Feeds:
Δημοσιεύσεις
Σχόλια

Posts Tagged ‘Εκκλησιαστική Ιστορία’

Γεράσιμος Παγώνης Αρχιεπίσκοπος Αργολίδος (1790 – 1867) – Η δράση του μέχρι την ανάδειξή του ως Μητροπολίτη Αργολίδος | Γεώργιος Καραμπάτσος – Η’ Διεθνές Επιστημονικό Συνέδριο για τα 200 χρόνια από την Ελληνική Επανάσταση


 

 Καταγωγή και σπουδές

 

Αρχιεπίσκοπος Αργολίδος Γεράσιμος Παγώνης. Πίνακας στο Μητροπολιτικό Μέγαρο της Ιεράς Μητροπόλεως Αργολίδος.

Ο Γεράσιμος Παγώνης, κατά κόσμον Γεώργιος Παγώνης ή Παγωνόπουλος, γεννήθηκε στη Μεγάλη Μαντίνεια Αβίας το 1790[1] και όχι το 1792[2], όπως ισχυρίζονται άλλοι ερευνητές. Η Μεγάλη Μαντίνεια Αβίας είναι κωμόπολη στους πρόποδες του Καλαθίου όρους προς τον Μεσσηνιακό κόλπο[3]. Ο Γεώργιος Παγώνης καταγόταν από καλή οικογένεια, με γονείς αγαθούς και ευσεβείς[4]. Πατέρας του ήταν ο Αντώνιος Παγώνης και μητέρα του η Αναστασία[5].  Από την πλευρά του πατέρα του ήταν ανιψιός του αοιδίμου Μητροπολίτου Μονεμβασίας και Καλαμάτας Χρυσάνθου Παγώνη[6], ο οποίος απώλεσε τη ζωή του στις φυλακές της Τρίπολης το 1821[7]. Φυσικούς αδελφούς είχε τους Ιωάννη, Παναγιώτη, Σωτήριο και τον Σπυρίδωνα και αδελφή τη Χρυσηίδα[8]. Οι τέσσερις αδελφοί αγωνίστηκαν στη μάχη του 1821, ο Σωτήριος αναδείχθηκε στο αξίωμα του χιλίαρχου[9] και ο Σπυρίδωνας στο αξίωμα του Ταξίαρχου[10].

Οι ιστορικές πληροφορίες για την προέλευση της οικογένειας Παγώνη είναι ελάχιστες και δεν εκτείνονται πέραν του Μονεμβασίας Χρυσάνθου. Όμως, δεν πρέπει να λησμονούμε ότι στην υπόδουλη Ελλάδα, και ιδιαιτέρως στη Μάνη, το υψηλό εκκλησιαστικό και πολιτικό αξίωμα του ιεράρχου ήταν προνόμιο των παλαιών και ευγενών οικογενειών. Στο πλαίσιο αυτό, μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι και ο οίκος των Παγώνηδων δεν αποκλείεται να είναι αρχαίος, εύπορος και ευγενής[11], καθώς ανέδειξε τουλάχιστον δύο ιεράρχες μέχρι και την εποχή που μελετούμε.

Με τη μέριμνα τον γονέων του, αλλά και του θείου του, φοίτησε στην καλύτερη για εκείνη την εποχή Σχολή του Μελέ στην Αλαγονία, η οποία είχε συσταθεί από τον Μητροπολίτη Μονεμβασίας Χρύσανθο Παγώνη[12]. Επρόκειτο για σπουδαία την εποχή εκείνη σχολή, καθώς μαθήτευσε κοντά στον σοφό Μάξιμο, αντάξιο μαθητή του δασκάλου του Γένους Ευγένιου Βούλγαρη[13]. Ο Γεώργιος Παγώνης σπούδασε τα τότε γράμματα της εποχής και ιδίως τα ιερά. Είχε οξύ νου και ισχυρή μνήμη, την οποία διατήρησε μέχρι τα βαθειά γεράματα. Τα χαρακτηριστικά αυτά συμπληρώνονταν και από τη μεγάλη αγάπη του για την παιδεία. Αυτά είχαν ως αποτέλεσμα να ολοκληρώσει σε σύντομο χρονικό διάστημα της σπουδές του[14]. Η αποφοίτησή του από την εν λόγω σχολή συνέβαλε τα μέγιστα στο να χαρακτηρίζεται μετέπειτα ως λογιότατος[15].

 

Δραστηριότητά του ως λαϊκός

 

α. Γραμματέας του Χρυσάνθου

 

Μετά την ολοκλήρωση των σπουδών, δεκαπενταετής περίπου, προσελήφθη από τον θείο του Μητροπολίτη Μονεμβασίας και Καλαμάτας ως γραμματέας του[16]. Με τον τρόπο αυτό σε νεαρή ηλικία ανέλαβε άμεσα και, όπως αποδείχτηκε, αποτελεσματικά τη διεκπεραίωση πολλών υποθέσεων της μητροπόλεως, καθώς τότε η εκκλησιαστική ήταν συνάμα  και πολιτική αρχή, καθιστώντας τον έτσι ως όργανο και μοχλό της επαρχίας[17].

Ο θείος, διαπιστώνοντας τη σύνεση και τις διοικητικές ικανότητες τού εμπίστου ανεψιού, είχε αποφασίσει να τον χειροτονήσει κληρικό, με σκοπό να αναδειχθεί στη συνέχεια διάδοχός του. Αλλά ο Γεώργιος δεν αποδέχτηκε να πορευτεί σε αυτή την οδό[18]. Όπως φάνηκε, είχε άλλες προτεραιότητες· ήθελε να προσφέρει την ικμάδα της νεότητός του στον αγώνα υπέρ της Πατρίδος και να καταστεί μυσταγωγός της ελευθερίας των Ελλήνων[19].

 

β. Μύηση στη Φιλική Εταιρεία

 

Την 1η Δεκεμβρίου του 1818 ο εικοσιοκτάχρονος γραμματέας του μητροπολίτη Μονεμβασίας κατηχείται και εισέρχεται στη Φιλική Εταιρία. Το γεγονός αυτό έλαβε χώρα στην Καλαμάτα από τον Ζακυνθινό ιατρό και μόνιμο κάτοικο της πόλης Αναστάσιο Κορνήλιο, ο οποίος είχε αναπτύξει στενές σχέσεις με τον Πετρόμπεη Μαυρομιχάλη[20], με ποσό προσφοράς τριακοσίων γροσίων[21]. Ο Γεώργιος Παγώνης πολύ σύντομα αναδεικνύεται ένθερμος Φιλικός διακατεχόμενος από μεγάλο ζήλο για την ελευθερία της Πατρίδος του[22]. Επιδιώκοντας ο Γεώργιος να ενισχύσει ακόμη περισσότερο τον Αγώνα της Εταιρίας, μια ημέρα εισέρχεται στο δωμάτιο του θείου του Χρύσανθου και «κλίνας προς αὐτὸν τὰ γόνατα ἐνώπιον τῆς εἰκόνος τοῦ Δεσπότου Χριστοῦ, μυεῖ αὐτὸν τὰ τῆς ἑταιρίας τῶν Φιλικῶν[23]», προειδοποιώντας τον πως για όποια παραβίαση των κανόνων της Εταιρείας η ποινή είναι ο θάνατος.

Έχοντας άμεσο και μεγάλο ενδιαφέρον για την ενίσχυση του Ελληνικού Αγώνα και του Έθνους, ο σεβάσμιος γέροντας ασπάζεται τα των Φιλικών και στις 15 Μαΐου του 1819 γίνεται μέλος από τον Χριστόφορο Περραιβό[24].

Ως Φιλικός «ἀνέπτυξε μεγάλην δραστηριότητα εἰς τὸν τομέα τῆς μυήσεως σημαντικῶν προυχόντων τῆς Καλαμάτας, μεταξὺ τῶν ὁποίων ἦσαν ὁ κατὰ τὴν ἐπανάστασιν πληρεξούσιος καὶ κατόπιν πολλάκις διατελέσας δήμαρχος Καλαμάτας Ι. Κ. Κυριακός, πιθανῶς δὲ καὶ ὁ υἱὸς τοῦ Μαυρομιχάλη καὶ ἔμπιστος φίλος του Ἠλ. Μαυρομιχάλης»[25]. Ανάλογα είχε συμβεί και με τον Πρωτοσύγγελο του Χριστιανουπόλεως Αμβρόσιο Φραντζή[26].

Έκτοτε, ο μητροπολίτης Μονεμβασίας, ως ανώτατος θρησκευτικός και πολιτικός άρχοντας, και παρ’ αυτού ο ένθεος Γεώργιος γίνονται η ψυχή της μελετώμενης Επαναστάσεως[27]. Ο Χρύσανθος ορίζεται ως ταμίας τον περιφερικών εισφορών και ως μέλος της ιθυνούσης Επιτροπής της Εταιρίας στην Πελοπόννησο[28]. Υπό την ιδιότητα αυτή αναθέτει άκρως εμπιστευτικές και επικίνδυνες αποστολές στον Γεώργιο, ο οποίος τις διεκπεραιώνει κατά τρόπο υποδειγματικό φέροντας όλες τους σε αίσιο πέρας[29].

 

γ. Συμβολή στην επανάσταση του 1821

 

Ο κρατήρας της επαναστάσεως άρχισε να θερμαίνεται και υπόκωφοι μυκηθμοί να ακούγονται. Η τουρκική αρχή, όσες φορές αντιλαμβανόταν ότι οι Έλληνες θα προκαλούσαν κάποια ταραχή, συνήθιζε να ασφαλίζεται λαμβάνοντας ομήρους[30]. Ήθελαν λοιπόν να συλλάβουν και τους Κεφάλα, Αναγνωσταρά, τον περιώνυμο Τουρκοφάγο Νικηταρά, και άλλους πολλούς μυημένους στα της επαναστάσεως. Αυτά τα σπουδαία όμως πρόσωπα της επανάστασης τα προφύλαξε ο Γεώργιος Παγώνης στις μονές της Αλαγονίας, με αποτέλεσμα να μην συλληφθούν[31]. Είναι άλλη μια ενέργεια που «λαμπρῶς καταδεικνύει τὸν ἔνθερμο καὶ ἀκαταμάχητο ὑπὲρ Πίστεως καὶ Πατρίδος ζῆλον τοῦ ἄνδρα»[32].

 

δ. Γραμματέας του Μαυρομιχάλη

 

Οι σχέσεις του Γεωργίου Παγώνη με την οικογένεια Μαυρομιχάλη ήταν ανέκαθεν εξαιρετικές. Πέραν της συνεργασίας που είχε λόγω του θείου του Χρυσάνθου και της έντονης επαναστατικής του δραστηριότητας, διατηρούσε  με τον Ηλία Μαυρομιχάλη στενή φιλία[33]. Υπήρχε μεγάλος σεβασμός στο πρόσωπό του, δίνοντας βάση στις απόψεις του[34]. Διετέλεσε γραμματέας του Πετρόμπεη και αυτό προκύπτει από τον γραφικό χαρακτήρα σε ανυπόγραφες επιστολές του Πετρόμπεη από τον Μάρτιο έως τον Σεπτέμβριο του 1821 αλλά και από την αποστολή του Παγώνη μετά του ιερομονάχου Γερασίμου Παπαδόπουλου στην Τρίπολη εκ μέρους του Πετρόμπεη, για να επιτύχει την απελευθέρωση των αρχιερέων[35]. Ο ιδιαίτερος δεσμός του Παγώνη με τους Μαυρομιχαλαίους επιστέφεται με τον γάμο του Αναστασίου Μαυρομιχάλη με την αδελφή του Παγώνη Χρυσηίδα, γυναίκα με ομορφιά ψυχής και σώματος[36].

 

ε. Μεσσηνιακή Γερουσία

 

Ο Γεώργιος Παγώνης ήταν μέλος της Μεσσηνιακής Γερουσίας και για πολλούς ερευνητές φαίνεται να είναι και πιθανώς συντάκτης της περίφημης επιστολής «Προειδοποίησις εἰς (προς) τὰς Εὐρωπαϊκὰς αυλάς»[37]. Σύγχρονες μελέτες ωστόσο αποδεικνύουν πώς ο συντάκτης της περίφημης αυτής επιστολής είναι ο στενός συνεργάτης του Αλέξανδρου Υψηλάντη και μέλος του επιτελείου των Φιλικών της Βεσσαραβίας Πέτρος Ηπίτης[38].

Η δεύτερη προκήρυξη, που στάλθηκε από την Μεσσηνιακή Σύγκλητο στους Έλληνες του Λιβόρνου και της Πίζας, οπωσδήποτε πρέπει να έχει συνταχτεί από έμπιστο πρόσωπο του χώρου του Μαυρομιχάλη και ο πιθανότερος συντάκτης της φαίνεται πως είναι ο Γεώργιος Παγώνης[39].

Τον Μάιο του 1821 ο Γεράσιμος Παγώνης εξελέγη πληρεξούσιος της Καλαμάτας και «κατὰ θέλησιν τοῦ Μαυρομιχάλη» έγινε μέλος της Πελοποννησιακής Γερουσίας[40]. Συμμετέχει στη Συνέλευση στις Καλτετζές και συνυπογράφει τον Οργανισμό της Πελοποννησιακής Γερουσίας[41], ο οποίος είναι και ο πρώτος καταστατικός χάρτης της ελεύθερης Ελλάδας. Επίσης, στις 27 Ιουνίου 1821 συνυπογράφει την έκκληση προς Σπετσιώτες και Υδραίους από το στρατόπεδο των Βερβαίνων για την άμεση κινητοποίηση του στόλου και τον αποκλεισμό των παράλιων της Μεσσηνίας, ώστε να μην εφοδιάζονται οι Τούρκοι στα κάστρα της Κορώνης και της Πύλου[42].

Κατά τον έρανο που διενήργησε η Πελοποννησιακή Γερουσία ο Γ. Παγώνης συνεισέφερε 10.000 γρόσια για τη συνέχεια του έργου της. Αντιπροσώπευσε κατ΄ επανάληψιν την επαρχία Καλαμάτας ως πληρεξούσιος και βουλευτής σε διάφορες εθνοσυνελεύσεις. Το 1823 ως βουλευτής εξελέγη μέλος της επιτροπής για την «κατασφάλισιν τοῦ ἀπαραβιάστου τῶν βουλευτῶν κατὰ τὴν ἄσκησιν τῶν καθηκόντων των»[43]. Το 1826 ως πληρεξούσιος της συνελεύσεως της Επιδαύρου συνυπογράφει την διαμαρτυρία της 26ης Απριλίου για τις καταχρήσεις σχετικά με την εκποίηση των φθαρτών εθνικών κτημάτων[44].

Ο μητροπολιτικός οίκος του Μονεμβασίας είχε μετατραπεί σε κέντρο της επαναστατικής κινήσεως, κόμβος επικοινωνίας των Εταιριστών της Καλαμάτας με τους αδελφούς τους της Μάνης, δηλαδή με τους οπλαρχηγούς και τον Μαυρομιχάλη[45]. Στις 20 Μαρτίου 1821 έφτασαν στον Αλμυρό της Λακωνίας πλοία, τα οποία υπέθεσαν ότι έφεραν στρατό, τροφή και πολεμοφόδια για την επικείμενη επανάσταση[46]. Τότε όλοι οι προεστώτες της Καλαμάτας, μεταξύ αυτών ο Ηλίας Μαυρομιχάλης και ο Γεώργιος Παγώνης, συνήλθαν και έγραψαν προς τον Μαυρομιχάλη «πρὸς Θεοῦ νὰ μὴν γίνῃ κανὲν κίνημα, διὰ νὰ ἠμπορέσομεν νὰ ἐβγάλωμεν τοὺς ἐν ταῖς φυλακαῖς τῆς Τριπόλεως». Την επιστολή την υπέγραψαν άπαντες και την παρέδωσαν στον Ηλία Μαυρομιχάλη να την ταχυδρομήσει στον πατέρα του[47]. Αλλά ο Ηλίας Μαυρομιχάλης και ο Γεώργιος Παγώνης είχαν υπεράνω όλων την ελευθερία της πατρίδας χωρίς να προτάσσουν το συμφέρον των συγγενών τους. Έτσι, έστειλαν δεύτερη επιστολή στον Πετρόμπεη λέγοντάς του: «Ἐκλαμπρότατε συνυπεγράψαμεν καὶ ἡμεῖς εἰς τὴν πρώτην ἐπιστολήν, ἀλλ’ ὅμως εἴμεθα ἐναντίας γνώμης. Αὔριον κτυποῦμε τοὺς Τούρκους καὶ ἂν ἀδιαφορήσῃς, δὸς λόγον εἰς τὸν Θεόν». Ενθουσιασμένος από την ανάγνωση των λέξεων αυτών ο Πετρόμπεης αναβοά: «ὁ εἷς δὲν λυπεῖται τὸν ἀδελφόν του, ὁ ἕτερος τὸν θεῖον του, ἐμπρὸς καὶ ὁ Θεὸς μεθ’ ἡμῶν»[48].

