε τα οστά των δια σφυρών ή τους κατεκερμάτιζε δια πελέκεων ή τους έψηνε ζώντας, ταύτα δε πάντα δια να τα μάθη η Πελοπόννησος και εμπνευσθή ο πανικός. Πράγματι δε άμα τη λήψει των διαταγών εξήρχοντο άπαντες, ένοπλοί τε και άοπλοι, άνευ αναβολής, Οθωμανοί και Έλληνες, κατά των κλεφτών, και εισερχόμενοι εις τας κώμας και τα χωρία, παραφυλάσσοντες τας τριόδους και τα στενά και εισδύοντες εις τα δάση και τα σπήλαια και εν γένει ανά τα όρη και τα ύποπτα μέρη, συνελάμβανον τους κλέφτες, ους εκόμιζον ζώντας εις τον Κεχαγιάμπεην.

Και ο Γενναίος [10] εις το παράρτημα των Απομνημονευμάτων του (σελ. 631) γράφει ότι: «μετά τον αφορισμόν ούτε εις τους φίλους των ούτε εις τους συγγενείς των ούτε εις ουδένα εύρισκον άσυλον. Απανταχού της Πελοποννήσου και εις τα όρη, εις τα βουνά, εις τα δάση και εις τους βράχους, καταφοράν, καταδίωξιν απάντων. Οι δε Τούρκοι πάντας αδιακρίτως τους γνωρίμους, φίλους και συγγενείς του Κολοκοτρώνη εφόνευον δια μικράς υποψίας. Αντέσχον δε επί δύο μήνας».[11]

Μεταξύ των κλεφταρματολών οι οποίοι εξοντώθηκαν κατά τη μαύρη αυτή περίοδο -χαραγμένη στη μνήμη του λαού ως «o Κατατρεγμός των κλεφτών» – ήταν και ο Γιάννης Κολοκοτρώνης, αδελφός του Θεόδωρου, ο επιλεγόμενος και «Ζορμπάς» λόγω του ατίθασου χαρακτήρα του: δολοφονήθηκε σε ενέδρα κοντά στη Μονή Αιμυαλών <=Άγιος Αιμιλιανός>, λίγο έξω από τη Δημητσάνα, όταν τον κατέδωσε στους Τούρκους καλόγερος της μονής.[12] (Η τοποθεσία λέγεται ακόμα και σήμερα «Ληνός των Κολοκοτρωναίων). Τα γεγονότα διαδραματίστηκαν ως εξής:

«Ο αδελφός του Θεόδωρου, Γιάννης […] μετά του Γεώργα και τεσσάρων άλλων Κολοκοτρωναίων και του εξ Αητού της Τριφυλίας Γιώργη, μετέβησαν εις Ζάτουναν, μη ευρόντες δ’ εκεί τον οικογενειακόν φίλον και προστάτην Θανόπουλον, κατήλθον εις το παρά τον Λούσιον χλοερόν Παλαιοχώρι και εκείθεν, στερούμενοι τροφών, κατέφυγον εις την μονήν.

Έξωθεν αυτής συνήντησαν καλόγηρον, παρ’ ου εζήτησαν τρόφιμα και στέγην. Ούτος όμως, αφού τους έκρυψεν εις τον ληνόν της μονής, αντί να τοις φέρη τροφάς έστειλεν εις Στεμνίτσαν προς ειδοποίησιν του καταδιωκτικού αποσπάσματος και μετέβη αυτοπροσώπως εις Δημητσάναν προς κατάδοσιν. Ο προεστώς αυτής Αθ. Αντωνόπουλος ειδοποίησε τους Κολοκοτρωναίους να φύγουν εκ της μονής, ο Γιάννης όμως, αείποτε ατίθασος και ατρόμητος, δεν ήκουσε την συμβουλήν.

