Feeds:
Δημοσιεύσεις
Σχόλια

Posts Tagged ‘Βυζάντιο’

Αρσενοκοιτία, Μοιχεία και Παλλακεία στη Βυζαντινή Κοινωνία – δρ. Ειρήνη Άρτεμη, Phd, Post Doc Καθηγήτρια – Σύμβουλος στο μεταπτυχιακό πρόγραμμα του ΕΑΠ, «Σπουδές στην Ορθόδοξη θεολογία», Ακαδημαϊκή διδάσκουσα στο Israel Institute of Biblical Studies by Hebrew University of Jerusalem.


 

Η θρησκεία, ο Χριστιανισμός, άσκησε βαθύτατη επιρροή σε όλες τις εκφάνσεις της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, στους θεσμούς άσκησης εξουσίας, στην καθημερινή ζωή και στον τρόπο καλλιτεχνικής εκφράσεως των υπηκόων της. Η βυζαντινή αυτοκρατορία μπορεί να θεωρεί­ται μία χριστιανική αυτοκρατορία, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι πολλές φορές η ηθική των υπηκόων της από τα ανώτερα μέχρι τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα δεν ερχόταν σε σύγκρουση με την ηθική της χρι­στιανικής διδασκαλίας. Έτσι πολλές φορές μέσα από τις γραπτές πη­γές της εποχής γίνεται αναφορά για το φαινόμενο της παλλακείας, της μοιχείας αλλά και της αρσενοκοιτίας.

Αρχικά πρέπει να επισημανθεί ότι η «παλλακεία» θεωρούνταν η σταθερή συμβίωση και συγκατοίκηση ενός άνδρα και μίας γυναίκας, από την οποία όμως συμβίωση λείπει η γαμική διάθεση. Η παλλακεία ήταν ανεπίδεκτη κατηγορίας για πορ­νεία (stuprum) ή για μοιχεία (adulterium) κατά το βυζαντινό δίκαιο. Όσον αφορά στη μοιχεία ήταν αρχικά η ερωτική συνεύρεση έγγαμης ελεύθερης γυναίκας με άγαμο ή έγγαμο, ενώ αργότερα συμπεριελήφθη στο αδίκημα και η συνεύρεση έγγαμου άνδρα με άλλη ελεύθερη γυναί­κα εκτός της συζύγου του. Τέλος, σχετικά με την αρσενοκοιτία, η οποία χαρακτηριζόταν ως «οι νοσούντες την θήλειαν νόσον», «η των Σοδόμων ασθένεια ή Σοδομιτισμός, οι δ’ εις τούτο δουλεύοντες Σοδομίται ή Σοδομηνοί» υπήρχαν τόσο αναφορές σε νομικά όσο και σε εκκλησιαστικά κείμενα, την οποία καταδίκαζαν. Κατά τους Βυζαντινούς τα είδη της «αρσενοκοιτίας» ήταν τρία: το πρώτο και ελαφρύτερο ήταν «το παρ’ άλλων παθείν», το δεύτερο και βαρύτερο «το ποιήσαι εις έτερον» και το τρίτο και βαρύτατο «το παθείν παρ’ ετέρου και ποιήσαι εις έτε­ρον». Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος μιλάει για αρσενικοθήλυκους άντρες, που δεν είναι ούτε άντρες ούτε γυναίκες, αλλά άντρες για τις γυναίκες και γυναίκες για τους άνδρες.

Στην παρούσα εργασία θα μελετήσουμε ποια άποψη κυριαρχούσε στις διάφορες κοινωνικές τάξεις για τις παραπάνω διάφορες μορφές ερωτικών διαπροσωπικών σχέσεων και πώς εκείνες αντιμετωπίζονταν από την κοινωνία γενικότερα, το βυζαντινορωμαϊκό δίκαιο αλλά και την Εκκλησία. Πολλοί πατέρες της Εκκλησίας κάνουν αναφορά σε αυτά τα αμαρτήματα ως θανάσιμα πάθη και τα στηλιτεύουν παραδεχόμενοι ότι ως παγίδες του διαβόλου μπορούσαν να παγιδέψουν τον οποιοδή­ποτε δεν αντιστεκόταν σε αυτά και προβάλλουν την καλλιέργεια των χριστιανικών αρετών ως την πανοπλία εναντίον του πονηρού και των συγκεκριμένων παθών.

  1. Εισαγωγή

Στην εργασία αυτή θα αναφερθούμε συνοπτικά στη μοιχεία, αρσενοκοιτία και παλλακεία στη βυζαντινή κοινωνία μέσα από τα νομικά και πατερικά κείμενα, θέλοντας να δώσουμε μία γενική εικόνα για το τι επικρατούσε στη Βυζαντινή κοινωνία και πώς επηρεάστηκε από τη χριστιανική διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας. Η οικογένεια στο Ύστερο Ρωμαϊκό κράτος αποτελούσε μία χαλαρή ενότητα.

Στη ρωμαϊκή εποχή ο γάμος αποτελούσε μία κοινωνική σχέση – σύνδε­ση ενός άνδρα και μίας γυναίκας, που κατοχυρωνόταν από το νόμο, προκειμένου να ζήσουν μαζί και στην οποία εφαρμόζονταν κάποιοι ηθικοί κανόνες[1]. Η βάση, λοιπόν, του γάμου βρισκόταν στην affectio maritalis, τη γαμική επιθυμία, και στο honor matrimonii, πού προϋπέθε­ταν ένα σύστημα ηθικών υποχρεώσεων που έπρεπε να εφαρμόζεται[2]. Η έλλειψη γαμικής επιθυμίας οφείλεται στο γεγονός ότι δεν μπορούσε να συναφθεί γάμος εξαιτίας του ότι ο ένας από τους δύο συζύγους ήταν κοινωνικά κατώτερος ή οικονομικά. Αυτό είχε σαν αποτέλεσμα αντί για τη νομιμοποίηση της σχέσης μέσα από το νομικό και θεσμικό πλαίσιο του γάμου, να υφίσταται ο θεσμός της παλλακείας[3]. Ο γάμος που είχε γίνει σύμφωνα με όλες τις θετικές προϋποθέσεις – συγκατά­θεση pater familias[4], συναίνεση των μελών κ.α.- που απαιτούσε το Ius Civile[5], δηλαδή το Ρωμαϊκό Αστικό Δίκαιο – και σύμφωνα με το οποίο δεν συνέτρεχε κανένα κώλυμα, όπως αγχιστεία, μοιχεία, συγγένεια, προηγούμενος γάμος, ονομαζόταν από τους Ρωμαίους νόμιμος γάμος, iustae nuptiae, iustum matrimonium, legitimum matrimonium[6]. Κάθε άλλη μορφή γάμου θεωρούνταν iniustum matrimonium[7].

Στη βυζαντινή εποχή και κυρίως υπό την επίδραση του χριστιανι­σμού δημιουργείται σιγά – σιγά ο θρησκευτικός χαρακτήρας του γά­μου. Επιπλέον στα νομικά κείμενα του κράτους αλλάζει το νομικό πλαίσιο τόσο για τις εξωσυζυγικές σχέσεις, όσο για τη μεταχείριση των παλλακίδων αλλά και των δικαιωμάτων που έπρεπε να είχαν τα νόθα παιδιά. Κατά τη διάρκεια της τελευταίας περιόδου της Ρωμα­ϊκής Αυτοκρατορίας που συμπίπτει σε ένα μέρος της με την εμφάνι­ση χρονικά της πρωτοβυζαντινής περιόδου και, ιδίως, στην εποχή του Μεγάλου Κωνσταντίνου, τα πράγματα αλλάζουν κοινωνικά και ηθικά απέναντι στο γεγονός της παλλακείας. Αυτό οφείλεται στη χριστιανική διδασκαλία και στην επιρροή που ασκούσε η Εκκλησία τόσο στους αυτοκράτορες όσο και στο λαό. Την περίοδο αυτή η νομοθεσία μάλλον διακρίνεται από αυστηρότητα απέναντι στο θεσμό της παλλακείας. Έτσι, δεν αναγνώριζε κληρονομικά δικαιώματα στην περιουσία του επιφανούς παλλακευόμενου υπέρ των εκτός γάμου τέκνων της και, πιθανότατα, ούτε υπέρ της παλλακής[8]. Οι αυτοκράτορες, όμως, που διαδέχθηκαν στο θρόνο τον Κωνσταντίνο άνοιξαν σταδιακά ρήγματα στην απαγόρευση αυτή, αναγνωρίζοντας στοιχειώδη πλην περιορισμέ­να κληρονομικά δικαιώματα[9].

Όσον αφορά στο ζήτημα της μοιχείας, θεωρείται μία από της με­γάλες αμαρτίες τόσο κατά τον Ιουδαϊκό νόμο και τις δέκα εντολές[10]. Σιγά- σιγά η διδασκαλία του Χριστού και του αποστόλου Παύλου σχε­τικά με το γάμο και την πίστη που πρέπει να έχουν οι σύζυγοι μεταξύ τους[11] γίνεται και συνείδηση σε ολόκληρη τη βυζαντινή κοινωνία και όχι μόνο στις μικρές ομάδες των Χριστιανών των δύο πρώτων αιώνων μ.Χ.

Τέλος, η αρσενοκοιτία ή σοδομισμός δεν ήταν αποδεκτά από τη χριστιανική βυζαντινή κοινωνία, αφού έρχονταν σε αντίθεση με το ήθος που κήρυσσε ο Χριστός και στο οποίο αναφέρεται κατηγορηματικά ο Παύλος στην προς Ρωμαίους Επιστολή «Ομοίως δε και οι άρσενες αφέντες την φυσικήν χρήσιν τής θηλείας έξεκαύθησαν έν τή ορέξει αύτων εις αλλήλους, άρσενες έν αρσεσι τήν ασχημοσύνην κατεργαζόμενοι και τήν αντιμισθίαν ην εδει τής πλάνης αύτων έν έαυτοις απολαμβάνοντες»[12]. Στην προς Κορινθίους Α’ [13] υπογραμμίζεται ότι όσοι εμμένουν στις παρακάτω πρακτικές «ούκ οιδατε ότι … βασιλείαν Θεού ού κληρονομήσουσι; μή πλανάσθε· ούτε πόρνοι ούτε ειδωλολάτραι ούτε μοιχοι ούτε μαλακοί ούτε άρσενοκοΐται».

 

  1. Η μοιχεία στη Βυζαντινή Κοινωνία και η αναφορά σε αυτήν στα πατερικά κείμενα

Στη βυζαντινή κοινωνία σύμφωνα με το νόμο, η μοιχεία αφορούσε την παράβαση της συζυγικής πίστης, μόνο όμως από την πλευράς της συζύγου[14]. Η μοιχεία κατά την περίοδο του Μ. Κωνσταντίνου τιμωρού­νταν με θάνατο[15]. Στον καιρό του Ιουστινιανού η μοιχαλίδα απαγορευ­όταν να ξαναπαντρευτεί, ενώ κίνδυνο να καταδικασθεί σε θάνατο είχε ο άντρας που διατηρούσε σχέσεις με παντρεμένη γυναίκα[16]. Η μοιχαλίδα πολλές φορές αναγκαζόταν να κλεισθεί σε μοναστήρι για μετάνοια[17]. Αν ο σύζυγος διατηρούσε εξώγαμη ή εξώγαμες σχέσεις με ελεύθερη άγαμη γυναίκα, η οποία ανήκε στην τάξη των εντίμων δεν διέπραττε μοιχεία αλλά πορνεία[18]. Αντίθετα, αν οι εξωσυζυγικές σχέσεις συνάπτονταν με γυναίκα που ήταν δούλη ή κατ’ επάγγελμα εταίρα, δεν υπήρχε κά­ποια τιμωρία, ούτε για το κράτος θεωρούνταν ανήθικη πράξη. Ο λόγος πιθανώς ήταν το γεγονός ότι η πορνεία μπορούσε να είναι πολύ προσοδοφόρα περιστασιακά και ως εκ τούτου ευεργετική για το κρατικό θησαυροφυλάκιο μέσω της φορολογίας. Έτσι η παράβαση της συζυγι­κής πίστης από τον άνδρα σύμφωνα με την παραπάνω προϋπόθεση, δεν τιμωρούνταν σύμφωνα με τη νομοθεσία στου Ιουστινιανού[19].

Γρηγόριος Ναζιανζηνός, έργο του Ιταλού ζωγράφου Francesco Bartolozzi, 19ος αι.

Η ελαστικότητα αυτή της νομοθεσίας σχετικά με τη διαφορετική αντιμετώπιση του μοιχού από εκείνην της μοιχαλίδας, δημιουργούσε την αντίδραση των Πατέρων της Εκκλησίας. Οι Πατέρες κατανοούν το άδικο της νομοθεσίας απέναντι στις γυναίκες και προσπαθούν με κάθε τρόπο να το στηλιτεύσουν. Χαρακτηριστικά ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός υπερασπίζεται τη γυναικεία φύση που υφίσταται αδικία από την νομοθεσία. Το πάθος του μάλιστα για να αποκαταστήσει αυτήν την αδικία, τον κάνει να την τονίσει αυτή ενώπιον του αυτοκράτορα του Μ. Θεοδοσίου[20]. Έτσι τονίζει ότι αρνείται να αποδεχτεί τη νομοθεσία που είναι κατά της γυναίκας, αφού οι νομοθέτες ήταν άνδρες[21]. Αυτό, όμως, υποστηρίζει ο Πατήρ, ότι έρχεται σε αντίθεση με όσα έπραξε ο Θεός κατά τη δημιουργία του άνδρα και της γυναίκας, που τους έπλα­σε και τους δύο από χώμα αλλά συγχρόνως «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσίν» Του[22]. Επιπλέον η νομοθεσία των ανθρώπων, που αδικούσε κατάφωρα τη γυναίκα έρχεται σε αντίθεση με τους νόμους του Θεού, ο οποίος πρόσταξε να τιμούνται και ο άνδρας και η γυναίκα το ίδιο, ως γονείς[23].

Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος καταδικάζει την κοινωνία που ήθελε τη γυναίκα πιστή και συγχωρούσε τον άνδρα που μοίχευε[24]. Στην ελαστι­κή αυτή ηθική των ανθρώπων, ο Γρηγόριος αντιπαραβάλει τη δίκαιη τιμωρία που υπέστησαν και οι δύο οι Πρωτόπλαστοι από το Θεό. Παράκουσαν την εντολή του Θεού, αμάρτησαν, τιμωρήθηκαν και οι δύο με την έξωσή τους από τον Παράδεισο και της στέρησης των αγαθών της αρχέγονου καταστάσεως. Αλλά ο Θεός και στους δύο έδωσε την ελπίδα της σωτηρίας με την έλευση του Θεανθρώπου[25], «Και τους δύο τους σώζει ο Χριστός με τα πάθη Του. Έγινε άνθρωπος για τον άνδρα; Το ίδιο και για τη γυναίκα… Λέγεται ότι προέρχεται (ο Χριστός) από το σπέρμα Δαβίδ. Νομίζεις ενδεχομένως ότι με αυτό τιμάται ο άντρας; Γεννάται όμως από την Παρθένο και αυτό είναι υπέρ των γυναικών»[26].

Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος υπογραμμίζει ότι δεν πρέπει κάποιος να παντρεύεται μοιχαλίδα γυναίκα, γιατί και ο ίδιος διαπράττει αμαρτία «Έκέλευσα άπολελυμένην γυναίκα μή λαμβάνειν, είπών ότι μοιχεία το πράγμα έστι»[27]. Παράλληλα επικρίνει με δριμύτητα τον μοιχό σύζυγο ακόμα και αν η απιστία του έχει να κάνει με πόρνες και όχι με άλλου σύζυγο: «ούτω καί ο άνήρ, καν εις πάνδημον πόρνην, καν εις έτέραν γυναίκα άνδρα ούκ εχουσαν άμάρτοι, γυναίκα εχων, μοιχείας το πράγ­μα νενόμισται»[28]. Ο χρυσορρήμων Πατήρ τονίζει: «Την κληρωθείσαν εξ αρχής γυναίκα, ταύτην έχειν δια παντός»[29], «γιατί ο Θεός στον καθένα έδωσε γυναίκα (ως σύζυγο), έθεσε όρια στη φύση, την συνουσία με την μία εκείνη γυναίκα … γι’ αυτό η συζυγική απιστία – μοιχεία θεωρείται παράβαση και πλεονεξία και ληστεία»[30]. Σ’ αυτήν την περίπτωση η συζυγία καταντά, κατά τον Χρυσόστομο, «ναυάγιο». Απευθυνόμενος δε στον μοιχό, με αγανάκτηση τον ρωτά με έμφαση προκειμένου να τον συνετίσει: «Γιατί αδικείς την σύζυγο; γιατί προσβάλλεις το δικό σου μέλος; γιατί ντροπιάζεις την αξιοπρέπειά σου;»[31] Ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, ο οποίος αν και είχε ακολουθήσει το μοναχικό βίο εξηγεί ότι μεγαλύτερη ηδονή δεν υπάρχει για κάποιο άνδρα από το να έχει γυναίκα – σύζυγο και παιδιά. Δείχνοντας με αυτόν τον τρόπο πόσο ψηλά είχε το γάμο[32].

Σύμφωνα με τον δ’ κανόνα του Γρηγορίου Νύσσης[33] πορνεία είναι η άθεσμος ηδονή χωρίς να βλάπτεται τρίτος, ενώ η μοιχεία εμπεριέχει την άθεσμο ηδονή αλλά με επιβουλή και αδικία τρίτου που στη συγκε­κριμένη περίπτωση είναι ο σύζυγος. Αυτός είναι ο λόγος που ο επίσκοπος Νύσσης επιτιμά τον μοιχό διπλάσιο χρόνο από τον πόρνο θεωρώ­ντας με τον τρόπο αυτό τη μοιχεία ως ειδεχθέστερο έγκλημα. Μάλιστα ο ιερός Πατήρ θεωρεί ως μοιχεία οποιαδήποτε σεξουαλική πράξη που μπορεί να έχει ένας έγγαμος άνδρας ή γυναίκα εκτός συζυγικής κλί­νης είτε πρόκειται για ζωοφθορία, για παιδεραστία, για τέλεση γάμου χωρίς λύση του ήδη υφιστάμενου[34]. Μεγάλη τιμωρία υφίσταται και κά­ποιος που γίνεται επίσκοπος έχοντας διαπράξει ο ίδιος ή συγκαλύψει για χρήματα τη μοιχεία της συζύγου του.

Στην νομοθεσία του Ιουστινιανού και συγκεκριμένα στον Πανδέ­κτη γίνεται αναφορά για την τιμωρία που υφίσταται όχι μόνο εκείνος που διαπράττει μοιχεία αλλά και η σύζυγος ή ο σύζυγος που σιωπούν έναντι της μοιχείας των νόμιμων συντρόφων τους λόγω χρημάτων που λαμβάνουν ως δωροδοκία[35]. Θεωρούνται και οι ίδιοι σύζυγοι ως μοιχοί, αφού αποκρύπτουν τη μοιχεία έναντι οικονομικών οφελών[36]. Επιπλέον, τιμωρία έπρεπε να υποστεί όποιος παντρευόταν γυναίκα που είχε κατηγορηθεί για μοιχεία[37]. Παράλληλα, αν ο συγκαλύψας τη μοιχεία ήταν στρατιωτικός έπρεπε να λαμβάνει άμεσα την αποστράτευσή του[38].

 

Ιουστινιανός

 

Στην Πενθέκτη Οικουμενική Σύνοδο, την κοινώς ονομαζόμενη εν Τρούλω (692μ.Χ.) και συγκεκριμένα στον 98ο κανόνα της που ταυτίζει το γάμο με τον αρραβώνα και θεωρεί ότι μοιχός είναι όποιος παντρεύ­εται γυναίκα, η οποία ήταν αρραβωνιασμένη με άλλον άντρα, που βρί­σκεται ακόμη στη ζωή[39]. Φυσικά αυτό το συμπεριλαμβάνει και σε μία από τις Νεαρές του ο Αλέξιος ο Κομνηνός[40].

Στο νομοθετικό κείμενο «Εκλογή» των Ισαύρων, η αντικειμενική υπόσταση της πορνείας διευρύνεται και περιλαμβάνει κάθε εξώγαμη συνουσία του ανδρός, στον καταλογισμό της ποινής όμως διατηρείται ως βαρύτερη μορφή η πορνεία που διαπράττεται από έγγαμο άνδρα, τιμωρούμενη με δώδεκα ραβδισμούς, ενώ ο άγαμος τιμωρείται μόνον με έξι[41]. Εάν βέβαια η συναυτουργός του είναι έγγαμη, τότε υπάγεται και ο ίδιος στις διατάξεις περί μοιχείας. Με βάση με τη νομοθεσία του Λέοντα ΣΤ του Ισαύρου υπογραμμιζόταν ότι η μοιχεία κυρίως της γυ­ναίκας ντρόπιαζε το άνδρα της και ήταν αιτία διάλυσης της οικογενει­ακής εστίας της.

Στη Νεαρά 32 του Λέοντα ΣΤ’ τονίζεται με έμφαση: «ο δέ μιαρός της μοιχείας έργάτης πλείστων όσων άνέτρεψε βίους, άνδρός, παίδων, συγγενών άλλων, μία πληγή πάντας τη των γάμων άνατρέπων διασπαράξει»[42]. Στην ίδια Νεαρά του αυτοκράτορα Λέοντος υπογραμμίζεται: «Πρέπει να τιμωρούμε τη μοιχεία το ίδιο αυστηρά με την ανθρωποκτονία. Αυτό το έγκλημα κάποτε τιμωρούταν με θάνατο. Ύστερα έκριναν σκόπιμο να υποκαταστήσουν αυτή την ποινή με μιαν άλλη πιο μαλακή. Δίνοντας την προτίμησή μας στην τελευταία ποινή, αποφασίζουμε την αποκοπή της μύτης της μοιχού και του συνενόχου της». Η ίδια ποινή προβλέπεται για το σύζυγο, που αποδεικνύεται ότι απάτησε τη γυναίκα του. Αλλά υπάρχει μια διάκριση. Ο μοιχός σύζυ­γος θα τιμωρηθεί και αυτός με αποκοπή της μύτης του, αλλά η γυναίκα του θα εξακολουθήσει να συζεί μαζί του. Αντίθετα, αν τιμωρηθεί η γυ­ναίκα που απάτησε το σύζυγό της, με αποκοπή της μύτης, ο απατημένος σύζυγος μπορεί να τη διαπομπεύσει και τη διώξει. Στην τελευταία περίπτωση, η προίκα θα παραμείνει στον άντρα. Όσο για την άπιστη σύζυγο, που της έκοψαν τη μύτη, θα κλειστεί σ’ ένα μοναστήρι.

Εν κατακλείδι, στην πρώιμη βυζαντινή εποχή σχετικά με τη μοιχεία συνεχίστηκε να υφίσταται ο ρωμαϊκός πολιτειακός νόμος, ο οποίος κα­τηγορούσε τις γυναίκες ως μοιχαλίδες, οι οποίες αν και παντρεμένες, διατηρούσαν ερωτικές σχέσεις με ξένους άνδρες. Αντίθετα, οι νυμφευμένοι άνδρες μπορούσαν να διατηρούν ερωτικές σχέσεις με άλλες άγαμες γυναίκες, χωρίς να χαρακτηρίζονται μοιχοί. Οι Πατέρες της Εκκλησίας καταδίκασαν την ανεκτικότητα του νόμου και της κοινωνίας απέναντι στους άντρες σχετικά με τη μοιχεία, και τη σκληρότητα της κοινωνίας απέναντι στις γυναίκες για το ίδιο ζήτημα. Μάλιστα παρά τις επεμβάσεις των πατέρων της Εκκλησίας, η νομοθεσία της αυτοκρα­τορίας άλλαξε με βάση τη χριστιανική διδασκαλία αρκετούς αιώνες αργότερα[43].

 

  1. Η Παλλακεία στη Βυζαντινή κοινωνία

Στους Βυζαντινούς χρόνους συνηθιζόταν η παλλακεία. Ως παλλα­κεία ορίζονται διάφορες μορφές διαπροσωπικών διαρκών σχέσεων με­ταξύ των δύο φύλων, που όμως δε συνιστούν γάμο κάτι που οφείλεται συνήθως σε διαφορά κοινωνικής θέσης ή οικονομικής κατάστασης. Στο πλαίσιο του βυζαντινορωμαϊκού δικαίου, ως παλλακεία ορίζεται η στα­θερή συμβίωση και συγκατοίκηση ενός άνδρα και μιας γυναίκας, από την οποία όμως συμβίωση λείπει η γαμική διάθεση. Η παλλακή, λοι­πόν, ήταν η «άγαμη γυναίκα, που είχε έναν μονιμότερο δεσμό μ’ έναν άγαμο άνδρα, χωρίς ο δεσμός της αυτός να αποτελεί νόμιμο γάμο»[44].

Πολλές φορές ο άνδρας έφερνε την παλλακή μέσα στο σπίτι, ισχυριζόμενος πως την έπαιρνε χάριν «παιδοποιίας». Παλλακίδες ήταν κατά κανόνα δούλες ή απελεύθερες, άσημες και φτωχές γυναίκες, καμιά φορά, όμως και ευγενείς. Πρόκειται για τον «άγαμο γάμο», όπως τον χαρακτήριζαν. Φαίνεται δε ότι, αν και η παλλακεία αφορούσε κυρίως στα μεσαία και κατώτερα στρώματα, το φαινόμενο δεν ήταν άγνωστο ούτε στην αριστοκρατία. Την εποχή του Ιουστινιανού, η νομοθεσία και με την ολοένα και αυξανόμενη επίδραση του Χριστιανισμού, ρύθμισε πολλά πράγματα σχετικά με την παλλακεία, όπως η νομιμοποίηση σε γάμο, η αναγνώριση των τέκνων χωρίς γάμου από σχέσης παλλακείας[45].

Θα πρέπει να σημειωθεί ότι γενικότερα ως τον 6ο αιώνα, ενώ οι πα­τέρες της Εκκλησίας καταδίκαζαν την παλλακεία ως πορνεία και ως μοιχεία που μόλυνε το γάμο και εκείνους που ήταν μέτοχοι σε σχέση παλλακείας, η πολιτεία τήρησε διάφορες στάσεις. Ο Μ. Κωνσταντίνος αντιμετώπισε την παλλακεία με αυστηρό τρόπο, αφού ερχόταν σε αντί­θεση με τη χριστιανική διδασκαλία[46]. Έτσι, κατάργησε την παράνομη παλλακεία -2η και 3η συζυγία μέσα σε νόμιμο γάμο[47]. Τελείως, όμως, η παλλακεία καταργήθηκε από τους Μακεδόνες Αυτοκράτορες[48]. Η απα­γόρευση της παλλακείας από το Λέοντα ΣΤ’ με τη Νεαρά 91 υπήρξε καταλυτικός παράγοντας για ανύψωση του προσώπου της γυναίκας, τουλάχιστον σε θεωρητικό επίπεδο[49].

 

Ο Νικηφόρος Γρηγοράς ήταν Βυζαντινός ιστορικός συγγραφέας, λόγιος, θεολόγος, ρήτορας, μαθηματικός και αστρονόμος, πολέμιος θρησκευτικών αντιλήψεων του Μεσαίωνα

 

Στην ορθόδοξη αντίληψη, η παλλακή διαφέρει από την πόρνη μόνο στο ότι αμαρτάνει με ένα πρόσωπο ενώ η πόρνη με περισσότερα. Μά­λιστα παρά την απαγόρευση της παλλακείας από τη δυναστεία των Μακεδόνων, η παλλακεία συνέχιζε να υφίστατο όχι μόνο στα φτωχά κοινωνικά στρώματα αλλά και στα πιο υψηλά. Συγκεκριμένα, με παλ­λακή, την Ειρήνη Τραπεζουντία, συγκατοικούσε ο αυτοκράτορας της Τραπεζούντας Βασίλειος, ο Μέγας Κομνηνός, ο οποίος εγκατέλειψε γι’ αυτό τη γυναίκα του, την Ειρήνη Παλαιολογίνα[50], εξώγαμη κόρη του αυτοκράτορα της Κωνσταντινούπολης Ανδρόνικου Γ’ Παλαιολόγου. Η αντίδραση ήταν μεγάλη από τον Πατριάρχη Ιωάννη Καλέκα και το Νικηφόρο Γρηγορά (1295 – 1360), αλλά και την οργή του λαού της Τραπεζούντας[51]. Ο πατριάρχης Ιωάννης ΙΑ’ Καλέκας αντιδρώντας, διέταξε με έγγραφο του το μητροπολίτη Τραπεζούντας Γρηγόριο να διακόψει την παράνομη συμβίωση, χαρακτηρίζοντας μάλιστα την παλλακή ως μοιχαλίδα[52].