Πρωτεργάτης της καταλήψεως της Καλαμάτας την 23 Μαρτίου του 1821, ο Γεώργιος ακολούθησε τον φίλο του Ηλία Μαυρομιχάλη στην πολιορκία της Τρίπολης και εκεί από κοινού με τον οπλαρχηγό αρχιμανδρίτη Ιερόθεο Αθανασόπουλο, τον κατόπιν μητροπολίτη Γυθείου, κατόρθωσαν να αποκόψουν τη μεταφορά ύδατος προς την πολιορκούμενη Τρίπολη, γεγονός το οποίο συνετέλεσε στην ταχύτερη παράδοσή της[49]. Το γεγονός της διακοπής της ύδρευσης της Τριπόλεως γνωρίζουμε και από επιστολή (26 Απριλίου 1821) από το στρατόπεδο του Βαλτετσίου των Θεόδωρου Κολοκοτρώνη, Π. Γιατράκου, Δ. Παπατσώνη, Κυρ. Μαυρομιχάλη, Δ. Τρουπάκη (Μουρτίζου)  και Αν.  Παπαγεωργίου (Αναγνωσταρά) προς τους άρχοντες της Ύδρας, στην οποία αναφέρουν: «τοὺς ἐχαλάσαμεν τοὺς μύλους ὅπου ἄλεθαν, ἐκόψαμεν τὸ ἥμισυ νερόν τους»[50].

Μετά τον μαρτυρικό θάνατο του θείου του Χρυσάνθου στις φυλακές της Τρίπολης, ο Γεώργιος όχι μόνο ανέλαβε τη διοίκηση των πραγμάτων της μητροπόλεως, αλλά, όπως και ο θείος του, ήταν  κεντρικό πρόσωπο της Εταιρίας των Φιλικών στην περιοχή. Έτσι, ο Γεώργιος μαζί με τον Πετρόμπεη, τον Θεόδωρο Κολοκοτρώνη, τον Διονύσιο Μουρτζινό, τον Παπαφλέσσα και άλλους συγκροτούν συμβούλια για αποφάσεις που αφορούσαν την ιερό αγώνα της επανάστασης[51].

 

Χειροτονία

 

ΓεράσιμοςΠαγώνης

Ζητούμενο αποτελεί η ακριβής ημερομηνία χειροτονίας του Γεωργίου Παγώνη σε κληρικό. Υποστηρίχτηκε ότι χειροτονήθηκε το 1825[52], αλλά η άποψη αυτή δεν ευσταθεί, καθότι η αρχή της εκκλησιαστικής πορείας του άρχισε μετά τον μαρτυρικό θάνατο του θείου του Χρυσάνθου. Ειδικότερα, όταν το 1821 τα ελληνικά στρατεύματα ήταν συγκεντρωμένα στο Τρίκορφο για να πολιορκήσουν την Τρίπολη, οι οπλαρχηγοί της Πελοποννήσου Π. Μαυρομιχάλης, Α. Ζαΐμης, Θ. Κολοκοτρώνης και άλλοι, έβλεπαν τις ικανότητες του Γ. Παγώνη στα εκκλησιαστικά πράγματα και ήθελαν να αντικαταστήσει τον θανόντα θείο του. Έτσι, τον προέτρεψαν να εισέλθει στον εκκλησιαστικό βίο λαμβάνοντας αρχικά το μοναχικό σχήμα, μετονομαζόμενος ως Γεράσιμος, και κατόπιν να γίνει κληρικός[53]. Την 15 Νοεμβρίου 1821 υπεβλήθη  αναφορά των επισκόπων της περιοχής της Μεσσήνης και της Μεσσηνιακής Μάνης, καθώς και των οπλαρχηγών και προκρίτων της Μεσσηνιακής Μάνης προς τον Δημήτριο Υψηλάντη και την Πελοποννησιακή Γερουσία, δια της οποίας ζητούν παρά του «Γένους κυριάρχην των καὶ μητροπολίτην τὸν ἀνεψιὸν τοῦ Χρυσάνθου πρωτοσύγκελλον κύριον Γεράσιμον, νέον ἀνατεθραμμένον ὑπ’ αὐτοῦ τοῦ μακαρίτου μὲ εὐγενικὰ ἤθη, πεπαιδευμένον, εἴδησιν ἔχοντα τῶν ἐκκλησιαστικῶν, θεοσεβῆ, σεμνοπρεπῆ, πολιτικόν, εὐπροσήγορον, εὐδιάθετον καὶ τὰ λοιπὰ ἐσωτερικὰ καὶ ἐξωτερικὰ προτερήματα…».

Σε άλλη αναφορά τους (18 Νοεμβρίου 1821) ο κλήρος και οι πρόκριτοι των  Πισινοχωρίων (Αλαγονίας Καλαμάτας) απευθυνόμενοι προς τον Δημήτριο Υψηλάντη διατράνωναν την επιθυμία και τη θέλησή τους να δουν «τὸν ἀνεψιὸν τοῦ μακαρίτου Χρυσάνθου κύριον Γεράσιμον ἐπάνω εἰς τὸν θρόνον τοῦ θείου του…».

Τέλος, ο ίδιος ο Γεράσιμος, σε αναφορά του προς την Ιερά Σύνοδο (13 Σεπτεμβρίου 1833), τονίζει μεταξύ άλλων και τα εξής: «Ὅτε ὁ Μονεμβασίας Χρύσανθος τὸ ζῆν ἐξεμέτρησεν ἐν τῇ ὀθωμανικῇ εἰρκτῇ τῆς Τριπολιτσᾶς … οἱ χριστιανοὶ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἐκείνης ἐπαρχίας δι’ ἀναφορᾶς των ἐζητήσαντό με διάδοχον τῆς χηρευούσης ταύτης ἐπαρχίας. Ἡ Πελοποννησιακὴ Γερουσία ἐγκρίνασα τὴν αἴτησιν αὐτῶν διέταξε καὶ ἐχειροτονήθην ἱερεύς, κοσμικὸς ὤν, καὶ μ’ ἀποκατέστησεν ἐκκλησιαστικὸν τοποτηρητήν, ἐπὶ τῇ βάσει τῆς κανονικῆς διαδοχῆς, τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ θρόνου τῆς Μονεμβασίας καὶ Καλαμάτας».

Πράγματι, διορίστηκε με το από 20 Ιανουαρίου 1823 διάταγμα του Υπουργείου Θρησκείας τοποτηρητής Καλαμάτας και Μονεμβασίας. Στη θέση αυτή παρέμεινε, με κάποια μικρά χρονικά διαλείμματα, έως την ημέρα της εκλογής και χειροτονίας του ως επισκόπου Αργολίδος το 1852.

Την 8η Ιουνίου 1823 το Εκτελεστικό Σώμα ενέκρινε πρόταση του από Ανδρούσης Ιωσήφ ως υπουργού Θρησκείας να του «δοθῇ ἡ ἐπιτροπεία καὶ τῶν δύο χηρευουσῶν ἐπισκοπῶν Ἕλους καὶ Πλάτσης»[54].

 Την 14η Ιανουαρίου 1823 το Υπουργείο Θρησκείας, με εγκύκλιό του προς το ιερατείο και τους φιλοσεβείς προύχοντες και λοιπούς χριστιανούς των επαρχιών Μονεμβασίας, Καλαμάτας, Κουτζούκ Μάνης, Ιμπλακίων, Σαμπαζλίκων και λοιπών χωριών, γνωστοποιούσε τον διορισμό του πρωτοσύγκελου Γερασίμου Παγώνη ως εκκλησιαστικού τοποτηρητή.

Την 8η Ιανουαρίου 1823 διορίζεται για να εξυπηρετείται οικονομικώς και μόνο στη Μονεμβασία ως επίσκοπος ο ως πρόσφυξ αναγκασθείς να κατέλθη στην επαναστατημένη Ελλάδα ιεράρχης και αγωνιστής Ιγνάτιος επίσκοπος Αρδαμερίου. Στην απόφαση διορισμού του όμως τονιζόταν  ότι η «θεόπεμπτος καὶ θεοφρούρητος τῶν Ελλήνων διοίκησις διορίζουσα τὸν θεοφιλέστατον Ἅγιον Ἀρδαμερίου Ἰγνάτιον ἵνα ἐπιτελῇ πάσας τὰς ἀρχιερατικὰς ἱεροτελεστίας ἐν τῷ φρουρίῳ Μονεμβασίας …  παραγγέλλει ὅπως τὰ ἀρχιερατικὰ δικαιώματα … ὅλης τῆς ἐπαρχίας Μονεμβασίας καὶ Καλαμάτας προσφέρωνται εἰς τον τοποτηρητὴν ἅγιον πρωτοσύγκελλον κύριον Γεράσιμον Παγώνην»[55].

Το 1828 επισκέφθηκε τη Μονεμβασία ο κυβερνήτης Ιωάννης Καποδίστριας. Τον υποδέχθηκε ο Γεράσιμος, ο οποίος τέλεσε  πανηγυρική δοξολογία στον ναό του Ελκομένου. Στο Γεράσιμο ο Καποδίστριας ανέθεσε να συντάξει και να υποβάλει λεπτομερή έκθεση περί της γενικής κατάστασης της επαρχίας, την οποία αυτός περάτωσε και υπέβαλε τον Οκτώβριο του ίδιου έτους. Τη σπουδαιότατη αυτή έκθεση άρχισε να εκδίδει από τα κατάλοιπα του Παγώνη ο Νίκος Βέης υπό τον τίτλο «Γεράσιμος Παγώνης, περιγραφή της επαρχίας Μονεμβασίας». Η ενδιαφέρουσα έκθεση ατυχώς δεν κυκλοφόρησε, μολονότι στοιχειοθετήθηκε μέχρι του 10ου τυπογραφικού φύλλου[56].

Ο Γεράσιμος αναγκάστηκε να εγκαταλείψει την θέση του και να παραιτηθεί το 1830 έως 1831, επειδή ως στενός φίλος και προστατευόμενος της οικογένειας Μαυρομιχάλη, μετείχε της αντιαποδιστριακής στάσεως στην Καλαμάτα και μάλιστα ενεργώς. «Μὲ δυσαρέσκειαν ἄκραν πληροφορεῖται ἡ Κυβέρνησις – ἐτονίζετο εἰς ἔγγραφον πρὸς τὸν Διοικητὴν Καλαμάτας – ὅτι ὁ αὐτόθι ἐκκλησιαστικὸς τοποτηρητὴς ἐναντίον τῶν ἱερῶν καὶ Ἀποστολικῶν Νόμων περιπλέκεται εἰς κοσμικὰς  ταραχάς, ἀντὶ νὰ καταγίνεται εἰς τὴν ὑπηρεσίαν τοῦ ἐπαγγέλματός του, φυλάττων τὸν νοῦν του ἥσυχον ἀπὸ πᾶσαν βιοτικὴν μέριμναν. Ἡ τοιαύτη διαγωγὴ τοῦ εἰρημένου τοποτηρητοῦ προσβάλλουσα καὶ τὸν χαρακτῆρα τῆς κυβερνήσεως, δὲν εἶναι δίκαιον, οὐδὲ πρέπον νὰ μένει ἐλευθέρα καὶ ἀνεξέταστος. Διὰ ταῦτα θέλετε προτρέψει τὴν σεβασμιότητά του νὰ περιορισθεῖ  εἰς φυλακήν του, διαμένων εἰς τὴν Μητρόπολιν καὶ νὰ μὴ περιφέρεται εἰς τὴν ἐπαρχίαν…»[57].

Αντί όμως να περιοριστεί σε φυλακή, ο Γεράσιμος έφυγε αυτοεξόριστος στη Μάνη, όπου βρισκόταν σε ασφάλεια. Συγχωρεμένος για την απόκλιση από τα θρησκευτικά του καθήκοντα, επανήλθε στην Καλαμάτα και επαναδιορίστηκε τον Δεκέμβριο του 1832. Μετά την παραίτηση του πρώην Ηλιουπόλεως Ανθίμου ως προσωρινού τοποτηρητή, επαναδιορίσθη ο Γεράσιμος Παγώνης, ενώ τα αρχιερατικά χρέη της επαρχίας ορίστηκε να εκτελεί ο Αρδαμερίου Ιγνάτιος. Το 1834 διορίστηκε πρωτοσύγκελος της Τριφυλίας, αλλά, όπως φαίνεται, η μετάθεση αυτή δεν έγινε ποτέ. Το 1842 ήταν υποψήφιος γραμματέας της Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος, εξεφώνησε θαυμάσιο λόγο στον ναό της Αγίας Ειρήνης,  που προκάλεσε μεγάλη εντύπωση και κρίθηκε λίαν ευμενώς από της αθηναϊκές εφημερίδες. Μετά τον θάνατο τού απο Ανδρούσης Ιωσήφ, ο οποίος είχε και τον τίτλο Μεσσήνης, το 1844 ανάλαβε ως τοποτηρητής και αυτού του χηρεύοντος πλέον θρόνου.

Ο Γεράσιμος Παγώνης, λόγω του μεγάλου κύρους του, της μορφώσεως και της πολιτικότητάς του,  πριν ακόμη εκλεγεί επίσκοπος, χρησιμοποιήθηκε από τη Διοίκηση αλλά και την Εκκλησία σε διάφορες σημαντικές αποστολές, τις οποίες έφερε όλες σε αίσιο πέρας.

Την 28η Οκτωβρίου του 1827 απεστάλη από τη Διοίκηση και από την Εκκλησία ως έξαρχος στα νησιά του Αιγαίου και κυρίως στη Σάμο, για να διευθετήσει τα εκκλησιαστικά εκεί πράγματα.

Το 1828 διορίστηκε από  την αντικυβερνητική επιτροπή να μεταβεί και πάλι στα νησιά του Αιγαίου, για να  διερευνήσει επί τόπου τις διάφορες εκκλησιαστικές υποθέσεις και να τις ρυθμίσει δεόντως και καταλλήλως. Τον Απρίλιο του 1834 απεστάλη με τον β΄ γραμματέα της Ιεράς Συνόδου Θεοφάνη Σιατιστέα, τον μετέπειτα Μητροπολίτη Μάνης, ώστε «χρώμενοι τῷ ἐκκλησιαστικῷ λόγῳ εἰρηνεύσωσι τὰ πνεύματα εἰς Μάνη ἕνεκα τῶν περὶ τῆς ἐκκλησίας μεταρρυθμίσεων τῆς Ἀντιβασιλείας».

Το 1836, από κοινού με τον Θεοφάνη Σιατιστέα, στάλθηκαν ως εκκλησιαστικοί έξαρχοι στην Αιτωλοακαρνανία, για να συντελέσουν στην καταστολή της εκεί εκραγείσης στάσεως.

Το 1842, κατόπιν του εγερθέντος θορύβου ότι στο παρθεναγωγείο Hill, στην Αθήνα, γινόταν προσηλυτισμός, ορίστηκε μέλος τής υπό τον Κωνσταντίνο Οικονόμου τον εξ Οικονόμων επιτροπής για τον έλεγχο και την εξακρίβωση των καταγγελθέντων[58].

Συνεχίζει με μια υπέρ του τόπου έντονη δράση, συμμετέχοντας πέραν από τα εκκλησιαστικά και στα πολιτικά θέματα, μέχρι την εκλογή του ως Αρχιεπίσκοπος Αργολίδος το 1852, όπου πράγματι αναδεικνύεται άξιος ιεράρχης. Την 30ή Μαρτίου του 1867 αποδημεί εις Κύριον.

Για την αναγνώριση των υπηρεσιών του στον Αγώνα του 1821, μετά τον θάνατό του υπέβαλε αίτηση ο ανεψιός του Παναγιώτης Παγώνης. Κατετάγη στα Μητρώα Αγωνιστών του 1821 με αριθμό 232 στον βαθμό Β΄ τάξεως ήτοι Αντιστράτηγος[59]. Η ενέργεια αυτή καταδεικνύει περίτρανα την αναγνώριση μετά θάνατον της προσφοράς του Γερασίμου Παγώνη υπέρ Πίστεως και Πατρίδος και πως η Πολιτεία αυτήν την προσφορά καλό θα είναι διαχρονικά να την αναγνωρίζει εγκαίρως, διότι η Εκκλησία τόσο τότε όσο και σήμερα με διαφορετικό βέβαια τρόπο συνέχει την κοινωνία.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Βαλέριος Γ. Μέξας, Οι Φιλικοί, Αθήναι 1937, σ. 28 αύξ. αρ. 173· Ι. Α. Μελετόπουλος, Η Φιλική Εταιρεία, Αρχείο Π. Σέκερη, Αθήναι 1967, σ. 115, αύξ. αρ. 125. Ο Μίμης Φερέτος, «Γεράσιμος Παγώνης», Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαιδεία 4 (1964), στ. 345-348, κυρίως στ. 345, γράφει: «Μικρὰ Μαντίνεια».

[2] Θεόκλητος Βίμπος, «Λόγος Επικήδειος εις τον αοίδιμον Γεράσιμον Παγώνην, Αρχιεπίσκοπον Αργολίδος», εφημ. Εθνεγερσία, έτ. 2, αρ. φύλλ. 103/20.9.1867, σ. 4· Σταύρος Χ. Σκοπετέας, «Άνθη ευλάβειας εις τον Γεράσιμον Παγώνην», εφημ. Ηχώ της Μεσσηνίας, έτ. ε΄, αρ. φύλλ. 52 /26.3.1950, σ. 1.

[3] Σκοπετέας, σ. 1, ο οποίος παρέχει και ορισμένες πληροφορίες γι’ αυτήν, παραπέμποντας στην εφημ. «Ηχώ της Μεσσηνίας», αρ. φύλλ. 6/15.6.1949.

[4] Βίμπος, σ. 4· Σκοπετέας, Α΄, σ. 1: «Οἱ γονεῖς τοῦ Γερασίμου ἦσαν “ἀγαθοὶ καὶ εὐσεβεῖς περιπατοῦντες τὴν ὁδὸν τοῦ Κυρίου”»· Φερέτος, στ. 345: «Ἀνήκων εἰς ἐπιφανῆ οἰκογένειαν τῆς περιοχῆς».