Οι Τούρκοι, παρασύροντες κατά των αφωρισμένων υπό των Πατριαρχείων κλεφτών και τους Χριστιανούς των πέριξ κωμών, επολιόρκησαν τον ληνόν. Κατά πάντων τούτων ήνοιξαν φονικόν πυρ οι Κολοκοτρωναίοι, οχυρωθέντες εν τω ληνώ και ανοίξαντες προχείρως πολεμίστρας, εσκέπτοντο δε την νύκτα να διαφύγωσιν, εξερχόμενοι ξιφήρεις κατά το αρματολικόν σύστημα. Οι Τούρκοι όμως επρόλαβον την έξοδον, διότι εξαντληθέντων των πολεμεφοδίων των αρματολών, έρριψαν εις τον ληνόν θείον, ούτω δε ήναψαν τα εντός αυτού ξύλα και εδημιουργήθη αποπνικτική ατμόσφαιρα εκ του καπνού και του θείου. Ο Γιάννης και οι εξ σύντροφοι, πυροβολούντες οι μεν, ξιφήρεις οι λοιποί, εξώρμησαν, αλλ’ οι καλώς ωχυρωμένοι πολιορκηταί, καίτοι δεκατισθέντες, τους εφόνευσαν πάντας, έστειλαν δε τας κεφαλάς των εις Τρίπολιν. Ο προδότης και οδηγός των απίστων καλόγηρος, πληγωθείς, διεσώθη και κατέφυγεν υπό πάντων μισούμενος εις το Άγιον Όρος, ένθα έζησεν εν τελεία απομονώσει. […]»[13]

Από τα πολλά τραγούδια με τα οποία ο λαός θρήνησε τους ήρωες του Ληνού παραθέτω δύο:

 

Οι Κολοκοτρωναίοι

 

Λάμπει (ν’) ο ήλιος στα βουνά, λάμπει και στα λαγκάδια,

λάμπει και στ’ Αρκουδόρεμμα, το δόλιο Λιμποβίσι,

οπού ’ν’ οι κλέφτες οι πολλοί, οι Κολοκοτρωναίοι,

πώχουν τ’ ασήμια τα πολλά και τα χρυσά τσαπράζια,

καβάλλα πάν’ στην εκκλησιά, καβάλλα προσκυνάνε,

καβάλλα παίρν’ αντίδερο απ’ του παπά το χέρι,

καβάλλα βγήκαν κι έκατσαν στο μαρμαρένιο αλώνι.

Κι ο Θοδωράκης μίλησε και λέει του Αντώνη:

-Ξήγα μ’, Αντώνη, τ’ όνειρο, τι ’ναι κακό για μένα.

Θελό ποτάμι πέρασα και πέρα δεν εβγήκα,

και μου ’πεσε το φέσι μου κι η φούντα του σπαθιού μου.

Στέκετ’ Αντώνης και του λέει και τ’ όνειρο ξηγάει:

-Τ’ αδέρφια σου σκοτώθηκαν στης Αιμυαλούς τ’ αμπέλια,

τους πρόδωσε ο Καλόγερος από το Μοναστήρι.[14]

 

Προδοσία καλογέρου

 

Καλόγερος εκλάδευε στου Αιμυαλού τ’ αμπέλια,

βλέπει δυο κλέφτες κι έρχονται, δυο λεροφορεμένους,

κι από μακριά τον χαιρετούν κι από κοντά του λένε:

«Ώρα καλή, καλόγερε». -«Καλώς τα παλληκάρια».

-«Καλόγερε, φέρε ψωμί, να φαν’ τα παλληκάρια».

-«Ψωμί δεν έχω ’δώ, παιδιά, να πάγω να σας φέρω».

-«Τήρα καλά, καλόγερε, να μη μας μαρτυρήσεις!

Σου κόβει ο Γιώργος τα μαλλιά κι ο Αντώνης το κεφάλι».

Μα κείνος δεν τ’ αγροίκησε τα λόγια που του λένε,

επήγε και τους πρόδωκε, πάει τους μαρτυράει.

Και η παγανιά τούς έκλεισε μέσ’ στους ληνούς στ’ αμπέλια.[15]

 

Ο ίδιος ο Θεόδωρος μόλις και μετά βίας μπόρεσε να περάσει μέσω Κυθήρων στη Ζάκυνθο, αφού γλύτωσε παρά τρίχα από τη συνωμοσία που είχαν εξυφάνει οι προεστοί της Μάνης Δουράκης και Αντωνόμπεης.

 

Μια ακόμα προσωπογραφία του Θ. Κολοκοτρώνη, του Γκιαούρ πασά, όπως τον αποκαλούσαν οι Τούρκοι, προσωνύμιο που υποδηλώνει τον σεβασμό που προκαλούσε στις τάξεις του εχθρού, όπως γράφει και το Κολοκοτρωνεΐκο λεξικό.
Δημοσιεύεται στο βιβλίο του Γάλλου φιλέλληνα διπλωμάτη Κλοντ Ντενίς Ραφενέλ (C.D. RAFFENEL), «Ιστορικά Γεγονότα στην Ελλάδα» («L’Histoire Des Evenements De La Grece», τόμος 2ος), που εκδόθηκε στο Παρίσι το 1824.