  1. Αρσενοκοιτία στη Βυζαντινή Κοινωνία

Οι άνθρωποι έχουν σώμα διακρινόμενο από τη φύση του σε άρσεν και θήλυ με αμετάβλητους τους γενετικούς χαρακτήρες του. Έτσι, από τα χρόνια ήδη της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, η ομοφυλοφιλία και κυρίως ο κιναιδισμός υπήρξε κάτι όχι μόνο απαγορευμένο αλλά και εντελώς έξω από την υγιή ανθρώπινη φύση. Ο χρυσορρήμων επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως Ιωάννης Χρυσόστομος τονίζει ότι η ομοφυλοφιλία αποτελεί καταπάτηση του θείου νόμου και παράλληλα αποτελεί όνειδος και καταπάτηση της φύσης[53] και μάλιστα τη θεωρεί ως τη χειρότερη μορφή της πορνείας[54]. Συγκρίνοντας μάλιστα δύο βδελυρές πράξεις από την Παλαιά Διαθήκη, όπως την πιθανή ασέλγεια των Σοδομιτών στις παρθένες κόρες του Λωτ και στους φιλοξενούμενούς του άντρες, θεωρεί ότι η τυχόν ασέλγεια στους άνδρες είναι πιο ειδεχθές από το άλλο[55].

Ο ιερός Πατήρ επέκρινε τόσο την πορνεία «εί καί παράνομος, αλλά κατά φύσιν ή μίξις»[56], ενώ για την ομοφυλοφιλία τονίζει ότι είναι «καί παράνομος καί παρά φύσιν»[57] για το λόγο αυτό καταστράφηκαν τα Σόδομα και τα Γόμορρα λόγω των παρανόμων και ξένων προς τη φύση συνουσιών[58].

Δυστυχώς, η ύπαρξη ομοφυλοφιλίας στο χριστιανικό Βυζάντιο ήταν κάτι που δεν μπορεί κάποιος να το αρνηθεί. Ίσως η χαλαρότητα αυτή των ηθών κληροδοτήθηκε στο Βυζάντιο από τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατο­ρία. Οι περισσότεροι όμως Βυζαντινοί μέσα από την επίδραση του Χριστιανισμού θεωρούσαν βδέλυγμα την ομοφυλοφιλία και την κατα­δίκαζαν απερίφραστα μαζί με την παιδεραστία. Η αρσενοκοιτία είχε τρεις διαφορετικές πλευρές: α. «το παρ’ άλλων παθείν», το οποίο ήταν απλά αισχρό. Το β. «το ποιήσαι εις έτερον», που ήταν αισχρότερο από το α. Και γ. «το παθείν παρ’ ετέρου και ποιήσαι εις έτερον», το οποίο ήταν το πιο άσχημο από όλα. Μάλιστα αυτούς που στηλιτεύει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος μιλάει για αρσενικοθήλυκους άντρες, που δεν ήταν ούτε άντρες ούτε γυναίκες, αλλά άντρες για τις γυναίκες και γυναίκες για τους άντρες.

Το 390 ένα διάταγμα του αυτοκράτορα Θεοδόσιου Α’ προέβλεπε τη θανατική ποινή για τον πειθαναγκασμό ή το εμπόριο ανδρών για πορ­νεία[59]. Ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός με τη Νεαρά 141 καταδικάζει την ομοφυλοφιλία κάτι που κάνει και στη Νεαρά 77[60]. Μάλιστα θεωρεί ότι τόσο οι διάφορες ομοφυλοφιλικές τάσεις των ανδρών όσο και η μοιχεία οφείλουν να τιμωρούνται με θάνατο[61].

Ο Μαλάλας μάλιστα αναφέρει ότι την εποχή του αυτοκράτορα Ιου­στινιανού κάποιοι αρσενοκοιτούντες επίσκοποι απομακρύνθηκαν από τις επισκοπές τους[62]. Σε αυτούς ο αυτοκράτορας επέβαλε την τιμωρία της καυλοτομής. Την εποχή αυτή, παράλληλα με τη θανατική ποινή υπήρχε και η «καυλοτομή», η αποκοπή του ανδρικού μορίου, ώστε να μην υπάρχει κάποια πιθανότητα ο ενεργός ομοφυλόφιλος να μη διαφθείρει κάποιον άλλο άνδρα. Η επιβολή της καυλοτομής, η οποία συχνά λόγω αιμορραγίας προκαλούσε τον θάνατο[63].

Πολιτεία και Εκκλησία θεωρούσαν ότι οι σκληροί νόμοι θα ήταν απο­τρεπτικοί για τη σύναψη ομοφυλοφιλικών ερωτικών σχέσεων. Έτσι εξαιτίας του φόβου της διαπόμπευσης, της τιμωρίας, ακόμα και του θανάτου η ομοφυλοφιλία θα εξέλιπε. Ο αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας Κύριλλος στο λόγο του «Κατά εύνούχων» τονίζει ότι «οι καημένοι (αρσενοκοίτες) το ενεργούν αυτό, δηλαδή το να υφίστανται όσα ανήκουν στις γυναίκες, ενώ θέλουν να είναι άνδρες – εξ αιτίας της ακολασίας. Διότι διαφθείρουν τη θεόπλαστη και ανδροπρεπή μορφή μεταβάλλοντας τη φύση, όχι για τίποτε το χρήσιμο, παρά μόνο για την ασέλγεια, είτε με τη θέλησή τους πολλές φορές, είτε αναγκαζόμενοι από άλλους να το υπομείνουν αυτό. Ως φθορείς της φύσεως, και εχθροί του ανθρωπίνου γένους, γίνονται και σπίλοι της πολιτείας και προσβολή για τη ζωή· εκπορνευόμενοι σαν τις Μαινάδες χορεύουν άμετρα στα αίσχιστα πάθη»[64].

Ο κιναιδισμός κυριαρχούσε αδιάντροπα κατά τους πατέρες της Εκ­κλησίας στα υψηλά κοινωνικά στρώματα και οι κίναιδοι πολλές φο­ρές προσπαθούσαν να είναι γυναίκες με τους άντρες ενώ παράλληλα δημιουργούσαν σαρκικές σχέσεις και με τις γυναίκες[65]. Επίσης, ήταν καταδικαστέα, γιατί ως σαρκικό πάθος εκμαύλιζε και την ψυχή. Τέλος, πάθη όπως η ομοφυλοφιλία προάγουν την ιδέα της στείρας ηδονής που δεν οδηγεί πουθενά, άρα απομακρύνει τον άνθρωπο από την επιδίωξη του αγαθού γι αυτό και είναι απορριπτέα.

 

Συμπεράσματα

 

Μέσα από τη νομοθεσία των βυζαντινών αυτοκρατόρων αντλούμε πληροφορίες για τα ηθικά και κοινωνικά ατοπήματα των Βυζαντινών που αφορούσαν θέματα της γενετήσιας ηθικής. Χαρακτηριστικοί για τα θέματα αυτά υπήρξαν οι νόμοι του Ιουστινιανού, των Ισαύρων και συγκεκριμένα η Εκλογή και τέλος η Μακεδονική δυναστεία.

Μία από τις σοβαρότερες ηθικά, κοινωνικά και χριστιανικά γενετή­σιες πράξεις υπήρξε η μοιχεία. Μάλιστα αποτελούσε ένα από τα τρία θανάσιμα αμαρτήματα κατά τη χριστιανική διδασκαλία, τα άλλα δύο ήταν η άρνηση της πίστεως και ο φόνος. Η μοιχεία τιμωρούνταν με ρινότμηση και διαπόμπευση, αν και αρχικά στους μοιχούς επιβάλλονταν ο θάνατος. Φυσικά, μέσα από τα κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας φαίνεται ότι οι νόμοι ήταν αυστηροί για τις μοιχαλίδες όχι όμως και για τους μοιχούς[66].

Παράλληλα, συνέχισε να υφίσταται στο χριστιανικό Βυζάντιο ο άγα­μος γάμος, δηλαδή η παλλακεία. Αυτή έδινε τη δυνατότητα στον άνδρα να έχει πέρα από τη νόμιμη σύζυγο, επίσημη ερωμένη. Και σε αυτό η Εκκλησία αντιτάχθηκε, χωρίς όμως να κατορθώσει να εξαλείψει το φαινόμενο αυτό από την κοινωνία.

Αισχρότερο, όμως, φαινόμενα σχετικά με τις σαρκικές επαφές ήταν η αρσενοκοιτία. Η παρά φύση ερωτικές σχέσεις των ανδρών μεταξύ τους ήταν η αιτία καταστροφής των Σοδόμων και Γομμόρων. Ο οι­κουμενικός Ιεράρχης Μ. Βασίλειος το 370 μ.Χ. με τις κανονικές του επιστολές και τον 7ο ιερό του κανόνα επικυρωθέντα από τον 2ο κανό­να της ΣΤ’ Οικουμενικής Συνόδου διακηρύσσει: «Άρρενοφθόροι και ζωοφθόροι και φονεϊς και φαρμακοι και μοιχοι και ειδωλολάτραι της αύτης καταδίκης εισιν ήξιωμένοι, ώστε ον έχεις έπι των άλλων τύπον και έπι τούτων φύλαξον…». Κατά συνέπεια η αρσενοκοιτία υπήρξε για την Εκκλησία η παρά την φύση ανατροπή της ανθρώπινης οντολο­γίας καί φυσιολογίας και ο πλήρης ευτελισμός της έννοιας άνθρωπος πού στην ελληνική γλώσσα σύγκειται από το επίρρημα άνω καί το ρήμα θρώσκω πού σημαίνει άνω βλέπω, άνω φέρομαι, εξαιτίας του ότι δημιουργηθήκαμε με την προοπτική να γίνουμε ισόθεοι.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Α. P. Kazdan, «Η Βυζαντινή οικογένεια και τα προβλήματά της», Μνήμων, 12 (1989), (195-209), σ. 196, http://dx.doi.org/10.12681/mnimon.414.

[2]  Αυτόθι.

[3] Στο πλαίσιο του βυζαντινορωμαϊκού δικαίου ως παλλακεία ορίζεται η σταθερή συμβίωση και συγκατοίκηση ενός άνδρα και μιας γυναίκας, από την οποία, όμως, συμ­βίωση λείπει η γαμική διάθεση (affectio maritalis).

[4]  B. Severy, Augustus and the family at the birth of the Roman Empire, Routledge, New York 2003, p. 9-10. T. Parkin & A. Pomeroy, Roman Social History. A Sourcebook, Routledge, New York 2007, p. 72-80.

[5] H. J. Wolff, Roman Law. An Historical Introduction, Red Rivers Books, University of Oklahoma Press, 1951, p. 61-70. G. Moussourakis, Roman Law and the Origins of the Civil Law Tradition, Springer International Publishing, Switzerland 2015, p. 27, references 1 & 2, DOI 10.1007/978-3-319-12268-7.

[6] M. Jonaitis & E. Kosaite-Cypiene, «Conception of roman marriage: historical experience in the context of national family policy concept», Jurisprudencija/Jurisprudence of Mykolo Romerio universitetas, 2. 116 (2009), p. 295-316. ISSN 1392-6195 (print).

[7]    B. Rawson, «Spurii and the Roman View of Illegitimacy», The Australian National University: Antichthon 23 (1989), p. 10-41.

[8]  Κ. Harper, Slavery in the Late Roman Mediterranean, Ad 275-425: an Economic, Social, and Institutional Study, Cambridge University Press, Cambridge 2011, p. 443.

[9]  Με βάση το βυζαντινορωμαϊκό δίκαιο, Naturales liberi, αποκαλούνταν ως φυσικά τέκνα τα οποία προέρχονται από παλλακευτική σχέση. Με βάση αρχικά το ρωμαϊκό και πρώιμο βυζαντινό δίκαιο τη μόνη κατηγορία εκτός γάμου κατιόντων, που είχαν δικαίωμα να νομιμοποιηθούν, δηλαδή να εξισωθούν ως προς τη νομική τους αντιμετώ­πιση με τα γνήσια τέκνα. Δ. Χ. Γκόφας, «Παλλακεία και Νομιμοποίηση», στο Ιστορία και Εισηγήσεις του Ρωμαϊκού Δικαίου Β’, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1989, σ. 128-129.

[10]  Μέσα στις δέκα εντολές υπάρχει η ρητή έβδομη εντολή «Ού Μοιχεύσεις» (Μαρκ. 3, 19). Το ρήμα Μοιχεύω σημαίνει ότι επιβουλεύομαι την τιμή μιας παντρεμέ­νης γυναίκας και παρεμβαίνω ως τρίτος στο μέσο ενός ανδρόγυνου για να ατιμάσω τη γυναίκα, που ανήκει σε άλλον. Βέβαια, ως ο Κύριος σημειώνει στο Κατά Μάρκον Ευαγγέλιον, (3, 11-12), μοιχός θεωρείται και ο άντρας και όχι μόνο η γυναίκα (μοιχαλίς), ο/η οποίος/α χωρίζει τον άντρα της/τη γυναίκα του, για να έλθει σε γάμο με άλλην/ον, γιατί στα μάτια του Θεού, άντρας και γυναίκα είναι ίσοι και συνεπώς ότι είναι άτιμο και εξευτελιστικό για τη γυναίκα, είναι άτιμο και εξευτελιστικό και για τον άντρα. Στην εντολή «Ού Μοιχεύσεις» περιλαμβάνεται κάθε πράξη, κάθε συμπεριφορά που προσβάλλει και κηλιδώνει την αγνότητα του σώματος και την καθαρότητα της καρδιάς του ανθρώπου. Άλλωστε, ο ίδιος ο Κύριος, στην επί του Όρους ομιλία του, κατεδίκασε ως αμαρτία και αυτήν ακόμα την εσωτερική αισχρά και σαρκική επιθυμία ως ρίζα του κακού λέγοντας ότι «πας ό βλεπων γυναίκα προς το έπιθυμήσαι αύτήν ήδη έμοίχευσεν αύτήν έν τη καρδία αύτοό» (Ματθ. 5, 28).

[11] Στην Καινή Διαθήκη ο γάμος θεωρείται ιερός και δεν είναι τυχαίο ότι ο Χριστός ποιεί το πρώτο του θαύμα στο γάμο της Κανά. Έτσι λοιπόν ο Σωτήρας ανήγαγε το γάμο σε Μυστήριο στην Καινή Διαθήκη και με την παρουσία του στο γάμο της Κανά, και με όσα είπε ως προς το αδιάλυτο του γάμου προς τους φαρισαίους που τον πεί­ραζαν. Τι είπε τότε; «Ούκ άνέγνωτε ότι ό ποιήσας άπ’ αρχής αρσεν και θήλυ έποίησεν αύτοος και εϊπεν, ενεκεν τούτου καταλείψει άνθρωπος τον πατέρα αύτοό… Και πρόσθεσε ο Χριστός προς τους φαρισαίους· «ώστε ούκέτι είσι δύο, άλλα σάρξ μία. ο οόν ό Θεος συνέζευξεν, άνθρωπος μή χωριζέτω» (Ματθ. 19, 4-6). Και βέβαια ρητώς στην Καινή Διαθήκη ονομάζεται ο γάμος μυστήριο και παραβάλλεται από τον απόστολο Παύλο προς τη μυστική ένωση του Νυμφίου Χριστού προς τη νύμφη Εκκλησία, για να καταδείξει την αγάπη που πρέπει να έχει ο άνδρας προς τη γυναίκα. Και προσθέτει· «το μυστήριον τοότο μέγα έστίν, έγω δε λέγω είς Χριστόν και είς τήν έκκλησίαν» (Εφ. 5, 32), δηλαδή εικόνα και ομοίωση της μυστικής ένωσης του Χριστού με την Εκκλη­σία ήταν η τέλεια ένωση του άνδρα και της γυναίκας, στην αρχή της δημιουργίας, με ιερό δεσμό και εκείνη, όπως με μυστηριώδη έννοια και αυτή. Πάλι δηλαδή αποδίδει ιερότητα μυστική και στο γάμο ο απόστολος Παύλος με την παραπάνω παρομοίωση που κάνει.

[12] Ρωμ. 1, 27.

[13] Α’Κορ. 6, 9.

[14] J. Beaucamp, Le statut de la femme a Byzance (4e-7e siecle). I. le droit imperial, Travaux et memoires du Centre de recherche d’ histoire et civilisation de Byzance, College de France. Venographies, 5, Paris 1990, p. 139-140.

[15] Justinii Codex 9.9.28.

[16] J. A. Evans, The Emperor Justinian and the Byzantine Empire, Greenwood Press, London 2005, p. 28.

[17] Αυτόθι.

[18] Σπ. Τρωιάνος, «Έρως και Νόμος στο Βυζάντιο», Σπ. Τρωιάνος (επιμ.), Έγκλημα και Τιμωρία στο Βυζάντιο, Αθήνα 1997, σ. 181.

[19] Όπ.π.

[20] Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγος 37, PG 36, 281- 308.

[21] Αυτόθι, PG 36, 289AB: «’Άνδρες ήσαν οί νομοθετοόντες, δια τοότο κατά γυναι­κών ή νομοθεσία».

[22] Αυτόθι, PG 36, 289C: «Εις ποιητής άνδρος καί γυναικος, εις χοός άμφότεροι, είκών μία, νόμος εις, θάνατος εις, άνάστασις μία».

[23] Αυτόθι, PG 36, 289BC: «Θεος δε ούχ οότως· άλλά, Τίμα τον πατέρα σου καί τήν μητέρα σου, ήτις εστίν εντολή πρώτη, ίνα εό σοι γένηται, εν επαγγελίαις κειμένη. Καί, Ό κακολογών πατέρα ή μητέρα, θανάτω τελευτάτω. ‘Ομοίως καί το άγαθον ετίμησε, καί το κακον εκόλασεν.».

[24] Αυτόθι, PG 36, 289AB: «Το ερώτημα, ο ερώτησας, τοότο σωφροσύνην τιμάν μοι δοκεί, καί άπόκρισιν άπαιτείν φιλάνθρωπον· σωφροσύνην, περί ήν ορώ τούς πολλούς κακώς διακειμένους, καί τον νόμον αυτών ανισον, καί άνώμαλον. Τί δήποτε γάρ, το μεν θήλυ εκόλασαν, το δε αρρεν επέτρεψαν; Καί γυνή μεν κακώς βουλευσαμένη περί κοίτην άνδρος μοιχαται, καί πικρά εντεόθεν τά τών νόμων επιτίμια· άνήρ δε καταπορνεύων γυναικος, άνεύθυνος; Ου δέχομαι ταύτην τήν νομοθεσίαν, ουκ επαινώ τήν συνήθειαν».

[25] Αυτόθι, PG 36, 289C.

[26] Αυτόθι, PG 36, 289CD.

[27]  Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις τό Γυνή δέδεται νόμω, έφ’ όσον χρόνον ζή ο άνήρ αύτης· έάν δε κοιμηθή, έλευθέρα έστϊν ώ θέλει γαμηθηναι, μόνον έν Κυρίω. Μακαριωτέρα δέ έστιν, έάν οΰτω μείντ\, PG 51, 221D.

[28] Αυτόθι, PG 51, 222Α.

[29] Αυτόθι, PG 51, 219D-220A.

[30] Του ιδίου, Εις Θεσσαλονικεΐς Α, ομιλία. Ε’, PG 62, 424C: «Μή ύπερβαίνειν· καί γαρ έκάστω ο Θεος άπένειμε γυναίκα, καί δρους εθηκε τη φύσει, τήν μίξιν έκείνην τήν προς τήν μίαν. Ώστε ή προς τήν έτέραν παράβασίς έστι καί ληστεία καί πλεονεξία· μάλλον δε πάσης ληστείας χαλεπωτέρα. Ού γαρ οότως άλγοόμεν, των χρημάτων ήμίν έκφορουμένων, ώς τοό γάμου διορυττομένου».

[31] Του ιδίου, Εις ΜΓ Ψαλμό, PG 55, 182AB: «Τί τον γάμον υβρίζεις; τί την εύνήν αδικείς; τί το μέλος το σον επηρεάζεις; τί τήν δόξαν σου καταισχύνεις; Έκκοψον το πάθος, ανελε τας τρυφάς. Τρυφή και μέθη πηγαι πορνείας». Συναφώς, του ιδίου, Εις τόν Γάμον, PG 51, 213D-215A: «Διότι η γυναίκα σου δεν ήλθε σε σένα για να ατιμάζε­ται, δεν εγκατέλειψε πατέρα και μητέρα και όλο το σπίτι της για να προσβάλλεται … Την πήρες συνοδοιπόρο και σύντροφο της ζωής και ελεύθερη και ισότιμη. Πώς λοιπόν δεν είναι παράλογο να δείχνεις κάθε ενδιαφέρον, όταν παίρνεις την προίκα, χωρίς να αφήνεις να ελαττωθεί καθόλου, ενώ αυτό που είναι πιο πολύτιμο από όλη την προίκα, δηλ. τη σωφροσύνη [=σωματική αυτοσυγκράτηση] και τη σεμνότητα και το δικό σου σώμα, που είναι δικό της κτήμα, να το διαφθείρεις και να το μολύνεις; Εάν ελαττώσεις την προίκα, δίνεις λόγο στην πεθερό σου, εάν όμως μειώσεις τη σωφροσύνη θα δώσεις λόγο στο Θεό, ο οποίος εισήγαγε το γάμο και σου παρέδωσε τη γυναίκα».

[32] Του ιδίου, Εις το κατά Ματθαίον, ’Ομιλία ΛΖ’, PG 57, 428A.

[33]  Γ. Ράλλης & Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Δ’, Αθήνησιν 1854, σ. 308.

[34]  Αυτόθι, κανόνες 9 και 76 του Μ. Βασιλείου, τ.4 σ. 132, 225.

[35] Digesta 48.5.34. Βασιλικά 60.37.33.

[36]  Digesta 48.5.9. Βασιλικά 60.37.10. Αυτόθι 60.37.52. Justinii Codex 9.9.10.

[37]  Digesta 25.7.1 §2-3. Βασιλικά 60.37.1.

[38] Digesta 48.5.12. Βασιλικά 60.37.13.

[39] Γ. Ράλλης & Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Β’, Αθήνησιν 1854, σ. 538-539: «Ό έτέρω μνηστευθεϊσαν γυναίκα, ετι τοό μνηστευσαμένου ζωντος, προς γάμου κοινω­νίαν αγόμενος, τω της μοιχείας ύποκείσθω εγκλήματι». Στο σημείο αυτό φαίνεται η επίδραση της Εκκλησίας που για εκείνην υπήρχε η ιερολογία του μυστηρίου της μνη­στείας. Η Εκκλησία συνδέει το μυστήριο του γάμου με τη μνηστεία, αφού η τελευταία αποτελεί την υπόσχεση για το γάμο. Για την Εκκλησία αλλά και για την Πολιτεία ο θεσμός της μνηστείας σκοπό είχε την καλύτερη προετοιμασία των μελλόνυμφων για το γάμο τους. Βλ. Ε. Κουνουγέρη -Μανωλεδάκη, Οικογενειακό Δίκαιο, Α’, Θεσσαλο- νίκη-Αθήνα 1998, σ. 33.

[40]  Γ. Ράλλης & Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Β’, Αθήνησιν 1854, σ. 540-541.

[41]  Εκλογή Ισαύρων: 17, 19-20: «Ό εχων γυναϊκα καί πορνεύων, τυπτέσθω πρός

σωφρονισμόν άλλακτά δώδεκα, κάντε πλούσιός εστί κάντε πένης. Ό μή εχων γυναίκα καί πορνεύων, τυπτέσθω άλλακτά εξ».

[42]  T. Κιουσοπούλου, Ρ. Μπενβενίστε, «Γαμήλιες στρατηγικές και «παρεκκλίσεις» στον οικογενειακό βίο: βυζάντιο και μεσαιωνική δύση», (1989), (σ. 255-278) σ. 273, https://ejournals.epublishing.ekt.gr/index.php/mnimon/artide/viewFile/8102/8028.pdf Ανακτήθηκε στις 25 Δεκεμβρίου 2017. P. Noailles-A. Dain, Les Novelles de Lion VI le Sage, Παρίσι 1944.

[43] Κ. Ράλλη, Ποινικόν Δίκαιον της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, εκδόσεις Πουρναρά, Αθήνα 1985 σ. 243.

[44] Π. Ι. Ακανθόπουλος, Κώδικας Ιερών Κανόνων και Εκκλησιαστικής Νομοθεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 3η έκδ., Βάνιας, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 686.

[45] A.W. Hunter, A Systematic and Historical Exposition of Roman Law in the Order of a Code, Sweet & Maxwell, London 1803, p. 201.

[46] Δ. Χ. Γκόφας, «Παλλακεία και Νομιμοποίηση», στο Ιστορία και Εισηγήσεις του Ρωμαϊκού Δικαίου Β’, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1989, σ. 128-129.

[47] Αυτόθι.

[48] Π. Σμάγα, Ο θεσμός της υιοθεσίας στο βυζαντινό δίκαιο, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 13.

[49] Κ. Νικολάου, Η γυναίκα στη μέση βυζαντινή εποχή. Κοινωνικά πρότυπα και καθημερινός βίος στα αγιολογικά κείμενα, Αθήνα 2005, σ. 81. Συγκεκριμένα στη Νεαρά 91 σημειώνεται ότι «ο νόμος επιτρέπει σε αδιάντροπους ανθρώπους να διατη­ρούν επαίσχυντες σχέσεις με παλλακίδες. Επομένως, προσπαθώντας να διορθώσει το λάθος του προηγούμενου νομοθέτη επέβαλε στον παρόντα νόμο σιγή, δηλαδή παύει να ισχύει. Στη συνέχεια, απαγορεύει σύμφωνα με τις εντολές που αρμόζουν στους Χρι­στιανούς, την παλλακεία ως ένα είδος προσβολής απέναντι στην πίστη, αλλά ακόμη και της ίδιας της φύσης»… «Ήδη από το προοίμιο της διατάξεως τονίζει την αδιαφορία των προηγούμενων αυτοκρατόρων για το θέμα αυτό. Επίσης, αναφέρει πως υπήρξε νόμος (Πανδέκτης 25.7.1-5, ο οποίος επέτρεπε να διατηρούν όσοι θέλουν σχέσεις με παλλακίδες. Αυτό, όμως, λέει πως πρόσβαλε το πολίτευμα. Έτσι, κατήργησε το νόμο, απαγορεύοντας τέτοιου είδους πράξεις. Στη συνέχεια, αναφερόμενος στην Αγία Γραφή (Παροιμίαι 5,15. «πίνε όδατα από σων αγγείων και από σων φρεάτων πηγής), τονίζει πως αν κάτι δεν είναι δικό σου δεν πρέπει να το ζητάς. Αν, όμως, δεν έχει κάτι δικό σου, δεν απαγορεύεται η διεκδίκηση του. Στο τέλος, μάλιστα, κάνει τη διαπίστωση πως δεν είναι τόσο δύσκολο να βρει κανείς σύζυγο. Βλέπουμε ότι ο Λέων θεωρούσε πως η παλλακεία ήταν μορφή πορνείας, όμως, παρόλα αυτά δεν επέβαλε τις ποινές που προβλέπονταν στις πόρνες.», Ζ. Πολυλογίδου, Οι Εκκλησιαστικές Μεταρρυθμί­σεις του Λέοντος Στ’ Σοφού (886-912) μέσα από τις Νεαρές του. Παρουσίαση και ανάλυση αυτών, μ.δ., Κομοτηνή 2015-2016, σ. 55, 91-92.

[50] W. Miller, Trebizond. The Last Greek Empire, London 1926, p. 46.

[51] Π. Βουγιουκλάκη, «Ειρήνη Παλαιολογίνα (Αυτοκράτειρα)», 2002, Εγκυκλο­παίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μ. Ασία URL: <http://www.ehw.gr/l.aspx?id=4164>.

[52] Αυτόθι.

[53] Ιωάννης Χρυσόστομος, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, Δ’, PG 60, 418B.