[5] Συλλογή Γεωργίου Φάρη, Εθνική Βιβλιοθήκη, αρ. φακ. Α 11696, φύλλ. 2, σ. 1.

[6] Βίμπος, σ. 4·   Σκοπετέας, σ. 1· Φερέτος, στ. 345.

[7] Μίμης Φερέτος, «Μεσσήνιοι Φιλικοί καθοδηγούν τον αγώνα του ΄21», εφημ. Μεσσηνικά Νέα, έτ. 29, αρ. φύλλ. 393/ 31.3.1984, σσ. 1, 3· Φερέτος, στ. 345.

[8] Συλλογή Γεωργίου Φάρη, αρ. φακ. Α 11696, φυλ. 2, σ. 1· Σκοπετέας, Α΄, σ. 3· Γ΄, σ. 2.

[9] Σκοπετέας, Α΄, σ. 3, ο οποίος γράφει ότι «ὁ Σωτήριος προήχθη εἰς τὸν βαθμὸν τοῦ ἀν/ρχου τῆς Φάλλαγος» και παραπέμπει σε δύο δημοσιεύματά του: α) Λεύκωμα Ἡ Καλαμάτα καὶ ἡ Ἐπανάστασις τοῦ Εἰκοσιένα, Καλαμάτα 1948, σ. 90 και β) εφημ. «Νέδων», Καλάμαι 1880, αρ. φύλλ. 8, όπου νεκρολογία του Σωτηρίου· Εταιρία Λακωνικών Σπουδών, Τετράδια της Ιστορίας της Μάνης, κεφ. 5, σσ. 2-3, 37. Σύμφωνα με τα Γενικά Αρχεία του Κράτους, Υπουργ. Πολ., φάκ. 49, έγγρ. 110 και Εκτελ. φάκ. 53 (Αρχεία Ελληνικής Παλιγγενεσίας, τόμ. 7, σ. 101: «Παγωνόπουλος Σωτήριος. Από τη Μεγάλη Μαντίνεια του δήμου Αβίας και κατοικούσε στην Καλαμάτα. Στις 20 Ιανουαρίου 1825 προβιβάστηκε στο βαθμό της χιλιαρχίας».

[10] Αρχείο Αγωνιστών Εθνικής Βιβλιοθήκης Ελλάδος (Α. Α. Ε. Β. Ε.), κουτί 156, φάκ. αριθ. 12. Το έγγραφο αυτό δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά από τον Μ. Φερέτο στην εφημερίδα «Μεσσηνιακά Νέα», αριθ. φύλλ. 407-9, Ιούλιος – Οκτώβριος 1985· Εταιρία Λακωνικών Σπουδών, Τετράδια της Ιστορίας της Μάνης, κεφ.5, σσ. 2-3, 37. Με βάση το Α.Α.Ε.Β.Ε., κουτί 156, φάκ. αριθ. 12: «Παγώνης Σπυρίδων. Από τη Μεγάλη Μαντίνεια του δήμου Αβίας. Από τον Γρηγόριο Δικαίο προβιβάστηκε στο βαθμό της ταξιαρχίας και στην έναρξη της επανάστασης από τον Πετρόμπεη Μαυρομιχάλη του ανατέθηκε η επιστασία των αρμάτων της Καλαμάτας».

[11] Σκοπετέας, Α΄, σ. 1.

[12] Πρβλ. Φερέτος, στ. 345: «ἔτυχεν λίας ἐπιμεμελημένης παιδείας καὶ οἰκογενειακῆς ἀνατροφῆς, μαθητεύσας πιθανῶς εἰς τὴν ἐν Μελὲ τῆς Ἀλαγονίας σχολὴν ἢ ἐκείνην τῆς Δημητσάνης».

[13] Σκοπετέας, Α΄, σ. 3, ο οποίος παραπέμπει στο βιβλίο: Α. Μασουρίδου, Αλαγωνιακά, Αθήναι 1936, σ. 263.

[14] Βίμπος, σ. 4.

[15] Φερέτος, στ. 345.

[16] Σκοπετέας, Α΄, σ. 3.

[17] Βίμπος, σ. 4.

[18] Βίμπος, σ. 4 · Σκοπετέας, σ. 3.

[19] Σκοπετέας, Α΄, σ. 3.

[20] Σκοπετέας, Α΄, σ. 3, με παραπομπή στο περιοδικό Εστία, τ. 1880, σ. 177· Φερέτος, στ. 35.

[21] Μέξας, Οι Φιλικοί, σ. 28, αύξ. αρ. 173· Μελετόπουλος, σ. 115, αύξ. αρ. 125· πρβλ.  Σκοπετέας, Α΄, σ. 3: «Ὁ Ἀ. Κορνήλιος ἦτο ἰατρός, σπουδάσας εἰς Πάδουσαν (sic). Ἐχρημάτισεν ὑποπρόξενος τῆς Βενετίας εἰς Κυκλάδας νήσους καὶ ἀπὸ τοῦ 1800 Γεν. Πρόξενος τῆς νεοσυστάτου “Ρεπούπλικας τῶν Ἰονίων Νήσων” εἰς τὴν Κυπαρισσίαν καὶ προσέτι “ἀγγέντες” πράκτωρ τοῦ Ρωσικοῦ Κονσολάτου εἰς Κορώνην, Μεθώνην, Νεόκαστρον, Καλαμάταν καὶ Πράτξον (sic) τῆς Μαΐνης». Πρὸ τῆς 18 Ἰουνίου 1809 εἶνε ἐγκατεστημένος εἰς Καλαμάταν. Ἐμυήθη εἰς τὴν Φ.Ε. τὴν 28 Αὐγούστου 1818 ἀπὸ τὸν Μανιάτην Ἠλίαν Χρυσοσπάθην (Μέξας, σ. 13). Συντόμως κατέστη ἐπίλεκτον μέλος της Καλαματιανῆς κοινωνίας αὐτὸς καὶ οἱ υἱοί του Ἰάκωβος καὶ Χριστόφορος, ὥστε νὰ ἀναγράφωνται συχνὰ μεταξὺ τῶν προυχόντων αὐτῆς. Προσέτι ἀπέκτησε στενωτάτας σχέσεις μὲ τοὺς Καπετανέους τῆς Μάνης καὶ μάλιστα τὸν Πετρόμπεην, ὡς μαρτυρεῖ τὸ ἀπὸ 19 Ἰουλίου 1819 χορηγηθὲν αὐτῷ συστατικὸν γράμμα τοῦ Μπέη. Εἰσήγαγε δὲ εἰς τὴν Ἑταιρίαν τοὺς Μεσσηνοίους τὸν Ἰωσὴφ Ἀνδρούσης, τὸν Πανάγον Ἀλεξίου Μόσχον ἢ Λογοθέτην».

[22] Σκοπετέας, Α΄, σ. 3.

[23]  Βίμπος, σ. 1· Σκοπετέας, Α΄, σ. 3.

[24] Μέξας, σ. 49, αύξ. αρ. 318.

[25] Φερέτος, στ. 346.

[26] Μέξας, σσ. 39-40, αύξ. αρ. 253.

[27] Σκοπετέας, Α΄, σσ. 3-4.

[28] Σκοπετεας, Α΄, σ. 3.

[29] Φερέτος, στ. 345-346.

[30] Σπυρίδων Τρικούπης, Ιστορία της Ελληνικής Επαναστάσεως, τόμ. Α΄, έκδοση δευτέρα, εκδοτικός οίκος Χρήστου Γιοβάνη, σ. 52.

[31] Βίμπος, σ. 4.

[32] Βίμπος, σ. 4.

[33] Φερέτος, στ. 345-346.

[34] Φώτιος Χρυσανθόπουλος ή Φωτάκος, Βίοι Πελοποννησίων Ανδρών, εκ του τυπογραφείου Π. Δ. Σακελλαρίου, εν Αθήναις 1888, σ. 321.

[35] Σκοπετέας, Γ΄, σ. 2.

[36] Σκοπετέας, Γ΄, σ. 2: «Ἡ Χρυσηίδα Παγώνη ἀπεδήμησε εἰς Κύριον τῇ 1 Μαρτίου τοῦ 1882 ἐν Ἀθήναις».

[37] Σκοπετέας, Α΄, σ. 4· Φερέτος, στ. 346· Ιεζεκιήλ Μητροπολίτου Θεσσαλιώτιδος του από  Βελανιδιά, Έργα και ημέραι Β’, εν Βολω 1948, σ. 794.

[38] Κωνσταντίνος Κ. Χατζόπουλος, «Οι επαναστατικές προκηρύξεις της “Μεσσηνιακής Συγκλήτου” της Καλαμάτας και ο φιλικός Πέτρος Ηπίτης», Δελτίον της Ιστορικής και Εθνολογικής Εταιρείας της Ελλάδος 29 (1986) 47-48.

[39] Χατζόπουλος, σσ. 82-83.

[40] Φερέτος, στ. 346· Φερέτος, Β΄, σ. 3.

[41]Ανδρέας Ζ. Μάμουκας, Τα κατά την αναγέννησιν της Ελλάδος, τόμ. Α΄, εκ του τυπογραφείου «Η Αγαθή τύχη» του Ηλία Χριστοφίδου, εν Πειραιεί 1839, σσ. 15-16.

[42] Φερέτος, στ. 346· ο ίδιος, Μεσσήνιοι Φιλικοί», σ. 3, όπου αναφέρει λανθασμένα «Μάιο 1821.

[43] Φερέτος, στ. 346

[44] Φερέτος, στ. 346.

[45] Σκοπετέας, Β΄, σ. 1.

[46] Βίμπος, σ. 4.

[47] Βίμπος, σ. 4.

[48] Βίμπος, σ. 4· Σκοπετέας, Β΄, σ. 1.

[49] Φερέτος, στ. 346.

[50] Σκοπετέας, Γ΄, σ. 2.

[51] Βίμπος, σ. 4.

[52] Ιεζεκιήλ Βελανιδιώτης, «Ιστορικές διευκρινίσεις ο Αργολίδος Γεράσιμος», εφημ. «Εμπρός», 8.4.1948, σ. 4.

[53] Θεόκλητος Βίμπος, «Δύο επικήδειοι λόγοι ο μεν εις την Μαρίαν Δ. Γ. Βούλγαρη, ο δε εις τον Γεράσιμον Παγώνη», τύποις Σ. Οικονόμου και Λ. Μηλιάδου, εν Αθήναις 1869, σ. 25.

[54] Φερέτος, στ. 347-348.

[55] Φερέτος, στ. 347-348.

[56] Φερέτος, στ. 347-348.

[57] Φερέτος, στ. 347-348.

[58] Φερέτος, στ. 347-348 .

[59] Εθνικά Μητρώα Αγωνιστών 1821, Εθνική Βιβλιοθήκη Αθηνών, φακ. 158.

 

Γεώργιος Καραμπάτσος

Φοιτητής της Ανώτατης Εκκλησιαστικής Ακαδημίας Θεσσαλονίκης

Η’ Διεθνές Επιστημονικό Συνέδριο για τα 200 χρόνια από την Ελληνική Επανάσταση με θέμα: «Οι μεγάλες Προσωπικότητες της Ελληνικής Επαναστάσεως. Ομοψυχία και διχόνοια κατά την Επανάσταση», 18 – 19 Οκτωβρίου 2019, Συνοδικό Μέγαρο της Εκκλησίας της Ελλάδος. Διοργάνωση: Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος.

 

Read Full Post »

Αφορισμός – Η προσαρμογή μιας ποινής στις αναγκαιότητες της Τουρκοκρατίας | Παναγιώτης Μιχαηλάρης, Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών – Ε.Ι.Ε., σελ. 516, Β΄ έκδοση 2004.


 

Αντικείμενο της μελέτης αυτής είναι μια εκκλησιαστική ποινή, ο αφορισμός και οι προσαρμογές που γνώρισε την περίοδο της Τουρκοκρατίας. Επειδή όμως το επιτίμιο αυτό δεν ανακύπτει αιφνιδίως κατά την περίοδο αυτή, πολλές φορές κρίθηκε απαραίτητο να γίνουν ουσιαστικές αναφορές προς το απώτερο ή και το απώτατο παρελθόν. Έτσι οι προσφυγές όχι μόνο στην βυζαντινή περίοδο αλλά και στην περίοδο των πρώτων χριστιανικών αιώνων είναι αρκετές καθώς κρίθηκαν απαραίτητες για την κατανόηση τους θέματός μας. […]

 

Αφορισμός – Η προσαρμογή μιας ποινής στις αναγκαιότητες της Τουρκοκρατίας

Αντικείμενο της μελέτης αυτής είναι μία εκκλησιαστική ποινή, ο αφορισμός και οι προσαρμογές που γνώρισε την περίοδο της Τουρκοκρατίας. Επειδή όμως το επιτίμιο αυτό δεν ανακύπτει αιφνιδίως κατά την περίοδο αυτή, πολλές φορές κρίθηκε απαραίτητο να γίνουν ουσιαστικές αναφορές προς το απώτερο ή και το απώτατο παρελθόν έτσι οι προσφυγές όχι μόνο στην βυζαντινή περίοδο άλλα και στην περίοδο των πρώτων χριστιανικών αιώνων είναι αρκετές καθώς κρίθηκαν απαραίτητες για την κατανόηση του θέματος μας.

Το ενδιαφέρον μου με την ποινή του αφορισμού έχει διττή την προέλευση, σημειώνει ο συγγραφέας: υπήρξε πρώτα πρώτα το ερέθισμα που προήλθε από την ενασχόληση μου με την ιστορία της οικονομίας. Είχα διαπιστώσει τότε ότι πολλές φορές οι αντίδικοι για οικονομικά ζητήματα (εμπορικές ή εταιρικές διενέξεις, διαιτησίες κ.τ.ο.) προκειμένου να επιλύσουν τις διαφορές τους προσέφευγαν συχνά στις «υπηρεσίες» της ποινής. Με άλλα λόγια στήριζαν τις μαρτυρικές καταθέσεις τους στην επίκληση του επιτιμίου ενισχύοντας έτσι το κύρος των επιχειρημάτων τους. ‘Επιπλέον, πάντα μέσα στο ίδιο πλέγμα συμφερόντων, άλλοι που θεωρούσαν ότι υφίσταντο αδικίες προσέφευγαν στις υπηρεσίες των εκκλησιαστικών άρχων, τις όποιες παρακαλούσαν να επιβάλουν την ποινή του αφορισμού εις βάρος του αδικούντος∙ στην διαπλοκή αυτή τις περισσότερες φορές η Εκκλησία στήριζε τον αδικούμενο επιβάλλοντας την ποινή: απειλώντας δηλαδή ότι θα απομακρύνει ή και απομακρύνοντας προσωρινά τον χριστιανό από το άμεσο πεδίο δράσης της, δίνοντας του όμως παράλληλα την δυνατότητα να επανορθώσει και να επιστρέψει πάλι στον οικείο του χώρο.

Αυτό είναι το ένα. Το άλλο ερέθισμα προέρχεται από την ενασχόληση μου στο Πρόγραμμα «Θεσμοί και Ιδεολογία στην ελληνική κοινωνία: 15ος-19ος αι.» που εκπονείται στο Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών του EIE υπό την διεύθυνση του συναδέλφου κ. Δ. Γ. Αποστολόπουλου. Από την συγκέντρωση ενός μεγάλου αριθμού πατριαρχικών πράξεων της τάξεως των χιλιάδων και την συνεχή εξοικείωση με αυτές άρχισα να διαπιστώνω την ιδιαίτερη σημασία της ποινής στη διάρκεια τής Τουρκοκρατίας.

Ο αφορισμός ήταν συνεχώς στο προσκήνιο καθώς αποτελούσε σταθερά την ποινή πού χρησιμοποιούσε η Εκκλησία προκειμένου να αποκαθιστά το δίκαιο μεταξύ των μελών της, δηλαδή το μέσον με το όποιο εξασφάλιζε την εφαρμογή των αποφάσεων της. Το ευρύ αυτό πεδίο δράσης και εφαρμογής της ποινής, συνεχώς διευρύνεται και ενισχύεται κατά την διάρκεια της Τουρκοκρατίας, όταν συνεπεία της πολιτικής συγκυρίας η Εκκλησία επεκτείνει τις αρμοδιότητες της – επέκταση που είχε αρχίσει να συντελείται ήδη από την ύστερη βυζαντινή περίοδο – σε όλα σχεδόν τα πεδία του Δικαίου.  Έτσι η ποινή από μία καθαρά εκκλησιαστική «επιτιμία» αρχίζει να λειτουργεί και ως κοσμικός, πολιτικός μοχλός αφού χρησιμοποιείται τόσο στο προληπτικό όσο και στο κατασταλτικό επίπεδο.