 

Στη Ζάκυνθο ο Κολοκοτρώνης, μη θέλοντας να γίνει βάρος στους φίλους του ή στους προύχοντες του τόπου, αναγκάστηκε, όπως και ο Καραγιώργης στη Σερβία, να κάνει τον ζωέμπορο, αστειευόμενος δε υπέγραφε συχνά ως «μακελλάρης». Ο Κανδηλώρος παρατηρεί:

 

«Δια το επάγγελμά του αυτό τον εμυκτήριζε κατά την δίκην του τω 1834 το όργανον του Κωλέτη ο “Σωτήρ”, μεταφέρων την είδησιν εκ της γαλλοφώνου εφημερίδος της Σμύρνης, ενόμιζε δε ότι τον διασύρει αγγέλλων ότι κατήντησέ ποτε ο Κολοκοτρώνης “εις τόσην δυστυχίαν, ώστε να σφάζη και να πωλή κρέατα”. Είναι περιττόν να τονίσωμεν ότι μόνον η αργία φέρει όνειδος και ότι προτιμώμεν τον Κολοκοτρώνην ως μακελλάρην από τον Κωλέτην ως ιατρόν του αιμοβορωτέρου των τυράννων Αλή Πασσά».[16]

 

Παραλλήλως προσπαθούσε ο Κολοκοτρώνης να αποκτήσει και κάποια πνευματική καλλιέργεια:

 

«Δεν είναι παρά αφού επήγα εις την Ζάκυνθο, όπου εύρηκα την Ιστορία της Ελλάδος εις την απλοελληνική. Τα βιβλία οπού εδιάβαζα συχνά ήτον η Ιστορία της Ελλάδος, η Ιστορία του Αριστομένη και Γοργώ και η Ιστορία του Σκεντέρμπεη».[17]

 

Μεταξύ των φίλων του ήταν άλλωστε και ο φιλογάλλος ποιητής και μετέπειτα δάσκαλος των παιδιών του, Μαρτελάος. (Ο Κολοκοτρώνης μετεκάλεσε αργότερα στη Ζάκυνθο, από τη Δημητσάνα όπου διέμεναν, την οικογένειά του καθώς και αυτήν του αδελφού του).

Η πρώτη πολεμική επιχείρηση του Κολοκοτρώνη, με έδρα πια τη Ζάκυνθο ήταν η επιδρομή, με το τούρκικο πολεμικό πλοίο («σαμπέκο», με δέκα κανόνια), το οποίο είχε αγοράσει και κυβερνούσε ο ίδιος, εναντίον του χωριού Αχαγιές, κοντά στην Πάτρα:

 

«Επήρα διαβατήριο, επήγα εις την καθέδρα της Ρεπούμπλικας, εις τους Κορφούς, εκεί με έδωσαν την άδεια δια να κτυπώ στεριάς και θαλάσσης τους Τούρκους όθεν με εβόλιε. Επήρα και μια ογδονταριά στρατιώτες της ξηράς και επήγα πλησίον της Πάτρας, Αχαγιές λεγόμενο, και έκαψα τα σπίτια, τες ιδιοκτησίες, τα μαγαζιά του Σαΐταγα, και έπειτα επέστρεψα εις την Ζάκυνθο. Οι Ζακύνθιοι, επειδή και είχαν ανάγκη από τροφάς φερμένας από την Πελοπόννησο, έκαμαν μίαν αναφορά εις την Διοίκηση, και έλεγαν ότι να μη χτυπήσουν πλέον τον Μοριά, διότι οι Τούρκοι δεν εδέχοντο τους πηγαίνοντας εκεί δια εμπόριο».[18]

 

Για την επιδρομή αυτή ο Κολοκοτρώνης θα τιμωρηθεί με φυλάκιση από τον διοικητή της Λευκάδας Παπαδόπουλο και, χολωμένος για την αθέτηση της συμφωνίας από πλευράς της Ιονίου Πολιτείας, θα ζητήσει λύση του συμβολαίου του. Λίγες μέρες αργότερα, εντούτοις, οι Ρώσοι παραδίδουν τα Επτάνησα στον Ναπολέοντα και ο Κολοκοτρώνης αφήνεται να επιστρέψει ελεύθερος στη Ζάκυνθο.