[54] Αυτόθι, PG 60, 419C.

[55] Του ιδίου, Εις την Γένεσιν, ΜΓ’, PG 54, 400-401.

[56] Του ιδίου, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, Δ, PG 60, 419-420.

[57] Αυτόθι.

[58] Γεν. 18, 20. Του ιδίου, Εις την Γένεσιν, ΜΓ’, PG 54, 400-401. Αυτόθι, ΜΒ’, PG 54, 388-389.

[59] Codex.Theodosianus, 9.7.6.

[60] D. Sh. Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longmans, Green, London 1955, p. 73-75.

[61]  Institutiones, 4.18.4

[62] Ιωάννης Μαλάλας, Χρονογραφία, Λόγος ΙΗ’, XVIII, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, vol. 14, Bonnae 1731, p. 456.

[63]  Αυτόθι.

[64]  Κύριλλος Αλεξανδρείας, Λόγος στηλιτευτικός κατά ευνούχων, ΙΘ, PG 77, 1108ΑΒ.

[65] Αυτόθι, ΙΘ, PG 77, 1108C: «Είναι λοιπόν δυνατόν νά δεϊ κανείς γεματα τά σπί­τια των μεγιστάνων από τέτοια τερατόμορφα πρόσωπα, πού φοροόν χρυσα περιλαίμια στόν τράχηλο, καί νά έχουν φύση μέν αρσενική, αλλά όψη θηλυκή, καί νά βαδίζουν θηλυπρεπως καί νά όμιλοόν ασελγώς. Όπως τά πορνίδια, περιστρέφουν μέ απρέπεια τό κεφάλι από δώ κι από κεϊ καί γελοόν ακράτητα καί μέ αναίδεια, υποδηλώνοντας φανερή υποδούλωση στόν οίστρο. Έτσι, αφ’ ενός φθείρονται ώς γυναίκες, μαλακά κατακλινόμενοι καί εκθηλυνόμενοι μέ τούς ανδρες, αφ’ ετέρου δέ, κοιμώμενοι μέ τίς γυναίκες ώς φύλακες καί εικόνες σωφροσύνης δήθεν, αίσχροπραγοόν αναίσχυντα καί ασύστολα. Καί αύτοί λοιπόν, φθειρόμενοι μέ αύτόν τόν τρόπο από ανδρες βεβήλους καί ανοσίους, εκθηλύνονται καί καταμολύνονται μέσω τής παρά φύσιν ανοσιουργίας καί σιχαμάρας. Οί ϊδιοι δέ σάν λυσσασμένα σκυλιά καταμολύνουν καί καταβλάπτουν γυναικάρια ταλαίπωρα, «πού έχουν σωρούς από αμαρτίες», όπως έχει λεχθεί καί, τό χειρότερο καί πιό ελεεινό, εξ αιτίας αύτοό γίνονται αίτιοι καί πρόξενοι καί μέτοχοι τής απεράντου κολάσεως, καί εκείνοι πού φθείρουν καί εκείνοι πού φθείρονται».

[66] Μ. Καμπούρη – Βαμβούκου, «Ερωτισμός και Βυζάντιο», Περιοδικό «Αρχαιο­λογία», Τεύχ. 110, Μάρτιος 2009, σ. 26-36.

 

Βιβλιογραφία


 

  • Καινή Διαθήκη, εκδόσεις Αποστολική Διακονίας, Αθήνα 2000.
  • Παλαιά Διαθήκη, μετάφραση εβδομήκοντα, εκδόσεις Αποστολική Δια­κονίας, Αθήνα 2000.
  • Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγος 37, PG 36, 281- 308. Codex.Theodosianus
  • Digesta, https://sourcebooks.fordham.edu/halsall/sbook1c.asp Εκλογή Ισαύρων
  • Justinii Codex, https://sourcebooks.fordham.edu/halsall/sbook1c.asp Institutiones
  • Ιωάννης Μαλάλας, Χρονογραφία, Λόγος ΙΗ’, XVIII, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, vol. 14, Bonnae 1731 Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις τό Γυνή δέδεται νόμω, έφ’ όσον χρόνον ζή ό άνηρ αυτής· έάν δε κοιμηθή, έλευθέρα έστιν ώ θέλει γαμηθήναι, μόνον έν Κυρίω. Μακαριωτέρα δέ έστιν, έάν οΰτω μείνη, PG 51, 217-225.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις την Γένεσιν, PG 54, 581-631.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις ΜΓ Ψαλμό, PG 55, 178-186.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις το κατά Ματθαίον, PG 57, 21-472. Ιωάννης Χρυσόστομος, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, PG 60, 583-681.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις Θεσσαλονικείς Α, PG 62, 391-467. Κύριλλος Αλεξανδρείας, Λόγος στηλιτευτικός κατά ευνούχων, ΙΘ, PG 77, 1108-1109.
  • ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ
  • Ακανθόπουλος, Π. Ι., Κώδικας Ιερών Κανόνων και Εκκλησιαστικής Νομοθεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 3η έκδ., Βάνιας, Θεσσα­λονίκη 2006.
  • Bailey, D. Sh. Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longmans, Green, London 1955.
  • Beaucamp, J., Le statut de la femme a Byzance (4e-7e siecle). I. le droit imperial, Travaux et memoires du Centre de recherche d’ histoire et civilisation de Byzance, College de France. Venographies, 5, Paris 1990.
  • Βουγιουκλάκη, Π., «Ειρήνη Παλαιολογίνα (Αυτοκράτειρα)», 2002, Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μ. Ασία, http://www.ehw. gr/l.aspx?id=4164
  • Γκόφας, Δ. Χ., «Παλλακεία και Νομιμοποίηση», στο Ιστορία και Ει­σηγήσεις του Ρωμαϊκού Δικαίου Β’, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1989, σ. 117-129.
  • Evans, J. A., The Emperor Justinian and the Byzantine Empire, Greenwood Press, London 2005.
  • Harper, Κ., Slavery in the Late Roman Mediterranean, Ad 275-425: an Economic, Social, and Institutional Study, Cambridge University Press, Cambridge 2011.
  • Jonaitis, M., Kosaite – Cypiene, E., «Conception of roman marriage: historical experience in the context of national family policy concept», Jurisprudencija/Jurisprudence of Mykolo Romerio universitetas, 2. 116 (2009), p. 295-316. ISSN 1392-6195 (print).
  • Hunter, A.W., A Systematic and Historical Exposition of Roman Law in the Order of a Code, Sweet & Maxwell, London 1803.
  • Καμπούρη – Βαμβούκου, Μ., «Ερωτισμός και Βυζάντιο», Περιοδικό «Αρχαιολογία», Τεύχ. 110, Μάρτιος 2009, σ. 26-36.
  • Kazdan, Α. P. «Η Βυζαντινή οικογένεια και τα προβλήματά της» Μνή- μων, 12 (1989), 195-209, http://dx.doi.org/10.12681/mnimon.414
  • Κιουσοπούλου, T, Μπενβενίστε, Ρ. «Γαμήλιες στρατηγικές και «πα­ρεκκλίσεις» στον οικογενειακό βίο: βυζάντιο και μεσαιωνική δύση», (1989), σ. 255 – 278: https://ejournals.epublishing.ekt.gr/index.php/ mnimon/article/viewFile/8102/8028.pdf Ανακτήθηκε στις 25 Δεκεμ­βρίου 2017.
  • Κουνουγέρη -Μανωλεδάκη, Ε., Οικογενειακό Δίκαιο, Α’, Θεσσαλονί- κη-Αθήνα 1998.
  • Miller, W., Trebizond. The Last Greek Empire, London 1926.
  • Moussourakis, G., Roman Law and the Origins of the Civil Law Tradition, Springer International Publishing, Switzerland 2015, p. 27, references 1 & 2, DOI 10.1007/978-3-319-12268-7
  • Νικολάου, Κ., Η γυναίκα στη μέση βυζαντινή εποχή. Κοινωνικά πρό­τυπα και καθημερινός βίος στα αγιολογικά κείμενα, Αθήνα 2005.
  • Noailles, P., Dain, A., Les Novelles de Leon VI le Sage, Παρίσι 1944.
  • Ράλλης, Γ., & Ποτλής, Μ.,Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Δ’, Αθήνησιν 1854.
  • Ράλλη, Κ., Ποινικόν Δίκαιον της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, εκδόσεις Πουρναρά, Αθήνα 1985.
  • Parkin, T., Pomeroy, Α., Roman Social History. A Sourcebook, Routledge, New York 2007.
  • Πολυλογίδου, Ζ., Οι Εκκλησιαστικές Μεταρρυθμίσεις του Λέοντος Στ’ Σοφού (886-912) μέσα από τις Νεαρές του. Παρουσίαση και ανά­λυση αυτών, μ.δ., Κομοτηνή 2015-2016.
  • Rawson, B., «Spurii and the Roman View of Illegitimacy», The Australian National University: Antichthon 23 (1989), p. 10-41.
  • Severy, B., Augustus and the family at the birth of the Roman Empire, Routledge, New York 2003.
  • Σμάγα, Π., Ο θεσμός της υιοθεσίας στο βυζαντινό δίκαιο, Θεσσαλο­νίκη 2007.
  • Τρωιάνος, Σπ., «Έρως και Νόμος στο Βυζάντιο», Σπ. Τρωιάνος (επιμ.), Έγκλημα και Τιμωρία στο Βυζάντιο, Αθήνα 1997.
  • Wolff, H. J., Reman Law. An Historical Introduction, Red Rivers Books, University of Oklahoma Press, 1951.

 

Ειρήνη Αρτέμη

Η Δρ. Ειρήνη Αρτέμη είναι πτυχιούχος θεολογίας και κλασικής φιλολογίας από το Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών. Είναι κάτοχος μεταπτυχιακού τίτλου ειδίκευσης και διδακτορικού στον κλάδο της Θεολογίας με εξειδίκευση στην Ιστορία δογμάτων, Πατρολογίας και Πατερικής Θεολογίας από το ίδιο Πανεπιστήμιο. Επίσης έχει αποκτήσει μεταδιδακτορικό στην αρχαία ελληνική και βυζαντινή φιλοσο­φία από το Πανεπιστήμιο Πατρών. Είναι ακαδημαϊκή διδάσκουσα από το 2013 έως σήμερα στο Εβραϊκό Πανεπιστήμιο της Ιερουσαλήμ. Τέλος από το 2014 έως σήμερα εργάζεται ως ΣΕΠ στο μεταπτυχιακό πρόγραμμα «Σπουδές στην Ορθόδοξη Θεολο­γία» του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου.

  • Η εργασία αυτή παρουσιάστηκε στο 2o ετήσιο συνέδριο Βυζαντινών και Μεσαι­ωνικών Σπουδών στην Κύπρο, στη Λευκωσία, 12-14 Ιανουαρίου Δημοσιεύεται στο περιοδικό «ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΣ ΦΑΡΟΣ», ΤΟΜΟΣ ΠΘ΄ 2018-2019. Αλεξάνδρεια, 2019.  
  • Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

 

Read Full Post »

Βυζαντινό Μουσείο Αργολίδας, Άργος


 

Το Βυζαντινό Μουσείο Αργολίδας στεγάζεται στη Δυτική και Νοτιοδυτική Πτέρυγα των Στρατώνων Καποδίστρια στο Άργος. Το συγκρότημα των Στρατώνων, ιστορικό διατηρητέο κτίσμα, βρίσκεται σε κεντρική θέση της πόλης και σε μεγάλη εγγύτητα με το νεοκλασικό κτήριο της Δημοτικής Αγοράς και το Αρχαιολογικό Μουσείο Άργους.

 

Το Βυζαντινό Μουσείο Αργολίδας στεγάζεται σε ένα ιστορικό διατηρητέο συγκρότημα της πόλης του Άργους, που έχει μείνει γνωστό ως «Στρατώνες Καποδίστρια». Το συγκρότημα καταλαμβάνει μια ευρύτατη έκταση στο κέντρο της πόλης και απαρτίζεται από τέσσερις πτέρυγες (σήμερα σώζονται μόνο οι τρεις). Η αρχική του φάση ανάγεται γύρω στο 1700, ενώ ανοικοδομήθηκε το 1828-1829 με εντολή του Ιωάννη Καποδίστρια και με αρχιτέκτονα τον Λάμπρο Ζαβό, προκειμένου να στεγάσει το ιππικό του νεοσύστατου ελληνικού κράτους. Το ισόγειο των πτερύγων του προοριζόταν για τον σταβλισμό των αλόγων (ακόμα και σήμερα διατηρούνται οι ταΐστρες των αλόγων στο ισόγειο του μουσείου) και ο όροφος για τους θαλάμους των στρατιωτών, ενώ ο όροφος της βόρειας πτέρυγας, η οποία δεν σώζεται, για το διοικητήριο και τους θαλάμους των αξιωματικών. Τη δεκαετία του 1970 υπήρξαν έντονες πιέσεις για την κατεδάφιση του συγκροτήματος, οι συντονισμένες όμως ενέργειες του Υπουργείου Πολιτισμού, του Πολιτιστικού Ομίλου Άργους και ευαισθητοποιημένων πολιτών είχαν ως αποτέλεσμα τον χαρακτηρισμό του ως ιστορικού διατηρητέου μνημείου, με χρήση ως πολιτιστικό κέντρο.

 

Έκθεση, Γ3 Ενότητα, Το βυζαντινό σπίτι .

 

Το μουσείο ιδρύθηκε το 1989 και στεγάζεται στη δυτική και νοτιοδυτική πτέρυγα του συγκροτήματος. Ο εκθεσιακός χώρος καταλαμβάνει ολόκληρο τον όροφο της δυτικής πτέρυγας, ενώ στο ισόγειο της νοτιοδυτικής πτέρυγας στεγάζεται η Αίθουσα Περιοδικών Εκθέσεων και Εκδηλώσεων του μουσείου.

Η δημιουργία της μόνιμης έκθεσης διήρκεσε από το 2011 έως το 2016 και πραγματοποιήθηκε από την Εφορεία Αρχαιοτήτων Αργολίδας στο πλαίσιο του Επιχειρησιακού Προγράμματος «Δυτική Ελλάδα – Πελοπόννησος – Ιόνιοι Νήσοι» με συγχρηματοδότηση της Ελλάδας και της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Κύριος στόχος του μουσείου είναι η παρουσίαση αντιπροσωπευτικών πτυχών της βυζαντινής Αργολίδας μέσα από άγνωστα στο κοινό εκθέματα, καθώς και η δημιουργία μιας εστίας πολιτισμού στο Άργος και την ευρύτερη περιοχή της Αργολίδας, που θα παρέχει υψηλής ποιότητας υπηρεσίες στους πολίτες και επισκέπτες του.

Η έκθεση υποστηρίζεται από ποικίλα ερμηνευτικά μέσα, όπως κείμενα, φωτογραφίες, σχέδια, αναπαραστάσεις, ηχητικά στοιχεία, βιντεοπροβολές, ενώ έμφαση δίνεται στα εκθέματα αφής, που αφορούν σε κομβικά ευρήματα σε κάθε εκθεσιακή ενότητα, προκειμένου μεγάλο τμήμα της έκθεσης να είναι προσιτό σε άτομα με προβλήματα όρασης, που έχουν τη δυνατότητα να ψηλαφίσουν πρωτότυπα έργα των βυζαντινών και μεταβυζαντινών χρόνων.

 

Οι ενότητες του Μουσείου

 

Τα εκθέματα, κυρίως κεραμικά και γλυπτά, καθώς και νομίσματα, ψηφιδωτά, τοιχογραφίες και ποικίλα μικροαντικείμενα, προέρχονται από τις σωστικές ανασκαφές των τοπικών Εφορειών Αρχαιοτήτων (Δ΄ ΕΠΚΑ, 5ης ΕΒΑ, 25ης ΕΒΑ) στην πόλη του Άργους, ενώ δεν λείπουν και εκθέματα από σημαντικές ανασκαφές της Γαλλικής Αρχαιολογικής Σχολής. Παράλληλα παρουσιάζονται και ευρήματα από άλλες περιοχές της Αργολίδας, όπως το Ναύπλιο, η Ανδρίτσα, το Κεφαλάρι, ο Χώνικας, το Πλατανίτι, ο Μέρμπακας, η Τίρυνθα, το Λιγουριό, η Τραχειά, η Ερμιονίδα και τα νησιά του Αργολικού.

 

Ψηφιδωτό δάπεδο με προσωποποίηση Φθινοπώρου, Άργος 4ος αιώνας.

 

Ο εκθεσιακός χώρος καταλαμβάνει ολόκληρο τον όροφο της δυτικής πτέρυγας του συγκροτήματος και η μόνιμη έκθεση αναπτύσσεται σε τέσσερις κύριες ενότητες. Στην πρώτη ενότητα, με τίτλο «Μια αυτοκρατορία γεννιέται», παρουσιάζεται η νέα αυτοκρατορία, η βυζαντινή, καθώς και η νέα θρησκεία, ο χριστιανισμός. Παράλληλα, παρουσιάζεται η συνέχιση των δομών της αρχαιότητας σε βασικές πτυχές του καθημερινού βίου, όπως συνέβαινε στις πολυτελείς οικίες, με εξέχοντα εκθέματα τα ψηφιδωτά με την προσωποποίηση του φθινοπώρου και την απεικόνιση νικηφόρου άρματος.

Η δεύτερη ενότητα πραγματεύεται τη μετάβαση στον μεσαίωνα και τις συνθήκες ανασφάλειας που επικρατούσαν από τον 7ο έως τον 9ο αιώνα. Παρουσιάζονται μολύβδινες σφραγίδες βυζαντινών αξιωματούχων που βρέθηκαν στα νησάκια του Αργολικού, ενώ το πλέον προβεβλημένο σύνολο αποτελούν τα ευρήματα του Σπηλαίου της Ανδρίτσας, μια μοναδική αρχαιολογική ανακάλυψη της Εφορείας Παλαιοανθρωπολογίας & Σπηλαιολογίας.

 

Έκθεση, Β’ Ενότητα. Οι καταφυγόντες του Σπηλαίου Ανδρίτσα.

 

Η τρίτη ενότητα, με τίτλο «Η μεσοβυζαντινή Αργολίδα», αποτελεί την «καρδιά» της έκθεσης συγκεντρώνοντας την πλειονότητα των εκθεμάτων. Οργανώνεται σε τρεις μεγάλες υποενότητες, από τις οποίες η πρώτη επικεντρώνεται στην εκκλησία, η οποία στη μεσαιωνική εποχή καθίσταται σε κέντρο όχι μόνο της δημόσιας λατρείας, αλλά και της δημόσιας ζωής ευρύτερα. Ο χώρος είναι διαμορφωμένος ως μικρό παρεκκλήσι, με σημαντικές κτητορικές και αφιερωτικές επιγραφές στην είσοδό του, μαρμάρινα μέλη και τοιχογραφίες στο εσωτερικό του. Η δεύτερη υποενότητα, με τίτλο «Στην αγορά της βυζαντινής Αργολίδας», πραγματεύεται τη δράση των επαγγελματιών σε μια βυζαντινή πόλη, ενώ παρουσιάζονται και εκθέματα που χρησίμευαν στις ποικίλες συναλλαγές και το εμπόριο. Στην τρίτη υποενότητα παρουσιάζεται η ζωή στο βυζαντινό σπίτι, με αντικείμενα, κυρίως κεραμικά, που χρησιμοποιούνταν στην αποθήκευση, το μαγείρεμα και το σερβίρισμα των τροφών. Παρουσιάζονται, επίσης, χαρακτηριστικά αντικείμενα ένδυσης, καλλωπισμού και ψυχαγωγίας.

 

Θωράκιο με παγόνι, Άργος 12ος αιώνας.

 

Στην τέταρτη και τελευταία ενότητα με τίτλο «Αργολίδα: ένα σταυροδρόμι πολιτισμών», το ενδιαφέρον στρέφεται στη συνάντηση, συνύπαρξη και σε ορισμένες περιπτώσεις ενσωμάτωση διαφορετικών πολιτισμών στα εδάφη της Αργολίδας, με την παρουσίαση χαρακτηριστικών στοιχείων του υλικού και άυλου πολιτισμού τους. Στην υποενότητα των Σλάβων παρουσιάζονται εργαλεία, στοιχεία ένδυσης και κοσμήματα κυρίως από το σλαβικό νεκροταφείο της Μάκρης στην Αρκαδία που αποκαλύφθηκε το 2009 από την 25η Εφορεία Βυζαντινών Αρχαιοτήτων. Η παρουσίαση συμπληρώνεται με τα χαρακτηριστικά χειροποίητα ή αργού τροχού αγγεία από την Τίρυνθα, το Άργος και τα σλαβικά νεκροταφεία της Αρκαδίας (Ασέας και Μάκρης). Στους Φράγκους εξέχουσα θέση έχει ο θησαυρός φραγκικών νομισμάτων που βρέθηκε στο Άργος, καθώς και τα χαρακτηριστικά ιταλικά αγγεία πρωτομαγιόλικα και αρχαϊκής μαγιόλικα, που επιχωριάζουν στις φραγκοκρατούμενες περιοχές. Οι Βενετοί αντιπροσωπεύονται από τον φτερωτό λέοντα και οικόσημα αξιωματούχων, νομίσματα και κεραμική, όλα προερχόμενα από το μεγάλο κέντρο της εποχής, το Ναύπλιο. Οι Αρβανίτες παρουσιάζονται μέσω του άυλου πολιτισμού τους, με διαδραστική εφαρμογή που εστιάζει σε αρβανίτικα επώνυμα και τραγούδια, καθώς και σε χαρακτηριστικές αρβανίτικες συνταγές της Αργολίδας. Η ενότητα κλείνει με τους Οθωμανούς, με έμφαση σε δύο καθημερινές συνήθειες που έχουν τις απαρχές τους στον 17ο αιώνα· το κάπνισμα με την παρουσίαση χαρακτηριστικών λουλάδων και την κατανάλωση καφέ με μικρά κύπελλα εργαστηρίων της Κιουτάχειας.

 

Οικόσημο Grimani, Ναύπλιο, 1708.

 

Στον σχεδιασμό του μουσείου, εκτός από το χώρο της μόνιμης έκθεσης, υπήρξε μέριμνα για τη δημιουργία ξεχωριστής αίθουσας για τη διοργάνωση περιοδικών εκθέσεων και εκδηλώσεων (συνεδρίων, ημερίδων, ομιλιών κτλ.), με στόχο το νέο μουσείο να προσφέρει μια ολοκληρωμένη εμπειρία στον επισκέπτη και να αποτελέσει μια κοιτίδα πολιτισμού στην καρδιά της πόλης του Άργους.

Το μουσείο θα λειτουργεί καθημερινά από Δευτέρα έως Κυριακή, 8.30-16.00, ενώ κάθε Τρίτη θα είναι κλειστό.

Στρατώνες Καποδίστρια, 212 00 Άργος
efaarg@culture.gr

https://www.byma.gr

Τηλ. 27510 68937
Τηλ/πία: 27510 68977

Αναστασία Βασιλείου

Δρ. Βυζαντινής Αρχαιολογίας Πανεπιστημίου Αθηνών,  Αρχαιολόγος Εφορείας Αρχαιοτήτων Αργολίδας

Read Full Post »

Πόλεμος και διπλωματία: πολιτισμικές και ιδεολογικές παρεμβάσεις της βυζαντινής αυλής στον κόσμο των Αράβων (9ος-10ος αι.)


 

 

«Ελεύθερο Βήμα»

Από την Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού.

Η Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού, δημιούργησε ένα νέο χώρο, το «Ελεύθερο Βήμα», όπου οι αναγνώστες της θα έχουν την δυνατότητα να δημοσιοποιούν σκέψεις, απόψεις, θέσεις, επιστημονικά άρθρα ή εργασίες αλλά και σχολιασμούς επίκαιρων γεγονότων.

Δημοσιεύουμε σήμερα στο «Ελεύθερο Βήμα» ανακοίνωση της Δρ. Σοφίας Πατούρα- Σπανού με θέμα: «Πόλεμος και διπλωματία: πολιτισμικές και ιδεολογικές παρεμβάσεις της βυζαντινής αυλής στον κόσμο των Αράβων (9ος-10ος αι.)».

 

Ο σκληρός στρατιωτικός και πολιτικός ανταγωνισμός Βυζαντινών και Αράβων, κυρίως κατά την κορύφωσή του (9ος-10ς αι.), έβρισκε την ιδεολογική του έκφραση στα κείμενα των εκπροσώπων της εξουσίας και των δύο πλευρών. Είναι χαρακτηριστικές, για παράδειγμα, δύο σχετικές αναφορές, προερχόμενες αντίστοιχα από μία αραβική και μία βυζαντινή πηγή. Στο αίτημα του βυζαντινού αυτοκράτορα Ρωμανού Β΄ προς τον χαλίφη των Φατιμιδών al-Mu’iiz για σύναψη αιώνιας ειρήνης (957-958), εκείνος, σύμφωνα με τον άραβα ιστορικό Al-Nu’man (al-majalis wa l-musayarat), απάντησε μέσω του βυζαντινού πρεσβευτή ως εξής: η θρησκεία και ο ισλαμικός νόμος απαγορεύουν τη σύναψη αιώνιας ειρήνης διότι ο Αλλάχ έστειλε τον προφήτη του Μωάμεθ και εγκαθίδρυσε το θεσμό των Ιμάμηδων προκειμένου να καλέσουν τον κόσμο ν’ ασπασθεί τη θρησκεία του και να διεξάγουν, για το σκοπό αυτό, ιερό πόλεμο εναντίον των απίστων.[1]

Από την άλλη πλευρά, ο βυζαντινός αυτοκράτορας Λέων ΣΤ΄ ο Σοφός, στον 18ο κανόνα των «Τακτικών» του, ομολογεί ότι συνέγραψε το συγκεκριμένο έργο εξαιτίας των Σαρακηνών (Αράβων). Προκειμένου να ενισχύσει το ηθικό των στρατηγών του, επιστρατεύει και εκείνος το ιδεολογικό επιχείρημα της θρησκείας, κηρύσσοντας στην πραγματικότητα με τη σειρά του ένα είδος «ιερού πολέμου» των χριστιανών εναντίον των «απίστων» Αράβων. Καὶ ἐθίζεσθε πάντες ὁμοῦ οἱ διὰ Χριστὸν τὸν Θεὸν ἡμῶν καὶ ὑπὲρ συγγενῶν καὶ φίλων καὶ πατρίδος καὶ τοῦ ὅλου τῶν Χριστιανῶν ἔθνους ἀγωνιζόμενοι εὐκόλως ὑποφέρειν καὶ … δεινὰ γενναίως ἐγκαρτερεῖν, ἔστι γὰρ τῶν ἀποκειμένων μισθῶν έκ τε Θεοῦ αὐτοῦ καὶ ἐκ τῆς ἐξ αὐτοῦ βασιλείας ἡμῶν παρ᾽ ὑμῶν ἐργασία.[2]

 Οι δύο παραπάνω πηγές χρονολογούνται τον 10ο αιώνα, ένα αιώνα ο οποίος, όπως και ο προηγούμενος, σημαδεύτηκε από τις πιο σκληρές αραβο-βυζαντινές συγκρούσεις. Με βάση τις μαρτυρίες αυτές και πολλές συναφείς, και λαμβάνοντας υπόψη το πλήθος των πολεμικών γεγονότων που έλαβαν χώρα στα αραβο-βυζαντινά σύνορα και στις επικράτειες των δύο αυτοκρατοριών, στη διάρκεια των δύο τουλάχιστον αιώνων που εξετάζουμε εδώ, οι σχέσεις των δύο πλευρών θα μπορούσαν εύκολα να περιγραφούν με όρους καθαρά πολεμικούς. Ωστόσο, πολλές μαρτυρίες, προερχόμενες από ιστορικά και λογοτεχνικά κείμενα και από την επιστολογραφία των βασιλικών αυλών του Βυζαντίου και των διαφόρων αραβικών χαλιφάτων, μας δίνουν και την άλλη «όψη του νομίσματος». Εκείνη, δηλαδή, που απεικονίζει μια διαρκή, αμοιβαία προσπάθεια ειρηνικής προσέγγισης, συνεννόησης και αλληλοκατανόησης των εμπολέμων, μέσα από ποικίλες δράσεις και με τη διαμεσολάβηση πολλών παραγόντων. Οι προσπάθειες αυτές είχαν εκδηλωθεί και κατά τους προηγούμενους αιώνες, σποραδικά και άναρχα, τον 9ο και 10ο όμως αιώνα ενισχύθηκαν σημαντικά, εντάσσοντας στην εξωτερική πολιτική των δύο αυτοκρατοριών μια υψηλού επιπέδου θεσμοθετημένη διπλωματία.