Το εύρος της λοιπόν καθίσταται υποχρεωτικά πολύ εκτεταμένο κατά συνέπεια η λέξη αφορισμός και όσα αυτή σηματοδοτεί, γίνεται ένας όρος κοινότατος με ποικίλες χρήσεις σε τέτοιο βαθμό ώστε να θεωρείται αυτόματα ότι είναι γνωστό τόσο το περιεχόμενο όσο και οι ποικίλες εφαρμογές του. Η ενασχόληση μου ωστόσο με το θέμα αυτό αποκάλυψε ότι πέραν των διαφόρων κοινοτοπιών, πολλές από τις όποιες στηρίζονται σε μια καθαρά υποκειμενική ή αλογική βάση, το επιτίμιο παραμένει στην ουσία άγνωστο στις λεπτομέρειες του άλλα και στην σημασία του. Περιλαμβάνεται βέβαια η ποινή σε όλα τα εγχειρίδια του εκκλησιαστικού και κανονικού δικαίου αφού η χρήση της δεν έχει θεσμικά αποκλεισθεί και για αμαρτήματα που διαπράττονται στις μέρες μας· επί πλέον κάποιες μικρές μελέτες και άρθρα έχουν γραφτεί γι’ αυτήν ενώ οι συνήθεις δημοσιεύσεις αφοριστικών πράξεων που γίνονται τα τελευταία χρόνια προϋποθέτουν ένα κατακτημένο ήδη θεωρητικό και πρακτικό γνωστικό πεδίο της ποινής. Ωστόσο από την «καταμέτρηση» των αφοριστικών γνώσεων εύκολα συνάγεται ότι η ποινή παραμένει, ως προς τα βασικά χαρακτηριστικά της άλλα και την λειτουργία της, πεδίο ανοιχτό στην έρευνα καθόσον μάλιστα αποτελεί έναν από τους κύριους παράγοντες για την διαμόρφωση της νοοτροπίας των χριστιανών της Τουρκοκρατίας με προεκτάσεις εμφανείς ως και στις μέρες μας.

Βρισκόμαστε στην ουσία μπροστά σε έναν θεσμό, την Εκκλησία, που σε πολλά πεδία υποκαθιστά το πολιτικό πλαίσιο, χωρίς ωστόσο να διαθέτει τους απαιτούμενους κατασταλτικούς μηχανισμούς που επιτρέπουν την στήριξη των διοικητικών αποφάσεων, και τις δυνάμεις που θα εξαναγκάσουν την εφαρμογή του Δικαίου. Κατά συνέπεια η προσφυγή στην χρήση του αφορισμού προκειμένου να δημιουργηθεί το απαιτούμενο κλίμα του φόβου είναι περίπου αναγκαστική: ο άδικων (αμαρτάνων) θα πρέπει να τεθεί αντιμέτωπος με την ποινή που ασφαλώς θα του δημιουργήσει προβλήματα στις καθημερινές ασχολίες του και αν αδιαφορήσει για τις συνέπειες της να συναισθανθεί ότι μπορεί να οδηγηθεί και στην απώλεια της ψυχής του.

Στην διαπλοκή αυτή δεν μένει απαθής ούτε η πολιτική εξουσία που καταφεύγει στην ποινή – ή και στην ποινή – όταν το κρίνει απαραίτητο. Μπορούμε να διαισθανθούμε και να υποστηρίξουμε ανεπιφύλακτα ότι η τουρκοκρατούμενη κοινωνία, νιώθει την ποινή με τα δραστικά αποτελέσματα της – τα όποια διογκώνονται με την σύνδεση τους προς άλλες καταστάσεις, έλλογες και άλογες -, συνεχώς μπροστά της, έτοιμη να στιγματίσει τον αδικούντα και να τον θέσει στο κοινωνικό περιθώριο. Με αντίστροφο βέβαια τρόπο ο αφορισμός αποτελεί μια κανονικότητα στην οποία το κοινωνικό σύνολο πάντα προσφεύγει δημιουργώντας έτσι τις προϋποθέσεις της ακύρωσης κάθε προσπάθειας κριτικής στάσης και πολύ περισσότερο ανατροπής τής ποινής.

Αυτά στο γενικό πλαίσιο. Άλλα και ειδικότερα θέματα που έχουν σχέση με την μορφολογία της ποινής, τον τρόπο επιβολής, την άρση της κτλ. εξετάζονται αναλυτικά στην παρούσα μελέτη, προκειμένου να δειχθεί ότι η επιβολή της δεν είναι στοιχείο ξεχωριστό από την τυπολογία της: η απλή μορφή αφορισμού γίνεται συνεχώς συνθετότερη, η απλή αφοριστική απειλή μετατρέπεται σε σχοινοτενή παράθεση αρών, πάντα σε συνάρτηση προς τον χρονικό και τον κοινωνικό συντελεστή.

Τελικά δηλαδή έγινε προσπάθεια το φαινόμενο αυτό να εξεταστεί συνθετικά τόσο από την άποψη των εξωτερικών στοιχείων που το συγκροτούν όσο και από την πλευρά του μηχανισμού παραγωγής φόβου, ικανού να επηρεάσει και ως ένα βαθμό να συντελέσει στην δημιουργία της ατομικής και της συλλογικής νοοτροπίας.

Στις γραμμές των κεφαλαίων που θα ακολουθήσουν πρώτα θα περιγράφουν συνοπτικά τα γενικά χαρακτηριστικά των εκκλησιαστικών ποινών και θα τονισθεί η σημασία που έχουν αυτές για την γενική εκκλησιαστική θεωρία και πρακτική. Για τον αφορισμό βέβαια πού επέλεξα ως θέμα ανάλυσης και επεξεργασίας ο λόγος θα είναι περισσότερο εκτεταμένος και αναλυτικός.

Αυτά θα γίνουν στις σελίδες του εισαγωγικού κεφαλαίου. Στα άλλα κεφάλαια της μελέτης μας θα αναλυθούν φυσικά διεξοδικότερα οι κύριες συνιστώσες του θέματος. Θα εκθέσουμε δηλαδή πρώτα πρώτα τα βασικά εξωτερικά, κατά κάποιον τρόπο, χαρακτηριστικά της ποινής: τι είναι ο αφορισμός, ποια είναι τα διάφορα «είδη» του επιτιμίου, ποιος ο τρόπος επιβολής και άρσης, καθώς και τα «είδη» της ποινής και τα μορφολογικά της στοιχεία. Στο τρίτο μέρος θα δούμε τον τρόπο με τον όποιο η ποινή θα ενσωματωθεί στις διάφορες ιδιωτικές συλλογές απονομής δικαιοσύνης, θα ακολουθήσουν τα σχετικά με την εξέλιξη του επιτιμίου και την προσαρμογή του προς τις εκάστοτε πολιτικές και κοινωνικές μεταβολές, θα μας απασχολήσει ακόμα η χρήση της ποινής και από την άποψη του δογματικού όπλου.

Τέλος, κλείνοντας το θέμα μας θα σταθούμε σε ορισμένες καίριες στιγμές που σημαδεύουν την εξέλιξη της ποινής μέσα στην διαχρονία, μέσα στο γενικό σχήμα: γέννηση – ανάπτυξη –έκρηξη – ανάσχεση που παρακολουθεί την ποινή θα επιχειρήσουμε να δείξουμε τους βασικότερους σταθμούς που προσδιορίζουν άλλωστε και τις διάφορες φάσεις της εξελικτικής πορείας του αφορισμού. Με την διεξοδική αυτή προσέγγιση ελπίζω ότι θα καταδειχθεί πρώτα η μορφή του επιτιμίου, τι είναι ο αφορισμός, άλλα και ποιες είναι οι συνέπειες τής επιβολής του εις βάρος κάποιου χριστιανού… [Από τον πρόλογο του βιβλίου].

Για την ανάγνωση του βιβλίου του πατήστε διπλό κλικ στον σύνδεσμο: Αφορισμός – Η προσαρμογή μιας ποινής στις αναγκαιότητες της Τουρκοκρατίας

Read Full Post »

Καρναβάλι- ένα παγανιστικό έθιμο άκρως αντίθετο με το πραγματικό θεολογικό νόημα του Τριωδίου – Δρ. Ειρήνη Αρτέμη


 

 «Ελεύθερο Βήμα»

Από την Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού.

Η Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού, δημιούργησε ένα νέο χώρο, το «Ελεύθερο Βήμα», όπου οι αναγνώστες της θα έχουν την δυνατότητα να δημοσιοποιούν σκέψεις, απόψεις, θέσεις, επιστημονικά άρθρα ή εργασίες αλλά και σχολιασμούς επίκαιρων γεγονότων.

Φιλοξενούμε σήμερα στο «Ελεύθερο Βήμα» άρθρο της Δρ. Ειρήνης Αρτέμη με θέμα: «Καρναβάλι- ένα παγανιστικό έθιμο άκρως αντίθετο με το πραγματικό θεολογικό νόημα του Τριωδίου».

 

Πολλοί χριστιανοί εδώ και αρκετά χρόνια έχουν συνδέσει λανθασμένα στο μυαλό τους την περίοδο του Τριωδίου και με την έναρξη του Καρναβαλιού, τη διασκέδαση και τα μασκαρέματα. Φυσικά, τα δύο αυτά γεγονότα είναι τελείως διαφορετικά και στην πραγματικότητα τελείως αντίθετα μεταξύ τους.

Η λέξη «Καρναβάλι» έχει πολλές σημασιολογικές εκδοχές σύμφωνα με τους μελετητές. Η επικρατούσα είναι εκείνη που θέλει τις λέξεις carne (κρέας) και vale (γεια σου). Έτσι ετυμολογικά συμπίπτει με τη λέξη Απόκρεω ή Αποκριά που σημαίνει αποχή από το κρέας.

Άλλοι μελετητές συνδέουν τη λέξη καρναβάλι με το χορό των Σατύρων, των θηριόμορφων αγροτικών θεοτήτων που μαζί με τους Σειληνούς, τον Πάνα, τις Νύμφες, τις Μαινάδες και τις Βάκχες ήταν οι ακόλουθοι του θεού Διόνυσου. Οι Σάτυροι που ήταν μεταμφιεσμένοι ως τράγοι, χοροπηδούσαν. Με βάση τον Ησύχιο το λεξικογράφο, ήταν οι κάρνοι, δηλαδή τα πρόβατα που βαλλίζουν δηλαδή χοροπήδαγαν. Η εκδοχή αυτή συνδέεται άμεσα με τις διάφορες παγανιστικές τελετές προς τιμή του Διονύσου, κατά τις οποίες οι Σάτυροι χόρευαν, έπιναν, μεθούσαν. Αργότερα, το 200 π.Χ. οι γιορτές του Διονύσου μεταφέρθηκαν από τη αρχαία Ελλάδα στη Ρώμη και σιγά – σιγά άρχιζαν να ταυτίζονται με ερωτικής φύσεως επαφές. Χαρακτηριστική είναι η μαρτυρία του ρωμαίου Λίβιου το 186 π.Χ. σύμφωνα με τον οποίο οι συμμετέχοντες στις διονυσιακές γιορτές, τα Βακχανάλια, κατέφευγαν σε ερωτικής φύσεως επαφές ακόμη και με άτομα του ίδιου φύλου και στα οποία υπήρχε και βία.

Η επικράτηση του Χριστιανισμού είχε σαν αποτέλεσμα την απαγόρευση στους πιστούς να συμμετέχουν σε κάθε είδους γιορτές στις οποίες οι άνθρωποι μεθούσαν, χόρευαν άσεμνους χορούς και επιδίδονταν σε ερωτικής φύσεως επαφές. Άλλωστε κατά τη Χριστιανική διδασκαλία, την οποία ανέπτυξε ο Απόστολος Παύλος αλλά και οι Πατέρες της Εκκλησίας, απαγορεύεται οποιαδήποτε σεξουαλική πράξη εκτός γάμου και φυσικά είναι καταδικαστέα η οποιαδήποτε πορνική ή ομοφυλοφιλική σχέση. Το σώμα για το Χριστιανό είναι δημιούργημα του Θεού και ναός του Αγίου Πνεύματος. Για το λόγο αυτό πρέπει να διατηρείται αγνό και αμόλυντο από κάθε σαρκική ακολασία. Ο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης σημειώνει: «Το σώμα του Χριστιανού δεν έπλάσθη, διά να τρυφα και έκ της τρυφής νά πίπτη εις τήν πορνείαν, άλλ’ έπλάσθη διά νά ένωθη μέ τόν Κύριον, Ός τις είναι ή κεφαλή του». Επιπλέον, η Εκκλησία δέχεται ότι ο άνθρωπος πλάστηκε με αγάπη από το Θεό ως πρόσωπο. Σκοπός της δημιουργίας του είναι η θέωση του με το Θεό, «το καθ’ ομοίωσιν» και όχι από πρόσωπο να γίνει προσωπείο, δηλαδή να εγκλωβιστεί σε μία ψεύτικη υποκριτική εικόνα, σε μία μάσκα.

Στην προσπάθεια αυτή του ανθρώπου να απελευθερωθεί από τα πάθη του και να βαδίσει ενσυνείδητα το δρόμο της μετανοίας με περισσότερα δάκρυα, προσευχή, νηστεία, εξομολόγηση και εγκράτεια συμβάλλει και η κατανυκτική περίοδος του Τριωδίου που αποτελεί την προετοιμασία μας για το Πάσχα, ώστε να μπορέσουμε να βιώσουμε ολοκληρωτικά τα Πάθη και την Ανάσταση του ενανθρωπήσαντος Χριστού.

Η προπαρασκευαστική αυτή περίοδος για τη Σαρακοστή του Πάσχα με σκοπό την ψυχική και σωματική μας κάθαρση, τη νήψη μας από τα πάθη, αποτελείται από τέσσερις εβδομάδες. Ξεκινά από την Κυριακή του Τελώνου και του Φαρισαίου. Στην παραβολή αυτή τονίζεται η σημασία της μετάνοιάς μας, της πραγματικής αυτογνωσίας της αμαρτωλότητάς μας απέναντι στο Θεό.

 

Ο Τελώνης και ο Φαρισαίος, έργο του Γάλλου καλλιτέχνη, εικονογράφου, γλύπτη και χαράκτη, Γκυστάβ Ντορέ (Gustave Doré‎ 1832-1883).

 

Στη δεύτερη Κυριακή έχουμε την Παραβολή του Άσωτου Υιού. Αυτή η παραβολή θα μπορούσε να ονομαστεί και Κυριακή του Ευσπλαχνικού Πατέρα. Εκεί γίνεται λόγος για ότι ο Θεός Πατήρ περιμένει τη μετάνοιά μας και μας γεμίζει με αγάπη, αρκεί εμείς να συνειδητοποιήσουμε τις αμαρτίες μας και να προσπαθούμε να αγωνιστούμε κάνοντας έστω και λίγα βήματα για την επιστροφή μας.

 

Ο «Άσωτος Υιός», έργο του Γάλλου καλλιτέχνη, εικονογράφου, γλύπτη και χαράκτη, Γκυστάβ Ντορέ (Gustave Doré‎ 1832-1883).

 

Την τρίτη Κυριακή του Τριωδίου που ονομάζεται Κυριακή της Αποκρέω-Κρίσεως. Εδώ, η Εκκλησία μέσω του σχετικού αποσπάσματος του Ευαγγελίου μάς μεταφέρει νοερά στην ώρα της Κρίσεώς των ανθρώπων. Θυμόμαστε τι πρέπει να κάνουμε για να πετύχουμε τη σωτηρία μας και ποια τα κριτήρια κάποιου, ώστε να κερδίσει τη Βασιλεία των Ουρανών. Τέλος την Κυριακή της Τυροφάγου διαβάζεται η περικοπή της ΠΔ σχετικά με την παράβαση των πρωτόπλαστων και την έξοδό τους από τον Παράδεισο. Αυτό υπενθυμίζει στον άνθρωπο ότι ανά πάσα στιγμή με την παρακοή του μπορεί να εκδιωχθεί από το Βασίλειο του Θεού, χάνοντας την αιώνια επαφή με Εκείνον.

Επιπλέον, ότι εμείς οι Χριστιανοί οφείλουμε να νηστεύουμε χωρίς να το επιδεικνύουμε, να συγχωρούμε όσους μάς έχουν βλάψει και να προσπαθούμε να αγωνιζόμαστε κατά της αμαρτίας και των παθών που την προκαλούν.

Μέσα από τη σύντομη αυτή αναφορά στις έννοιες του Καρναβαλιού, της Αποκριάς και του Τριωδίου προσπαθήσαμε να καταστήσουμε σαφές ότι ένας Χριστιανός οφείλει να βιώνει την περίοδο του Τριωδίου ως μίας περίοδο προπαρασκευής για τη μεγάλη εορτή του Πάσχα και όχι ως μία περίοδο με παγανιστικά έθιμα, μέσα από τα οποία ο άνθρωπος απομακρύνεται από το Θεό και καθίσταται αντί για Πρόσωπο, προσωπείο. Κλείνοντας, θα αναφερθούμε στα λόγια του Παύλου: «και μη συσχηματίζεσθαι τω αιώνι τούτω, άλλα μεταμορφουσθαι τη άνακαινώσει του νοος ύμών, εις το δοκιμάζειν ύμας τί το θέλημα του Θεου, το άγαθον και εύάρεστον και τέλειον.» (Ρωμ. 12:2).

 

Ειρήνη Αρτέμη

Η Δρ. Ειρήνη Αρτέμη είναι πτυχιούχος θεολογίας και κλασικής φιλολογίας από το Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών. Είναι κάτοχος μεταπτυχιακού τίτλου ειδίκευσης και διδακτορικού στον κλάδο της Θεολογίας με εξειδίκευση στην Ιστορία δογμάτων, Πατρολογίας και Πατερικής Θεολογίας από το ίδιο Πανεπιστήμιο. Επίσης έχει αποκτήσει μεταδιδακτορικό στην αρχαία ελληνική και βυζαντινή φιλοσο­φία από το Πανεπιστήμιο Πατρών. Είναι ακαδημαϊκή διδάσκουσα από το 2013 έως σήμερα στο Εβραϊκό Πανεπιστήμιο της Ιερουσαλήμ. Τέλος από το 2014 έως σήμερα εργάζεται ως ΣΕΠ στο μεταπτυχιακό πρόγραμμα «Σπουδές στην Ορθόδοξη Θεολογία» του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου.