Η ναυτική όμως δραστηριότητα του Θεόδωρου δεν τελειώνει εδώ. Όπως λέγει ο ίδιος,

 

«Επήγα με τον καπετάν Αλεξανδρή εις τον Λεβάντε δέκα μήνες εναντίον των Τουρκών. Εκεί επήγα εις το Άγιον Όρος, μας επολιόρκησαν τρία καράβια τούρκικα πολεμικά, δύο κορβέτα και μία φεργάδα εις την Σκιάθο. Εδώκαμεν είδηση μιας φεργάδας αγγλικής, και ήλθε εις βοήθειάν μας. Τα δύο κορβέτα τα εβούλιαξε και την φεργάδα την επήρε ζωντανή. Είμεθα ημείς οι Έλληνες 1400, όλοι οι καπεταναίοι του Ολύμπου, καθώς Παπαμπλαχάβας, Λιόλιος, Λαζόπουλα, του Τζάρα οι καπεταναίοι. Αυτοί ευρέθηκαν εις την Σκιάθο κατατρεγμένοι από τον Μουχτάρπασα και λοιπούς Τούρκους της ξηράς. Μας επήρε ο χειμώνας, επήγαμε εις την Μάνη, από εκεί επήγα εις την Ζάκυνθο».[19]

 

H επόμενη πολεμική επιχείρηση του Κολοκοτρώνη θα γίνει το 1808 στην ιδιαίτερη πατρίδα του, τη Γορτυνία. Ο μοραγιάννης Δεληγιάννης διαβάλλει συστηματικά στον έμπιστο φίλο του, Βελή Πασά της Τριπολιτσάς (γιο του Αλή Πασά), τον πανίσχυρο λαλαίο τουρκαλβανό Αλή Φαρμάκη, αρχηγό της οικογένειας των Ισμαηλαίων και κάτοχο οχυροτάτου πύργου κοντά στο χωριό Μοναστηράκι. Σύμφωνα με τον Δεληγιάννη, ο πύργος αυτός συνιστούσε φριχτήν απειλή για τη βεζυρεία του Βελή Πασά. Ο Φαρμάκης, του οποίου ο πατέρας και ο παππούς ήταν φίλοι και αδερφοποιτοί με τον πατέρα και τον παππού του Κολοκοτρώνη, καλεί τον τελευταίο σε βοήθεια.

Ο Κολοκοτρώνης με 14 παλληκάρια έφτασε στον πύργο λίγο πριν αυτός περικυκλωθεί από 8.000 εχθρούς και 4 κανόνια. Επί 65 μέρες οι εν συνόλω 104 πολιορκούμενοι απέκρουαν τις επιθέσεις του Βελή, ο οποίος αποχώρησε άπρακτος, όταν και η έκρηξη που προκάλεσε στο λαγούμι κάτω από τον πύργο, ξεθύμανε σε αντίθετο λαγούμι, το οποίο προνοητικά είχαν σκάψει οι πολιορκούμενοι. Προηγουμένως ο Αλή Φαρμάκης είχε απορρίψει με αγανάκτηση την ποταπή πρόταση του Βελή να παραδώσει τον Κολοκοτρώνη με αντάλλαγμα αμνηστία και μη καταστροφή του πύργου. Με τη βοήθεια του προσκείμενου στον Φαρμάκη, Ιμπραΐμ-αγα μπόρεσε ο Κολοκοτρώνης να περάσει στη Ζάκυνθο, απ’ όπου μάταια προσπάθησε ο Βελής -χρησιμοποιώντας τον Φαρμάκη που είχε εν τω μεταξύ προσκυνήσει – να τον οδηγήσει πίσω στην Πελοπόννησο. Για να μην υπάρξει παρεξήγηση: ο Φαρμάκης έμεινε μέχρι τέλους πιστός στον Κολοκοτρώνη· ακόμα κι όταν αναγκάστηκε να ενεργεί για λογαριασμό του Βελή, πάντοτε είχε τον τρόπο, με μυστικά σημάδια, να ειδοποιεί τον φίλο του για τον κίνδυνο. Άλλωστε και ο ίδιος δραπέτευσε λίγο αργότερα στη Ζάκυνθο, όπου και έμεινε μέχρις ότου, βαριά άρρωστος από δυσεντερία, γύρισε στο Λάλα για να πεθάνει (1812). Ο Κολοκοτρώνης θεώρησε ότι έχει πατρική υποχρέωση προς τα ορφανά του φίλου του, στου οποίου τη χήρα είπε: «Λύκαινα! Εχάσαμεν τον Λύκον, αλλά τα λυκόπουλα δεν είναι ορφανά. Έχουν εμένα […]».[20]