Το επιχείρημα περί του «ιερού πολέμου» δεν αποτελούσε εκείνη την εποχή παρά ένα σημαντικό εργαλείο στο ιδεολογικό οπλοστάσιο των ηγεσιών των δύο πλευρών προκειμένου να κρατούν σε εγρήγορση τους ταλαιπωρημένους από τους συνεχείς πολέμους στρατιώτες τους. Το Βυζάντιο, αν και συρρικνωμένο εδαφικά, διέθετε ακόμη μεγάλη πολιτική δύναμη και πνευματική ακτινοβολία, ενισχύοντας και παγιώνοντας, μέσα και έξω, την αντίληψη για την παγκόσμια κυριαρχία του. Τον 9ο αιώνα, ωστόσο, βρέθηκε αντιμέτωπο με έναν εχθρό που είχε εξελιχθεί σε μεγάλη δύναμη. Ήταν η μόνη δύναμη, ανάμεσα στους γείτονές του, με γραφειοκρατική διοίκηση, θεσμούς, διπλωματία, οργανωμένο στρατό και πολεμική τεχνολογία. Το Ισλάμ με σημαία τον «ιερό πόλεμο» έθετε πλέον ξεκάθαρα σε αμφισβήτηση την παγκοσμιότητα του Βυζαντίου και διεκδικούσε για λογαριασμό του την παγκόσμια εξουσία. Η Κρήτη και οι άλλες χώρες του κόσμου είναι δικές μας χάρη στην εύνοια του Θεού, ο οποίος μας έθεσε επικεφαλής του κόσμου, διακηρύσσει ο χαλίφης al-Mu’iiz στην επιστολή του προς τον αυτοκράτορα Ρωμανό Β’, με αφορμή την πρεσβεία του 957/8.[3] Παρατηρεί κανείς εδώ ότι στα μέσα πλέον του 10ου αιώνα η πολιτική ιδεολογία των Βυζαντινών περί της εκ Θεού απορρέουσας παγκόσμιας εξουσίας [4] έχει μεταλαμπαδευθεί στους κόλπους του Ισλάμ και έχει επηρεάσει βαθειά τη σκέψη και την πολιτική φιλοσοφία των αραβικών ηγετικών κύκλων.

 

Η Μάχη μεταξύ αράβων και βυζαντινών στον ποταμό Λαλακάοντα το 863, μικρογραφία από τη «Χρονογραφία» του Ιωάννη Σκυλίτζη, β’ μισό του 13ου αιώνα. Biblioteca Nacional de España.

Η Μάχη μεταξύ αράβων και βυζαντινών στον ποταμό Λαλακάοντα το 863, μικρογραφία από τη «Χρονογραφία» του Ιωάννη Σκυλίτζη, β’ μισό του 13ου αιώνα. Biblioteca Nacional de España.

 

Η βυζαντινή αυλή, αμήχανη και αντιφατική μπροστά στη νέα κατάσταση που σταδιακά διαμορφώνεται στο παγκόσμιο σύστημα εξουσίας, αναγκάζεται, φραστικά έστω, ν’ αντιμετωπίσει τον αντίπαλό της ως ισότιμο και να του αναγνωρίσει τυπικά το μερίδιο που του αναλογεί στη διεκδίκηση της παγκόσμιας κυριαρχίας. Σε αυτό το πνεύμα του συμβιβασμού και της υποχώρησης από τις πάγιες θέσεις περί της μοναδικότητας της βυζαντινής αυτοκρατορίας και της πρωτοκαθεδρίας της στην παγκόσμια ηγεμονία, συνέταξε τη γνωστή επιστολή του προς τον χαλίφη της Βαγδάτης al- Muqtadir, ο πατριάρχης και αντιβασιλεύς Νικόλαος Α΄ Μυστικός, με το γνωστό, χαρακτηριστικό παρακάτω απόσπασμα: Υπάρχουν δύο μεγάλες δυνάμεις στον κόσμο, αυτή των Σαρακηνών (Αράβων) και αυτή των Ρωμαίων (Βυζαντινών), οι οποίες υπερτερούν όλων των άλλων και λάμπουν όπως οι δύο φωστήρες του στερεώματος. Στη συνέχεια, επισημαίνει μεν τις τεράστιες διαφορές στους κόλπους των δύο κοινωνιών λόγω των θρησκειών, σπεύδει όμως να τονίσει ότι αυτές δεν πρέπει να σταθούν εμπόδιο στις μεταξύ τους κοινωνικές και αδελφικές σχέσεις και να στερήσουν από τους δύο λαούς την επικοινωνία.[5] Λίγα χρόνια πριν, ο αυτοκράτορας Λέων ΣΤ΄, στα «Τακτικά» του, μέσα από ένα λόγο αντιφατικό, καθώς εμπεριείχε και απαξιωτικούς χαρακτηρισμούς για τους Άραβες, δεν διστάζει να τους προβάλει ταυτόχρονα και ως πρότυπο προς μίμηση, αναφερόμενος στη στρατιωτική τους οργάνωση, την ανιδιοτελή μαζική συμμετοχή τους στον πόλεμο και την αποτελεσματικότητα του «ιερού πολέμου» (djihād), στοιχεία και συμπεριφορές που θα μπορούσαν να υιοθετήσουν και οι Βυζαντινοί.[6]

Το Βυζάντιο όφειλε πλέον ν’ αντιμετωπίσει έναν εχθρό «με κεφαλαίο Ε», όπως εύστοχα έχει επισημάνει η Ν. Κουτράκου σε σχετική μελέτη της.[7] Όφειλε να προσδιορίσει έναν αντίπαλο που του έμοιαζε σταδιακά όλο και περισσότερο, μια μεγάλη πολιτική και θρησκευτική δύναμη που διεκδικούσε τη θέση του στο παγκόσμιο στερέωμα και αμφισβητούσε σοβαρά τη δική του ηγεμονία.

Επομένως, όσο σκληρή και αν ήταν η πολεμική που ασκούσαν οι Βυζαντινοί εναντίον των Αράβων, μέσω των θρησκευτικών τους κυρίως κειμένων, όσο φανατικές και αν ήταν οι εκκλήσεις των θρησκευτικών κυρίως αραβικών κύκλων για ιερό πόλεμο (djihād) εναντίον των χριστιανών, η προσέγγιση των δύο πλευρών είχε πλέον καταστεί νομοτελειακή. Πέρα από ιδεολογίες και ιδεοληψίες, η βυζαντινή αυλή όφειλε ν’ αντιμετωπίσει με την ψυχρή λογική τη σκληρή πραγματικότητα ενός μεγάλου επελαύνοντος εχθρού και μιας πραγματικής πλέον απειλής για την ύπαρξή της. Στο αραβικό χαλιφάτο, από την άλλη πλευρά, είχαν ξεσπάσει, την εποχή εκείνη, διαμάχες και σκληροί εσωτερικοί ανταγωνισμοί ανάμεσα στις διάφορες δυναστείες με αποτέλεσμα τη διατάραξη της εθνικής συνοχής τους και τη σταδιακή υποχώρηση της στρατιωτικής τους ορμής. Κατά συνέπεια, οι δύο μεγάλες δυνάμεις ήταν υποχρεωμένες να «εξημερώσουν» τον πόλεμο, εντάσσοντάς τον στις κανονικές κοινωνικές σχέσεις τους, να τον καταστήσουν προβλέψιμο, περιορίζοντας το χώρο και το χρόνο του, και να τον μετατρέψουν σε αιτία και παράγοντα μιας αέναης μεταξύ τους επικοινωνίας.[8] Σε επίπεδο ηγεσιών οι δύο πλευρές είχαν προ πολλού ξεκινήσει τις διπλωματικές διεργασίες, οι οποίες μέχρι τον 9ο αιώνα αφορούσαν κυρίως σε ζητήματα πολέμου και σε συνθήκες ειρήνης[9] Από τον 9ο αιώνα και μετά η άμεση επικοινωνία και οι διπλωματικές επαφές βυζαντινών αυτοκρατόρων και χαλίφηδων εντάθηκαν και εξελίχθηκαν σημαντικά. Στο πλαίσιο αυτής της εξέλιξης αναπτύχθηκε μια νέα δυναμική με επίκεντρο τους αιχμαλώτους: την εξαγορά, την ανταλλαγή, τη νομική προστασία και τη δίκαιη μεταχείρισή τους από τον αντίπαλο. Μέσα από τις διαδικασίες επίλυσης τέτοιων ζητημάτων αναπτύχθηκαν νέες μορφές διπλωματικής δραστηριότητας στις δύο αυλές, οι οποίες δημιούργησαν εξαιρετικές συνθήκες επικοινωνίας σε όλα τα επίπεδα.[10]

Σε βυζαντινές και αραβικές πηγές διασώζεται μεγάλος αριθμός σχετικών πληροφοριών, οι οποίες συνθέτουν την εικόνα ενός διπλωματικού μαραθώνιου, στον οποίο, όπως προκύπτει από τη μελέτη τους, εμπλέκονταν πολλοί παράγοντες: αυτοκράτορες και χαλίφηδες, υψηλοί αξιωματούχοι των δύο αυλών (στρατηγοί, πατρίκιοι, εμίρηδες και βεζύρηδες), πατριάρχες και ιεράρχες, πρέσβεις και διερμηνείς και κυρίως επώνυμοι αιχμάλωτοι και από τα δύο στρατόπεδα, οι οποίοι, εκούσια ή ακούσια, συνέβαλαν στην επικοινωνία, την πληροφόρηση, την πολιτική και πολιτισμική προσέγγιση των δύο αυτοκρατοριών. Αξιοπρόσεκτη για το επίπεδο επικοινωνίας των δύο πλευρών, τον 9ο αιώνα, είναι η αφήγηση του al-Tabarī, σχετικά με την πρεσβεία του περίφημου Άραβα διπλωμάτη Nașr bn. al-Azhar (Nașir) (861), απεσταλμένου του χαλίφη al-Mutawakkil για τη διαπραγμάτευση της πέμπτης ανταλλαγής αιχμαλώτων, στον οποίο οι αξιωματούχοι της βυζαντινής αυλής προσέφεραν κατά την αποχώρησή του πολλά δώρα, προορισμένα για τον χαλίφη, όπως αρώματα, μετάξι, κρόκο και άλλα πολύτιμα είδη[11].

Τομή στις διπλωματικές σχέσεις Βυζαντίου – Ισλάμ υπήρξε, αναμφίβολα, ο θεσμός των επίσημων ομαδικών ανταλλαγών των αιχμαλώτων, ο οποίος καθιερώθηκε στα τέλη του 8ου αιώνα.[12] Η αποστολή πρεσβευτών, επιστολών και δώρων, η ανταλλαγή ομήρων και το πλήθος του απλού κόσμου που συνέρρεε εκεί από τις πλησιέστερες συνοριακές περιοχές συνιστούσαν πλέον το τελετουργικό του νέου status των αραβο-βυζαντινών σχέσεων γύρω από τους αιχμαλώτους. Η εφαρμογή αυτών των διαδικασιών προσέφερε την ευκαιρία μιας πολυεπίπεδης επικοινωνίας των εμπολέμων, που ξεκινούσε από τις βασιλικές αυλές του Βυζαντίου και του Ισλάμ, περνούσε από τις στρατιωτικές και πολιτικές αρχές των συνοριακών επαρχιών και έφθανε στους απλούς ανθρώπους – χριστιανούς και μουσουλμάνους. Σ’ ένα πνεύμα κατευνασμού των παθών, παρά τον θρησκευτικό φανατισμό και τη φιλοπόλεμη διάθεση που καλλιεργούνταν, οι ιθύνοντες της στρατιωτικής διπλωματίας και των δύο πλευρών συμπεριέλαβαν στο πλαίσιο της συγκεκριμένης προσέγγισης και τους κατοίκους των αραβο-βυζαντινών συνόρων. Επέτρεπαν σε συνοριακούς εκατέρωθεν πληθυσμούς να προσεγγίσουν τον ποταμό Λάμο και να παρακολουθήσουν εκ του σύνεγγυς όλες αυτές τις πρωτόγνωρες διπλωματικές διεργασίες της ανταλλαγής των αιχμαλώτων, οι οποίες αποτελούσαν αναντίρρητα ένα σημαντικό βήμα στην προσέγγιση των δύο αντιπάλων.[13]

Είναι αλήθεια ότι ένα από τα σπουδαιότερα κεφάλαια των αραβοβυζαντινών διπλωματικών σχέσεων έχει εγγραφεί στο περιεχόμενο των επίσημων ανταλλαγών και εξαγορών αιχμαλώτων, στις όχθες του ποταμού Λάμος, κοντά στην Ταρσό. Οι περισσότερες συμφωνίες και οι διαδικασίες των ανταλλαγών έχουν καταγραφεί από Άραβες ιστορικούς όπως, ο al-Masudi, ο al-Maqrizī, ο al-Tabarī, ο al-Balādhurī, και άλλοι.[14] Το περιεχόμενο της επιστολής του βυζαντινού αυτοκράτορα Ρωμανού Α΄ προς τον χαλίφη της Βαγδάτης al-Radī, το έτος 938, με αφορμή την ανταλλαγή αιχμαλώτων, αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα μιας αγωνιώδους προσπάθειας επικοινωνίας με τον αντίπαλο. Ο βυζαντινός ηγέτης εκφράζει την ευχή και την επιθυμία, μετά την ανταλλαγή, να προχωρήσουν στη σύσφιγξη των μεταξύ τους σχέσεων και στη συμφιλίωση των λαών τους.[15] Ανάλογη ανησυχία εκφράζει και o πατριάρχης Νικόλαος Α΄ προς τον χαλίφη al- Muqtadir για την κατάσταση των Κυπρίων αιχμαλώτων, και ταυτόχρονα διατυπώνει την επιθυμία και την ευχή του για συμφιλίωση των δύο κόσμων.[16] Το ίδιο ενδιαφέρον εκδήλωναν συχνά και οι αραβικές αρχές για την τύχη των μουσουλμάνων αιχμαλώτων, με πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα τη διαμαρτυρία προς τις αρχές της Κωνσταντινούπολης του βεζύρη Alī bn-Isā για την κακομεταχείριση των Αράβων αιχμαλώτων, κατά τη σύντομη περίοδο της βασιλείας του Αλέξανδρου, αδελφού του Λέοντος Σοφού (911-912).[17]

Στο πλαίσιο των διαδικασιών για τη διεκπεραίωση των ανταλλαγών κορυφαίο ρόλο έπαιζαν οι πρεσβευτές. Και από τις δύο πλευρές επιλέγονταν ικανοί και ευέλικτοι αξιωματούχοι που διακρίνονταν για την ευφυία, τις γνώσεις και τον πολιτισμό τους,[18] με πιο γνωστούς από το Βυζάντιο τον Μεθόδιο,[19] τον Λέοντα Χοιροσφάκτη[20] και τον Κουρκούα[21] και από το χαλιφάτο τον έμπειρο και επιτυχημένο διπλωμάτη Naşir (Naşr) bn al- Azhar.[22]

Οι συνθήκες της εποχής και η γραφειοκρατία των δύο αυλών επέβαλαν τη μακρά, συνήθως, παραμονή των ξένων πρεσβευτών στις πρωτεύουσες των συνομιλητών τους, η οποία τους παρείχε την ευκαιρία όχι μόνο της απλής επικοινωνίας, αλλά και της ενημέρωσης για την βαθύτερη γνώση της κοινωνίας της «άλλης πλευράς.»[23] Αραβικές και βυζαντινές πηγές περιγράφουν την υποδοχή των πρέσβεων στις πρωτεύουσες των δύο αυτοκρατοριών ως μεγαλοπρεπή και ιδιαίτερα πομπώδη. Οι διοργανωτές της επεδίωκαν με κάθε τρόπο να εντυπωσιάσουν τους ξένους επισήμους για τον πλούτο της αυλής τους και τη δύναμη του ηγέτη τους.[24] Στο σημείο αυτό αξίζει ν’ αναφερθώ ενδεικτικά (τα παραδείγματα είναι πολλά) στην επιστολή του εμίρη της Αιγύπτου Muhammad ibn Tugj al-Ihsīd προς τον αυτοκράτορα Ρωμανό Λεκαπηνό, με αφορμή τη βυζαντινή πρεσβεία του 936-937. Στο περιεχόμενό της εκτυλίσσεται με λεπτομέρειες όλο το σκηνικό της υποδοχής και της φιλοξενίας των βυζαντινών πρεσβευτών στο παλάτι του εμίρη και αποκαλύπτεται ο ιδιαίτερος ρόλος τους στην αποκατάσταση ή την περαιτέρω σύσφιγξη των σχέσεων Βυζαντίου και Αράβων. Είναι πολύ χαρακτηριστική ως προς αυτό η φράση με την οποία ο εμίρης Muhammad, απευθυνόμενος στον αυτοκράτορα, κλείνει την επιστολή του: «επειδή εσύ εγκαινίασες σχέσεις φιλικές και ευγενικές μαζί μας αξίζεις να τις καλλιεργήσουμε και να κάνουμε ό,τι εξαρτάται από εμάς, ώστε να ικανοποιήσουμε τις ανάγκες σου και τις επιθυμίες σου.»[25]

Οι Βυζαντινοί, σύμφωνα με τη λεπτομερή περιγραφή του έργου «Περί της βασιλείου Τάξεως» του Κωνσταντίνου Πορφυρογέννητου, απέδιδαν μεγάλη σημασία στη φιλοξενία των Αράβων πρεσβευτών και στις εντυπώσεις που εκείνοι θα αποκόμιζαν από τη βυζαντινή πρωτεύουσα.[26] Στο συγκεκριμένο έργο γίνονται ειδικές αναφορές στους «φίλους Σαρακηνούς», τους οποίους υποδέχονταν στα σύνορα βυζαντινοί αξιωματούχοι και τους εγκαθιστούσαν στη συνέχεια στο πολυτελές οίκημα, το γνωστό από τον Πορφυρογέννητο μητᾶτον. Η συμμετοχή τους σε επίσημες αυλικές και κοινωνικές εκδηλώσεις, η πρόσκλησή τους σε επίσημα συμπόσια και η τιμητική θέση που καταλάμβαναν σε αυτά[27] καταδεικνύουν τη λειτουργία ενός ειδικού τιμητικού πρωτοκόλλου για τους Άραβες, στο οποίο ο Λέων ΣΤ΄ ενέταξε και Άραβες αιχμαλώτους, σύμφωνα με το περίφημο «Κλητορολόγιον» του Φιλoθέου, το οποίο ο δημιουργός του συνέγραψε στις αρχές του 10ου αιώνα.[28] Στο πλαίσιο αυτού του νεωτερισμού εντάσσεται αναμφίβολα η πρόσκληση και η συμμετοχή στις εκδηλώσεις του παλατιού και στις θρησκευτικές τελετές, του γνωστού, λόγιου Άραβα αιχμαλώτου Harūn bn-Yahyā. Ο Άραβας αιχμάλωτος αποκαλύπτει με ιδιαίτερη σαφήνεια και αξιοπιστία τους συμβολισμούς και τη σημειολογία των πρακτικών της βυζαντινής διπλωματίας στο μνημειώδες λογοτεχνικό έργο του «Περιγραφή της Κωνσταντινουπόλεως», στο οποίο έχει καταγράψει προσωπικές εμπειρίες και παρατηρήσεις από την περίοδο της αιχμαλωσίας του στην Κωνσταντινούπολη. Το έργο του Harūn bn-Yahyā αποτελεί, μαζί με το «Περί της βασιλείου τάξεως» του Κωνσταντίνου Πορφυρογέννητου, μία από τις σημαντικότερες πηγές για την ιστορική γεωγραφία της βυζαντινής πρωτεύουσας του 9ου και 10ου αιώνα. Η περιγραφή της αρχιτεκτονικής και του διάκοσμου του παλατιού και της Μεγάλης Εκκλησίας, οι θρησκευτικές και οι αυτοκρατορικές τελετές, η παρουσία και η συμμετοχή ξένων στα δρώμενα της βασιλικής αυλής, αντανακλούν, αναμφίβολα, την έκπληξη, το θαυμασμό αλλά και το δέος του παρατηρητή-συγγραφέα. Η γραπτή κατάθεση του Harūn bn-Yahyā με όλα τα συναισθήματα που προκαλεί η περιγραφή του, μεταφέρθηκε και μεταδόθηκε στον κόσμο των Αράβων μέσω του ομοεθνούς συγχρόνου του γεωγράφου, Ibn Rosteh, ο οποίος το διέσωσε, ενσωματώνοντάς το στο δικό του έργο «Kitab al-a laq al nafisā» (= «Livre des choses presieuses»)[29]. Τόσο η συγκεκριμένη πολύτιμη για τη βυζαντινή διπλωματία πηγή όσο και οι μαρτυρίες άλλων βυζαντινών και αραβικών πηγών που αναφέρονται στις διπλωματικές δραστηριότητες της βυζαντινής αυλής, προδίδουν ξεκάθαρα τις στρατηγικές και τους στόχους της αυτοκρατορίας για την αντιμετώπιση και την ειρηνική προσέγγιση του μεγαλύτερου, ίσως, έως τότε εχθρού της, ο οποίος διεκδικούσε με αξιώσεις τη θέση της στο παγκόσμιο σύστημα εξουσίας. Μέσω των περίπλοκων μηχανισμών και των περίτεχνων μεθόδων της, η βυζαντινή διπλωματία, ιδιαίτερα τον 10ο αιώνα, είχε εξαπολύσει έναν «πόλεμο» εντυπώσεων και μια «επίθεση» ιδεολογικής επιρροής, σε όλα τα επίπεδα, στον ευρύτερο αραβικό κόσμο: στη Δύση, στη Βόρεια Αφρική και κυρίως στην Ανατολή, διαδίδοντας την οικουμενική χριστιανική ιδεολογία της μέσα στους κόλπους του Ισλάμ και προβάλλοντας με κάθε τρόπο και μέσο τον υλικό πολιτισμό και τον πλούτο της βυζαντινής πρωτεύουσας, στα μάτια ανθρώπων της άρχουσας, κυρίως, τάξης των Αράβων, όπως ήταν για παράδειγμα οι πρεσβευτές καθώς και οι επώνυμοι και διάσημοι αιχμάλωτοι. Ως προσπάθεια ιδεολογικής παρέμβασης μπορεί να ερμηνευτεί και η ευνοϊκή μεταχείριση εκ μέρους των βυζαντινών αρχών των γνωστών στην αραβική κοινωνία, επώνυμων Αράβων αιχμαλώτων, όπως συνέβη στις περιπτώσεις του εμίρη της Κρήτης Abd al-Azīz (του γνωστού Κουρουπά), του ποιητή-διανοούμενου Αbū Firās, του προαναφερόμενου Harūn bn-Yahyā, παλαιότερα του Qabāth ibn-Razīn, κ. α.[30] Σε αυτό το πνεύμα, ενταγμένη σε ένα χριστιανικό πολιτισμικό πλαίσιο, λειτουργούσε και η συμβολική γλώσσα των βυζαντινών τελετών, όπως την προσέλαβε, χωρίς ενδεχομένως να την κατανοεί, ο αιχμάλωτος Harūn[31]. Ο θαυμασμός και η έκπληξή του από το τελετουργικό σύμπλεγμα των θριάμβων, των δημοσίων πομπών, των τελετών και των συμποσίων, όλα μέσα από μια θρησκευτική διάσταση, καταγεγραμμένα στο κείμενό του, όπως ο ίδιος τα βίωσε, φαίνεται να δικαιώνουν τους εμπνευστές και τους λειτουργούς του διπλωματικού γίγνεσθαι της βυζαντινής βασιλικής αυλής. Η ακριβής περιγραφή του αυτοκρατορικού ανακτορικού συγκροτήματος της Κωνσταντινούπολης από τον Harūn ibn Yahyā και οι εικόνες που μετέφεραν και μετέδιδαν στα αραβικά χαλιφάτα οι επιφανείς αιχμάλωτοι και οι υψηλοί αξιωματούχοι – πρεσβευτές του Ισλάμ, δεν άφησαν ασυγκίνητους τους Άραβες χαλίφηδες και τις αυλές τους. Με αφορμή τη βυζαντινή πρεσβεία του 917 στη Βαγδάτη, στην οποία οι Άραβες επεφύλαξαν μια από τις λαμπρότερες υποδοχές στους βυζαντινούς απεσταλμένους, καταγράφηκαν πολλές αφηγήσεις αυτοπτών μαρτύρων με την απαρίθμηση και την περιγραφή όλων των μερών του παλατινού συγκροτήματος των Αββασιδών, το οποίο, σύμφωνα με την ιστορία της Βαγδάτης του al-Hatīb al-Bagdādī,[32] ανταγωνίζονταν επάξια σε πλούτο και λαμπρότητα το βυζαντινό. Και ενώ για τους Αββασίδες δεν υπάρχουν συγκεκριμένα στοιχεία, πέραν των λογικών υποθέσεων, για το αν το τελετουργικό της αυλής τους ακολουθούσε βυζαντινά πρότυπα, δεν συμβαίνει το ίδιο με τους Φατιμίδες της Αιγύπτου. Κατά τον σπουδαίο αραβολόγο M. Canard, ο οποίος επιχείρησε μια συγκριτική μελέτη του βυζαντινού και του αραβικού τελετουργικού των Φατιμιδών, μέσα από τις διασωζόμενες πηγές των δύο πλευρών («Περί της βασιλείου τάξεως» του Πορφυρογέννητου και τους «πίνακες τελετών» του άραβα Maqrizi και των μεταγενέστερων Ibn al-Ma’ mūn και Ibn al-Tuwair)[33], υπάρχει συνέχεια στις διάφορες πτυχές του φατιμιδικού τελετουργικού, η οποία δικαιολογεί τη σύγκριση και οδηγεί στο συμπέρασμα ότι από τα τέλη του 10ου έως τον 12ο αιώνα, η αυτοκρατορία του Βυζαντίου και εκείνη των Φατιμιδών είναι πλέον οι δύο μόνες μεγάλες δυνάμεις της μεσογειακής Ανατολής. Οι Φατιμίδες, εντυπωσιασμένοι προφανώς από τις περιγραφές των Αράβων επισκεπτών της Κωνσταντινούπολης και τις παραγόμενες εικόνες, υιοθέτησαν και ενσωμάτωσαν στο τελετουργικό τους ορισμένα χαρακτηριστικά στοιχεία του βυζαντινού τελετουργικού, προκειμένου να ανταγωνισθούν σε λάμψη και σε δόξα τον «Ρωμαίον» αυτοκράτορα, όπως, αναμφίβολα και παρά την απουσία σχετικών πληροφοριών, το είχαν πράξει και οι Αββασίδες. Ο θαυμασμός και η έκπληξη που ένοιωθαν οι βυζαντινοί πρεσβευτές κατά την επίσκεψη και την παραμονή τους στο χαλιφάτο της Βαγδάτης, παραπέμπουν στον πλούτο και τη λαμπρότητα με την οποία, κατά πάσα πιθανότητα, περιβαλλόταν το παλάτι των Αββασιδών.[34]

Η βυζαντινή αυλή βέβαια, λειτουργώντας στο πλαίσιο ενός δαιδαλώδους παρασκηνίου και εφαρμόζοντας τις πολυσύνθετες πρακτικές της διπλωματίας της, δεν αρκούνταν στην έκθεση του υλικού και πνευματικού πλούτου της βυζαντινής πρωτεύουσας και στη δημιουργία εικόνων μόνο και εντυπώσεων. Μέσω των πρεσβευτών της επιχειρούσε και άλλες παρεμβάσεις με περιεχόμενο πολιτιστικό, κοινωνικό και ενίοτε ιδεολογικό. Για την πολιτιστική πολιτική που άσκησε το Βυζάντιο στις αυλές των χαλιφάτων, εκτός από τις περιστασιακές αναφορές Βυζαντινών και Αράβων συγγραφέων σε αμοιβαίες προσφορές δώρων, στη διάρκεια των διαφόρων διπλωματικών αποστολών, πληροφορίες παρέχει και μία άλλη αυθεντική πηγή, προερχόμενη, κατά τους μελετητές των βυζαντινο-αραβικών σχέσεων, από το αρχειακό υλικό των αραβικών βασιλικών αυλών. Πρόκειται για το περίφημο «Βιβλίο θησαυρών και δώρων» («Livre des Tresors et des Cadeaux»), το οποίο έχει χρονολογηθεί στα τέλη του 11ου αιώνα.[35] Περιέχει κατάλογο και περιγραφές των πολύτιμων δώρων που ανά τακτά διαστήματα αποστέλλονταν από βυζαντινούς αυτοκράτορες σε χαλίφηδες και εμίρηδες μέσω των πρεσβειών, κυρίως κατά τους 10ο και 11ο αιώνες. Ενδεικτικά, μπορούν ν’ αναφερθούν για τον 10ο αιώνα δύο αποστολές δώρων εκ μέρους των βυζαντινών αυτοκρατόρων προς Άραβες χαλίφηδες, ο κατάλογος και η περιγραφή των οποίων εμπεριέχεται στην προαναφερόμενη αραβική πηγή. Πρόκειται για τα πολύτιμα δώρα που απέστειλε ο Ρωμανός Λεκαπηνός στον χαλίφη της Βαγδάτης Al-Radī το έτος 938 και για εκείνα του Ιωάννη Τσιμισκή προς τον Φατιμίδη χαλίφη Al-Mu’ izz, μετά την είσοδό του στην Αίγυπτο το 973.[36]

Πρέπει να επισημανθεί ακόμη ότι πολιτιστική διπλωματία στους κόλπους των Αράβων ασκήθηκε από το Βυζάντιο και κατά τους προηγούμενους αιώνες, και μάλιστα από την αρχή της συγκρότησης του αραβικού χαλιφάτου. Αραβικές πηγές αναφέρουν ότι βυζαντινοί αυτοκράτορες απέστειλαν αρχιτέκτονες, τεχνίτες μωσαϊκών και υλικά για την ανέγερση και τη διακόσμηση των πρώτων παλατιών των χαλίφηδων, κυρίως όμως για τη διακόσμηση των τζαμιών της Μεδίνας και της Δαμασκού.[37] Η επιβίωση αυτών των διπλωματικών πρακτικών και κατά τους επόμενους αιώνες, με χαρακτηριστικό παράδειγμα την αποστολή βυζαντινών τεχνιτών στην Cordova για την ψηφιδωτή διακόσμηση του μεγάλου τζαμιού της[38], αποτελεί την καλύτερη απόδειξη της συνέχισης των πολιτισμικών παρεμβάσεων της βυζαντινής αυλής, πάντοτε στο πνεύμα και το πλαίσιο μιας ευρύτερης διπλωματικής προσέγγισης.