 

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Read Full Post »

Αρσενοκοιτία, Μοιχεία και Παλλακεία στη Βυζαντινή Κοινωνία – δρ. Ειρήνη Άρτεμη, Phd, Post Doc Καθηγήτρια – Σύμβουλος στο μεταπτυχιακό πρόγραμμα του ΕΑΠ, «Σπουδές στην Ορθόδοξη θεολογία», Ακαδημαϊκή διδάσκουσα στο Israel Institute of Biblical Studies by Hebrew University of Jerusalem.


 

Η θρησκεία, ο Χριστιανισμός, άσκησε βαθύτατη επιρροή σε όλες τις εκφάνσεις της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, στους θεσμούς άσκησης εξουσίας, στην καθημερινή ζωή και στον τρόπο καλλιτεχνικής εκφράσεως των υπηκόων της. Η βυζαντινή αυτοκρατορία μπορεί να θεωρεί­ται μία χριστιανική αυτοκρατορία, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι πολλές φορές η ηθική των υπηκόων της από τα ανώτερα μέχρι τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα δεν ερχόταν σε σύγκρουση με την ηθική της χρι­στιανικής διδασκαλίας. Έτσι πολλές φορές μέσα από τις γραπτές πη­γές της εποχής γίνεται αναφορά για το φαινόμενο της παλλακείας, της μοιχείας αλλά και της αρσενοκοιτίας.

Αρχικά πρέπει να επισημανθεί ότι η «παλλακεία» θεωρούνταν η σταθερή συμβίωση και συγκατοίκηση ενός άνδρα και μίας γυναίκας, από την οποία όμως συμβίωση λείπει η γαμική διάθεση. Η παλλακεία ήταν ανεπίδεκτη κατηγορίας για πορ­νεία (stuprum) ή για μοιχεία (adulterium) κατά το βυζαντινό δίκαιο. Όσον αφορά στη μοιχεία ήταν αρχικά η ερωτική συνεύρεση έγγαμης ελεύθερης γυναίκας με άγαμο ή έγγαμο, ενώ αργότερα συμπεριελήφθη στο αδίκημα και η συνεύρεση έγγαμου άνδρα με άλλη ελεύθερη γυναί­κα εκτός της συζύγου του. Τέλος, σχετικά με την αρσενοκοιτία, η οποία χαρακτηριζόταν ως «οι νοσούντες την θήλειαν νόσον», «η των Σοδόμων ασθένεια ή Σοδομιτισμός, οι δ’ εις τούτο δουλεύοντες Σοδομίται ή Σοδομηνοί» υπήρχαν τόσο αναφορές σε νομικά όσο και σε εκκλησιαστικά κείμενα, την οποία καταδίκαζαν. Κατά τους Βυζαντινούς τα είδη της «αρσενοκοιτίας» ήταν τρία: το πρώτο και ελαφρύτερο ήταν «το παρ’ άλλων παθείν», το δεύτερο και βαρύτερο «το ποιήσαι εις έτερον» και το τρίτο και βαρύτατο «το παθείν παρ’ ετέρου και ποιήσαι εις έτε­ρον». Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος μιλάει για αρσενικοθήλυκους άντρες, που δεν είναι ούτε άντρες ούτε γυναίκες, αλλά άντρες για τις γυναίκες και γυναίκες για τους άνδρες.

Στην παρούσα εργασία θα μελετήσουμε ποια άποψη κυριαρχούσε στις διάφορες κοινωνικές τάξεις για τις παραπάνω διάφορες μορφές ερωτικών διαπροσωπικών σχέσεων και πώς εκείνες αντιμετωπίζονταν από την κοινωνία γενικότερα, το βυζαντινορωμαϊκό δίκαιο αλλά και την Εκκλησία. Πολλοί πατέρες της Εκκλησίας κάνουν αναφορά σε αυτά τα αμαρτήματα ως θανάσιμα πάθη και τα στηλιτεύουν παραδεχόμενοι ότι ως παγίδες του διαβόλου μπορούσαν να παγιδέψουν τον οποιοδή­ποτε δεν αντιστεκόταν σε αυτά και προβάλλουν την καλλιέργεια των χριστιανικών αρετών ως την πανοπλία εναντίον του πονηρού και των συγκεκριμένων παθών.

  1. Εισαγωγή

Στην εργασία αυτή θα αναφερθούμε συνοπτικά στη μοιχεία, αρσενοκοιτία και παλλακεία στη βυζαντινή κοινωνία μέσα από τα νομικά και πατερικά κείμενα, θέλοντας να δώσουμε μία γενική εικόνα για το τι επικρατούσε στη Βυζαντινή κοινωνία και πώς επηρεάστηκε από τη χριστιανική διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας. Η οικογένεια στο Ύστερο Ρωμαϊκό κράτος αποτελούσε μία χαλαρή ενότητα.

Στη ρωμαϊκή εποχή ο γάμος αποτελούσε μία κοινωνική σχέση – σύνδε­ση ενός άνδρα και μίας γυναίκας, που κατοχυρωνόταν από το νόμο, προκειμένου να ζήσουν μαζί και στην οποία εφαρμόζονταν κάποιοι ηθικοί κανόνες[1]. Η βάση, λοιπόν, του γάμου βρισκόταν στην affectio maritalis, τη γαμική επιθυμία, και στο honor matrimonii, πού προϋπέθε­ταν ένα σύστημα ηθικών υποχρεώσεων που έπρεπε να εφαρμόζεται[2]. Η έλλειψη γαμικής επιθυμίας οφείλεται στο γεγονός ότι δεν μπορούσε να συναφθεί γάμος εξαιτίας του ότι ο ένας από τους δύο συζύγους ήταν κοινωνικά κατώτερος ή οικονομικά. Αυτό είχε σαν αποτέλεσμα αντί για τη νομιμοποίηση της σχέσης μέσα από το νομικό και θεσμικό πλαίσιο του γάμου, να υφίσταται ο θεσμός της παλλακείας[3]. Ο γάμος που είχε γίνει σύμφωνα με όλες τις θετικές προϋποθέσεις – συγκατά­θεση pater familias[4], συναίνεση των μελών κ.α.- που απαιτούσε το Ius Civile[5], δηλαδή το Ρωμαϊκό Αστικό Δίκαιο – και σύμφωνα με το οποίο δεν συνέτρεχε κανένα κώλυμα, όπως αγχιστεία, μοιχεία, συγγένεια, προηγούμενος γάμος, ονομαζόταν από τους Ρωμαίους νόμιμος γάμος, iustae nuptiae, iustum matrimonium, legitimum matrimonium[6]. Κάθε άλλη μορφή γάμου θεωρούνταν iniustum matrimonium[7].

Στη βυζαντινή εποχή και κυρίως υπό την επίδραση του χριστιανι­σμού δημιουργείται σιγά – σιγά ο θρησκευτικός χαρακτήρας του γά­μου. Επιπλέον στα νομικά κείμενα του κράτους αλλάζει το νομικό πλαίσιο τόσο για τις εξωσυζυγικές σχέσεις, όσο για τη μεταχείριση των παλλακίδων αλλά και των δικαιωμάτων που έπρεπε να είχαν τα νόθα παιδιά. Κατά τη διάρκεια της τελευταίας περιόδου της Ρωμα­ϊκής Αυτοκρατορίας που συμπίπτει σε ένα μέρος της με την εμφάνι­ση χρονικά της πρωτοβυζαντινής περιόδου και, ιδίως, στην εποχή του Μεγάλου Κωνσταντίνου, τα πράγματα αλλάζουν κοινωνικά και ηθικά απέναντι στο γεγονός της παλλακείας. Αυτό οφείλεται στη χριστιανική διδασκαλία και στην επιρροή που ασκούσε η Εκκλησία τόσο στους αυτοκράτορες όσο και στο λαό. Την περίοδο αυτή η νομοθεσία μάλλον διακρίνεται από αυστηρότητα απέναντι στο θεσμό της παλλακείας. Έτσι, δεν αναγνώριζε κληρονομικά δικαιώματα στην περιουσία του επιφανούς παλλακευόμενου υπέρ των εκτός γάμου τέκνων της και, πιθανότατα, ούτε υπέρ της παλλακής[8]. Οι αυτοκράτορες, όμως, που διαδέχθηκαν στο θρόνο τον Κωνσταντίνο άνοιξαν σταδιακά ρήγματα στην απαγόρευση αυτή, αναγνωρίζοντας στοιχειώδη πλην περιορισμέ­να κληρονομικά δικαιώματα[9].

Όσον αφορά στο ζήτημα της μοιχείας, θεωρείται μία από της με­γάλες αμαρτίες τόσο κατά τον Ιουδαϊκό νόμο και τις δέκα εντολές[10]. Σιγά- σιγά η διδασκαλία του Χριστού και του αποστόλου Παύλου σχε­τικά με το γάμο και την πίστη που πρέπει να έχουν οι σύζυγοι μεταξύ τους[11] γίνεται και συνείδηση σε ολόκληρη τη βυζαντινή κοινωνία και όχι μόνο στις μικρές ομάδες των Χριστιανών των δύο πρώτων αιώνων μ.Χ.

Τέλος, η αρσενοκοιτία ή σοδομισμός δεν ήταν αποδεκτά από τη χριστιανική βυζαντινή κοινωνία, αφού έρχονταν σε αντίθεση με το ήθος που κήρυσσε ο Χριστός και στο οποίο αναφέρεται κατηγορηματικά ο Παύλος στην προς Ρωμαίους Επιστολή «Ομοίως δε και οι άρσενες αφέντες την φυσικήν χρήσιν τής θηλείας έξεκαύθησαν έν τή ορέξει αύτων εις αλλήλους, άρσενες έν αρσεσι τήν ασχημοσύνην κατεργαζόμενοι και τήν αντιμισθίαν ην εδει τής πλάνης αύτων έν έαυτοις απολαμβάνοντες»[12]. Στην προς Κορινθίους Α’ [13] υπογραμμίζεται ότι όσοι εμμένουν στις παρακάτω πρακτικές «ούκ οιδατε ότι … βασιλείαν Θεού ού κληρονομήσουσι; μή πλανάσθε· ούτε πόρνοι ούτε ειδωλολάτραι ούτε μοιχοι ούτε μαλακοί ούτε άρσενοκοΐται».

 

  1. Η μοιχεία στη Βυζαντινή Κοινωνία και η αναφορά σε αυτήν στα πατερικά κείμενα

Στη βυζαντινή κοινωνία σύμφωνα με το νόμο, η μοιχεία αφορούσε την παράβαση της συζυγικής πίστης, μόνο όμως από την πλευράς της συζύγου[14]. Η μοιχεία κατά την περίοδο του Μ. Κωνσταντίνου τιμωρού­νταν με θάνατο[15]. Στον καιρό του Ιουστινιανού η μοιχαλίδα απαγορευ­όταν να ξαναπαντρευτεί, ενώ κίνδυνο να καταδικασθεί σε θάνατο είχε ο άντρας που διατηρούσε σχέσεις με παντρεμένη γυναίκα[16]. Η μοιχαλίδα πολλές φορές αναγκαζόταν να κλεισθεί σε μοναστήρι για μετάνοια[17]. Αν ο σύζυγος διατηρούσε εξώγαμη ή εξώγαμες σχέσεις με ελεύθερη άγαμη γυναίκα, η οποία ανήκε στην τάξη των εντίμων δεν διέπραττε μοιχεία αλλά πορνεία[18]. Αντίθετα, αν οι εξωσυζυγικές σχέσεις συνάπτονταν με γυναίκα που ήταν δούλη ή κατ’ επάγγελμα εταίρα, δεν υπήρχε κά­ποια τιμωρία, ούτε για το κράτος θεωρούνταν ανήθικη πράξη. Ο λόγος πιθανώς ήταν το γεγονός ότι η πορνεία μπορούσε να είναι πολύ προσοδοφόρα περιστασιακά και ως εκ τούτου ευεργετική για το κρατικό θησαυροφυλάκιο μέσω της φορολογίας. Έτσι η παράβαση της συζυγι­κής πίστης από τον άνδρα σύμφωνα με την παραπάνω προϋπόθεση, δεν τιμωρούνταν σύμφωνα με τη νομοθεσία στου Ιουστινιανού[19].

Γρηγόριος Ναζιανζηνός, έργο του Ιταλού ζωγράφου Francesco Bartolozzi, 19ος αι.

Η ελαστικότητα αυτή της νομοθεσίας σχετικά με τη διαφορετική αντιμετώπιση του μοιχού από εκείνην της μοιχαλίδας, δημιουργούσε την αντίδραση των Πατέρων της Εκκλησίας. Οι Πατέρες κατανοούν το άδικο της νομοθεσίας απέναντι στις γυναίκες και προσπαθούν με κάθε τρόπο να το στηλιτεύσουν. Χαρακτηριστικά ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός υπερασπίζεται τη γυναικεία φύση που υφίσταται αδικία από την νομοθεσία. Το πάθος του μάλιστα για να αποκαταστήσει αυτήν την αδικία, τον κάνει να την τονίσει αυτή ενώπιον του αυτοκράτορα του Μ. Θεοδοσίου[20]. Έτσι τονίζει ότι αρνείται να αποδεχτεί τη νομοθεσία που είναι κατά της γυναίκας, αφού οι νομοθέτες ήταν άνδρες[21]. Αυτό, όμως, υποστηρίζει ο Πατήρ, ότι έρχεται σε αντίθεση με όσα έπραξε ο Θεός κατά τη δημιουργία του άνδρα και της γυναίκας, που τους έπλα­σε και τους δύο από χώμα αλλά συγχρόνως «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσίν» Του[22]. Επιπλέον η νομοθεσία των ανθρώπων, που αδικούσε κατάφωρα τη γυναίκα έρχεται σε αντίθεση με τους νόμους του Θεού, ο οποίος πρόσταξε να τιμούνται και ο άνδρας και η γυναίκα το ίδιο, ως γονείς[23].

Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος καταδικάζει την κοινωνία που ήθελε τη γυναίκα πιστή και συγχωρούσε τον άνδρα που μοίχευε[24]. Στην ελαστι­κή αυτή ηθική των ανθρώπων, ο Γρηγόριος αντιπαραβάλει τη δίκαιη τιμωρία που υπέστησαν και οι δύο οι Πρωτόπλαστοι από το Θεό. Παράκουσαν την εντολή του Θεού, αμάρτησαν, τιμωρήθηκαν και οι δύο με την έξωσή τους από τον Παράδεισο και της στέρησης των αγαθών της αρχέγονου καταστάσεως. Αλλά ο Θεός και στους δύο έδωσε την ελπίδα της σωτηρίας με την έλευση του Θεανθρώπου[25], «Και τους δύο τους σώζει ο Χριστός με τα πάθη Του. Έγινε άνθρωπος για τον άνδρα; Το ίδιο και για τη γυναίκα… Λέγεται ότι προέρχεται (ο Χριστός) από το σπέρμα Δαβίδ. Νομίζεις ενδεχομένως ότι με αυτό τιμάται ο άντρας; Γεννάται όμως από την Παρθένο και αυτό είναι υπέρ των γυναικών»[26].

Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος υπογραμμίζει ότι δεν πρέπει κάποιος να παντρεύεται μοιχαλίδα γυναίκα, γιατί και ο ίδιος διαπράττει αμαρτία «Έκέλευσα άπολελυμένην γυναίκα μή λαμβάνειν, είπών ότι μοιχεία το πράγμα έστι»[27]. Παράλληλα επικρίνει με δριμύτητα τον μοιχό σύζυγο ακόμα και αν η απιστία του έχει να κάνει με πόρνες και όχι με άλλου σύζυγο: «ούτω καί ο άνήρ, καν εις πάνδημον πόρνην, καν εις έτέραν γυναίκα άνδρα ούκ εχουσαν άμάρτοι, γυναίκα εχων, μοιχείας το πράγ­μα νενόμισται»[28]. Ο χρυσορρήμων Πατήρ τονίζει: «Την κληρωθείσαν εξ αρχής γυναίκα, ταύτην έχειν δια παντός»[29], «γιατί ο Θεός στον καθένα έδωσε γυναίκα (ως σύζυγο), έθεσε όρια στη φύση, την συνουσία με την μία εκείνη γυναίκα … γι’ αυτό η συζυγική απιστία – μοιχεία θεωρείται παράβαση και πλεονεξία και ληστεία»[30]. Σ’ αυτήν την περίπτωση η συζυγία καταντά, κατά τον Χρυσόστομο, «ναυάγιο». Απευθυνόμενος δε στον μοιχό, με αγανάκτηση τον ρωτά με έμφαση προκειμένου να τον συνετίσει: «Γιατί αδικείς την σύζυγο; γιατί προσβάλλεις το δικό σου μέλος; γιατί ντροπιάζεις την αξιοπρέπειά σου;»[31] Ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, ο οποίος αν και είχε ακολουθήσει το μοναχικό βίο εξηγεί ότι μεγαλύτερη ηδονή δεν υπάρχει για κάποιο άνδρα από το να έχει γυναίκα – σύζυγο και παιδιά. Δείχνοντας με αυτόν τον τρόπο πόσο ψηλά είχε το γάμο[32].