Καρπός της συμμαχίας Κολοκοτρώνη – Αλή Φαρμάκη υπήρξε το σχέδιο συστάσεως – με τη βοήθεια των Γάλλων – ελληνοαλβανικού κράτους, ενόψει του οποίου οι δύο άντρες πήγαν στην Ήπειρο και στρατολόγησαν 3.000 Τουρκαλβανούς, τους οποίους συγκέντρωσαν στην Πάργα (1809)· το εγχείρημα βεβαίως απέτυχε εν τη γενέσει του, κυρίως λόγω της ισχυρής αντίθεσης των Επτανησίων προς τους Γάλλους:

François-Xavier Donzelot (Δονζελότ, 1764-1843) Γάλλος στρατηγός και κυβερνήτης των Ιονίων Νήσων.

«Κατά το σχέδιον τούτο ο Δονζελώτ θα παρεχώρει εις τους επαναστάτας 500 άνδρας του πυροβολικού με κανόνια, ενδεδυμένους φουστανέλλας και τους εις την υπηρεσίαν της Γαλλίας πεντακισχιλίους μισθοφόρους Έλληνας της Επτανήσου […], αν δε παρουσιασθή ανάγκη, θα επετρέπετο να στρατολογήσουν εν Επτανήσω μέχρι 15 χιλ. ανδρών Επτανησίων. Εκτός τούτων να δοθώσιν εις αυτούς τα μέσα να στρατολογήσουν εν Αλβανία, Ηπείρω και Στερεά, ούτω δε δια δυνάμεως ισχυροτάτης να γίνη απόβασις εις την Πελοπόννησον.

Ευθύς μετά τούτο οι Τούρκοι της δυτικής και νοτίας Πελοποννήσου θα παρέδιδον τα φρούρια Μεσσηνίας, Πατρών και Μονεμβασίας εις τους επαναστάτας και θα συνετάσσοντο αναφοραί προς τον Σουλτάνον, βεβαιούσαι ότι η επανάστασις δεν γίνεται εναντίον του, αλλά κατά του Βελή Πασσά, ου την Βεζυρείαν θα κατέλυον. Συγχρόνως ο Δονζελώτ θα έγραφε προς τον Σεβαστιάνην, πρέσβυν της Γαλλίας εν Κωνσταντινουπόλει, να πιέση τον Σουλτάνον να υποδεχθή το κίνημα χωρίς να γίνη ουδεμία ένοπλος επίθεσις κατά των στασιαστών. […] Ως προς δε τον οργανισμόν του μελετωμένου κράτους απεφασίσθη να σχηματισθή δημοκρατική κυβέρνησις εξ ίσου αριθμού Μουσουλμάνων και Χριστιανών, διεπομένων των κατοίκων υπό νόμων καταρτισθέντων εν Κερκύρα, δι’ ων καθιερούτο πλήρης ισοπολιτεία, άνευ διακρίσεως φυλής ή θρησκεύματος. “Οι Τούρκοι επίσης να καταδικάζωνται καθώς οι Ελληνες”, γράφει ο Κολοκοτρώνης. “Η σημαία μας από το ένα μέρος το φεγγάρι, από το άλλο το Σταυρό”»[21]

Το 1809 ο άγγλος στρατηγός Όσβαλντ αποβιβάζεται με 3.000 άντρες στη Ζάκυνθο και, μετά από ασήμαντη αντίσταση της μικρής γαλλικής φρουράς, τερματίζεται στο νησί η μισητή (αφού είχε καταλύσει το αυτόνομο πολίτευμα της Επτανήσου) γαλλική κυριαρχία. Ακολουθούν η Κεφαλονιά, η Ιθάκη και τα Κύθηρα. Οι Γάλλοι εξακολουθούν να κατέχουν, εντούτοις, τη Λευκάδα, τους Παξούς, την Κέρκυρα, καθώς και την Πάργα. Θέλοντας όμως να ολοκληρώσουν την κατάληψη της Επτανήσου, οι Άγγλοι, κατά συμβουλή των ελλήνων καπεταναίων, προτείνουν στον Κολοκοτρώνη να καταταγεί στον αγγλικό στρατό με τον βαθμό του λοχαγού, όπερ και γίνεται.