 

Τα βυζαντινά στρατεύματα διώκουν τους άραβες, μικρογραφία του Ιωάννη Σκυλίτζη, β’ μισό του 13ου αιώνα. Biblioteca Nacional de España.

Τα βυζαντινά στρατεύματα διώκουν τους άραβες, μικρογραφία του Ιωάννη Σκυλίτζη,
β’ μισό του 13ου αιώνα. Biblioteca Nacional de España.

 

Αξίζει να επισημανθεί επίσης ότι στο πολιτισμικό και ιδεολογικό γίγνεσθαι των Αράβων, από την εμφάνιση του Ισλάμ, τόσο κατά τη διάρκεια της συγκρότησης και της ακμής των χαλιφάτων, όσο και κατά τους επόμενους αιώνες, συνέβαλαν και άλλοι παράγοντες, οι οποίοι δεν κατευθύνονταν απευθείας από τη βασιλική αυλή του Βυζαντίου. Από αραβικές κυρίως πηγές αντλούμε πληροφορίες για την αξιοποίηση βυζαντινών αιχμαλώτων, ιδιαίτερα στην αρχή της οργάνωσης του χαλιφάτου, σε τομείς της διοίκησης, των τεχνικών έργων, των οικονομικών υπηρεσιών, των γραμμάτων, κ.λπ.[39] Εξίσου σημαντική υπήρξε, επίσης, και η συμβολή των χριστιανικών κοινοτήτων (μονοφυσιτών, κοπτών και νεστοριανών), που παρέμειναν μετά την κατάληψη των εδαφών τους υπό αραβική κατοχή.[40] Τα μεγάλα κέντρα του Ελληνισμού, όπως ήταν η Αλεξάνδρεια, η Γάζα, η Βηρυτός, η Αντιόχεια, η Έδεσσα, η Νίσιβις, κ. ά., μετά την κατάληψή τους από τους Άραβες, από την πρώιμη ισλαμική εποχή, μετατράπηκαν σε πεδίο έντονων θεολογικών διαλόγων και αντιπαραθέσεων στο πλαίσιο μιας διαθρησκευτικής, διαπνευματικής προσέγγισης χριστιανισμού και ισλαμισμού, μέσω κυρίως της ελληνικής σκέψης και φιλοσοφίας.[41] Πνευματικοί άνθρωποι από τις υποδουλωμένες στους Άραβες χριστιανικές κοινότητες της Ανατολής μετέδωσαν και διέδωσαν, μέσω διπλών συνήθως μεταφράσεων, τα έργα των μεγάλων ελλήνων φιλοσόφων, ενώ άλλοι, εκούσια ή ακούσια, επιστρατεύθηκαν από τη νέα ανερχόμενη δύναμη της Ανατολής στο χτίσιμο της αυτοκρατορίας της, προσφέροντας την τεχνογνωσία και τις εμπειρίες τους στην οργάνωση της αυλής των χαλίφηδων, στη διπλωματία, στο εμπόριο, στις τέχνες, κ.λπ.[42]

Η κορυφαία πνευματική συνάντηση των Βυζαντινών με τους Άραβες έγινε τον 9ο αιώνα, όταν εκδήλωσαν από κοινού το ενδιαφέρον τους για την αναβίωση της κλασικής ελληνικής επιστήμης και φιλοσοφίας.[43] Κλασικά ελληνικά έργα, από τα δύο προαναφερόμενα πεδία, μεταφράσθηκαν στα αραβικά κατά την περίοδο της χαλιφίας των Αββασιδών στο μεγάλο διεπιστημονικό κέντρο της Βαγδάτης, στον «Οίκο της Σοφίας».[44] Το γεγονός αυτό υπήρξε αναμφίβολα η μεγαλύτερη και ουσιαστικότερη προσέγγιση Βυζαντινών – Αράβων, στο πνευματικό και επιστημονικό πεδίο, με πρωτοβουλία του γνωστού λάτρη της κλασικής αρχαιότητας, του χαλίφη al Ma’mun και τη συμμετοχή και συνεργασία βυζαντινών μοναχών και πνευματικών ανθρώπων της Συρίας και της Μεσοποταμίας, πιθανότατα με την παρότρυνση και τη βοήθεια της βυζαντινής αυλής.[45] Αξίζει να υπενθυμίσω στο σημείο αυτό την αλληλογραφία του χαλίφη al Ma’mūn και του βυζαντινού αυτοκράτορα Θεόφιλου, με αφορμή τον μεγάλο βυζαντινό διανοούμενο Λέοντα Μαθηματικό, τον οποίο ο πρώτος διεκδικούσε ειρηνικά από τη βυζαντινή αυλή, προκειμένου να μεταδώσει τις γνώσεις του στο χαλιφάτο. [46] Εκτός όμως από την κλασική φιλοσοφία και τις ελληνικές επιστήμες, στον αραβικό κόσμο διείσδυσε εν μέρει και η βυζαντινή λογοτεχνική παραγωγή σε τομείς, όπως ήταν τα νομικά κείμενα, τα στρατιωτικά εγχειρίδια, και σε ορισμένες περιπτώσεις η ιστοριογραφία. Αυτό προκύπτει από τη συνολική ή την αποσπασματική διάσωση ορισμένων αραβικών κειμένων, τα οποία αποτελούν μεταφράσεις ή προσαρμογές από αντίστοιχα βυζαντινά, όπως είναι ο «Νόμος Ροδίων»[47], ο «Πρόχειρος Νόμος»[48], τα «Ναυμαχικά»[49] και άλλα στρατιωτικά εγχειρίδια, καθώς και ορισμένα δάνεια από βυζαντινές χρονογραφίες, προσαρμοσμένα σε αραβικά χρονικά, με πιο αντιπροσωπευτική περίπτωση την ιστορία του al- Tabarī.[50] Σχετικά με την αντιμετώπιση, από τις δύο αυλές, των πρεσβευτών οι οποίοι αποτελούσαν τους βασικούς παράγοντες προσέγγισης, είναι γνωστό ότι το status των μουσουλμάνων πρεσβευτών στη βυζαντινή πρωτεύουσα βασιζόταν, γενικά, στην κλασική παράδοση περί φιλοξενίας και στη χριστιανική αντίληψη περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Το status, αντίστοιχα, των βυζαντινών απεσταλμένων στις διάφορες αραβικές πρωτεύουσες ήταν πιο περίπλοκο και περιείχε διάφορα στάδια και επίπεδα, όπως αυτά ορίζονταν από τους κανόνες του μουσουλμανικού δικαίου. Κοινή συνισταμένη, ωστόσο, όλων των νομικών φάσεων της υποδοχής και της παραμονής τους στο χαλιφάτο ήταν η προστασία και η γενναιόδωρη φιλοξενία, καθώς επίσης και η αντιμετώπισή τους ως ιερά πρόσωπα, όπως συνέβαινε σε όλα τα πολιτισμένα «έθνη» της εποχής εκείνης.[51] Αξιοσημείωτο είναι επίσης ότι στο σύνολο των πρεσβειών που αντηλλάγησαν μεταξύ Βυζαντινών και Αράβων, κατά την περίοδο που εξετάζουμε, περιλαμβάνονται ορισμένες αποστολές με περιεχόμενο καθαρά πολιτιστικό. Η προσφορά από τον Κωνσταντίνο Πορφυρογέννητο, μέσω πρεσβειών, της «Παγκόσμιας Ιστορίας» του Ορόσιου και του εγχειριδίου «Περί βοτανικής» των Διοσκουρίδων προς τον χαλίφη της Cordova, το αίτημα του χαλίφη της Βαγδάτης al- Ma’mūn προς τον αυτοκράτορα Θεόφιλο, μέσω ειδικής πρεσβείας, να αποστείλει στην αυλή του τον Λέοντα Μαθηματικό, παρόμοιο με εκείνο του βυζαντινού αυτοκράτορα Νικηφόρου Α΄ προς τον χαλίφη Hārūn ar-Rashīd να αποστείλει στη βυζαντινή πρωτεύουσα τον άραβα ποιητή Abū’ l-Atāhiya,[52] η αποστολή καλλιτεχνών και καλλιτεχνικών υλικών (μωσαϊκών, μαρμάρων, όνυχα κ. λπ.) από το Βυζάντιο προς τα διάφορα χαλιφάτα για την ανέγερση και τη διακόσμηση παλατιών και τζαμιών, αποτελούν αναφορές που υποδηλώνουν στοχευμένες παρεμβάσεις της βυζαντινής αυλής, σε μια προσπάθεια προσέγγισης των δύο κόσμων, μέσω των γραμμάτων, του πολιτισμού και της τέχνης, οι οποίες ξεπερνούσαν τα στενά όρια των τυπικών διπλωματικών σχέσεων.[53]

Στο θρησκευτικό και ιδεολογικό πεδίο, το Βυζάντιο και το Ισλάμ, παρά τις μεγάλες διαφορές των δύο θρησκειών, μοιράζονταν μια κοινή κοσμοαντίληψη, μια κοινή θεολογική ενόραση της ανθρώπινης ιστορίας με παρόμοια ηθικά επίπεδα ως προς την επίγεια δικαιοσύνη και τη μετά θάνατο ζωή.[54] Από πολύ νωρίς άλλωστε, και συγκεκριμένα από την εποχή των Ομμεϊάδων, οι ίδιοι οι χαλίφηδες και ορισμένοι άνθρωποι της αυλής τους είχαν εκδηλώσει ενδιαφέρον για τον χριστιανισμό και έθεταν ερωτήματα σχετικά με το θεολογικό περιεχόμενο και τη φιλοσοφία του. Σχετικά με την διαθρησκευτική επικοινωνία Βυζαντινών και Αράβων στην αναζήτηση πνευματικών συγκλίσεων και αποκλίσεων, είναι χαρακτηριστικά τα παρακάτω παραδείγματα: ο διάλογος μεταξύ του Στέφανου Βυζάντιου και ενός Άραβα διανοούμενου στα μέσα του 9ου αιώνα για τη θέση των δύο θρησκειών απέναντι στις ανθρωποκτόνες πράξεις[55], η μυθιστορηματική αφήγηση του Άραβα αιχμαλώτου στην Κωνσταντινούπολη Quabāth bn-Razīn, (διεσώθη από τον ομοεθνή του al-Tanūkhi, 10ος αι., στο έργο του «La delivrance après l’angoisse»), για τον θεολογικού περιεχομένου διάλογο που είχε ο ίδιος με τον πατριάρχη, με πρωτοβουλία του βυζαντινού αυτοκράτορα,[56] καθώς και οι αναφορές του αιχμάλωτου ποιητή Abū- Firās, στην ποιητική συλλογή του Rūmmiyyāt (οι Έλληνες), για έναν παρόμοιο διάλογο που διεξήγαγε με τον αυτοκράτορα Νικηφόρο Φωκά.[57] Αξιοσημείωτο επίσης και ενδεικτικό της προσπάθειας προσέγγισης Βυζαντίου και Ισλάμ, είναι το επεισόδιο της επίσκεψης ενός Άραβα διανοούμενου, κατ’ επιθυμίαν του χαλίφη Wātiq αλλά κατά παρέκλιση των αρχών της βυζαντινής διπλωματίας, στο σπήλαιο των επτά κοιμωμένων στην Έφεσο, μια σκηνή της χριστιανικής μυθολογίας, που φιγουράρει χαρακτηριστικά στο κοράνι.[58] Επομένως παρά τις μακρές περιόδους πολέμου και σκληρών συγκρούσεων και παρά τη διάσταση που χαρακτήριζε τις δύο θρησκείες, υπήρχαν ή δημιουργούνταν οι προϋποθέσεις περιστασιακών, έστω, συνεργασιών των δύο αυτοκρατοριών σε τομείς όπως ο πολιτισμός, η θεολογία, η επιστήμη, η τέχνη και άλλα τεχνικά εγχειρήματα.

Ολοκληρώνοντας, πρέπει να σημειωθεί ότι τα επεισόδια των ειρηνικών αραβο-βυζαντινών σχέσεων είναι πολλά και ως εκ τούτου είναι αδύνατο να συμπεριληφθούν σε μια μελέτη. Από τα παραδείγματα, ωστόσο, στα οποία έγινε αναφορά μπορούν να εξαχθούν κάποια ενδεικτικά συμπεράσματα.

Ως προς το ζήτημα των αιχμαλώτων, που αποτέλεσε βασικό σημείο αναφοράς στην παρούσα μελέτη, φαίνεται ότι ο θεσμός των επίσημων ανταλλαγών ή εξαγορών λειτούργησε και για τις δύο πλευρές ως στοιχείο τακτικής και συνέβαλε ουσιαστικά στη διατήρηση μιας κάποιας πολιτικής ισορροπίας ανάμεσα στις δύο δυνάμεις. Από την άλλη, ο νεωτερισμός αυτός, μοχλός πίεσης στην ανάπτυξη ενός διαρκούς διαλόγου, χάραξε διαύλους επικοινωνίας σε όλα τα επίπεδα της πολιτικής και κοινωνικής ζωής των δύο κόσμων.

Όσον αφορά τον γενικό πίνακα των διπλωματικών αραβο-βυζαντινών σχέσεων, αυτές φαίνεται ότι κινήθηκαν σε δύο άξονες: α) στον άξονα μιας αυστηρά θεσμοθετημένης διπλωματίας, στο πλαίσιο της οποίας περιλαμβάνονταν η αποστολή πρέσβεων, επιστολών, δώρων και ενίοτε αιχμαλώτων, με σκοπό τη διαπραγμάτευση συνθηκών ειρήνης, ανακωχών και ανταλλαγών ή εξαγορών αιχμαλώτων· και β) στον άξονα μιας πιο χαλαρής και ελεύθερης διπλωματίας, εθιμικού κυρίως χαρακτήρα, στο περιεχόμενο της οποίας εγγράφονται πολιτιστικές δράσεις, ευνοϊκές συμπεριφορές έναντι ορισμένων προσώπων και από τις δύο πλευρές,[59] αλλά ακόμη και προσπάθειες ανάπτυξης πνευματικού και θρησκευτικού διαλόγου, στο πλαίσιο της ίδιας της διαφορετικότητας των θρησκευτικών αντιλήψεων των δύο κόσμων.[60] Επομένως, ο ίδιος ο πόλεμος και οι συνέπειές του – εξίσου σκληρές και επώδυνες και για τις δύο πλευρές – και η εκατέρωθεν αναγνώριση του αντιπάλου ως ισότιμου, υπήρξαν οι σταθερές πάνω στις οποίες οικοδομήθηκαν, παράλληλα με τις εχθρικές, οι ειρηνικές ή οι φιλικές ενίοτε σχέσεις της βυζαντινής αυλής και του αραβικού χαλιφάτου.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] A. A. Vasiliev, Byzance et les Arabes: La dynastie macédonnienne (867-959), II-1, Βρυξέλλες 1950, 420-423; M. Canard, Les sources arabes de l’histoire byzantine aux confins des Xe et XIe siecles, Melanges R. Janin. Revue des Etudes Byzantines 19 (1961), 287-289 [=Variorum Reprints, Byzance et les musulmans du Proche Orient, Λονδίνο 1973, XVII]; Amin Tibi, Byzantine-Fatimid relations in the reign of Al-Mu’iiz li-Din (953-975 A. D.) as reflected in primary arabic sources, Graeco-arabica 4 (1991), appendix II, 102.

[2] Λέοντος Σοφού Τακτικά, έκδ. G. Dennis,The Taktika of Leo VI (text, translation, and commentary), Ουάσιγκτον 2010, 444. Πρβλ. Γ. Μιχαηλίδης-Νουάρος, Ο δίκαιος πόλεμος κατά τα Τακτικά του Λέοντος του Σοφού, Σύμμεικτα Σεφεριάδου, Αθήνα 1961, 411-434.

[3] Canard, Les sources arabes, 287; Tibi, Byzantine-Fatimid relations, appendix III, 104.

[4] Σοφία Πατούρα-Σπανού, Χριστιανισμός και παγκοσμιότητα στο πρώιμο Βυζάντιο. Από τη θεωρία στην πράξη, Αθήνα 2008, 29-128.

[5] J.H. Jenkins – L.G. Westerink, Nicholas I Patriarch of Constantinople Letters, [CFHB VI], Dumbarton Oaks, Ουάσιγκτον 1973, 2.

[6] G. Dennis, The Taktika of Leo VI, 474-480; Πρβλ. G. Dagron «Ceux d’en face». Les peuples étrangers dans les traites militaires byzantins, Traveaux et Memoires 10 (1987), 223; J.F. Haldon, Recruitement and Conscription in the Byzantine Army c. 550-950. A study on the origins of the Stratiotika Ktemata (Oster. Akad. d. Wissenschaften Phil.-hist. Kl. Sitzungsber., 357 bd.), Βιέννη 1979, 48 κ ε.

[7] Nike Koutrakou, The image of the Arabs in middle-byzantine Politics. A study in the Enemy principle (8th-10th centuries), Graeco-arabica 5 (1993), 215.

[8]  G. Dagron, Apprivoiser la guerre. Byzantins et Arabes ennemis intimes, στον τόμο Το εμπόλεμο Βυζάντιο 9ος-12ος αι. (Byzantium at war), Αθήνα 1997, 37.

[9] H. Kennedy, Byzantine-Arab Diplomacy in the Near East from the Ιslamic Conquests to the Mid-eleventh Century, έκδ. J. Shepard – S. Franklin, Byzantine Diplomacy, Variorum 1992, 137.

[10] Η συμβολή των βυζαντινών αιχμαλώτων, σύμφωνα με τις αραβικές πηγές, υπήρξε πολύ σημαντική, από τους πρώτους αιώνες της αραβικής εξάπλωσης, στην οργάνωση του χαλιφάτου και τη μεταφορά τεχνογνωσίας σε όλα τα επίπεδα. Μαζί με τις χριστιανικές κοινότητες της Συρίας και της Αιγύπτου (μονοφυσιτικές και κοπτικές), οι αιχμάλωτοι πολέμου χρησιμοποιήθηκαν και αξιοποιήθηκαν στη μετάδοση της γνώσης των επιστημών και της κλασικής φιλοσοφίας, αλλά κυρίως στο χτίσιμο της αυτοκρατορίας του Ισλάμ σε τομείς όπως ήταν η διοίκηση, η διπλωματία, το εμπόριο, οι τέχνες, οι οικιακές εργασίες, κ. λπ. (βλ. J. Meyendorff, Byzantine Views of Islam, DOP 18 (1954), 113; Maria Campagnolo-Pothitou, Les échanges de prisoniers entre Byzance et l’Islam aux IXe-Xe siècles, Journal of Oriental and African Studies 7 (1995), 24; Milka Andonova-Hristova, Modéles historiques de coexistence pacifique entre musulmans et chrétiens orthodoxes pendant les periodes byzantine et post-byzantine, Byzantinoslavica 61 (2003), 229-239.

[11] Kennedy, Byzantine-Arab Diplomacy, 139. O Tabarī, μέσα από την εξιστόρηση της πρεσβείας του Άραβα απεσταλμένου και των διαπραγματεύσεων που διεξήχθησαν στη βυζαντινή αυλή, μας παρέχει μια ακόμη πολύ σημαντική πληροφορία. Πρόκειται για την παρουσία ελλήνων διερμηνέων στη διεξαγωγή των διαπραγματεύσεων, οι οποίοι γνώριζαν την αραβική γλώσσα από την περίοδο της αιχμαλωσίας και της υπηρεσίας τους πιθανότατα σε κάποιους υψηλόβαθμους αξιωματούχους του χαλιφάτου (στο ίδιο, 140).

[12] R. A. Khouri al Odetallah, Άραβες και Βυζαντινοί: το πρόβλημα των αιχμαλώτων πολέμου, Θεσσαλονίκη 1983, 68-87· Campagnolo-Pothitou, Les échanges, 29-30.

[13] A.A. Vasiliev, Byzance et les Arabes II-2, la dynastie macédonienne (867-959), Extraits des sources arabes (μτφ. Marius Canard), Βρυξέλλες 1950, 117. Πρβλ. Fr. R. Trombley, The Arabs in Anatolia and the Islamic Law of War (fiqh al-jihad) Seventh-Tenth Centuries, Al-Masãq, (Islam and the Medieval Mediterranean) 23/1 (2011), 151 και Σοφία Πατούρα, Οι αχμάλωτοι ως παράγοντες επικοινωνίας και πληροφόρησης (4ος-10ς αι.), Αθήνα 1994, 137-138.

[14] Campagnolo-Pothitou, Les échanges, 7-8, 30.

[15] Vasiliev, Byzance et les Arabes II-1, 425-430; Khouri al Odetallah, Άραβες και Βυζαντινοί, 69-70.

[16] Jenkins – Westerink, Nicholas I Patriarch, 2-16· πρβλ. C. P. Kyrris, The nature of arab-byzantine relations in Cyprus from the middle of the 7th to the middle of the 10th century A. D. Graeco-arabica 3 (1984), 152-153.

[17] Στην περίοδο της χαλιφίας του al-Muqtadir, ο βεζύρης του Alī bn-Isā απέστειλε στην Κωνσταντινούπολη πρεσβεία, συνοδευόμενη από τους πατριάρχες Ιεροσολύμων και Αντιοχείας, με σκοπό να διερευνήσουν τις συνθήκες διαβίωσης και τη μεταχείριση που είχαν από τους Βυζαντινούς οι μουσουλμάνοι αιχμάλωτοι της βυζαντινής πρωτεύουσας (M. Canard, Extaits des sources arabes, στο A.A. Vasiliev, Byzance et les Arabes II-2, 286-291).

[18] A. Toynbee, Constantine Porphyrogenitus and his World, Λονδίνο 1973, 390-393.

[19] Ο σλαβονικός Βίος των ιεραποστόλων αδελφών Κύριλλου και Μεθόδιου παραδίδει την πληροφορία σχετικά με την πρεσβεία του Μεθόδιου στη Βαγδάτη το έτος 851· βλ. Fr. Dvornik, Les legendes de Constantin et de Methode vues de Byzance, Πράγα 1969/2, 69 κ.ε.

[20] Ο Λέων Χοιροσφάκτης, επικεφαλής της πρεσβείας του 908 στη Βαγδάτη, επέδωσε κατά τον ιστορικό al-Tabarī ιδιόγραφη επιστολή του αυτοκράτορα Λέοντος ΣΤ΄, μέσω της οποίας του πρότεινε ανταλλαγή αιχμαλώτων και του ζητούσε να αποστείλει στη βυζαντινή πρωτεύουσα έναν Άραβα πρεσβευτή προκειμένου να συγκεντρώσει τους μουσουλμάνους αιχμαλώτους. Η ανταπόκριση του χαλίφη υπήρξε άμεση, λόγω κυρίως της ευελιξίας και των διαπραγματευτικών ικανοτήτων του Χοιροσφάκτη, όπως επισημαίνει ο Άραβας ιστορικός· (Vasiliev, Byzance et les Arabes II-1 132-139· G. Kolias, Léon Choerosphactès, magister, proconsul et patrice, Αθήνα 1939).

[21] Βλ. Vasiliev, Byzance et les Arabes II-1, 316.

[22] Ο al-Tabarī, στην περιγραφή της πρεσβείας του Naşir στην Κωνσταντινούπολη το έτος 860-861 για τη διαπραγμάτευση μιας ανταλλαγής αιχμαλώτων αναφέρεται στο επεισόδιο που προκλήθηκε στη βυζαντινή αυλή από την άρνηση του Άραβα πρεσβευτή να ακολουθήσει το πρωτόκολλο σύμφωνα με το οποίο όφειλε να αλλάξει την ενδυμασία του και να προσκυνήσει τον αυτοκράτορα. Το επεισόδιο αυτό αποτελεί ένδειξη της ισχύος του συγκεκριμένου προσώπου και της υψηλής θέσης που κατείχε στο χαλιφάτο (Vasiliev, Byzance et les Arabes I, La dynastie d’Amorium [820-867], Βρυξέλλες 1935, 320, όπου και η μετάφραση του σχετικού χωρίου ).

[23] Πατούρα, Οι αιχμάλωτοι ως παράγοντες, 141.

[24] Στο ίδιο, 141-143.

[25] M. Canard, Une lettre de Muhammad ibn Tugj al-Ihsīd émir d’Egypte a l’empereur Romain Lécapène, Annales de l’Institut d’Etudes Orientales de la Faculté des Lettres d’Alger (AIEO) 2, Αλγέρι 1936 [= Variorum Reprints, Byzance et les musulmans du Proche Orient, Λονδίνο 1973, VII].

[26] Κωνσταντίνος Πορφυρογέννητος, Περί της βασιλείου Τάξεως, έκδ. J.J. Reiske, Constantini Porphyrogeniti Imperatoris De cerimoniis aulae byzantinae [CSHB 2], Βόννη 1829-1830, 570-592.

[27] Στο ίδιο, 399, 401, 570-592· πρβλ. M. Canard, Les relations politiques et sociales entre Byzance et les Arabes, DOP 18 (1964), 36-37 [= Variorum Reprints, Byzance et les musulmans du Proche Orient, Λονδίνο 1973, XIX]· L. Douglas – J. Shepard, A double life: placing the peri presbeon, Byzantinoslavica 52 (1991), 34-35.

[28] Σύμφωνα με το νεωτερισμό που εισήγαγε ο Λέων ΣΤ΄ Σοφός με το «Κλητορολόγιον» του Φιλοθέου, στα επίσημα συμπόσια που πραγματοποιούνταν στη βυζαντινή πρωτεύουσα κατά τις εορτές της χριστιανοσύνης προσκαλούνταν και μουσουλμάνοι αιχμάλωτοι, στη θέση ενδεχομένως των απόντων πρεσβευτών (βλ. N. Oikonomides, Les listes de Préséance byzantines des IXe et Xe siècles (Introduction, Text, Traduction et Commentaire), Παρίσι 1972; Liliana Simeonova, In the depths of tenth-century byzantine ceremonial: the treatment of Arab prisoners of war at imperial banquets BMGS 22 (1998), 75-104.