Σύμφωνα με τον δ’ κανόνα του Γρηγορίου Νύσσης[33] πορνεία είναι η άθεσμος ηδονή χωρίς να βλάπτεται τρίτος, ενώ η μοιχεία εμπεριέχει την άθεσμο ηδονή αλλά με επιβουλή και αδικία τρίτου που στη συγκε­κριμένη περίπτωση είναι ο σύζυγος. Αυτός είναι ο λόγος που ο επίσκοπος Νύσσης επιτιμά τον μοιχό διπλάσιο χρόνο από τον πόρνο θεωρώ­ντας με τον τρόπο αυτό τη μοιχεία ως ειδεχθέστερο έγκλημα. Μάλιστα ο ιερός Πατήρ θεωρεί ως μοιχεία οποιαδήποτε σεξουαλική πράξη που μπορεί να έχει ένας έγγαμος άνδρας ή γυναίκα εκτός συζυγικής κλί­νης είτε πρόκειται για ζωοφθορία, για παιδεραστία, για τέλεση γάμου χωρίς λύση του ήδη υφιστάμενου[34]. Μεγάλη τιμωρία υφίσταται και κά­ποιος που γίνεται επίσκοπος έχοντας διαπράξει ο ίδιος ή συγκαλύψει για χρήματα τη μοιχεία της συζύγου του.

Στην νομοθεσία του Ιουστινιανού και συγκεκριμένα στον Πανδέ­κτη γίνεται αναφορά για την τιμωρία που υφίσταται όχι μόνο εκείνος που διαπράττει μοιχεία αλλά και η σύζυγος ή ο σύζυγος που σιωπούν έναντι της μοιχείας των νόμιμων συντρόφων τους λόγω χρημάτων που λαμβάνουν ως δωροδοκία[35]. Θεωρούνται και οι ίδιοι σύζυγοι ως μοιχοί, αφού αποκρύπτουν τη μοιχεία έναντι οικονομικών οφελών[36]. Επιπλέον, τιμωρία έπρεπε να υποστεί όποιος παντρευόταν γυναίκα που είχε κατηγορηθεί για μοιχεία[37]. Παράλληλα, αν ο συγκαλύψας τη μοιχεία ήταν στρατιωτικός έπρεπε να λαμβάνει άμεσα την αποστράτευσή του[38].

 

Ιουστινιανός

 

Στην Πενθέκτη Οικουμενική Σύνοδο, την κοινώς ονομαζόμενη εν Τρούλω (692μ.Χ.) και συγκεκριμένα στον 98ο κανόνα της που ταυτίζει το γάμο με τον αρραβώνα και θεωρεί ότι μοιχός είναι όποιος παντρεύ­εται γυναίκα, η οποία ήταν αρραβωνιασμένη με άλλον άντρα, που βρί­σκεται ακόμη στη ζωή[39]. Φυσικά αυτό το συμπεριλαμβάνει και σε μία από τις Νεαρές του ο Αλέξιος ο Κομνηνός[40].

Στο νομοθετικό κείμενο «Εκλογή» των Ισαύρων, η αντικειμενική υπόσταση της πορνείας διευρύνεται και περιλαμβάνει κάθε εξώγαμη συνουσία του ανδρός, στον καταλογισμό της ποινής όμως διατηρείται ως βαρύτερη μορφή η πορνεία που διαπράττεται από έγγαμο άνδρα, τιμωρούμενη με δώδεκα ραβδισμούς, ενώ ο άγαμος τιμωρείται μόνον με έξι[41]. Εάν βέβαια η συναυτουργός του είναι έγγαμη, τότε υπάγεται και ο ίδιος στις διατάξεις περί μοιχείας. Με βάση με τη νομοθεσία του Λέοντα ΣΤ του Ισαύρου υπογραμμιζόταν ότι η μοιχεία κυρίως της γυ­ναίκας ντρόπιαζε το άνδρα της και ήταν αιτία διάλυσης της οικογενει­ακής εστίας της.

Στη Νεαρά 32 του Λέοντα ΣΤ’ τονίζεται με έμφαση: «ο δέ μιαρός της μοιχείας έργάτης πλείστων όσων άνέτρεψε βίους, άνδρός, παίδων, συγγενών άλλων, μία πληγή πάντας τη των γάμων άνατρέπων διασπαράξει»[42]. Στην ίδια Νεαρά του αυτοκράτορα Λέοντος υπογραμμίζεται: «Πρέπει να τιμωρούμε τη μοιχεία το ίδιο αυστηρά με την ανθρωποκτονία. Αυτό το έγκλημα κάποτε τιμωρούταν με θάνατο. Ύστερα έκριναν σκόπιμο να υποκαταστήσουν αυτή την ποινή με μιαν άλλη πιο μαλακή. Δίνοντας την προτίμησή μας στην τελευταία ποινή, αποφασίζουμε την αποκοπή της μύτης της μοιχού και του συνενόχου της». Η ίδια ποινή προβλέπεται για το σύζυγο, που αποδεικνύεται ότι απάτησε τη γυναίκα του. Αλλά υπάρχει μια διάκριση. Ο μοιχός σύζυ­γος θα τιμωρηθεί και αυτός με αποκοπή της μύτης του, αλλά η γυναίκα του θα εξακολουθήσει να συζεί μαζί του. Αντίθετα, αν τιμωρηθεί η γυ­ναίκα που απάτησε το σύζυγό της, με αποκοπή της μύτης, ο απατημένος σύζυγος μπορεί να τη διαπομπεύσει και τη διώξει. Στην τελευταία περίπτωση, η προίκα θα παραμείνει στον άντρα. Όσο για την άπιστη σύζυγο, που της έκοψαν τη μύτη, θα κλειστεί σ’ ένα μοναστήρι.

Εν κατακλείδι, στην πρώιμη βυζαντινή εποχή σχετικά με τη μοιχεία συνεχίστηκε να υφίσταται ο ρωμαϊκός πολιτειακός νόμος, ο οποίος κα­τηγορούσε τις γυναίκες ως μοιχαλίδες, οι οποίες αν και παντρεμένες, διατηρούσαν ερωτικές σχέσεις με ξένους άνδρες. Αντίθετα, οι νυμφευμένοι άνδρες μπορούσαν να διατηρούν ερωτικές σχέσεις με άλλες άγαμες γυναίκες, χωρίς να χαρακτηρίζονται μοιχοί. Οι Πατέρες της Εκκλησίας καταδίκασαν την ανεκτικότητα του νόμου και της κοινωνίας απέναντι στους άντρες σχετικά με τη μοιχεία, και τη σκληρότητα της κοινωνίας απέναντι στις γυναίκες για το ίδιο ζήτημα. Μάλιστα παρά τις επεμβάσεις των πατέρων της Εκκλησίας, η νομοθεσία της αυτοκρα­τορίας άλλαξε με βάση τη χριστιανική διδασκαλία αρκετούς αιώνες αργότερα[43].

 

  1. Η Παλλακεία στη Βυζαντινή κοινωνία

Στους Βυζαντινούς χρόνους συνηθιζόταν η παλλακεία. Ως παλλα­κεία ορίζονται διάφορες μορφές διαπροσωπικών διαρκών σχέσεων με­ταξύ των δύο φύλων, που όμως δε συνιστούν γάμο κάτι που οφείλεται συνήθως σε διαφορά κοινωνικής θέσης ή οικονομικής κατάστασης. Στο πλαίσιο του βυζαντινορωμαϊκού δικαίου, ως παλλακεία ορίζεται η στα­θερή συμβίωση και συγκατοίκηση ενός άνδρα και μιας γυναίκας, από την οποία όμως συμβίωση λείπει η γαμική διάθεση. Η παλλακή, λοι­πόν, ήταν η «άγαμη γυναίκα, που είχε έναν μονιμότερο δεσμό μ’ έναν άγαμο άνδρα, χωρίς ο δεσμός της αυτός να αποτελεί νόμιμο γάμο»[44].

Πολλές φορές ο άνδρας έφερνε την παλλακή μέσα στο σπίτι, ισχυριζόμενος πως την έπαιρνε χάριν «παιδοποιίας». Παλλακίδες ήταν κατά κανόνα δούλες ή απελεύθερες, άσημες και φτωχές γυναίκες, καμιά φορά, όμως και ευγενείς. Πρόκειται για τον «άγαμο γάμο», όπως τον χαρακτήριζαν. Φαίνεται δε ότι, αν και η παλλακεία αφορούσε κυρίως στα μεσαία και κατώτερα στρώματα, το φαινόμενο δεν ήταν άγνωστο ούτε στην αριστοκρατία. Την εποχή του Ιουστινιανού, η νομοθεσία και με την ολοένα και αυξανόμενη επίδραση του Χριστιανισμού, ρύθμισε πολλά πράγματα σχετικά με την παλλακεία, όπως η νομιμοποίηση σε γάμο, η αναγνώριση των τέκνων χωρίς γάμου από σχέσης παλλακείας[45].

Θα πρέπει να σημειωθεί ότι γενικότερα ως τον 6ο αιώνα, ενώ οι πα­τέρες της Εκκλησίας καταδίκαζαν την παλλακεία ως πορνεία και ως μοιχεία που μόλυνε το γάμο και εκείνους που ήταν μέτοχοι σε σχέση παλλακείας, η πολιτεία τήρησε διάφορες στάσεις. Ο Μ. Κωνσταντίνος αντιμετώπισε την παλλακεία με αυστηρό τρόπο, αφού ερχόταν σε αντί­θεση με τη χριστιανική διδασκαλία[46]. Έτσι, κατάργησε την παράνομη παλλακεία -2η και 3η συζυγία μέσα σε νόμιμο γάμο[47]. Τελείως, όμως, η παλλακεία καταργήθηκε από τους Μακεδόνες Αυτοκράτορες[48]. Η απα­γόρευση της παλλακείας από το Λέοντα ΣΤ’ με τη Νεαρά 91 υπήρξε καταλυτικός παράγοντας για ανύψωση του προσώπου της γυναίκας, τουλάχιστον σε θεωρητικό επίπεδο[49].

 

Ο Νικηφόρος Γρηγοράς ήταν Βυζαντινός ιστορικός συγγραφέας, λόγιος, θεολόγος, ρήτορας, μαθηματικός και αστρονόμος, πολέμιος θρησκευτικών αντιλήψεων του Μεσαίωνα

 

Στην ορθόδοξη αντίληψη, η παλλακή διαφέρει από την πόρνη μόνο στο ότι αμαρτάνει με ένα πρόσωπο ενώ η πόρνη με περισσότερα. Μά­λιστα παρά την απαγόρευση της παλλακείας από τη δυναστεία των Μακεδόνων, η παλλακεία συνέχιζε να υφίστατο όχι μόνο στα φτωχά κοινωνικά στρώματα αλλά και στα πιο υψηλά. Συγκεκριμένα, με παλ­λακή, την Ειρήνη Τραπεζουντία, συγκατοικούσε ο αυτοκράτορας της Τραπεζούντας Βασίλειος, ο Μέγας Κομνηνός, ο οποίος εγκατέλειψε γι’ αυτό τη γυναίκα του, την Ειρήνη Παλαιολογίνα[50], εξώγαμη κόρη του αυτοκράτορα της Κωνσταντινούπολης Ανδρόνικου Γ’ Παλαιολόγου. Η αντίδραση ήταν μεγάλη από τον Πατριάρχη Ιωάννη Καλέκα και το Νικηφόρο Γρηγορά (1295 – 1360), αλλά και την οργή του λαού της Τραπεζούντας[51]. Ο πατριάρχης Ιωάννης ΙΑ’ Καλέκας αντιδρώντας, διέταξε με έγγραφο του το μητροπολίτη Τραπεζούντας Γρηγόριο να διακόψει την παράνομη συμβίωση, χαρακτηρίζοντας μάλιστα την παλλακή ως μοιχαλίδα[52].

  1. Αρσενοκοιτία στη Βυζαντινή Κοινωνία

Οι άνθρωποι έχουν σώμα διακρινόμενο από τη φύση του σε άρσεν και θήλυ με αμετάβλητους τους γενετικούς χαρακτήρες του. Έτσι, από τα χρόνια ήδη της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, η ομοφυλοφιλία και κυρίως ο κιναιδισμός υπήρξε κάτι όχι μόνο απαγορευμένο αλλά και εντελώς έξω από την υγιή ανθρώπινη φύση. Ο χρυσορρήμων επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως Ιωάννης Χρυσόστομος τονίζει ότι η ομοφυλοφιλία αποτελεί καταπάτηση του θείου νόμου και παράλληλα αποτελεί όνειδος και καταπάτηση της φύσης[53] και μάλιστα τη θεωρεί ως τη χειρότερη μορφή της πορνείας[54]. Συγκρίνοντας μάλιστα δύο βδελυρές πράξεις από την Παλαιά Διαθήκη, όπως την πιθανή ασέλγεια των Σοδομιτών στις παρθένες κόρες του Λωτ και στους φιλοξενούμενούς του άντρες, θεωρεί ότι η τυχόν ασέλγεια στους άνδρες είναι πιο ειδεχθές από το άλλο[55].

Ο ιερός Πατήρ επέκρινε τόσο την πορνεία «εί καί παράνομος, αλλά κατά φύσιν ή μίξις»[56], ενώ για την ομοφυλοφιλία τονίζει ότι είναι «καί παράνομος καί παρά φύσιν»[57] για το λόγο αυτό καταστράφηκαν τα Σόδομα και τα Γόμορρα λόγω των παρανόμων και ξένων προς τη φύση συνουσιών[58].

Δυστυχώς, η ύπαρξη ομοφυλοφιλίας στο χριστιανικό Βυζάντιο ήταν κάτι που δεν μπορεί κάποιος να το αρνηθεί. Ίσως η χαλαρότητα αυτή των ηθών κληροδοτήθηκε στο Βυζάντιο από τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατο­ρία. Οι περισσότεροι όμως Βυζαντινοί μέσα από την επίδραση του Χριστιανισμού θεωρούσαν βδέλυγμα την ομοφυλοφιλία και την κατα­δίκαζαν απερίφραστα μαζί με την παιδεραστία. Η αρσενοκοιτία είχε τρεις διαφορετικές πλευρές: α. «το παρ’ άλλων παθείν», το οποίο ήταν απλά αισχρό. Το β. «το ποιήσαι εις έτερον», που ήταν αισχρότερο από το α. Και γ. «το παθείν παρ’ ετέρου και ποιήσαι εις έτερον», το οποίο ήταν το πιο άσχημο από όλα. Μάλιστα αυτούς που στηλιτεύει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος μιλάει για αρσενικοθήλυκους άντρες, που δεν ήταν ούτε άντρες ούτε γυναίκες, αλλά άντρες για τις γυναίκες και γυναίκες για τους άντρες.

Το 390 ένα διάταγμα του αυτοκράτορα Θεοδόσιου Α’ προέβλεπε τη θανατική ποινή για τον πειθαναγκασμό ή το εμπόριο ανδρών για πορ­νεία[59]. Ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός με τη Νεαρά 141 καταδικάζει την ομοφυλοφιλία κάτι που κάνει και στη Νεαρά 77[60]. Μάλιστα θεωρεί ότι τόσο οι διάφορες ομοφυλοφιλικές τάσεις των ανδρών όσο και η μοιχεία οφείλουν να τιμωρούνται με θάνατο[61].

Ο Μαλάλας μάλιστα αναφέρει ότι την εποχή του αυτοκράτορα Ιου­στινιανού κάποιοι αρσενοκοιτούντες επίσκοποι απομακρύνθηκαν από τις επισκοπές τους[62]. Σε αυτούς ο αυτοκράτορας επέβαλε την τιμωρία της καυλοτομής. Την εποχή αυτή, παράλληλα με τη θανατική ποινή υπήρχε και η «καυλοτομή», η αποκοπή του ανδρικού μορίου, ώστε να μην υπάρχει κάποια πιθανότητα ο ενεργός ομοφυλόφιλος να μη διαφθείρει κάποιον άλλο άνδρα. Η επιβολή της καυλοτομής, η οποία συχνά λόγω αιμορραγίας προκαλούσε τον θάνατο[63].

Πολιτεία και Εκκλησία θεωρούσαν ότι οι σκληροί νόμοι θα ήταν απο­τρεπτικοί για τη σύναψη ομοφυλοφιλικών ερωτικών σχέσεων. Έτσι εξαιτίας του φόβου της διαπόμπευσης, της τιμωρίας, ακόμα και του θανάτου η ομοφυλοφιλία θα εξέλιπε. Ο αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας Κύριλλος στο λόγο του «Κατά εύνούχων» τονίζει ότι «οι καημένοι (αρσενοκοίτες) το ενεργούν αυτό, δηλαδή το να υφίστανται όσα ανήκουν στις γυναίκες, ενώ θέλουν να είναι άνδρες – εξ αιτίας της ακολασίας. Διότι διαφθείρουν τη θεόπλαστη και ανδροπρεπή μορφή μεταβάλλοντας τη φύση, όχι για τίποτε το χρήσιμο, παρά μόνο για την ασέλγεια, είτε με τη θέλησή τους πολλές φορές, είτε αναγκαζόμενοι από άλλους να το υπομείνουν αυτό. Ως φθορείς της φύσεως, και εχθροί του ανθρωπίνου γένους, γίνονται και σπίλοι της πολιτείας και προσβολή για τη ζωή· εκπορνευόμενοι σαν τις Μαινάδες χορεύουν άμετρα στα αίσχιστα πάθη»[64].

Ο κιναιδισμός κυριαρχούσε αδιάντροπα κατά τους πατέρες της Εκ­κλησίας στα υψηλά κοινωνικά στρώματα και οι κίναιδοι πολλές φο­ρές προσπαθούσαν να είναι γυναίκες με τους άντρες ενώ παράλληλα δημιουργούσαν σαρκικές σχέσεις και με τις γυναίκες[65]. Επίσης, ήταν καταδικαστέα, γιατί ως σαρκικό πάθος εκμαύλιζε και την ψυχή. Τέλος, πάθη όπως η ομοφυλοφιλία προάγουν την ιδέα της στείρας ηδονής που δεν οδηγεί πουθενά, άρα απομακρύνει τον άνθρωπο από την επιδίωξη του αγαθού γι αυτό και είναι απορριπτέα.