Ο αγγλικός στόλος έφτασε στη Λευκάδα το απόγεμα της 8ης Μαρτίου 1810 αλλά, επειδή ο Κολοκοτρώνης φοβόταν ότι η επερχόμενη νύχτα θα δημιουργούσε σύγχυση μεταξύ των 3.000 αλλογλώσσων (Άγγλων, Κορσικανών, Σικελών, Καλαβρέζων και Ελλήνων) στρατιωτών, η απόβαση άρχισε την επομένη. Το εγχείρημα ήταν ιδιαιτέρως δύσκολο, καθώς την πόλη της Λευκάδας περιέβαλλαν οχυρώματα με πανίσχυρες κανονοστοιχίες, πάνω δε από αυτήν υψωνόταν ισχυρότατο φρούριο· στον γαλλικό στρατό υπηρετούσαν αφετέρου αρκετοί Σουλιώτες που ήξεραν καλά τα τεχνάσματα των επιτιθεμένων Ελλήνων. Να πώς περιγράφει ο Κανδηλώρος την κατάληψη της τελευταίας και σπουδαιότερης κανονοστοιχίας:

«Αλλ’ άμα τη προσεγγίσει των δρομαίων Ελλήνων τρομερά εχύθησαν κατ’ αυτών τα μυδράλια και αι σφαίραι των Γάλλων. Ο Κολοκοτρώνης περίφοβος δια την ζωήν των Ελλήνων, ους έβλεπε τασσομένους πάντοτε πρώτους υπό του στρατηγού, και μάλιστα άμα είδε πληγωθέντα και τον ταγματάρχην του Τσουρτς, κραυγάζει δια της στεντορείας φωνής του: “Έλληνες! Πέσετε κάτω! Βρε παιδιά, πέσετε χάμου!” και ωργισμένος επαναλαμβάνει: “Πέσετε κάτω σκύλοι!!!”

 

Ο σερ Ρίτσαρντ Τσωρτς (Sir Richard Church 1784 – 1873), με στολή του 1ου Συντάγματος Ελληνικού Πεζικού, έργο του Denis Dighton, 1813.
Ο Βρετανός στρατιωτικός, στα Ιόνια νησιά, συνέστησε για λογαριασμό των Βρετανών μια στρατιωτική μονάδα από Έλληνες έως το 1813. Το 1827 τον κάλεσαν οι Έλληνες για να αναλάβει την αρχιστρατηγία του στρατού ξηράς. Στη συνέχεια έλαβε τις θέσεις του αρχηγού της Δυτικής Ελλάδος, Σύμβουλου της Επικρατείας, πληρεξούσιου στην Α΄ Εθνοσυνέλευση των Αθηνών το 1843 και γερουσιαστή το 1844. Πέθανε στην Αθήνα το 1873.

 

Το στρατήγημα ήτο σωτήριον δια τα παλληκάρια του. Διότι το πρώτον πυρ των γαλλικών πυροβόλων κατά των Ελληνικών σωμάτων εύρε τους όπισθεν ερχομένους Άγγλους και Κόρσους και δεινήν επέφερεν εις αυτούς καταστροφήν. Ευθύς δε τότε ο Κολοκοτρώνης διατάσσει τους υπ’ αυτόν να εγερθώσι και κατά το μικρόν διάλειμμα των κανονιοβολισμών, μέχρις ου αναγεμισθώσι τα πυροβόλα, εφορμά τρομερός και αρειμάνιος κατά του οχυρώματος. Οι Κόρσοι τον ακολουθούσι και μετ’ ολίγον η Γύρα εκυριεύθη, διότι, ως λέγεται, οι στρατιώται του Κολοκοτρώνη ενεπήγνυον εις τον τοίχον ήλους, δι’ ων ως αίλουροι αστραπιαίως ανερριχώντο. Αλλ’ αι ζημίαι ήσαν αρκούντως σπουδαίαι. Πλην του Τσουρτς επληγώθη και ο αδελφός του στρατηγού Οσβάλδ και ο κυβερνήτης της Ναυαρχίδος, τριάκοντα δε και πέντε Έλληνες κατέκειντο φονευμένοι και βαρέως πληγωμένοι, πλήθος δ’ επίσης Άγγλων και Κόρσων. […] Αλλά το στρατήγημα του Κολοκοτρώνη δεν έμεινεν απαρατήρητον. Και επηνέθη μεν παρά του στρατηγού η ανδρεία του, αλλά και κατηγορήθη ενώπιον του στρατοδικείου ως υπαίτιος της φθοράς των Άγγλων και Κόρσων. Ο πονηρός όμως Γορτύνιος ετοίμως απολογηθείς ισχυρίσθη, ότι τοιαύτην είχον ανέκαθεν συνήθειαν οι αυτοδίδακτοι Έλληνες, να πίπτωσι δηλ. χαμαί και να εγείρωνται αιφνιδίως όταν εφώρμων κατ’ οχυρωμάτων. Ου μόνον δε απηλλάγη της κατηγορίας, αλλά και εβραβεύθη».[22]

Την κατάληψη των οχυρωμάτων ακολούθησε πολιορκία και σφοδρός κανονιοβολισμός του υπερκειμένου της πόλεως κυρίως φρουρίου, το οποίο τελικώς παραδόθηκε δια συνθήκης την 11η Απριλίου 1810.