[29] A.A. Vasiliev, Harūn ibn-Yahyā and his description of Constantinople, Seminarium Kondakovianum 5 (1932), 149-153· Πατούρα, Οι αιχμάλωτοι, 103-110.

[30] Πατούρα, Οι αιχμάλωτοι, 93-110 και 121-123.

[31] Simeonova, In the depths, 95-98.

[32] Canard, Bagdât au IVe siècle de l’hégire, 271; Campagnolo-Pothitou, Les échanges, 42.

[33] M. Canard, Le cérémonial fatimite et le cérémonial byzantin: essai de comparaison, Byzantion 21 (1951), 415-417 [=Variorum Reprints, Byzance et les musulmans du Proche Orient, Λονδίνο 1973, XIV].

[34] M. Canard, Bagdât au IVe siecle de l’hégire, 271-272.

[35] M. Canard, Les sources arabes de l’histoire byzantine aux confins des Xe et XIe siècles, Mélanges R. Janin. Revue des Etudes Byzantines 19 (1961), 289-290 [= Variorum Reprints, Byzance et les Musulmans du Proche Orient, Λονδίνο 1973, XVII].

[36] Στο ίδιο, 290. Πρόκειται πιθανότατα για την πρεσβεία που απεστάλη από τον βυζαντινό αυτοκράτορα στον χαλίφη Al- Mu’ izz, μετά την κατάληψη του χαλιφάτου της Αιγύπτου και τη μεταφορά της αυλής του από τη βόρεια Αφρική στο Κάιρο, της οποίας ηγείτο κάποιος Νικόλαος (βλ. Amin Tibi, Byzantine-Fatimid relations, 97.

[37] Kennedy, Byzantine-Arab diplomacy, 135.

[38] Ε. Levi-Provencal, Histoire de l’Espagne musulmane II, (Παρίσι 1950), 143-153 και ΙΙΙ (Παρίσι 1967), 393.

[39] Campagnolo-Pothitou, Les échanges des prisoniers, 24.

[40] Από τις χριστιανικές κοινότητες των μονοφυσιτών και των νεστοριανών, Άραβες αξιωματούχοι προσέλαβαν δούλους, διπλωμάτες και γραμματείς, εμπόρους και επιχειρηματίες, πρόθυμους να συμβάλουν στο χτίσιμο της αυτοκρατορίας των Αράβων (Meyendorff, Byzantine Views, 115).

[41] I. Shahid, Byzantium and the Islamic World, στον τόμο (έκδ. Angeliki E. Laiou – H. Maguire) Byzantium: A World Civilisation, Dumbarton Oaks, 1992, 50-51.

[42] Kennedy, Byzantine-Arab diplomacy, 135. C. E. Bosworth, Byzantium and the Arabs: war and peace between two world civilisations, Journal of Oriental and African Studies 3-4 (1991-1992), 18-20 (= The Arabs, Byzantium and Iran: Studies in Early Islamic History and Culture, Variorum 1996, XIII).

[43] Η ακτινοβολία του Ελληνισμού, ο οποίος αναβίωσε κατά την περίοδο της εικονομαχίας και αγκάλιασε προοδευτικά όλους τους τομείς των αρχαίων γραμμάτων – ποίηση, θέατρο, ρητορική, ιστορία, θετικές επιστήμες και φιλοσοφία – δεν έλαμψε μόνο στο εσωτερικό της Αυτοκρατορίας αλλά επεκτάθηκε και έξω από τα σύνορά της με ξεχωριστή επίδραση στον ισλαμικό κόσμο και, κυρίως, στις ηγετικές του τάξεις (βλ. B. Hemmerdinger, Une mission scientifique arabe a l’origine de la renaissance iconoclaste, BZ 55 [1962], 66· P. Lemerle, Ο πρώτος βυζαντινός Ουμανισμός, μτφ. Μ. Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, Αθήνα 1985/2, 35· Shahid, Byzantium and the Islamic World, 49-60.

[44] Lemerle, Ο πρώτος βυζαντινός Ουμανισμός, 35, σημ. 9. Σχετικά με τους τύπους των μεσαιωνικών μεταφράσεων από την ελληνική στην αραβική γλώσσα και τη γενικότερη μεταφραστική δραστηριότητα στο χαλιφάτο των Αββασιδών, βλ. N. Serikoff, Ancient Greece and Byzantium through Arabic Eyes, Byzantinoslavica 54/1 (1993), 198-201· Πατούρα, Οι αιχμάλωτοι, 76-77.

[45] A. Toynbee, Constantine Porphyrogenitus and his World, Λονδίνο 1973, 389.

[46] Αφορμή για την αλληλογραφία του χαλίφη al-Ma’mūn με τον βυζαντινό αυτοκράτορα Θεόφιλο υπήρξε η παρουσία στην αυλή του χαλίφη κάποιου διανοούμενου βυζαντινού αιχμάλωτου, άλλοτε μαθητή του Λέοντος του Φιλόσοφου ή Μαθηματικού. Στο 4ο βιβλίο της Συνέχειας του Θεοφάνη, την οποία ακολουθεί πιστά σχεδόν ο Κεδρηνός, διασώζεται η παράδοση που αναφέρεται στη ζωή και τη διδασκαλία του Λέοντος του Μαθηματικού, στην αιχμαλωσία του μαθητή του από τους Άραβες και στη συνάντηση του τελευταίου με τον ίδιο τον χαλίφη Ma’mūn· (Θεοφάνους Συνεχιστής, έκδ. I. Bekker, Theοphanis Continuatus, [CSHB], Βόννη 1838, 165-191 και Κεδρηνός, Σύνοψις Ιστοριών, έκδ. I. Bekker, Georgii Cedreni Compendium Historiarum II, [CSHB], Βόννη 1839, 166-169· πρβλ. Lemerle, Ο πρώτος βυζαντινός Ουμανισμός, 130-134).

[47] V. Christides, Raid and Trade in the Eastern Mediterranean: A treatise by Muhammad bn. ‘Umar: the Faqīh from occupied moslem Crete and the Rhodian Sea Law: two parallel texts, Graeco-arabica 5 (1993), 63-94 και D. G. Letsios, Sea trade as illustrated in the «Rhodian Sea Law» with special reference to the reception of its norms in the Arabic Ecloga, Graeco-arabica 6 (1995), 209-225.

[48] J. Pahlitzsch, The translation of the byzantine Procheiros Nomos into arabic: techniques and cultural context, Byzantinoslavica 65 (2007), 19-29.

[49] V. Christides, Naval warfare in the Eastern Mediterranean (6th-14th centuries). An arabic translation of Leo VI’s Naumachica, Graeco-arabica 3 (1984), 137-143.

[50] S. Franklin – Maria Mauroudi, Graeco-slavic and graeco-arabic translation. Movements and their cultural implications: problems and possibilities of comparison, Byzantinoslavica 65 (2007), 57-67.

[51] C.E. Bosworth, Byzantium and the Arabs, 6; Canard, Les relations politiques, 37-38.

[52] Βλ. M. Canard, La prise d’Héraclée et les relations entre Hārūn ar-Rashīd et l’empereur Nicéphore Ier, Byzantion 32 (1962), 366-371 [= Variorum Reprints, Byzance et les musulmans du Proche Orient, London 1973, XVIII].

[53] Canard, Les relations politiques et sociales, 36; Πατούρα, Οι αιχμάλωτοι, 78-81. Στην πολιτιστική διπλωματία περιλαμβάνονταν ασφαλώς και τα πολύτιμα δώρα που ανταλλάσσονταν μέσω των πρέσβεων αλλά και το εμπόριο που ασκούσαν ελεύθερα οι επίσημοι απεσταλμένοι, Βυζαντινοί και Άραβες, κατά την παραμονή τους στις πρωτεύουσες των δύο αυτοκρατοριών.

[54] C. E. Bosworth, Byzantium and the Arabs, 18.

[55] D. Krausmuller, Killing at God’s Command: Niketas Byzantios’ Polemic against Islam and the Christian Tradition of Divinely Sanctioned Murder, Al-Masāq (Islam and the Medieval Mediterranean) 16/1 (2004), 163-170.

[56] M. Canard, Les aventures d’un prisonnier arabe et d’un patrice byzantin à l’epoque des guerres bulgaro-byzantines, Récit tiré de Tanūkhi (Xe siècle), al Faradj ba’ d ash-shidda, la delivrance après l’angoisse, DOP 11 (1956), 51-72 και Πατούρα, Οι αιχμάλωτοι ως παράγοντες, 97-103.

[57] M. Canard, Extraits… στο A. A. Vasiliev, Byzance et les Arabes II-2, 349-350. Στις σελίδες 353-370 περιλαμβάνονται τα μεταφρασμένα αποσπάσματα από το Diwan του Άραβα ποιητή, από ποιήματά του όμως που αναφέρονται σε γεγονότα μέχρι το 959· πρβλ. Πατούρα, Οι αιχμάλωτοι ως παράγοντες, 93-97.

[58] A. A. Vasiliev, Byzance et les Arabes I, 8, 12 και Toynbee, Constantine Porphyrogenitus, 389.

[59] Πατούρα, Οι αιχμάλωτοι ως παράγοντες, 22-26, 83-124, όπου οι πηγές και η βιβλιογραφία.

[60] C. E. Bosworth, The «protected peoples» (christ.ians and Jews) in medieval Egypt and Syria, στο Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 1979, 11-35 [= Variorum, The Arabs, Byzantium and Iran. Studies in Early Islamic History and Culture, Λονδίνο 1996, VII]· J. Meyendorff, Byzantine views of Islam, DOP 18 (1964), 115-132· Shahid, Byzantium and the Islamic World, 50-51.

Σοφία Πατούρα- Σπανού                                        

Διευθύντρια Ερευνών/Ινστιτούτο Ιστορικών Ερευνών

Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών

Read Full Post »

Πανεπιστήμιο Harvard, διάλεξη, «Πόλεμος και Ειρήνη στους Βυζαντινούς Χρόνους ».


 

Την Τετάρτη 8 Ιουνίου και ώρα 20.00, στο Κέντρο Ελληνικών Σπουδών του Πανεπιστημίου Harvard στο Ναύπλιο (αίθουσα διαλέξεων «Οικογενείας Νίκου Μαζαράκη»), θα δώσει διάλεξη ο κύριος Ταξιάρχης Κόλιας, Καθηγητής, Διευθυντής του Ινστιτούτου Βυζαντινών Ερευνών, Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών.

Θέμα της ομιλίας, η οποία εντάσσεται στο πλαίσιο του “Events Series 2011”του  Κέντρου Ελληνικών Σπουδών, θα είναι: «Πόλεμος και Ειρήνη στους Βυζαντινούς Χρόνους ».

 

 

Ταξιάρχης Κόλιας

 

Ταξιάρχης Κόλιας

Ο Ταξιάρχης Γ. Κόλιας σπούδασε στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης και στο Πανεπιστήμιο της Βιέννης, του οποίου είναι και διδάκτωρ (1980). Από το 1981 έως το 2001 δίδαξε Βυζαντινή Ιστορία στη Φιλοσοφική Σχολή του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων (από το 1996 καθηγητής Βυζαντινής Ιστορίας).

Από το 2001 είναι καθηγητής του Βίου και του Πολιτισμού των Βυζαντινών στη Φιλοσοφική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών. Το 2006 ανέλαβε τη διεύθυνση του Ινστιτούτου Βυζαντινών Ερευνών του Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών. Τα ερευνητικά του ενδιαφέροντα περιστρέφονται γύρω από τον βυζαντινό στρατό, το φαινόμενο του πολέμου στον Μεσαίωνα, τον καθημερινό βίο των Βυζαντινών και τη βυζαντινή κοινωνία γενικότερα.

Κέντρο Ελληνικών Σπουδών, Παλαιό Δημαρχείο, Πλατεία Φιλελλήνων και οδός Όθωνος, Ναύπλιο, τηλέφωνο, 27510 47030.      

 

 

Read Full Post »

Η φιλοσοφική παιδεία και το γενικότερο πνευματικό κλίμα στη Βυζαντινή Αυτοκρατορία την εποχή του Αγίου Πέτρου Επισκόπου Άργους.


 

Εισήγηση του κου Γεωργίου Στείρη, λέκτορος φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Αθηνών, στην εορταστική συνεδρία, Κυριακή 3 Μαΐου, στο πλαίσιο του εορτασμού της μνήμης του Αγίου Πέτρου, πολιούχου Άργους. Αίθουσα διαλέξεων «Δαναού».

 

Εικόνα του Αγίου Πέτρου 1870.

Εικόνα του Αγίου Πέτρου 1870.

Στο Μεγαλυνάριο του Α­γίου Πέτρου αναφέρεται: Τον του Βυζαντίου κλεινόν βλαστόν. Ο Άγιος Πέτρος τοποθετείται από τον υμνωδό του σε συγκεκριμένο χωροχρονικό και πολιτιστικό περιβάλλον, το οποίο επέδρασε καθοριστικά στο σχηματισμό της προσωπικότητας του και τη γενικότερη πνευματική του πορεία. Στη σύντομη αυτή εισήγηση θα περιγραφεί αδρομερώς αυτό ακριβώς το πνευματικό περιβάλλον των 9ου και 10ου αιώνων, επικεντρώνοντας στη φιλοσοφική παιδεία. Καταλήγοντας, θα επιχειρηθεί η σύνδεση του Αγίου Πέτρου με τη γενικότερη πνευματική κίνηση της εποχής του. Ο Άγιος Πέτρος γεννήθηκε και ανδρώθηκε στην Κωνσταντινούπολη του β’ μισού του 9ου αιώνα, μια περίοδο ακμής, που πρώτος ο διαπρεπής βυζαντινολόγος Kurt Weitzmann αποκάλεσε Μακεδονική Αναγέννηση, επειδή επιχειρήθηκε η επαναδιαπραγμάτευση των κλασσικών ιδεωδών του αρχαιοελληνικού πολιτισμού. Οι επιστήμες, τα γράμματα και η τέχνη απέκτησαν μια σχετική αυτονομία  και αυθυπαρξία  έναντι της Θεολογίας ως  κλάδοι του επιστητού. Οι  αυτοκράτορες Θεόφιλος και  Καίσαρ Βάρδας αναδιοργάνωσαν το λεγόμενο Πανεπιστήμιο της Κωνσταντινουπόλεως, ενώ ο Λέων ο Στ’, ο επονομαζόμενος Σοφός, κατέστησε το παλάτι χώρο επιστημονικού και φιλοσοφικού διαλόγου. Ο πρώτος που πληροί το περιεχόμενο της λέξης σοφός στη μεταβυζαντινή περίοδο υπήρξε ο Λέων ο Μαθηματικός, ο οποίος ήκμασε στο πρώτο μισό του 9ου αιώνος, ανοίγοντας νέες ατραπούς στο στοχασμό.

Σύμφωνα με τα θρυλούμενα,  αφού ολοκλήρωσε τη δευτεροβάθμια εκπαίδευση στην Κωνσταντινούπολη και συνειδητοποίησε ότι στη βασιλεύουσα δεν υπήρχε άνθρωπος ικανός να τον διδάξει περαιτέρω, κατέφυγε στην Άνδρο, όπου ένας άγνωστος σε εμάς σοφός τον μύησε στη ρητορική, τη φιλοσοφία, την αστρονομία, την αστρολογία, τη μουσική και τα μαθηματικά. Παράλληλα, άδραξε την ευκαιρία να μελετήσει πλήθος αρχαίων χειρογράφων που ανακάλυψε στις μοναστικές βιβλιοθήκες της νήσου. Όταν επέστρεψε στην Κωνσταντινούπολη, δίδασκε ιδιωτικά, δίχως να προσελκύσει το ενδιαφέρον της ευρύτερης κοινωνίας. Όταν όμως ένας από τους μαθητές του συνε­λήφθη από τον περίφημο χαλίφη της Βαγδάτης ΑΙ Mamun, ερωτηθείς πώς απέκτησε όλες αυτές τις γνώσεις που εξέπληξαν τους Άραβες, ενημέρωσε τον ΑΙ Mamun  για την ύπαρξη του Λέοντος. Ο χαλίφης απηύθυνε επιστολή στο Λέοντα, προσκαλώντας τον στην αυλή του.

Ο αυτοκράτωρ Θεόφιλος, όταν πληροφορήθηκε τα καθέκαστα, έσπευσε να διορίσει το Λέοντα καθηγητή στην εκκλησία των Σαράντα Μαρτύρων και τον απέτρεψε να ταξιδέψει στο χαλιφάτο, παρότι ο ΑΙ Mamun συνεχώς αύξανε την προσφορά του. Ο Λέων τελικά, κατόπιν πρωτοβουλίας του Καίσαρα Βάρδα, διορίστηκε καθηγητής φιλοσοφίας σε ένα καινούριο εκπαιδευτικό ίδρυμα, το οποίο  έδρευε πιθανότατα στη Μαγναύρα. Το ίδρυμα αυτό πιθανότατα αποτέλεσε την απόπειρα απάντησης των βυζαντινών στην επιστημονική και φιλοσοφική ακτινοβολία του αραβικού κόσμου.

Κανένα από τα φιλοσοφικά συγγράμματα του Λέοντος δε διασώζεται, παρότι υπήρξε πρώτος εκδότης και υπομνηματιστής πλατωνικών έργων κατά τη μεσοβυζαντινή περίοδο. Στον Λέοντα αποδίδεται, αν και όχι με ασφάλεια, το σωζόμενο «Σύνοψις εις την φύσιν ανθρώπων«, έργο ιατροφιλοσοφικού περιεχομένου.

Μετά το Λέοντα στην πνευματική ζωή της Κωνσταντινουπόλεως κυριάρχησε ο πατριάρχης Φώτιος, ο λόγιος που υπήρξε η επιτομή της μακεδονικής αναγέννησης, καθώς διακρίθηκε για τη σπάνια πολυμάθεια του. Πηγές της εποχής τον εμφανίζουν περισπούδαστο στην ποίηση, τη γεωμετρία, τη φιλοσοφία και την ιατρική. Ήταν βαθιά προσηλωμένος στη μελέτη της κλασσικής αρχαιότητας και στην κράση θεολογίας και θύραθεν σοφίας. Συνέγραψε τη «Βιβλιοθήκη», μια σύνοψη της έως τότε γνωστής αρχαίας γραμματείας, μοναδική στο είδος της και πολύτιμη ακόμα και σήμερα, καθώς διασώζει στοιχεία για πολλά έργα αρχαίων συγγραφέων.  

Του εν Αγίοις Πατρός ημών Φωτίου Αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως, «Τα Αμφιλόχια», 1858.

Του εν Αγίοις Πατρός ημών Φωτίου Αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως, «Τα Αμφιλόχια», 1858.

Στο άλλο μεγάλο του την «Αμφιλόχια», περιλαμβάνονται σχόλια στις «Κατηγορίες»  του Αριστοτέλη και άλλες συντομότερες φιλοσοφικές πραγματείες. Ο Φώτιος ενδιαφέρθηκε για τη  φιλοσοφία καθαυτή, δίχως να την αντιμετωπίζει αποκλειστικά ως θεραπαινίδα της θεολογίας. Η μελέτη του κατέτεινε κυρίως στη        διαλεκτική και τη λογική, στρεφόμενος τελικά προς μια μορφή σκεπτικισμού. Παρότι αντιμετώπιζε με σεβασμό την αρχαία φιλοσοφία, δε δίστασε να ασκήσει τεκμηριωμένη κριτική στις αριστοτελικές κατηγορίες και την πλατωνική θεωρία των ιδεών. Σαφής υπήρξε παρά   ταύτα η προτίμηση του στην αριστοτελική φιλοσοφία, καθώς δεν τον ικανοποιούσε η ποιητική και μη συστηματική ανάπτυξη των φιλοσοφικών ζητημάτων από τον Πλάτωνα.    Η ενασχόληση του με τις ελευθέριες τέχνες έστρεψε εναντίον του τον συντηρητικό κλήρο, ο οποίος του προσήψε κατηγορίες για μαγεία και διαστρέβλωση των δογμάτων. Συγγενής, μαθητής και   θαυμαστής του Φωτίου υπήρξε ο πατριάρχης Νικόλαος ο Μυστικός, ο οποίος   ο  διετέλεσε επίσης συμμαθητής και εξ απορρήτων σύμβουλος του αυτοκράτορα  Λέοντος Στ’ του Σοφού. Ο  Νικόλαος ο Μυστικός ήταν   εκείνος που ενδιαφέρθηκε για τον Άγιο Πέτρο και τελικά τον εξώθησε να αναλάβει καθήκοντα επισκόπου στο Άργος το 912, όταν ο Νικόλαος Μυστικός επανήλθε στον πατριαρχικό θρόνο, ύστερα από την καθαίρεσή του για τη στάση που τήρησε στο θέμα της τετραγαμίας του Λέοντος.  Ο Νικό­λαος ο Μυστικός, πέρα από το ποιμαντικό του έργο, συνέθεσε μια σειρά ομιλιών, οι οποίες διακρίνονται για το υψηλό τους πνευματικό και λογοτεχνικό επίπεδο, κατατάσσοντας τον ανάμεσα στους σημαντικότερους ρήτορες της εποχής του.

 

«Τα Αμφιλόχια», εσώφυλλο, 1858.

«Τα Αμφιλόχια», εσώφυλλο, 1858.

Συνομήλικος του Αγίου Πέτρου και του Νικολάου του Μυστικού ήταν ο επίσκοπος Καισαρείας Αρέθας, ο οποίος παρότι γεννήθηκε στην Πάτρα, ανδρώθηκε στην Κωνσταντινούπολη, όπου και πέρασε το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του. Συνέγραψε σχόλια στις «Κατηγορίες» του Αριστοτέλη και την «Εισαγωγή» του Πορφυρίου, ενώ αντίθετα από τον Φώτιο, προέκρινε τον Πλάτωνα. Η ρήξη του με την παράδοση του Φωτίου σηματοδοτεί την αναβίωση της πολεμικής για το φιλοσοφικό πρωτείο ανάμεσα στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, η οποία επρόκειτο να ταλανίσει για αιώνες τους πνευματικούς κύκλους του Βυζαντίου και να κληροδοτηθεί στην αναγεννησιακή Δύση. Ο Αρέθας, παρότι αρχικά συνεργαζόταν με τον Νικόλαο Μυστικό, ήλθε σε ρήξη μαζί του, καθώς ο Αρέθας μετεστράφη στο θέμα της τετραγαμίας του Λέοντος και στήριξε τον αυτοκράτορα στη διαμάχη του με τον Νικόλαο Μυστικό.

Ο Αρέθας θεωρείται ένας από τους σημαντικότερους παραγγελιοδότες χειρογράφων στα τέλη του 9 ου και στο μισό του 10 ου αιώνα. Χάρη στη δραστηριότητά του αυτή, στην οποία επιδιδόταν ήδη πριν ενταχθεί στον κλήρο, μας έχουν παραδοθεί πολυάριθμα έργα σημαντικότατων αρχαίων συγγραφέων, μεταξύ άλλων του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, του Αίλιου Αριστείδη, του Αθήναιου, του Δίωνος Χρυσοστόμου, του Ευκλείδη κ.α.

Συγγενής της Ζωής Καρβονωψίνας, της συζύγου του αυτοκράτορος Λέοντος του ΣΤ’, υπήρξε ο Λέων Χοιροσφάκτης, μια άλλη σημαντική προσωπικότητα της εποχής. Ο Λέων Χοιροσφάκτης, στο έργο του Χιλιόστιχος Θεολογία, δείχνει να διαθέτει ενδελεχή γνώση της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας και των έργων του Ψευδο – Διονυσίου του Αρεοπαγίτη. Τα συγγράμματα του Λέοντα Χοιροσφάκτη είχαν σαγηνεύσει τον Αρέθα, ο οποίος τα αποκαλούσε έργα ενός γνήσιου Έλληνος, με την ιδιαίτερη σημασία που ελάμβανε ο όρος στην εποχή. Ο Λέων Χοιροσφάκτης, όπως και ο Αρέθας, είχαν επιδοθεί και διακριθεί στη ρητορική.

Κωνσταντίνος Πορφυρογέννητος

Κωνσταντίνος Πορφυρογέννητος

Τη σκυτάλη της πνευματικής ηγεσίας μετά τον Αρέθα παρέλαβε ο αυτοκράτωρ Κωνσταντίνος Πορφυρογέννητος, ο οποίος ηγήθηκε της βυζαντινής αυτοκρατορίας όσο καιρό ο Άγιος Πέτρος ήταν επίσκοπος Άργους. Ο Κωνσταντίνος Πορφυρογέννητος, μετά την ανάληψη των καθηκόντων του, διαπίστωσε ότι οι ελευθέριες τέχνες και οι επιστήμες είχαν σημειώσει κάμψη. Για την αναστροφή της κατάστασης μερίμνησε προσωπικά διορίζοντας καθηγητές στην ανακτορική σχολή.

Ο Άγιος Πέτρος εντάσσεται μέσα σε αυτό το πνευματικό κλίμα, του οποίου υπήρξε αντιπροσωπευτικό και εξέχον δείγμα. Του αποδίδονται επτά ομιλίες, αλλά η νεότερη έρευνα εγείρει αμφιβολίες για τον Επιτάφιο εις τον μακάριον Αθανάσιον επίσκοπον Μεθώνης και το Εγκώμιο εις την Αγίαν μεγαλομάρτυρα του Χριστού Βαρβάραν. Ο Κυριακόπουλος τοποθετεί τη συγγραφή όλων των ομιλιών στην περίοδο που ο Άγιος Πέτρος διέμενε στο Άργος, αλλά μόνο τρεις εξ αυτών, συγκεκριμένα ο «Λόγος εις τους Αγίους Αναργύρους», ο «Λόγος εις τα Εισόδια της Υπεραγίας Θεοτόκου» και εκείνος «Εις την σύλληψιν της Αγίας Άννης», περιέχουν σαφείς χρονολογικές αναφορές.

Το «Εγκώμιον εις την αγίαν Άννα» και ο «Λόγος εις τον Ευαγγελισμόν της Υπεραγίας Θεοτόκου» δεν χρονολογούνται με ακρίβεια. Ο Σιδεράς χρονολογεί δε τον αμφισβητουμένης πατρότητας  «Επιτάφιο εις τον μακάριον Αθανάσιον, επίσκοπον Μεθώνης», το 890. Ο μαθητής του Αγίου Πέτρου, Θεόδωρος Μητροπολίτης Νικαίας, αναφέρει ότι ο πατριάρχης Νικόλαος ο Μυστικός τον επέλεξε ως επίσκοπο, όταν, μετά την επάνοδό του στον πατριαρχικό θρόνο, επιθυμούσε να επανδρώσει τις μητροπόλεις με ανθρώπους της εμπιστοσύνης του. Ο Άγιος Πέτρος ήταν, σύμφωνα με το βιογραφικό του, ήδη γνωστός για τη μόρφωση και την αρετή του, γεγονός που μας οδηγεί να συνάγουμε ότι πιθανότητα είχε αξιόλογο συγγραφικό έργο και πριν το 912, μέρος του οποίου πιθανότατα δεν σώζεται ή δεν έχει ακόμα ανευρεθεί.

Η επιλογή του από τον πατριάρχη ως επισκόπου και η επιμονή του Νικολάου του Μυστικού να τον πείσει να αποδεχθεί τη θέση αποδεικνύει ότι ήταν ήδη γνωστός στην Κωνσταντινούπολη ως συγγραφέας και ρήτορας. Η ομιλητική παράδοση, στην Κωνσταντινούπολη γύρω στο 900 γνώρισε ακμή, όπως έχει αποδείξει η Αντωνοπούλου. Αντιπροσωπευτικά δείγματα της παράδοσης αυτής υπήρξαν ο αυτοκράτωρ Λέων Στ’ ο Σοφός, οι πατριάρχες Ευθύμιος και Νικόλαος Μυστικός, ο επίσκοπος Αρέθας, ο Νικήτας Δαβίδ ο Παφλαγόνιος, ο Λέων Χοιροσφάκτης και δύο ανώνυμοι ρήτορες. Ο Άγιος Πέτρος πρέπει να ανήκε στη χορεία αυτών των εξόχων πνευματικών ανδρών. Ο κύκλος τους περιελάμβανε ιερωμένους και λαϊκούς. Όλοι οι προαναφερθέντες ρήτορες συνδέονταν με τον αυτοκράτορα Λέοντα Στ’ τον Σοφό: ο Νικόλαος ο Μυστικός ήταν συμμαθητής του και προσωπικός του γραμματέας, ο πατριάρχης Ευθύμιος πνευματικός του πατέρας, ο Αρέθας αυλικός ρήτορας, ο Νικήτας μαθητής  του Αρέθα, ο Χοιροσφάκτης υψηλόβαθμος διπλωμάτης, ο Άγιος Πέτρος επιλογή του Νικολάου του Μυστικού.