 

Συμπεράσματα

 

Μέσα από τη νομοθεσία των βυζαντινών αυτοκρατόρων αντλούμε πληροφορίες για τα ηθικά και κοινωνικά ατοπήματα των Βυζαντινών που αφορούσαν θέματα της γενετήσιας ηθικής. Χαρακτηριστικοί για τα θέματα αυτά υπήρξαν οι νόμοι του Ιουστινιανού, των Ισαύρων και συγκεκριμένα η Εκλογή και τέλος η Μακεδονική δυναστεία.

Μία από τις σοβαρότερες ηθικά, κοινωνικά και χριστιανικά γενετή­σιες πράξεις υπήρξε η μοιχεία. Μάλιστα αποτελούσε ένα από τα τρία θανάσιμα αμαρτήματα κατά τη χριστιανική διδασκαλία, τα άλλα δύο ήταν η άρνηση της πίστεως και ο φόνος. Η μοιχεία τιμωρούνταν με ρινότμηση και διαπόμπευση, αν και αρχικά στους μοιχούς επιβάλλονταν ο θάνατος. Φυσικά, μέσα από τα κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας φαίνεται ότι οι νόμοι ήταν αυστηροί για τις μοιχαλίδες όχι όμως και για τους μοιχούς[66].

Παράλληλα, συνέχισε να υφίσταται στο χριστιανικό Βυζάντιο ο άγα­μος γάμος, δηλαδή η παλλακεία. Αυτή έδινε τη δυνατότητα στον άνδρα να έχει πέρα από τη νόμιμη σύζυγο, επίσημη ερωμένη. Και σε αυτό η Εκκλησία αντιτάχθηκε, χωρίς όμως να κατορθώσει να εξαλείψει το φαινόμενο αυτό από την κοινωνία.

Αισχρότερο, όμως, φαινόμενα σχετικά με τις σαρκικές επαφές ήταν η αρσενοκοιτία. Η παρά φύση ερωτικές σχέσεις των ανδρών μεταξύ τους ήταν η αιτία καταστροφής των Σοδόμων και Γομμόρων. Ο οι­κουμενικός Ιεράρχης Μ. Βασίλειος το 370 μ.Χ. με τις κανονικές του επιστολές και τον 7ο ιερό του κανόνα επικυρωθέντα από τον 2ο κανό­να της ΣΤ’ Οικουμενικής Συνόδου διακηρύσσει: «Άρρενοφθόροι και ζωοφθόροι και φονεϊς και φαρμακοι και μοιχοι και ειδωλολάτραι της αύτης καταδίκης εισιν ήξιωμένοι, ώστε ον έχεις έπι των άλλων τύπον και έπι τούτων φύλαξον…». Κατά συνέπεια η αρσενοκοιτία υπήρξε για την Εκκλησία η παρά την φύση ανατροπή της ανθρώπινης οντολο­γίας καί φυσιολογίας και ο πλήρης ευτελισμός της έννοιας άνθρωπος πού στην ελληνική γλώσσα σύγκειται από το επίρρημα άνω καί το ρήμα θρώσκω πού σημαίνει άνω βλέπω, άνω φέρομαι, εξαιτίας του ότι δημιουργηθήκαμε με την προοπτική να γίνουμε ισόθεοι.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Α. P. Kazdan, «Η Βυζαντινή οικογένεια και τα προβλήματά της», Μνήμων, 12 (1989), (195-209), σ. 196, http://dx.doi.org/10.12681/mnimon.414.

[2]  Αυτόθι.

[3] Στο πλαίσιο του βυζαντινορωμαϊκού δικαίου ως παλλακεία ορίζεται η σταθερή συμβίωση και συγκατοίκηση ενός άνδρα και μιας γυναίκας, από την οποία, όμως, συμ­βίωση λείπει η γαμική διάθεση (affectio maritalis).

[4]  B. Severy, Augustus and the family at the birth of the Roman Empire, Routledge, New York 2003, p. 9-10. T. Parkin & A. Pomeroy, Roman Social History. A Sourcebook, Routledge, New York 2007, p. 72-80.

[5] H. J. Wolff, Roman Law. An Historical Introduction, Red Rivers Books, University of Oklahoma Press, 1951, p. 61-70. G. Moussourakis, Roman Law and the Origins of the Civil Law Tradition, Springer International Publishing, Switzerland 2015, p. 27, references 1 & 2, DOI 10.1007/978-3-319-12268-7.

[6] M. Jonaitis & E. Kosaite-Cypiene, «Conception of roman marriage: historical experience in the context of national family policy concept», Jurisprudencija/Jurisprudence of Mykolo Romerio universitetas, 2. 116 (2009), p. 295-316. ISSN 1392-6195 (print).

[7]    B. Rawson, «Spurii and the Roman View of Illegitimacy», The Australian National University: Antichthon 23 (1989), p. 10-41.

[8]  Κ. Harper, Slavery in the Late Roman Mediterranean, Ad 275-425: an Economic, Social, and Institutional Study, Cambridge University Press, Cambridge 2011, p. 443.

[9]  Με βάση το βυζαντινορωμαϊκό δίκαιο, Naturales liberi, αποκαλούνταν ως φυσικά τέκνα τα οποία προέρχονται από παλλακευτική σχέση. Με βάση αρχικά το ρωμαϊκό και πρώιμο βυζαντινό δίκαιο τη μόνη κατηγορία εκτός γάμου κατιόντων, που είχαν δικαίωμα να νομιμοποιηθούν, δηλαδή να εξισωθούν ως προς τη νομική τους αντιμετώ­πιση με τα γνήσια τέκνα. Δ. Χ. Γκόφας, «Παλλακεία και Νομιμοποίηση», στο Ιστορία και Εισηγήσεις του Ρωμαϊκού Δικαίου Β’, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1989, σ. 128-129.

[10]  Μέσα στις δέκα εντολές υπάρχει η ρητή έβδομη εντολή «Ού Μοιχεύσεις» (Μαρκ. 3, 19). Το ρήμα Μοιχεύω σημαίνει ότι επιβουλεύομαι την τιμή μιας παντρεμέ­νης γυναίκας και παρεμβαίνω ως τρίτος στο μέσο ενός ανδρόγυνου για να ατιμάσω τη γυναίκα, που ανήκει σε άλλον. Βέβαια, ως ο Κύριος σημειώνει στο Κατά Μάρκον Ευαγγέλιον, (3, 11-12), μοιχός θεωρείται και ο άντρας και όχι μόνο η γυναίκα (μοιχαλίς), ο/η οποίος/α χωρίζει τον άντρα της/τη γυναίκα του, για να έλθει σε γάμο με άλλην/ον, γιατί στα μάτια του Θεού, άντρας και γυναίκα είναι ίσοι και συνεπώς ότι είναι άτιμο και εξευτελιστικό για τη γυναίκα, είναι άτιμο και εξευτελιστικό και για τον άντρα. Στην εντολή «Ού Μοιχεύσεις» περιλαμβάνεται κάθε πράξη, κάθε συμπεριφορά που προσβάλλει και κηλιδώνει την αγνότητα του σώματος και την καθαρότητα της καρδιάς του ανθρώπου. Άλλωστε, ο ίδιος ο Κύριος, στην επί του Όρους ομιλία του, κατεδίκασε ως αμαρτία και αυτήν ακόμα την εσωτερική αισχρά και σαρκική επιθυμία ως ρίζα του κακού λέγοντας ότι «πας ό βλεπων γυναίκα προς το έπιθυμήσαι αύτήν ήδη έμοίχευσεν αύτήν έν τη καρδία αύτοό» (Ματθ. 5, 28).

[11] Στην Καινή Διαθήκη ο γάμος θεωρείται ιερός και δεν είναι τυχαίο ότι ο Χριστός ποιεί το πρώτο του θαύμα στο γάμο της Κανά. Έτσι λοιπόν ο Σωτήρας ανήγαγε το γάμο σε Μυστήριο στην Καινή Διαθήκη και με την παρουσία του στο γάμο της Κανά, και με όσα είπε ως προς το αδιάλυτο του γάμου προς τους φαρισαίους που τον πεί­ραζαν. Τι είπε τότε; «Ούκ άνέγνωτε ότι ό ποιήσας άπ’ αρχής αρσεν και θήλυ έποίησεν αύτοος και εϊπεν, ενεκεν τούτου καταλείψει άνθρωπος τον πατέρα αύτοό… Και πρόσθεσε ο Χριστός προς τους φαρισαίους· «ώστε ούκέτι είσι δύο, άλλα σάρξ μία. ο οόν ό Θεος συνέζευξεν, άνθρωπος μή χωριζέτω» (Ματθ. 19, 4-6). Και βέβαια ρητώς στην Καινή Διαθήκη ονομάζεται ο γάμος μυστήριο και παραβάλλεται από τον απόστολο Παύλο προς τη μυστική ένωση του Νυμφίου Χριστού προς τη νύμφη Εκκλησία, για να καταδείξει την αγάπη που πρέπει να έχει ο άνδρας προς τη γυναίκα. Και προσθέτει· «το μυστήριον τοότο μέγα έστίν, έγω δε λέγω είς Χριστόν και είς τήν έκκλησίαν» (Εφ. 5, 32), δηλαδή εικόνα και ομοίωση της μυστικής ένωσης του Χριστού με την Εκκλη­σία ήταν η τέλεια ένωση του άνδρα και της γυναίκας, στην αρχή της δημιουργίας, με ιερό δεσμό και εκείνη, όπως με μυστηριώδη έννοια και αυτή. Πάλι δηλαδή αποδίδει ιερότητα μυστική και στο γάμο ο απόστολος Παύλος με την παραπάνω παρομοίωση που κάνει.

[12] Ρωμ. 1, 27.

[13] Α’Κορ. 6, 9.

[14] J. Beaucamp, Le statut de la femme a Byzance (4e-7e siecle). I. le droit imperial, Travaux et memoires du Centre de recherche d’ histoire et civilisation de Byzance, College de France. Venographies, 5, Paris 1990, p. 139-140.

[15] Justinii Codex 9.9.28.

[16] J. A. Evans, The Emperor Justinian and the Byzantine Empire, Greenwood Press, London 2005, p. 28.

[17] Αυτόθι.

[18] Σπ. Τρωιάνος, «Έρως και Νόμος στο Βυζάντιο», Σπ. Τρωιάνος (επιμ.), Έγκλημα και Τιμωρία στο Βυζάντιο, Αθήνα 1997, σ. 181.

[19] Όπ.π.

[20] Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγος 37, PG 36, 281- 308.

[21] Αυτόθι, PG 36, 289AB: «’Άνδρες ήσαν οί νομοθετοόντες, δια τοότο κατά γυναι­κών ή νομοθεσία».

[22] Αυτόθι, PG 36, 289C: «Εις ποιητής άνδρος καί γυναικος, εις χοός άμφότεροι, είκών μία, νόμος εις, θάνατος εις, άνάστασις μία».

[23] Αυτόθι, PG 36, 289BC: «Θεος δε ούχ οότως· άλλά, Τίμα τον πατέρα σου καί τήν μητέρα σου, ήτις εστίν εντολή πρώτη, ίνα εό σοι γένηται, εν επαγγελίαις κειμένη. Καί, Ό κακολογών πατέρα ή μητέρα, θανάτω τελευτάτω. ‘Ομοίως καί το άγαθον ετίμησε, καί το κακον εκόλασεν.».

[24] Αυτόθι, PG 36, 289AB: «Το ερώτημα, ο ερώτησας, τοότο σωφροσύνην τιμάν μοι δοκεί, καί άπόκρισιν άπαιτείν φιλάνθρωπον· σωφροσύνην, περί ήν ορώ τούς πολλούς κακώς διακειμένους, καί τον νόμον αυτών ανισον, καί άνώμαλον. Τί δήποτε γάρ, το μεν θήλυ εκόλασαν, το δε αρρεν επέτρεψαν; Καί γυνή μεν κακώς βουλευσαμένη περί κοίτην άνδρος μοιχαται, καί πικρά εντεόθεν τά τών νόμων επιτίμια· άνήρ δε καταπορνεύων γυναικος, άνεύθυνος; Ου δέχομαι ταύτην τήν νομοθεσίαν, ουκ επαινώ τήν συνήθειαν».

[25] Αυτόθι, PG 36, 289C.

[26] Αυτόθι, PG 36, 289CD.

[27]  Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις τό Γυνή δέδεται νόμω, έφ’ όσον χρόνον ζή ο άνήρ αύτης· έάν δε κοιμηθή, έλευθέρα έστϊν ώ θέλει γαμηθηναι, μόνον έν Κυρίω. Μακαριωτέρα δέ έστιν, έάν οΰτω μείντ\, PG 51, 221D.

[28] Αυτόθι, PG 51, 222Α.

[29] Αυτόθι, PG 51, 219D-220A.

[30] Του ιδίου, Εις Θεσσαλονικεΐς Α, ομιλία. Ε’, PG 62, 424C: «Μή ύπερβαίνειν· καί γαρ έκάστω ο Θεος άπένειμε γυναίκα, καί δρους εθηκε τη φύσει, τήν μίξιν έκείνην τήν προς τήν μίαν. Ώστε ή προς τήν έτέραν παράβασίς έστι καί ληστεία καί πλεονεξία· μάλλον δε πάσης ληστείας χαλεπωτέρα. Ού γαρ οότως άλγοόμεν, των χρημάτων ήμίν έκφορουμένων, ώς τοό γάμου διορυττομένου».

[31] Του ιδίου, Εις ΜΓ Ψαλμό, PG 55, 182AB: «Τί τον γάμον υβρίζεις; τί την εύνήν αδικείς; τί το μέλος το σον επηρεάζεις; τί τήν δόξαν σου καταισχύνεις; Έκκοψον το πάθος, ανελε τας τρυφάς. Τρυφή και μέθη πηγαι πορνείας». Συναφώς, του ιδίου, Εις τόν Γάμον, PG 51, 213D-215A: «Διότι η γυναίκα σου δεν ήλθε σε σένα για να ατιμάζε­ται, δεν εγκατέλειψε πατέρα και μητέρα και όλο το σπίτι της για να προσβάλλεται … Την πήρες συνοδοιπόρο και σύντροφο της ζωής και ελεύθερη και ισότιμη. Πώς λοιπόν δεν είναι παράλογο να δείχνεις κάθε ενδιαφέρον, όταν παίρνεις την προίκα, χωρίς να αφήνεις να ελαττωθεί καθόλου, ενώ αυτό που είναι πιο πολύτιμο από όλη την προίκα, δηλ. τη σωφροσύνη [=σωματική αυτοσυγκράτηση] και τη σεμνότητα και το δικό σου σώμα, που είναι δικό της κτήμα, να το διαφθείρεις και να το μολύνεις; Εάν ελαττώσεις την προίκα, δίνεις λόγο στην πεθερό σου, εάν όμως μειώσεις τη σωφροσύνη θα δώσεις λόγο στο Θεό, ο οποίος εισήγαγε το γάμο και σου παρέδωσε τη γυναίκα».

[32] Του ιδίου, Εις το κατά Ματθαίον, ’Ομιλία ΛΖ’, PG 57, 428A.

[33]  Γ. Ράλλης & Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Δ’, Αθήνησιν 1854, σ. 308.

[34]  Αυτόθι, κανόνες 9 και 76 του Μ. Βασιλείου, τ.4 σ. 132, 225.

[35] Digesta 48.5.34. Βασιλικά 60.37.33.

[36]  Digesta 48.5.9. Βασιλικά 60.37.10. Αυτόθι 60.37.52. Justinii Codex 9.9.10.

[37]  Digesta 25.7.1 §2-3. Βασιλικά 60.37.1.

[38] Digesta 48.5.12. Βασιλικά 60.37.13.

[39] Γ. Ράλλης & Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Β’, Αθήνησιν 1854, σ. 538-539: «Ό έτέρω μνηστευθεϊσαν γυναίκα, ετι τοό μνηστευσαμένου ζωντος, προς γάμου κοινω­νίαν αγόμενος, τω της μοιχείας ύποκείσθω εγκλήματι». Στο σημείο αυτό φαίνεται η επίδραση της Εκκλησίας που για εκείνην υπήρχε η ιερολογία του μυστηρίου της μνη­στείας. Η Εκκλησία συνδέει το μυστήριο του γάμου με τη μνηστεία, αφού η τελευταία αποτελεί την υπόσχεση για το γάμο. Για την Εκκλησία αλλά και για την Πολιτεία ο θεσμός της μνηστείας σκοπό είχε την καλύτερη προετοιμασία των μελλόνυμφων για το γάμο τους. Βλ. Ε. Κουνουγέρη -Μανωλεδάκη, Οικογενειακό Δίκαιο, Α’, Θεσσαλο- νίκη-Αθήνα 1998, σ. 33.

[40]  Γ. Ράλλης & Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Β’, Αθήνησιν 1854, σ. 540-541.

[41]  Εκλογή Ισαύρων: 17, 19-20: «Ό εχων γυναϊκα καί πορνεύων, τυπτέσθω πρός

σωφρονισμόν άλλακτά δώδεκα, κάντε πλούσιός εστί κάντε πένης. Ό μή εχων γυναίκα καί πορνεύων, τυπτέσθω άλλακτά εξ».