Το φθινόπωρο του 1818 έφτασε στη Ζάκυνθο από την Ύδρα ο απεσταλμένος της Φιλικής Εταιρείας Πάγκαλος και κατήχησε – πρώτον στην Επτάνησο – τον Κολοκοτρώνη, στον οποίο ακολούθως ο Αναγνωσταράς ανέθεσε την μύηση των Επτανησίων. Εν συνεχεία ο Υψηλάντης του ανέθεσε και τη γενική διεύθυνση της μυήσεως των οπλαρχηγών της Πελοποννήσου και της Στερεάς, καθήκοντα, τα οποία, όπως λέγει ο Κανδηλώρος, ο Κολοκοτρώνης «διεξήγαγεν επιμελώς και μετ’ αφοσιώσεως».[23] Δεν είναι ακριβώς γνωστό πότε παραιτήθηκε ο Κολοκοτρώνης από τον αγγλικό στρατό. Βέβαιο είναι πάντως ότι απέρριψε τις επίμονες προτάσεις του Τσουρτς να πάει στην Ιταλία, «διότι τούτο αντέβαινεν εις την γνωστήν αρχήν να μη υπηρετήση εις ξένον έδαφος και κατά Ευρωπαίων»:[24]

 

«Είδα τότε ότι, ό,τι κάμομε, θα το κάμομε μοναχοί και δεν έχομε ελπίδα καμμία από τους ξένους. Ο Τζουρτζ επήγε εις τη Νεάπολη, έγινε εκεί στρατηγός. Με επροσκάλεσε με δύο γράμματά του και επειδή ήξευρα την Εταιρείαν δεν εδέχθηκα, αλλά εκοίταζα πότε να βγούμε για την πατρίδα μας».[25]

 

Τον Αύγουστο του 1820 ο Κολοκοτρώνης δέχτηκε ένα ακόμη πλήγμα της μοίρας: τον θάνατο της γυναίκας του, «ην ηγάπα τρυφερώς και επένθησε συντετριμμένος, φέρων επί της κεφαλής του ο ίδιος τα κόλλυβα. Αλλά, συνεχίζει ο Κανδηλώρος, δεν εκάμπτετο ο Γέρος του Μωριά εκ των δυσμενειών της Τύχης και εξ αντιξόων περιστάσεων».[26] Στις 3 Ιανουαρίου του 1821 εγκατέλειψε τη Ζάκυνθο και την 6η του ιδίου μηνός αποβιβάστηκε στη Σκαρδαμούλα <Καρδαμύλη> της Μάνης για να οργανώσει την επανάσταση στον Μοριά.

Κλείνω το μικρό αυτό πόνημα με την αναφορά σε ένα εκ πρώτης όψεως ασήμαντο περιστατικό, όπως το περιγράφει ο Κανδηλώρος:

«Εν Ζακύνθω είδεν <ο Παπαφλέσσας> τον Κολοκοτρώνην αναγινώσκοντα το Ευαγγέλιον εις μετάφρασιν της Βιβλικής Εταιρίας και αποτόμως τω παρετήρησεν, ότι το κείμενον αυτό ήτο απηγορευμένον από την Μεγάλην Εκκλησίαν. Ο Κολοκοτρώνης εσίγα και ο Δικαίος οξυθύμως επανέλαβε: “Μην το διαβάζης, δεν πρέπει. Έχει αφορισμόν ο Πατριάρχης. Αφού το διαβάζεις αυτό, είσαι καταραμένος, ωργισμένος από τον Θεόν”.