Όλα τα στοιχεία συγκλίνουν στο ότι ο Άγιος Πέτρος είχε σχέση με τον στενό κύκλο του αυτοκράτορα Λεόντα Στ’ και εξέχουσα θέση στους πνευματικούς κύκλους της Κωνσταντινουπόλεως. Δεν μπορεί να τεκμηριωθεί ο ισχυρισμός του μακαριστού Χρυσοστόμου Δεληγιαννόπουλου ότι ο Άγιος Πέτρος υπήρξε συμμαθητής του Νικολάου του Μυστικού. Αλλά και συμμαθητές να μην υπήρξαν, σίγουρα ανήκαν σε ένα στενό κύκλο λογίων, υψηλού πνευματικού και κοινωνικού διαμετρήματος, ο οποίος είχε πρόσβαση στο παλάτι.

Ο Άγιος Πέτρος είχε πιθανότατα λάβει προσεγμένη παιδεία, θύραθεν και λαϊκή, και είχε διακριθεί στα γράμματα πριν έλθει στην Πελοπόννησο, ώστε να τον εμπιστευτούν και να θεωρείται ομότεχνος και ισάξιος όλων των προαναφερθέντων. Η δε επιλογή των γονέων του να ονομάσουν το μικρότερο αδελφό του Αγίου Πέτρου, Πλάτωνα να είναι ενδεικτική της μόρφωσης, της κοινωνικής θέσης και των πνευματικών ενδιαφερόντων τους, τα οποία ήταν προφανώς απόλυτα ευθυγραμμισμένα προς τις προτιμήσεις των πλέον προβεβλημένων εκπροσώπων της μακεδονικής αναγέννησης. Προς επίρρωση των προαναφερθέντων, στις σωζόμενες ομιλίες του Αγίου Πέτρου είναι η άριστη γνώση και χρήση της ελληνικής, η λογιότητα και η μεγαλοπρέπεια του ύφους, αλλά και η άρτια θεολογική του κατάρτιση.

Στον αμφισβητούμενο δε «Επιτάφιο εις τον μακάριον Αθανάσιον, επίσκοπον Μεθώνης», απαντώνται μνείες που επιτρέπουν να εικασθεί η εξοικείωση του συγγραφέα με την κλασσική γραμματεία και την αρχαία φιλοσοφία, τις οποίες δεν αναπαράγει δουλικά. Συγκεκριμένα, παρουσιάζεται η πλατωνική τριμερής διάκριση της ψυχής σε λογιστικόν, επιθυμητικόν και θυμοειδές, χωρίς όμως να αναφέρεται ρητώς η πατρότητα της θεωρίας. Επίσης ο συγγραφέας συγκρίνει τη στάση του Σωκράτη ενώπιον του θανάτου με αυτή του Αγίου Αθανασίου, επισκόπου Μεθώνης, καταλήγοντας στο συμπέρασμα ότι ο «ημέτερος» αγιος σαφώς υπερτερεί αυτού για τον οποίο ΄επαίρονται΄΄ οι Έλληνες.

Συμπερασματικά, ο Άγιος Πέτρος, επίσκοπος Άργους δεν κατήγαγε άθλα μόνο στον εκκλησιαστικό στίβο, δεν προσέφερε μόνο σπουδαίες υπηρεσίες στο ποίμνιό του, αλλά υπήρξε και σημαίνον πνευματικό μέγεθος της εποχής του. Προς αυτή την κατεύθυνση χρειάζεται ίσως να στραφεί περισσότερο η σύγχρονη μελέτη.

   

Δημοσιεύτηκε στην Εφημερίδα «Αργειακό Βήμα», την Τετάρτη 20 Μαΐου 2009.

 

 

Read Full Post »

 

Λέων Σγουρός

                                               

Α΄. Θεόδωρος Σγουρός

 

Όταν ξεκινούσαν σιδηρόφρακτα με τον κόκκινο σταυρό στο στήθος τα Σταυροφορικά τάγματα, ως σκοπό τους και ευγενή φιλοδοξία τους είχαν την απελευθέρωση των αγίων  τόπων από τους Μουσουλμάνους. Στην πορεία όμως παρεκτράπησαν του αρχικού τους σκοπού και άρχισαν να συμπεριφέρονται ως κατακτητές και κυρίαρχοι. Μετά την πολιορκία και κατάληψη της Κωνσταντινούπολης (1204) άρχισαν να υποβλέπουν τον νότο και τέλος θέλησαν να επεκταθούν σε όλο τον Ελλαδικό χώρο. Οι επιδρομές τους υπήρξαν καταστροφικές και οι φιλοδοξίες τους υπερβολικές. Ανδριανούπολη, Κομοτηνή, Θεσσαλονίκη, Στερεά, Πελοπόννησος αλλά και άλλες περιοχές της Ελλάδας, μπήκαν στο στόχαστρό τους.

 

Το Ναύπλιο εκείνη την εποχή γνωρίζει σπουδαία ανάπτυξη. Μαζί του το Άργος και η Κόρινθος. Οι Σταυροφόροι είναι ακόμη μακριά του. Οι Βυζαντινοί το υποστηρίζουν και το υπολογίζουν.  Αυτή την ευλογημένη γωνιά της Ελλάδας καλείται να διοικήσει ο Θεόδωρος Σγουρός, όταν το 1180 το Βυζάντιο ( αυτοκράτορας Μανουήλ Α΄ Κομνηνός) τον αναγνωρίζει ως άρχοντα του.  

 

 

Η καταγωγή τους

 

 

Σχετικά με την καταγωγή της οικογένειας η Γιόνα Μικέ Παϊδούση-Παπαντωνίου γράφει. «…Για τούτη την επωνυμία αναφέρεται πως στο βιβλίο της Κουγκέστας απαντά ως Σγούρος, πράγμα που επιβεβαιώθηκε από μέρους μας στην ίδια έκδοση. Αναφέρεται επίσης ότι « οι Φράγκοι τον λέγανε Lasgur » και φαίνεται ότι από τη γαλλική παραλλαγή του κειμένου της Κουγκέστας* προέρχεται ο αναφερόμενος τύπος της επωνυμίας. Για τους προγόνους του Σγουρού δεν υπάρχουν στοιχεία, το δε μικρό όνομά του πιθανολογείται ως Θεόδωρος. Σημειώνουμε πως ο Λαμπρυνίδης πρώτος πρόσεξε ιδιαίτερα το επίθετο Σγουρός αναφέροντας: « Μαυρίκιος Μπούας Σγουρός, Δεσπότης Άρτης, Ιωαννίνων και Αγγελοκάστρου. Εκ της οικογενείας ταύτης κατήγετο και ο ημέτερος Μερκούριος, ου οι πρόγονοι αρχομένου του ΙΕ΄αι. μετώκησαν εις Ναύπλιον, όπου και εγκατεστάθησαν. Η οικογένεια αύτη ηξίον ότι κατήγετο εκ του γνωστού άρχοντος Ναυπλίου Λέοντος Σγουρού, εφ̉ ω συν τω Μπούα έφερε την προσωνυμίαν Σγουρού».

 

 

Το περιβάλλον

 

 

Από τον 9ο αιώνα, όπως μας πληροφορεί ο ιστορικός Δρ. Βασίλειος Σκουλάτος « συγχρόνως με την πολιτιστική εύδεια, το Άργος ανθεί και οικονομικά. Ο Κωνσταντίνος Πορφυρογέννητος ( 912- 959) στο έργο του «περί Θεμάτων» αναφέρει ότι το Θέμα Πελοποννήσου, έκτο στη σειρά ιεραρχήσεως στον Ελλαδικό χώρο, περιλαμβάνει 40 συνολικά πόλεις από τις οποίες, εκτός από την πρωτεύουσα Κόρινθο, οι σπουδαιότερες ήσαν 4. Η Σικυών, το Άργος, η Σπάρτη και η Πάτρα».

 

Τον 10ο και 11ο αιώνα η Αργολίδα αλλά και η Κορινθία, κυρίως λόγω της εκτροφής του μεταξοσκώληκα και της παραγωγής του μεταξιού, γνωρίζουν μεγάλη άνθηση. Δεν είναι όμως ήρεμες. Επί πολύ χρόνο τα παράλια κυρίως της Πελοποννήσου, ταλανίζουν οι άγριες επιδρομές πειρατών. Αυτές τις πειρατικές εφορμήσεις έχει γνωρίσει η Πελοπόννησος από πολύ παλιότερα, όταν επίσκοπος Άργους ήταν ό Άγιος Πέτρος ο θαυματουργός και Σημειοφόρος. Κυρίως Αγαρηνοί και Κρήτες πειρατές λεηλατούν τα νησιά και τις πόλεις της περιοχής.

 

 

Ο Φιλόλογος Βασίλης Τσιλιμίγκρας γράφει « Πρόκειται για Σαρακηνούς πειρατές που τρομοκρατούσαν  τους  πληθυσμούς  των  παραλιακών  περιοχών  της  Πελοποννήσου      (9ος και 10ος αι.). Αποτέλεσμα της δράσης των πειρατών ήταν η ερήμωση των νησιών και των παραλίων αστικών κέντρων, κάμψη της οικονομίας, πολιτιστική παρακμή και ανασφάλεια στη ναυσιπλοΐα».

 

Η πειρατεία λοιπόν, αποτελούσε μια χαίνουσα πληγή για τις κοινωνίες της Πελοποννήσου και επί των ημερών της ηγεμονίας του Σγουρού.

 

Ο αυτοκράτορας Αλέξιος Γ΄ Άγγελος (1195-1203) ο και «βαμβακοράβδης» αποκαλούμενος λόγω του χαύνου και μαλθακού χαρακτήρα του, ανάθεσε στον Άρχοντα του Ναυπλίου την εκδίωξη των πειρατών από την Πελοπόννησο, την Στερεά και τα νησιά, αναγκάζοντας τις περιοχές που υπέφεραν από τις επιθέσεις, να καταβάλουν αναγκαστική εισφορά στον Σγουρό « υπέρ πλωῒμων» προκειμένου αυτός να κατασκευάσει και να διατηρεί αξιόμαχο στόλο.

 

Επί της πρώτης βασιλείας του Ισαάκου Β΄Αγγέλου (1185-1195 και 1203-1204) ο Θ. Σγουρός, κατάφερε να αποσπάσει την επισκοπή Άργους και Ναυπλίου από την κηδεμονία της Κορίνθου και να την καταστήσει αυτόνομη, προσαρτώντας την Ερμιονίδα και μέρος ( Θυρέα ) της Κυνουρίας. Εξ᾽ άλλου ο Σγουρός ανήκε στην τάξη των Δυνατών, τους οποίους υπολόγιζαν σοβαρά οι αυτοκράτορες του Βυζαντίου. Μάλιστα, κάποιοι υπήρξαν φιλικοί και υποστήριζαν τους Δυνατούς και άλλοι ήταν εχθρικοί και πολέμιοι τους. Κατά καιρούς εκδίδουν διάφορους νόμους «Νεαρές» προσπαθώντας να περιορίσουν την δύναμη ή τον πλούτο τους.   

 

Γεγονός είναι ότι επί των ημερών του ο Θ. Σγουρός, πέτυχε σπουδαία προνόμια για το αρχοντάτο του και κατόρθωσε να το αναδείξει ως σημαντικό προπύργιο ασφάλειας της Πελοποννήσου και των νησιών του Αιγαίου.

 

Μετά τον θάνατο του «μέγα ανθρώπου και φοβερού στρατιώτη» Θεόδωρου Σγουρού το 1201, την αρχοντία του Ναυπλίου κληρονομεί ο γιος του Λέων Σγουρός.   

 

 

Β΄Λέων Σγουρός

 

 

 

Ο Λέων Σγουρός, όταν ανέλαβε την ηγεμονία του Ναυπλίου, βρισκόταν στην ακμή της ηλικίας του. Τότε επικρατούσε μια ακραία αντιπάθεια από τους αξιόμαχους νέους, τους αποκαλούμενους στρατιώτες προς τους ιερωμένους και τους μοναχούς. Μαζί με αυτούς και ο Λέων, ο οποίος ήταν διαποτισμένος από δυνατό μίσος και εχθρότητα.

 

Μόλις λίγες ημέρες μετά την ανάληψη της ηγεσίας του αρχοντάτου του Ναυπλίου από τον Λέοντα, ο Μητροπολίτης Κορίνθου Νικόλαος, είτε από εκδικητική διάθεση προς τον πατέρα του επειδή του είχε αφαιρέσει το Άργος και το Ναύπλιο από την επισκοπή του, είτε από πονηρία και εχθρότητα επιχείρησε να τον πολεμήσει και να τον καθαιρέσει, πριν αυτός συγκροτηθεί, ισχυροποιηθεί και παγιωθεί ως άρχοντας.(1201).

 

Ο Σγουρός αν και βρέθηκε απροετοίμαστος για κάτι τόσο σοβαρό, κατόρθωσε να υπερασπίσει το Ναύπλιο και να απωθήσει τον Μητροπολίτη μέχρι το Άργος. Αργότερα, αφού συγκέντρωσε αρκετό στρατό και οργανώθηκε κατάλληλα, επιτέθηκε στο Άργος, το κυρίευσε εκδίωξε τον Μητροπολίτη Νικόλαο και τιμώρησε τον Μητροπολίτη του Άργους, γιατί είχε βοηθήσει τον Κορίνθιο ιερωμένο.

 

 

Στην Κόρινθο

 

 

Τον επόμενο χρόνο (1202) ο Λέων κυριεύει εύκολα την Κόρινθο. Ο Μητροπολίτης Κορίνθου μολονότι παραδόθηκε στον νικητή, τυφλώθηκε και μεταφέρθηκε στο Ναύπλιο, όπου ο Σγουρός τον έπνιξε με την χορδή ενός τόξου ή κατά μια άλλη εκδοχή, τον γκρέμισε από τον βράχο της Ακροναυπλίας. Στον Μιχαήλ Λαμπρυνίδη διαβάζουμε απόσπασμα επιστολής του Μιχαήλ Ακομινάτου προς τον ανεψιό του Γεώργιο Σεβαστό « …ο δε ιεράρχης Κορίνθου ουδ᾽ όπως ηφάντωται τοις πολλοίς ωμολόγηται, αλλ᾽ οι μεν φασιν εκ των παρακρήμνων Ναυπλίου σκοπέλων ωσθέντα εις βυθόν ριφθήναι θαλάσσιον, οι δε νευράς τόξων απαγχονισθήναι ισχυρίζονται».

 

Η πράξη αυτή τον συνόδεψε σε όλη του την ζωή. Σημάδεψε και αμαύρωσε την εικόνα και την ιστορία του Λέοντα Σγουρού. Οι μεν σύγχρονοί του τον αποκαλούσαν « φοβερό βέβηλο στρατιώτη» οι δε Φράγκοι τον αποκαλούσαν « le miserable tyran ou roi de la Morée, appelé Sgouros,né a Nauplie…», που σημαίνει, ο άθλιος τύραννος ή βασιλιάς του Μωρηά, ονομαζόμενος Σγουρός, που γεννήθηκε στο Ναύπλιο.. κ.λ.π.

                                                                                                                                          

Το Βυζάντιο, πάντα έτρεφε ιδιαίτερη εκτίμηση προς τους Σγουρούς και βέβαια και προς το πρόσωπο του νέου Άρχοντα, του Λέοντα. Αυτή η συμπάθεια και υποστήριξη του Βυζαντίου, έδινε δύναμη και ορμή στον φιλόδοξο νεαρό άρχοντα.

 

Επί αυτοκράτορα Αλέξιου Γ΄ Αγγέλου για τον οποίο ο Georg Ostrogofsky γράφει ότι ήταν   «… Ένας τιποτένιος  άνθρωπος, διψασμένος για εξουσία, αντιπροσωπευτικός γόνος της εποχής αυτής, της παρακμής. Σα να ήθελε να γελοιοποιήσει τη δυναστεία των μεγάλων Κομνηνών, ονόμασε τον εαυτό του Κομνηνό, επειδή το όνομα Άγγελος δεν του φαινόταν αρκετά ευγενικό» αλλά και γιατί ήθελε να ξεχαστεί το ανοσιούργημα της τύφλωσης και φυλάκισης του αδελφού του, ξέσπασαν πολλές στάσεις και ταραχές, και πολλές περιοχές αποσπάστηκαν και αυτονομήθηκαν από την αυτοκρατορία.

 

Ο Λέων Σγουρός που ήταν πλέον ισχυρός και είχε εδραιώσει την θέση του άρχοντα του Ναυπλίου, του Άργους και της Κορίνθου, δεν έχασε την ευκαιρία. Αυτοανακηρύχτηκε ανεξάρτητος από την Βυζαντινή κυριαρχία.

 

« Ο Λέων Σγουρός βραχύ προ της κατακτήσεως της Κωνσταντινουπόλεως υπό των Σταυροφόρων είχε καταστεί κύριος της Ναυπλίας, του Άργους και της Κορίνθου ( ως και της περί τα οχυρά φρούρια υπαίθρου χώρας) και είχεν αναγορεύσει αυτός εαυτόν ανεξάρτητον από της βυζαντινής κυβερνήσεως ηγεμόνα» για το λόγο ότι «μεγάλη μάστιξ των Πελοποννησίων υπήρξεν, ως φαίνεται, ουχί σπανίως κατά τον Μεσαίωνα, και η απληστία και η φαυλότης των κυβερνητικών υπαλλήλων, οι οποίοι εκ Κωνσταντινουπόλεως εξεπέμποντο εις την κυρίως Ελλάδα» και « οίτινες πολλάκις την υπ̉ αυτών διοικουμένην χώραν προσέβλεπον και μετεχειρίζοντο ως εάν ήτο εχθρικό πεδίον». Αυτά γράφει η Γιόνα Μικέ Παϊδούση-Παπαντωνίου, επικαλούμενη τον ιστορικό Βέη.

 

Το παράδειγμα του Σγουρού μιμήθηκαν και άλλοι φεουδάρχες και άρχοντες. Πολλοί επαναστάτησαν και δημιούργησαν ανεξάρτητα αρχοντάτα ή φέουδα. Ο φεουδάρχης της Τραπεζούντας, οι Βρανάδες και οι Κατακουζηνοί στην Μεσσηνία, ο Λέων Χαμάρετος στη  Λακωνία,  οι Μελισσηνοί στη Φωκίδα,  Ο Βουτζαράς Δοξαπατρής στο Αράκλοβο της Αρκαδίας ( ο θρύλος τον θέλει γίγαντα που κανένας δεν μπορούσε να σηκώσει το ρόπαλό του αλλά και πικραμένο πατέρα αφού η κόρη του Μαρία Δοξαπατρή, αυτοκτόνησε πέφτοντας από το κάστρο για να μην πέσει στα χέρια των κατακτητών)  κ.α.

 

Έχοντας πάντοτε  την υποστήριξη των γαμβρών και άλλων συγγενών του Αυτοκράτορα Αλέξιου Γ΄του Αγγέλου και κυρίως του Μεγάλου Δούκα Μιχαήλ του Στριφνού, ο Λέων συνεχώς μεγάλωνε το κράτος του, φτάνοντας να είναι ο ισχυρότερος άρχοντας της Πελοποννήσου.

 

 

 

 

 

 

 

 

Η Πολιορκία της Αθήνας

 

 

Ο Λέων παρακινούμενος από τον ορμητικό χαρακτήρα και την ακραία φιλοδοξία του, μετά την κατάληψη της Κορίνθου, πέρασε τον Ισθμό και κατέλαβε με ευκολία τις περιοχές των  Μεγάρων, της Ελευσίνας  και της Αττικής. 

 

Η Επόμενη κίνησή του ήταν η πολιορκία και η κατάληψη της Αθήνας. Αφού ενίσχυσε και οργάνωσε καλλίτερα το στρατό του στράφηκε εναντίον της με ισχυρές θαλάσσιες και χερσαίες δυνάμεις.

 

Εκεί όμως, βρήκε σθεναρή αντίσταση από τον Μητροπολίτη της Αθήνας Μιχαήλ Ακομινάτο ή Χωνιάτη, ο οποίος αρχικά ένοιωθε  φιλικά  αισθήματα  προς τον Σγουρό και τον οποίο αποκαλούσε « εν πνεύματι υιόν». Τώρα, τον παρότρυνε και τον παρακαλούσε να εγκαταλείψει την πολιορκία και να αποχωρήσει ειρηνικά από την Αθήνα.

 

Οι προτροπές και οι παρακλήσεις του Μητροπολίτη, δεν συγκίνησαν τον Λέοντα ο οποίος διέταξε σφοδρή επίθεση. Ο Μητροπολίτης και οι άνδρες του, μη αντέχοντας την ισχυρή πίεση, αναγκάστηκαν να εγκαταλείψουν την πόλη και να καταφύγουν στην ασφαλή Ακρόπολη, την οποία ο Σγουρός πολιόρκησε στενά.

 

Ο Σγουρός για να λύσει την πολιορκία και να αποχωρήσει, αξίωσε από τον Μητροπολίτη την παράδοση ενός ασήμαντου και αναιδούς νεαρού, προκειμένου να τον τιμωρήσει. Ο Μιχαήλ όμως, μολονότι και αυτόν τον ίδιο είχε βρίσει άσχημα, αρνήθηκε να τον παραδώσει γνωρίζοντας εκ των προτέρων την σκληρή τύχη του κακότροπου νέου.

 

 

Η Άλωση της Θήβας

 

 

Αφού για αρκετό καιρό προσπάθησε να καταλάβει την Ακρόπολη χωρίς αποτέλεσμα, στο τέλος είτε γιατί πείστηκε από τις παραινέσεις του Μητροπολίτη, για τον οποίον κατά βάθος έτρεφε κάποιον σεβασμό, είτε γιατί κατάλαβε ότι δεν μπορούσε να εκπορθήσει το φρούριο, έλυσε την πολιορκία.

 

Παρ᾽όλο τον όποιο σεβασμό όμως, γκρέμισε την πόλη της Αθήνας για τιμωρία και παίρνοντας ως αιχμάλωτο κάποιον νέο που ήταν συγγενής του Μητροπολίτη, πέρασε στην Βοιωτία, όπου σχεδόν αμαχητί κυρίευσε την Θήβα.

 

 

Ο Σγουρός στην Λάρισα και ο γάμος του

 

 

Μετά από εκεί, αφού πέρασε τις Θερμοπύλες, έφτασε στη Θεσσαλία και κατέλαβε την Λάρισα το 1204. Στόχος και σκοπός του ήταν να προχωρήσει και να καταλάβει την Θεσσαλονίκη η οποία βρισκόταν πλέον  υπό την κυριαρχία των Σταυροφόρων.

 

Οι Σταυροφόροι, μετά την άλωση της ανίσχυρης και σχεδόν διαλυμένης  Κωνσταντινούπολης την ίδια χρονιά και την λεηλασία της, αντί να στραφούν προς την Ιερουσαλήμ προκειμένου να την ελευθερώσουν από τους Μωαμεθανούς, όπως ισχυριζόντουσαν, στράφηκαν στο νότο συμπεριφερόμενοι ως στυγνοί κατακτητές και όχι ως «Στρατιώτες του Χριστού» σημαδεμένοι με το σύμβολο της υπέρτατης θυσίας του.

 

Στη Λάρισα, παντρεύτηκε την Ευδοκία, κόρη του έκπτωτου αυτοκράτορα Αλέξιου Γ΄Αγγέλου που είχε καταφύγει εκεί και χήρα του επί τρίμηνο αυτοκράτορα Αλέξιου Ε΄Δούκα του επονομαζόμενου Μουρτζούφλου (σμιχτοφρύδη)(28/01/1204-13/04/1204).

 

« Ο Αλέξιος Γ΄μη διαθέτοντας ούτε θέλησι ούτε δραστηριότητα εγκατέλειψε την πρωτεύουσα και διέφυγε παίρνοντας μαζί του το δημόσιο θησαυροφυλάκιο» μας πληροφορεί ο Vasiliev στην ιστορία του.

 

Ο Αλέξιος Ε΄Δούκας ήταν ο μοιραίος και δειλός αυτοκράτορας του Βυζαντίου ο οποίος εγκατέλειψε την Πόλη φοβούμενος την αιχμαλωσία του από τους Σταυροφόρους που την πολιορκούσαν και τον οποίο ο ίδιος ο πεθερός του Αλέξιος Γ΄ τύφλωσε, όταν αυτός ως φυγάς έφτασε νύχτα στην Μεσσηνόπολη της Θράκης.

 

 

Και για τον Μουρτζούφλο γράφει ο Vasiliev « …. Ο Μουρτζούφλος, γνωστός ως Αυτοκράτωρ Αλέξιος Ε΄ήτο οπαδός του Εθνικού Κόμματος, που διετίθετο εχθρικά προς τους Σταυροφόρους ….Ο Αυτοκράτωρ Αλέξιος Ε΄, Δούκας Μουρτζούφλος, φοβούμενος μήπως συλληφθή  και πέση «στα δόντια των Λατίνων σαν μεζές ή επιδόρπιο» διέφυγε, ενώ η Κωνσταντινούπολι έπεσε στα χέρια των Σταυροφόρων».   

 

 Ο Σγουρός  αφού   έγινε γαμπρός  του  αυτοκράτορα, πήρε  όπως  ήταν η συνήθεια  και τον τίτλο του « Σεβαστοϋπερτάτου» τον οποίο έσπευσε να χαράξει στην σφραγίδα του, η οποία από την μια πλευρά έφερε την εικόνα του Αγίου Θεοδώρου του Στρατηλάτη με την επιγραφή:

ΑΓΙΟC ΘΕΟΔΩΡΟC

ενώ στην άλλη έγραφε το πιο κάτω δίστιχο:

CEBACTOYΠΕΡΤΑΤΟΝ ΜΑΡΤΥC ΜΕ CKEΠOIC

ΛΕΟΝΤΑ CΓΟΥΡΟΝ ΕΚ ΓΕΝΟΥC ΚΑΤΗΓΜΕΝΟΝ

 

Θα πρέπει εδώ να αναφέρουμε ότι η μέχρι την Λάρισα πορεία του Λέοντα ήταν σκληρή, βίαιη και αιματηρή. Ο Μητροπολίτης Αθήνας Μιχαήλ σε επιστολή του προς τον ανεψιό του Γεώργιο Σεβαστό, τονίζει την σκληρότητα του Λέοντα, και την επιλογή ορισμένων φρουρίων να παραδίδονται στους Φράγκους, που τους θεωρούσαν πιο επιεικείς και ανεκτικούς προς τους γηγενείς.

 

Αλλά και ο αδελφός του Μητροπολίτη, ο ιστορικός Νικήτας Χωνιάτης, δεν υπήρξε φιλικός απέναντι στον Σγουρό. « Ο δε Σγουρός ούτος εκ του Ναυπλίου γεγεννημένος χρόνον μέν τινα των εκ του γένους βία μάλλον ήπερ πειθοί κατίσχυε πατρώον τι μέτρον αναπληρών και χειρίζων ουχ αιμάτων καθαρεύον κληρούχημα. Αεί δε τω των πραγμάτων ανωμάλω εκδιδούς και στασιώδεσι καιροίς οιδαινόμενος μέγας εκ μικρού πρόεισιν, ως οι χείμαρροι τοις όμβροις και τοις βιαίοις τα κύματα πνεύμασι˙το γάρ ιππόβοτον Άργος υπονοθεύσας και επί τωδε την Κόρινθον ληισάμενος και προιών αεί τοις ληστεύμασιν˙είτα και ταίς Αθήναις αυταίς προσήραξε μετά πολεμικών νηών και τον Ισθμόν διελθόντος στρατεύματος». 

 

 

Η Υποχώρηση στην Πελοπόννησο          

 

 

Ο Σγουρός είχε μεγάλες προσδοκίες και βλέψεις. Φλεγόταν από την επιθυμία της δημιουργίας δικού του μεγάλου κράτους που θα απλωνόταν από το Ναύπλιο μέχρι την Θεσσαλονίκη. Τα γεγονότα όμως τον πρόλαβαν.

 

Μετά την άλωση της Πόλης, προέκυψε το σοβαρό πρόβλημα της εκλογής αυτοκράτορα. Ένας ισχυρός άνθρωπος που θα μπορούσε να καταλάβει τον θρόνο ήταν ο αρχηγός της Δ΄ Σταυροφορίας Βονιφάτιος ο Μομφερατικός. Ο Ερρίκος Δάνδολος, Δόγης της Δημοκρατίας της Βενετίας όμως αρνήθηκε σθεναρά. Αντί του Βονιφάτιου, αναρριχήθηκε στο θρόνο ο Βαλδουΐνος, Κόμης της Φλάνδρας.

 

Οι Σταυροφόροι στην συνέχεια ασχολήθηκαν με το μοίρασμα των εδαφών του Βυζαντίου. Στον Βονιφάτιο Μομφερατικό υποσχέθηκαν μερικές κτήσεις της Μικράς Ασίας αλλά τελικά του έδωσαν  την Θεσσαλονίκη με την γύρω περιοχή της Μακεδονίας, την Θεσσαλία και την ηπειρωτική Ελλάδα, που αποτέλεσαν το Βασίλειο της Θεσσαλονίκης το οποίο διαφέντευε ο Βονιφάτιος ως βασιλιάς, υποτελής του Βαλδουίνου.

 

Όταν έφτασε στη Θεσσαλονίκη το 1204, δεν έχασε τον καιρό του. Παντρεύτηκε την Ουγγαρέζα Μαργαρίτα (ή Μαρία), χήρα του αυτοκράτορα Ισαάκιου Β΄Αγγέλου και την οποία προσηλύτισε με την βοήθεια του Καρδιναλίου Σοφρέδου στον Καθολικισμό.

 

Αυτήν άφησε ως επίτροπό του στην Θεσσαλονίκη και αυτός επικεφαλής μεγάλης στρατιάς αποτελούμενης από Γερμανούς, Νορμανδούς, Βουργουνδούς και Καμπανίτες ιππότες αλλά και από Έλληνες, οι οποίοι είχαν ταχθεί με το μέρος του λόγω του ευγενικού και ήπιου χαρακτήρα του. Μαζί του είχε και τον πρόγονό του, γιό του Ισαάκιου και της Μαργαρίτας και τους Γάλλους ευγενείς Γουλιέλμο Σαμπλίτ και Όθωνα ντε λα Ρός.

 

Τον Οκτώβρη του 1204, περνάει τα Τέμπη, εισέρχεται στη Θεσσαλία και επιχειρεί την απόκτηση ολόκληρης της Στερεάς αλλά και της Πελοποννήσου, την οποία του είχαν παραχωρήσει οι Ενετοί λόγω ελλείψεως χερσαίων δυνάμεων, όταν μετά την κατάληψη της Κωνσταντινούπολης, μοίρασαν τις επαρχίες της οι νικητές.

 

Ο Άρχοντας του Ναυπλίου, αντιλαμβάνεται  ότι  οι  δυνάμεις  του  Βονιφάτιου είναι ισχυρότερες και πιο οργανωμένες από τις δικές του. Εγκαταλείπει την Λάρισα και συνοδευόμενος από την οικογένεια του και τον πεθερό του, παραμένει για λίγο στις Θερμοπύλες.

 

Για μια στιγμή σκέπτεται να οχυρωθεί εκεί και να αντισταθεί στις δυνάμεις των Φράγκων. Μετά όμως από ωριμότερη σκέψη αποφασίζει ότι φρονιμότερο είναι να καταφύγει στην Κόρινθο και να οχυρωθεί στο ασφαλέστερο φρούριο της Ακροκορίνθου. Έτσι πράττει.

 

Ο Βονιφάτιος, ακολουθεί τον Σγουρό «κατά πόδας». Κυριεύει την Λάρισα. Γίνεται αμαχητί κύριος της Θήβας.  Κατευθύνεται προς τις Θερμοπύλες. Η μικρή δύναμη που έχει αφήσει πίσω του ο Σγουρός στη θέα των σιδηρόφρακτων ιππέων του Βονιφάτιου, τρέπεται σε φυγή.

 

Μετά την κατάληψη της Αθήνας, εγκαθιστά και ονομάζει « Δούκα των Αθηνών» τον Όθωνα ντε λα Ρός. Με όλες του τις δυνάμεις κατευθύνεται στον Ισθμό. Συντρίβει τα στρατεύματα του Σγουρού και καταλαμβάνει την πόλη της Κορίνθου.

 

Αιχμαλωτίζει τον πεθερό του Λέοντα, τον έκπτωτο αυτοκράτορα Αλέξιο Γ΄και την σύζυγό του Ευφροσύνη, τους οποίους με συνοδεία στέλνει στην Κωνσταντινούπολη προκειμένου να παραδοθούν στον αυτοκράτορα. Αυτοί βέβαια, στο δρόμο δωροδόκησαν τους  στρατιώτες της φρουράς τους και διέφυγαν, εγκαταλείποντας όλα τα πολύτιμα σκεύη ακόμη και τα αυτοκρατορικά διακριτικά, τα οποία παραδόθηκαν στον αυτοκράτορα Βαλδουῒνο.

 

Ο Φράγκος ηγέτης πολιορκεί στενά την Ακροκόρινθο αλλά χωρίς αποτέλεσμα. Είναι τόση η επιθυμία του και η αποφασιστικότητα του να καταλάβει την συγκεκριμένη περιοχή, που συγχρόνως με την επιχείρηση άλωσης της Ακροκορίνθου, στέλνει μέρος του στρατού του να πολιορκήσουν το Ναύπλιο.

 

Ο Σγουρός από την μεριά του, όποτε του δίνεται η ευκαιρία « …Εκείθεν αφορμώμενος προσέβαλλε συχνά τους κατέχοντας την κάτω πόλιν της Κορίνθου Φράγκους και πολλούς εξ αυτών εξολώθρευσεν».(Γιόνα Μικέ Παϊδούση-Παπαντωνίου, επικαλούμενη τους Βέη και Κορδάτο).

 

Εν τω μεταξύ, αγγελιοφόρος πληροφορεί τον Βονιφάτιο ότι η Θεσσαλονίκη βρίσκεται σε κίνδυνο, γιατί ο Βασιλιάς της Βουλγαρίας Ιωάννης ο Αζάνης παρακινούμενος από τους Βυζαντινούς επιτίθεται στην πρωτεύουσά του. Ανήσυχος ο Βονιφάτιος ετοιμάζεται επειγόντως να αναχωρήσει. Λύνει την πολιορκία της Ακροκορίνθου και ανακαλεί τις δυνάμεις που πολιορκούσαν το Ναύπλιο.

 

Μέσα στην σύγχυση που επικρατεί και ζυγίζοντας την κατάσταση ο Σγουρός, αιφνιδιαστικά και αποφασιστικά κατεβαίνει από το φρούριο του νύχτα και προλαβαίνοντας το στρατό του αντιπάλου του στον Ισθμό, προκαλεί σημαντικότατες απώλειες.

 

 

Καπετάνιος των Ρωμαίων

 

 

Ο Μητροπολίτης Μονεμβασιάς Δωρόθεος γράφει στην σύντομη ιστορία του ότι «Ο Σγουρός ο δε Καπετάνιος των Ρωμαίων, όπου ήτανε επάνω εις το κάστρο της Κορίνθου, ως είδεν ότι το Φράγκικο φουσάτο εμίσεψε και επήγεν εις το Άργος (;) κατέβη την νύκτα με τέχνην και εμπήκεν εις την κάτω χώραν της Κορίνθου, εκεί όπου εφύλαγαν οι Φράγκοι, και τους έκοψεν όλους και επήρε την χώραν». ( Μιχαήλ Λαμπρυνίδης).

 

Για τέσσερα χρόνια ο Σγουρός πολεμά και αντιστέκεται στους Φράγκους. Η σύγκρουσή του μαζί τους – έστω κι αν έχει μια προσωπική φιλοδοξία- τον αναδεικνύει υπερασπιστή του Βυζαντινού Κράτους. Στην συγκεκριμένη δε στιγμή η ισχυρή αντίσταση που προβάλλει εκμεταλλευόμενος το φυσικό κάστρο της Ακροκορίνθου, του προσδίδει την τιμητική ιδιότητα του προμάχου και προασπιστή ολόκληρου του Μορηά. 

 

Για το κατόρθωμα αυτό ο γενναίος Θεόδωρος Α΄Λάσκαρης ( 1204-1222) ο οποίος, μετά την άλωση της Πόλης, είχε ιδρύσει την αυτοκρατορία της  ισχυρής Νίκαιας στην Μικρά Ασία το 1206, επιθυμώντας να στηρίξει ηθικά τον Σγουρό για τους αγώνες του, τον τίμησε με τον τίτλο του  Σεβαστοϋπέρτατου το 1207. Αλλά και ο Μιχαήλ Κατακουζηνός, ο οποίος εκτιμούσε και αναγνώριζε τους αγώνες του, υποκίνησε επανάσταση κατά των Φράγκων μετά από συνεννόηση μαζί του.

 

 

 

Ο Γουλιέλμος Σαμπλίτ

 

 

 

Όταν ο Βονιφάτιος ετοιμάστηκε να αναχωρήσει για την Θεσσαλονίκη, ανέθεσε την κατάκτηση της Πελοποννήσου στον φίλο του και συμπολεμιστή του Γουλιέλμο Σαμπλίτ, ο οποίος το 1207 αναγνωρίστηκε από τον Πάπα της Ρώμης Ιννοκέντιο τον Γ΄ ως νόμιμος ηγεμόνας της Πελοποννήσου ή όπως τότε την αποκαλούσαν Αχαΐα. ( Princeps totius Achaiae Provincie).

 

Λίγο νωρίτερα, ένας άλλος ιππότης που τον έλεγαν Γοδεφρείδο Βιλλαρδουΐνο, ανεψιός και συνονόματος του Σταυροφόρου και ιστορικού Γοδεφρείδου Βιλλαρδουΐνου, συμπολεμιστή του Βονιφάτιου και του Γουλιέλμου Σαμπλίτ στην Δ΄Σταυροφορία, βρισκόταν κάπου μεταξύ Παλαιστίνης και Συρίας, αφού από νωρίς είχε χωριστεί από τους υπόλοιπους Σταυροφόρους και είχε ακολουθήσει την αρχική πορεία προς τους Αγίους τόπους.

 

 Όταν έμαθε την άλωση της Πόλης από τους Σταυροφόρους έσπευσε προς τα εκεί αλλά παρασυρμένος από τους θαλασσινούς ανέμους και μια σφοδρή καταιγίδα, παρασύρθηκε στις νότιες ακτές της Πελοποννήσου και προσορμίστηκε τυχαία στην Μεθώνη.

 

Εκεί αφού αρχικά συναντήθηκε με τον Ιωάννη Κατακουζηνό, συμφώνησε να συνεργαστεί μαζί του και να τον βοηθήσει να καταλάβει τις παραλιακές περιοχές από την Πύλο μέχρι την Πάτρα.

 

Γρήγορα όμως διαφώνησαν. Ο Γοδεφρείδος αποχώρησε. Γνωρίζοντας ότι ο βασιλιάς της Θεσσαλονίκης Βονιφάτιος πολιορκούσε την Ακροκόρινθο, απευθύνθηκε σ᾽ αυτόν και τάχθηκε  στην υπηρεσία του.

 

Μετά την αποχώρηση του Βονιφάτιου, έμεινε κοντά στον Γουλιέλμο Σαμπλίτ, ο οποίος αναγνωρίζοντας τις ικανότητες του, τον διόρισε άρχοντα Καλαμάτας και του ανέθεσε, ως ειδική αποστολή, την πολιορκία του Ναυπλίου.

 

Ο νέος ηγεμόνας προσπάθησε να συνεχίσει το έργο του προκατόχου του και να αποκτήσει το γρηγορότερο την Πελοπόννησο και κυρίως να καταστρέψει το αρχοντάτο του Λέοντα Σγουρού, μη συγχωρώντας σε αυτόν την καταστροφή  που είχε προξενήσει στο στρατό του φίλου του Βονιφάτιου.

 

Ενώ αυτά προγραμμάτιζε και ετοίμαζε τις δυνάμεις του για την εναντίον του Σγουρού επίθεση, ένα μήνυμα από την Γαλλία ανέτρεψε τα πάντα. Ο άτεκνος αδελφός του Λουδοβίκος είχε πεθάνει και μόνος διάδοχος ήταν ο Γουλιέλμος. Τον καλούσαν λοιπόν να αναλάβει την ηγεμονία της Βουργουνδίας.

 

Με την συνοδεία δύο ιπποτών και δώδεκα υπαξιωματικών, αναχώρησε από το λιμάνι της Γλαρέντζας ( Κυλλήνη) το Μάϊο του 1209.

 

Την ηγεμονία της Πελοποννήσου ανάθεσε στον Γοδεφρείδο Βιλλαρδουΐνο εκφράζοντας και πάλι την βαθειά του επιθυμία να καταλάβει τις πόλεις της Κορίνθου, του Άργους και του Ναυπλίου, κάτι που ο ίδιος δεν είχε κατορθώσει.

 

Πριν την ανάθεση των καθηκόντων του τοποτηρητή της ηγεμονίας στον Γοδεφρείδο, οι δύο άντρες υπέγραψαν συμφωνία που επισφραγίστηκε με όρκο, ότι αν μέσα σε ένα χρόνο δεν εμφανιστεί ο ίδιος ο Γουλιέλμος ή άλλος συγγενής του για να αναλάβει την ηγεμονία, τότε αυτή θα έμενε για πάντα στα χέρια του Γοδεφρείδου.

 

 

Γοδεφρείδος Βιλλαρδουΐνος και Ροβέρτος

 

 

 

 

Όταν ο Γουλιέλμος ανέλαβε την εξουσία της Βουργουνδίας και τις ευθύνες της Κομητείας, διαπίστωσε ότι ήταν αδύνατον να επιστρέψει στην Πελοπόννησο. Έστειλε λοιπόν αμέσως τον ανεψιό του Ροβέρτο να αναλάβει την ηγεμονία της περιοχής, σύμφωνα με τους όρους της συμφωνίας.

 

Ο Ροβέρτος αν και αναχώρησε έγκαιρα από την Βουργουνδία αντιμετώπισε πολλές χρονοβόρες δυσκολίες. Κακοκαιρία και τρικυμίες αλλά και διάφορα άλλα εμπόδια που προφανώς με δάκτυλο του Γοδεφρείδου του προέκυψαν, όπως η παραμονή του επί τουλάχιστον δύο μήνες στην Βενετία, τον καθυστέρησαν αρκετά.

 

Κατά μια άλλη εκδοχή, ο Γοδεφρείδος μετά από συνεννόηση με τους Ενετούς καθυστερούσε σκόπιμα την άφιξη του Ροβέρτου. Πέρα από τις καιρικές συνθήκες και την καθυστέρηση στην Βενετία, ο καπετάνιος του πλοίου, αντί να τον αποβιβάσει στη Γλαρέντζα, τον άφησε στην Κέρκυρα.

 

Παρ᾽ όλα αυτά, κατάφερε να φτάσει στην Γλαρέντζα και να αποβιβαστεί στον όρμο του Αγίου Ζαχαρία, λίγες μόλις ημέρες πριν την λήξη της διορίας.

 

Ο Βιλλαρδουΐνος μαθαίνοντας κρυφά από ανθρώπους του ότι τελικά έφτασε ο Ροβέρτος, και παριστάνοντας ότι δεν γνωρίζει την άφιξη, αναχωρεί από την Ανδραβίδα, πηγαίνει στην Καλαμάτα και στην συνέχεια στην Λακωνία, αποφεύγοντας την δυσάρεστη συνάντηση με τον Ροβέρτο.

 

Είχε αποφασίσει να μην αρνηθεί φανερά και καθαρά την παράδοση της ηγεμονίας αλλά να ακολουθήσει την τακτική της καθυστέρησης και κωλυσιεργίας  και επομένως την παραβίαση των χρονικών ορίων τα οποία προβλέπονταν στην συμφωνία.

 

Ο Ροβέρτος, αφού περιπλανήθηκε αρκετές ημέρες ακολουθώντας τον Βιλλαρδουΐνο, κατόρθωσε τελικά να τον συναντήσει στην Λακωνία λίγο μετά την εκπνοή της προθεσμίας.

 

Του ζήτησε  να  του  παραδώσει  την  ηγεμονία  έστω  κι αν  είχε  καθυστερήσει λίγες ημέρες.

Ο Βιλλαρδουΐνος αρνήθηκε κατηγορηματικά, θεωρώντας τον Ροβέρτο έκπτωτο λόγω παραβίασης των όρων της συμφωνίας.

 

Το συμβούλιο των Φράγκων ιπποτών και Φεουδαρχών της Πελοποννήσου, των οποίων την υποστήριξη ζήτησε ο Ροβέρτος, χωρίς καμία επιφύλαξη δικαίωσε τον Βιλλαρδουΐνο, τον οποίο χωρίς καθυστέρηση αναγνώρισαν οριστικά ως ηγεμόνα της Αχαΐας και μάλιστα έσπευσαν να τον στέψουν σύμφωνα με τους ιπποτικούς κανόνες.

 

Μετά από την δυσμενή αυτή εξέλιξη, ο Ροβέρτος επέστρεψε άπρακτος στη Βουργουνδία και ποτέ δεν ξανακούστηκε κάτι γι᾽αυτόν.

 

 

Ο μισέρ Τζεφρές

 

 

 

 

Η χωρίς ενδοιασμούς και καθυστερήσεις αναγνώριση του Γοδεφρείδου από τους υπόλοιπους άρχοντες και Φεουδάρχες της Πελοποννήσου, στηριζόταν κυρίως στα φιλικά αισθήματα και την συμπάθεια που ένοιωθαν προς το πρόσωπο του. Η συμπάθεια και η εκτίμηση όμως προς αυτόν δεν προερχόταν μόνο από τους Φράγκους αλλά και από πολλούς Έλληνες οι οποίοι αποφεύγοντας το κανονικό αλλά δύσκολο όνομά του, τον αποκαλούσαν μισέρ Τζεφρέ.

 

Αυτό γίνεται φανερό από επιστολή του Μητροπολίτη Μονεμβασιάς Δωρόθεου ο οποίος γράφει: « …ο μισέρ Τζεφρές ήτο καλός άνθρωπος και τον αγαπούσαν Ρωμαίοι και Φράγκοι δια τας χάριτας όπου είχε. Και έτσι εβουλεύτησαν οι άρχοντες, οι Ρωμαίοι και οι Φράγκοι, να κάμουν αφέντην του Μορέως τον μισέρ Τζεφρέν».

 

Την υποστήριξη των ιπποτών και αρχόντων ο Βιλλαρδουΐνος δεν την ξέχασε. Μόλις ανέλαβε και επίσημα την εξουσία, παραχώρησε σε αυτούς μεγάλες και εύφορες περιοχές του Πριγκιπάτου του, αναγνωρίζοντας την μεγάλη τους βοήθεια και συνδρομή.

 

Ήταν τόση η υπόληψη και η εμπιστοσύνη που έτρεφαν προς το πρόσωπό του οι Έλληνες ώστε έφθασαν στο σημείο, κυρίως οι κάτοικοι της Πελοποννήσου κουρασμένοι και ταλαιπωρημένοι από τους πολύχρονους πολέμους και τις λεηλασίες, να σκέπτονται την αυτόβουλη παράδοση τους.

 

Ακόμη και κάστρα και πόλεις που δεν είχαν παραδοθεί ούτε είχαν υποκύψει, προτείνουν την παράδοσή τους αρκεί αυτός να υποσχεθεί γραπτά και με όρκο ότι θα σεβαστεί τα έθιμα τους και την θρησκεία τους και ότι δεν θα αναγκάσει τους ίδιους ή τα παιδιά τους να γίνουν καθολικοί.

 

Ο Βιλλαρδουΐνος δέχτηκε αμέσως. Έδωσε το έγγραφο που του είχαν ζητήσει και ορκίστηκε για την τήρηση των υποσχέσεων του, γιατί αφενός δεν ήταν φανατικός Καθολικός ούτε ένοιωθε μίσος προς τους ανθρώπους που πίστευαν σε άλλες θρησκείες και δόγματα.

 

Αλλά ο πιο σημαντικός λόγος που τον οδήγησε στην υπογραφή αυτής της συμφωνίας ήταν τα εχθρικά αισθήματα που έτρεφε για τον Πάπα, ο οποίος πεισματικά αρνιόταν να τον αναγνωρίσει ως νόμιμο ηγεμόνα της Αχαΐας, θεωρώντας τον σφετεριστή της αρχής. 

 

 

 

 

Η κατασκοπευτική επιδρομή των Λομβαρδών και ο θάνατος του Λέοντος Σγουρού

 

 

 

Μετά την αποχώρηση του Βονιφάτιου, ο Λέων Σγουρός παρέμεινε ο αδιαμφισβήτητος ηγεμόνας των πόλεων Ναυπλίου, Άργους και Κορίνθου, υπερασπιζόμενος και των τριών κατά των επιθέσεων των Φράγκων, οι οποίες είχαν πυκνώσει και είχαν γίνει ιδιαίτερα απειλητικές μετά την ανάληψη της εξουσίας της Πελοποννήσου από τον Γοδεφρείδο Βιλλαρδουΐνο.

 

Εκτίμησε ότι θα ήταν πιο ασφαλής αν αποσυρόταν στο Ναύπλιο. Εξασφάλισε λοιπόν άφθονα τρόφιμα και άλλα εφόδια και οχυρώθηκε στο σίγουρο φρούριο του. Έτσι ένοιωθε έτοιμος να αντιμετωπίσει κάθε ενδεχόμενο.

 

Στο τέλος του 1208 ή στην αρχή του 1209, μερικοί Λομβαρδοί ιππείς κατάφεραν να φτάσουν κρυφά μέχρι την πύλη του Ναυπλίου, προφανώς για να κατασκοπεύσουν τις θέσεις και την δύναμη των υπερασπιστών της πόλης.

 

Οι Ναυπλιώτες φρουροί τους κατάλαβαν και  τμήμα της φρουράς με επί κεφαλής τον ίδιο τον Σγουρό τους καταδίωξαν. Η καταδίωξη ήταν άγρια και άτακτη. Οι Λομβαρδοί σκορπίστηκαν πανικόβλητοι στους αγρούς και στα χαντάκια.

 

Ο Σγουρός με την γνωστή του ορμή σε κάποια στιγμή χωρίστηκε από την υπόλοιπη φρουρά. Έφιππος, χτυπούσε τους τρομαγμένους Λομβαρδούς με μανία. Κάποιος Λομβαρδός κρυμμένος σε ένα χαντάκι τον αναγνώρισε. Συγχυσμένος και έντρομος χτυπάει με το δόρυ του  τον ανύποπτο άρχοντα στην κοιλιά. Εκείνος πέφτει. Ο άρχοντας Σγουρός είναι νεκρός.

 

Αργότερα, οι στρατιώτες που γύριζαν στην πόλη μετά την διάλυση των Λομβαρδών, βρήκαν τον άρχοντα τους. Τον μετέφεραν στο Ναύπλιο και τον έθαψαν με μεγαλοπρέπεια στο νάρθηκα του Μητροπολιτικού ναού. Η οδύνη και οι θρήνοι όλου του λαού και κυρίως της συζύγου του, ακουστήκανε  μέχρι τις πιο μακρινές βίγλες του φρουρίου.

 

 

 

Ο Θρύλος της αυτοκτονίας  

 

 

Στην εξιστόρηση ηρωϊκών κατορθωμάτων, που αναφέρονται σε σπουδαίους ανθρώπους, πρίγκιπες, άρχοντες και βασιλιάδες το λόγο παίρνει το τραγούδι ή το ποίημα. Σε όλα όμως χωράει και η φαντασία. Έτσι βλέπουμε καμιά φορά οι ήρωες να πεθαίνουν δύο φορές ή ενώ έχουν ήδη πεθάνει να υπερασπίζονται τα κάστρα τους και τις πριγκίπισσες τους.

 

Άλλες φορές ο λαός τους θέλει αθάνατους. Κοίτα τον Διγενή. Κάπως έτσι γεννώνται οι θρύλοι. Κάπως έτσι μπερδεύεται μέσα μας η ιστορία και ο θρύλος. Αυτό ταιριάζει και στον Λέοντα.

 

Τι τάχα θέλουμε; Εγώ πάντως προτιμώ να βλέπω την ιστορία μέσα από μια αέρινη μυστική αχλή. Να βλέπω στα κάστρα του Ναυπλίου, στις βίγλες του, στον θαλασσινό του πύργο, στην πύλη της ξηράς, τις λαμπερές σιδερένιες πανοπλίες, τα ψηλά λοφία στα κράνη και τα πολύχρωμα φλάμπουρα με τα οικόσημα του, στα χέρια των υπερασπιστών του.

 

Πεθαίνει ένας Σγουρός από σκουτάρι; Μπορεί να σκοτωθεί από ένα φοβισμένο στρατιώτη;    «…υπήρξε δε μακρά η ένοπλος κατά των Φράγκων δράσις του Λέοντος Σγουρού, ο οποίος απελπίσαι επί τέλους έφιππος κατερρίφθη από του απορρώγος Ακροκορίνθου, ίνα επί των κάτωθι αυτού βράχων κατασυντριβή εις άμορφον πτώμα».

 

Η έφιππη θρυλική του αυτοκτονία από τον Ακροκόρινθο. Ηρωϊκός στην απελπισία του.

 

Έτσι τα λέει  η Γιόνα Μικέ Παϊδούση-Παπαντωνίου επικαλούμενη τον ιστορικό Βέη στο ωραίο της βιβλίο « Η Ερμιονίδα ανά τους αιώνες».  

Τέλος, στο καλό βιβλίο του Θοδωρή Γκόνη «Μια πόλη στην Λογοτεχνία. Ναύπλιο» βρίσκουμε σ᾽ ένα κείμενο του Φώτη Κόντογλου, μια άλλη γραφή.

 

« Ήτανε κι αυτός ένας από μας τους ανθρώπους…».

 

 

                                                                                                 Αντώνιος Σιούτος

 

Υποσημείωση

 

 

* Κουγκέστα. Ο Συγγραφέας του βιβλίου είναι άγνωστος. Μάλλον ο πατέρας του ήταν Φράγκος και η μητέρα του Ελληνικής καταγωγής. Αφηγείται την ιστορία της κατάκτησης της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας από τους Φράγκους και αρχίζει από το 1104. Από θρησκευτικό φανατισμό, πολλές φορές στρέφεται κατά των Ελλήνων. Υπάρχουν δύο εκδόσεις. Στην Γαλλική και την Ελληνική σε στίχους δεκαπεντασύλλαβους. Από ένα στίχο προκύπτει ότι ο συγγραφέας κάποιες φορές απέδιδε τα κείμενά του προφορικά. « Ει μεν ηξεύρεις γράμματ συχν᾽αναγίνωσκέ τα ει δε και είσ᾽αγράμματος κάθου σιμά μου μάθε».

 

 

 

Πηγές

 

  • Γιόνα Μικέ Παιδούση – Παπαντωνίου, « Η Ερμιονίδα ανά  τους  Αιώνες », Πελοποννησιακό Λαογραφικό Ίδρυμα, Αθήνα 1996.
  •  Μιχαήλ Γ. Λαμπρυνίδου, « Η Ναυπλία από των Αρχαιοτάτων Χρόνων μέχρι των καθ΄ ημάς », Τύποις Εκδοτικής Εταιρείας, Εν Αθήναις 1898.
  •  Θοδωρή Γκόνη, « Ναύπλιο – Μια Πόλη στη Λογοτεχνία», Εκδόσεις Μεταίχμιο, 2002.
  •  Vasiliev, «Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας 324-1453», Εκδόσεις Μπεργάδη.
  •  Ηλία Λάσκαρη, «Βυζαντινοί Αυτοκράτορες», Τόμος β,  Έκδοση Ελεύθερος Τύπος, 1995.

 

   

Read Full Post »