Επειδή δε, κατά Τερτσέτην, ο Κολοκοτρώνης εσίγα και πάλιν, ο Δικαίος επανέλαβε τας συστάσεις και τους αφορισμούς. “Τότε άναψεν ο Γέρος, τον αρπάζει τον Δικαίον από τα μαύρα περίσσια μαλλιά του, τον βάνει κάτου και ετρόμαξαν οι φίλοι του να τον γλυτώσουν…”

Ο Κολοκοτρώνης ενεθυμήθη το πατριαρχικό αφοριστικό του 1805, με το οποίον βέβαια δεν ήτο εις αρμονίαν. Ο νέος αναγνώστης <δηλ. ο Παπαφλέσσας> έσυρεν αθέλητα το δοξάρι του σε χορδήν μεστήν από παλαιές λύπες της καρδίας του. Οι δοξαριές τού επόνεσαν, διότι ενθυμήθη το αίμα των συντρόφων και το παπαδίστικο συνοδικό του 1805. Και ίσως ακόμη αι σκέψεις αύται τού εβασάνιζον τον νουν, όταν την εορτήν των Ταξιαρχών, 30 έτη έπειτα, εις το φαεινότερον φως της ελευθερίας, από τον άμβωνα του Δημοσθένους εξεφώνησε τον γνωστόν λόγον όπου σώζεται η εξής εκφραστική περικοπή, διότι με δύναμιν ή οργήν Δημοσθενικήν εδημοσίευσε την τρομεράν απόφασιν: “Αυτός ο Πατριάρχης (Καλλίνικος ο Ε΄) έκανεν ό,τι του έλεγεν ο Σουλτάνος!”»[27]

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Γ. Τερτσέτη, Άπαντα, τόμος Α΄, Θεοδώρου Κολοκοτρώνη Απομνημονεύματα, Εκδόσεις Παρθενών, Αθήνα 1958, παράγραφος 13.

[2] Τάκη Χ. Κανδηλώρου, Ο αρματωλισμός της Πελοποννήσου, εν Αθήναις 1924, σ. 307-308.

[3] Θ. Κολοκοτρώνη Απομνημονεύματα, ό.π., παρ. 14.

[4] Τ. Χ. Κανδηλώρου, ό.π., σ. 313.

[5] Στο ίδιο, σ. 150.

[6] Στο ίδιο, σ. 323.

[7] Προστακτική (=μάζωξε).

[8] Τ. Χ. Κανδηλώρου, ό.π., σ. 324.

[9] Στο ίδιο, σ. 325.

[10] Ο γιος του Θεόδωρου Γιάννης Κολοκοτρώνης.

[11] Τ. Χ. Κανδηλώρου, ό.π., σ. 328-329.

[12] Θ. Κολοκοτρώνη Απομνημονεύματα, ό.π., παρ. 20.

[13] Εγκυκλοπαιδικόν Λεξικόν Ελευθερουδάκη, Αθήναι 1927, λήμμα Αιμυαλών μονή.

[14] Κ. Α. Ψάχου, Δημώδη άσματα Γορτυνίας, τύποις περιοδικού «Σφαίρας», εν Αθήναις 1923, σ. 5-6.

[15] Ελληνικά δημοτικά τραγούδια (εκλογή), τόμ. Α΄, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα του Λαογραφικού Αρχείου, αρ. 7, εν Αθήναις 1962, σ. 237-238.

[16] Τ. Χ. Κανδηλώρου, ό.π., σ. 347.

[17] Θ. Κολοκοτρώνη Απομνημονεύματα, ό.π., παρ. 61.

[18] Στο ίδιο, παρ. 32.

[19] Στο ίδιο, παρ. 35.

[20] Τ. Χ. Κανδηλώρου, ό.π., σ. 425.

[21] Στο ίδιο, σ. 403-404.

[22] Στο ίδιο, σ. 412-413.

[23] Στο ίδιο, σ. 443.

[24] Στο ίδιο, σ. 432.

[25] Θ. Κολοκοτρώνη Απομνημονεύματα, ό.π., παρ. 57.

[26] T. X. Kανδηλώρου, ό.π., σ. 444.

[27] Στο ίδιο, σ. 439.

 

Δημήτρης Πεταλάς

Διδάκτωρ Συγκριτικής Μεσαιωνικής Φιλολογίας

«Τετράδια Πολιτικού Διαλόγου έρευνας και Κριτικής, τ. 72-23, Χειμώνας 2018- Άνοιξη 2019.

Στα αποσπάσματα από τα Απομνημονεύματα του Κολοκοτρώνη και τον Αρματωλισμό της Πελοποννήσου του Κανδηλώρου έχει κρατηθεί (πλην του τονισμού) – και με ελάχιστες εξαιρέσεις – η ορθογραφία του πρωτοτύπου.

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

 Σχετικά θέματα:

 

Read Full Post »

Older Posts »