[42]  T. Κιουσοπούλου, Ρ. Μπενβενίστε, «Γαμήλιες στρατηγικές και «παρεκκλίσεις» στον οικογενειακό βίο: βυζάντιο και μεσαιωνική δύση», (1989), (σ. 255-278) σ. 273, https://ejournals.epublishing.ekt.gr/index.php/mnimon/artide/viewFile/8102/8028.pdf Ανακτήθηκε στις 25 Δεκεμβρίου 2017. P. Noailles-A. Dain, Les Novelles de Lion VI le Sage, Παρίσι 1944.

[43] Κ. Ράλλη, Ποινικόν Δίκαιον της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, εκδόσεις Πουρναρά, Αθήνα 1985 σ. 243.

[44] Π. Ι. Ακανθόπουλος, Κώδικας Ιερών Κανόνων και Εκκλησιαστικής Νομοθεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 3η έκδ., Βάνιας, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 686.

[45] A.W. Hunter, A Systematic and Historical Exposition of Roman Law in the Order of a Code, Sweet & Maxwell, London 1803, p. 201.

[46] Δ. Χ. Γκόφας, «Παλλακεία και Νομιμοποίηση», στο Ιστορία και Εισηγήσεις του Ρωμαϊκού Δικαίου Β’, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1989, σ. 128-129.

[47] Αυτόθι.

[48] Π. Σμάγα, Ο θεσμός της υιοθεσίας στο βυζαντινό δίκαιο, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 13.

[49] Κ. Νικολάου, Η γυναίκα στη μέση βυζαντινή εποχή. Κοινωνικά πρότυπα και καθημερινός βίος στα αγιολογικά κείμενα, Αθήνα 2005, σ. 81. Συγκεκριμένα στη Νεαρά 91 σημειώνεται ότι «ο νόμος επιτρέπει σε αδιάντροπους ανθρώπους να διατη­ρούν επαίσχυντες σχέσεις με παλλακίδες. Επομένως, προσπαθώντας να διορθώσει το λάθος του προηγούμενου νομοθέτη επέβαλε στον παρόντα νόμο σιγή, δηλαδή παύει να ισχύει. Στη συνέχεια, απαγορεύει σύμφωνα με τις εντολές που αρμόζουν στους Χρι­στιανούς, την παλλακεία ως ένα είδος προσβολής απέναντι στην πίστη, αλλά ακόμη και της ίδιας της φύσης»… «Ήδη από το προοίμιο της διατάξεως τονίζει την αδιαφορία των προηγούμενων αυτοκρατόρων για το θέμα αυτό. Επίσης, αναφέρει πως υπήρξε νόμος (Πανδέκτης 25.7.1-5, ο οποίος επέτρεπε να διατηρούν όσοι θέλουν σχέσεις με παλλακίδες. Αυτό, όμως, λέει πως πρόσβαλε το πολίτευμα. Έτσι, κατήργησε το νόμο, απαγορεύοντας τέτοιου είδους πράξεις. Στη συνέχεια, αναφερόμενος στην Αγία Γραφή (Παροιμίαι 5,15. «πίνε όδατα από σων αγγείων και από σων φρεάτων πηγής), τονίζει πως αν κάτι δεν είναι δικό σου δεν πρέπει να το ζητάς. Αν, όμως, δεν έχει κάτι δικό σου, δεν απαγορεύεται η διεκδίκηση του. Στο τέλος, μάλιστα, κάνει τη διαπίστωση πως δεν είναι τόσο δύσκολο να βρει κανείς σύζυγο. Βλέπουμε ότι ο Λέων θεωρούσε πως η παλλακεία ήταν μορφή πορνείας, όμως, παρόλα αυτά δεν επέβαλε τις ποινές που προβλέπονταν στις πόρνες.», Ζ. Πολυλογίδου, Οι Εκκλησιαστικές Μεταρρυθμί­σεις του Λέοντος Στ’ Σοφού (886-912) μέσα από τις Νεαρές του. Παρουσίαση και ανάλυση αυτών, μ.δ., Κομοτηνή 2015-2016, σ. 55, 91-92.

[50] W. Miller, Trebizond. The Last Greek Empire, London 1926, p. 46.

[51] Π. Βουγιουκλάκη, «Ειρήνη Παλαιολογίνα (Αυτοκράτειρα)», 2002, Εγκυκλο­παίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μ. Ασία URL: <http://www.ehw.gr/l.aspx?id=4164>.

[52] Αυτόθι.

[53] Ιωάννης Χρυσόστομος, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, Δ’, PG 60, 418B.

[54] Αυτόθι, PG 60, 419C.

[55] Του ιδίου, Εις την Γένεσιν, ΜΓ’, PG 54, 400-401.

[56] Του ιδίου, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, Δ, PG 60, 419-420.

[57] Αυτόθι.

[58] Γεν. 18, 20. Του ιδίου, Εις την Γένεσιν, ΜΓ’, PG 54, 400-401. Αυτόθι, ΜΒ’, PG 54, 388-389.

[59] Codex.Theodosianus, 9.7.6.

[60] D. Sh. Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longmans, Green, London 1955, p. 73-75.

[61]  Institutiones, 4.18.4

[62] Ιωάννης Μαλάλας, Χρονογραφία, Λόγος ΙΗ’, XVIII, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, vol. 14, Bonnae 1731, p. 456.

[63]  Αυτόθι.

[64]  Κύριλλος Αλεξανδρείας, Λόγος στηλιτευτικός κατά ευνούχων, ΙΘ, PG 77, 1108ΑΒ.

[65] Αυτόθι, ΙΘ, PG 77, 1108C: «Είναι λοιπόν δυνατόν νά δεϊ κανείς γεματα τά σπί­τια των μεγιστάνων από τέτοια τερατόμορφα πρόσωπα, πού φοροόν χρυσα περιλαίμια στόν τράχηλο, καί νά έχουν φύση μέν αρσενική, αλλά όψη θηλυκή, καί νά βαδίζουν θηλυπρεπως καί νά όμιλοόν ασελγώς. Όπως τά πορνίδια, περιστρέφουν μέ απρέπεια τό κεφάλι από δώ κι από κεϊ καί γελοόν ακράτητα καί μέ αναίδεια, υποδηλώνοντας φανερή υποδούλωση στόν οίστρο. Έτσι, αφ’ ενός φθείρονται ώς γυναίκες, μαλακά κατακλινόμενοι καί εκθηλυνόμενοι μέ τούς ανδρες, αφ’ ετέρου δέ, κοιμώμενοι μέ τίς γυναίκες ώς φύλακες καί εικόνες σωφροσύνης δήθεν, αίσχροπραγοόν αναίσχυντα καί ασύστολα. Καί αύτοί λοιπόν, φθειρόμενοι μέ αύτόν τόν τρόπο από ανδρες βεβήλους καί ανοσίους, εκθηλύνονται καί καταμολύνονται μέσω τής παρά φύσιν ανοσιουργίας καί σιχαμάρας. Οί ϊδιοι δέ σάν λυσσασμένα σκυλιά καταμολύνουν καί καταβλάπτουν γυναικάρια ταλαίπωρα, «πού έχουν σωρούς από αμαρτίες», όπως έχει λεχθεί καί, τό χειρότερο καί πιό ελεεινό, εξ αιτίας αύτοό γίνονται αίτιοι καί πρόξενοι καί μέτοχοι τής απεράντου κολάσεως, καί εκείνοι πού φθείρουν καί εκείνοι πού φθείρονται».

[66] Μ. Καμπούρη – Βαμβούκου, «Ερωτισμός και Βυζάντιο», Περιοδικό «Αρχαιο­λογία», Τεύχ. 110, Μάρτιος 2009, σ. 26-36.

 

Βιβλιογραφία


 

  • Καινή Διαθήκη, εκδόσεις Αποστολική Διακονίας, Αθήνα 2000.
  • Παλαιά Διαθήκη, μετάφραση εβδομήκοντα, εκδόσεις Αποστολική Δια­κονίας, Αθήνα 2000.
  • Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγος 37, PG 36, 281- 308. Codex.Theodosianus
  • Digesta, https://sourcebooks.fordham.edu/halsall/sbook1c.asp Εκλογή Ισαύρων
  • Justinii Codex, https://sourcebooks.fordham.edu/halsall/sbook1c.asp Institutiones
  • Ιωάννης Μαλάλας, Χρονογραφία, Λόγος ΙΗ’, XVIII, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, vol. 14, Bonnae 1731 Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις τό Γυνή δέδεται νόμω, έφ’ όσον χρόνον ζή ό άνηρ αυτής· έάν δε κοιμηθή, έλευθέρα έστιν ώ θέλει γαμηθήναι, μόνον έν Κυρίω. Μακαριωτέρα δέ έστιν, έάν οΰτω μείνη, PG 51, 217-225.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις την Γένεσιν, PG 54, 581-631.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις ΜΓ Ψαλμό, PG 55, 178-186.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις το κατά Ματθαίον, PG 57, 21-472. Ιωάννης Χρυσόστομος, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, PG 60, 583-681.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις Θεσσαλονικείς Α, PG 62, 391-467. Κύριλλος Αλεξανδρείας, Λόγος στηλιτευτικός κατά ευνούχων, ΙΘ, PG 77, 1108-1109.
  • ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ
  • Ακανθόπουλος, Π. Ι., Κώδικας Ιερών Κανόνων και Εκκλησιαστικής Νομοθεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 3η έκδ., Βάνιας, Θεσσα­λονίκη 2006.
  • Bailey, D. Sh. Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longmans, Green, London 1955.
  • Beaucamp, J., Le statut de la femme a Byzance (4e-7e siecle). I. le droit imperial, Travaux et memoires du Centre de recherche d’ histoire et civilisation de Byzance, College de France. Venographies, 5, Paris 1990.
  • Βουγιουκλάκη, Π., «Ειρήνη Παλαιολογίνα (Αυτοκράτειρα)», 2002, Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μ. Ασία, http://www.ehw. gr/l.aspx?id=4164
  • Γκόφας, Δ. Χ., «Παλλακεία και Νομιμοποίηση», στο Ιστορία και Ει­σηγήσεις του Ρωμαϊκού Δικαίου Β’, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1989, σ. 117-129.
  • Evans, J. A., The Emperor Justinian and the Byzantine Empire, Greenwood Press, London 2005.
  • Harper, Κ., Slavery in the Late Roman Mediterranean, Ad 275-425: an Economic, Social, and Institutional Study, Cambridge University Press, Cambridge 2011.
  • Jonaitis, M., Kosaite – Cypiene, E., «Conception of roman marriage: historical experience in the context of national family policy concept», Jurisprudencija/Jurisprudence of Mykolo Romerio universitetas, 2. 116 (2009), p. 295-316. ISSN 1392-6195 (print).
  • Hunter, A.W., A Systematic and Historical Exposition of Roman Law in the Order of a Code, Sweet & Maxwell, London 1803.
  • Καμπούρη – Βαμβούκου, Μ., «Ερωτισμός και Βυζάντιο», Περιοδικό «Αρχαιολογία», Τεύχ. 110, Μάρτιος 2009, σ. 26-36.
  • Kazdan, Α. P. «Η Βυζαντινή οικογένεια και τα προβλήματά της» Μνή- μων, 12 (1989), 195-209, http://dx.doi.org/10.12681/mnimon.414
  • Κιουσοπούλου, T, Μπενβενίστε, Ρ. «Γαμήλιες στρατηγικές και «πα­ρεκκλίσεις» στον οικογενειακό βίο: βυζάντιο και μεσαιωνική δύση», (1989), σ. 255 – 278: https://ejournals.epublishing.ekt.gr/index.php/ mnimon/article/viewFile/8102/8028.pdf Ανακτήθηκε στις 25 Δεκεμ­βρίου 2017.
  • Κουνουγέρη -Μανωλεδάκη, Ε., Οικογενειακό Δίκαιο, Α’, Θεσσαλονί- κη-Αθήνα 1998.
  • Miller, W., Trebizond. The Last Greek Empire, London 1926.
  • Moussourakis, G., Roman Law and the Origins of the Civil Law Tradition, Springer International Publishing, Switzerland 2015, p. 27, references 1 & 2, DOI 10.1007/978-3-319-12268-7
  • Νικολάου, Κ., Η γυναίκα στη μέση βυζαντινή εποχή. Κοινωνικά πρό­τυπα και καθημερινός βίος στα αγιολογικά κείμενα, Αθήνα 2005.
  • Noailles, P., Dain, A., Les Novelles de Leon VI le Sage, Παρίσι 1944.
  • Ράλλης, Γ., & Ποτλής, Μ.,Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Δ’, Αθήνησιν 1854.
  • Ράλλη, Κ., Ποινικόν Δίκαιον της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, εκδόσεις Πουρναρά, Αθήνα 1985.
  • Parkin, T., Pomeroy, Α., Roman Social History. A Sourcebook, Routledge, New York 2007.
  • Πολυλογίδου, Ζ., Οι Εκκλησιαστικές Μεταρρυθμίσεις του Λέοντος Στ’ Σοφού (886-912) μέσα από τις Νεαρές του. Παρουσίαση και ανά­λυση αυτών, μ.δ., Κομοτηνή 2015-2016.
  • Rawson, B., «Spurii and the Roman View of Illegitimacy», The Australian National University: Antichthon 23 (1989), p. 10-41.
  • Severy, B., Augustus and the family at the birth of the Roman Empire, Routledge, New York 2003.
  • Σμάγα, Π., Ο θεσμός της υιοθεσίας στο βυζαντινό δίκαιο, Θεσσαλο­νίκη 2007.
  • Τρωιάνος, Σπ., «Έρως και Νόμος στο Βυζάντιο», Σπ. Τρωιάνος (επιμ.), Έγκλημα και Τιμωρία στο Βυζάντιο, Αθήνα 1997.
  • Wolff, H. J., Reman Law. An Historical Introduction, Red Rivers Books, University of Oklahoma Press, 1951.

 

Ειρήνη Αρτέμη

Η Δρ. Ειρήνη Αρτέμη είναι πτυχιούχος θεολογίας και κλασικής φιλολογίας από το Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών. Είναι κάτοχος μεταπτυχιακού τίτλου ειδίκευσης και διδακτορικού στον κλάδο της Θεολογίας με εξειδίκευση στην Ιστορία δογμάτων, Πατρολογίας και Πατερικής Θεολογίας από το ίδιο Πανεπιστήμιο. Επίσης έχει αποκτήσει μεταδιδακτορικό στην αρχαία ελληνική και βυζαντινή φιλοσο­φία από το Πανεπιστήμιο Πατρών. Είναι ακαδημαϊκή διδάσκουσα από το 2013 έως σήμερα στο Εβραϊκό Πανεπιστήμιο της Ιερουσαλήμ. Τέλος από το 2014 έως σήμερα εργάζεται ως ΣΕΠ στο μεταπτυχιακό πρόγραμμα «Σπουδές στην Ορθόδοξη Θεολο­γία» του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου.

  • Η εργασία αυτή παρουσιάστηκε στο 2o ετήσιο συνέδριο Βυζαντινών και Μεσαι­ωνικών Σπουδών στην Κύπρο, στη Λευκωσία, 12-14 Ιανουαρίου Δημοσιεύεται στο περιοδικό «ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΣ ΦΑΡΟΣ», ΤΟΜΟΣ ΠΘ΄ 2018-2019. Αλεξάνδρεια, 2019.  
  • Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

 

Read Full Post »

Εκκλησιαστικά του Ναυπλίου – Η Λατινική Αρχιεπισκοπή | Δέσποινα Στεφ. Μιχάλαγα, «Της Βενετιάς τ’ Ανάπλι – 300 χρόνια από το τέλος μιας εποχής 1715-2015». Επιστημονικό Συμπόσιο 9 -11 Οκτωβρίου 2015 Πρακτικά. Ναυπλιακά Ανάλεκτα ΙΧ (2017).


 

Η παρουσία της λατινικής Εκκλησίας στην Ανατολή είναι αποτέλεσμα της τέταρτης σταυροφορίας. Ο ελλαδικός χώρος ανήκε στη δικαιοδοσία της Εκκλησίας της Ρώμης έως τον 8ο αι., όταν, εξαιτίας της αντίδρασης του πάπα στις εικονομαχικές αντιλήψεις, ο αυτοκράτορας Λέων Γ’ ο Ίσαυρος απέσπασε το Ανα­τολικό Ιλλυρικό από την πνευματική εξουσία εκείνου και το προσάρτησε στο Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως.[1] Σύμφωνα όμως με το κατακτητικό δίκαιο, αλλά και την πάγια αρχή ότι τα εκκλησιαστικά ακολουθούν τα διοικητικά, μετά το 1204 και την εγκαθίδρυση λατινικού Πατριαρχείου στην Κωνσταντινούπολη, πραγματοποιήθηκε η εγκατάσταση λατινικής ιεραρχίας στον ελλαδικό χώρο.

Η λατινική Εκκλησία[2] εμφανίστηκε στην αργολική γη την εποχή της φραγκοκρατίας και οι αναμνήσεις της είναι ακόμη και σήμερα εμφανείς. Οι Λατίνοι δεν θέλησαν να ανατρέψουν το εκκλησιαστικό καθεστώς και την τάξη των μητροπόλεων. Η λατινική Επισκοπή Άργους, η οποία περιλάμβανε και το Ναύπλιο, υπαγόταν στην Αρχιεπισκοπή Κορίνθου, όπως σημειώνεται σε παπι­κή επιστολή του 1212. Ήδη περίπου το 1209, αναφέρεται Λατίνος επίσκοπος Άργους, αλλά ο σχετικός επισκοπικός κατάλογος[3] παρουσιάζει ασάφειες και κενά. Γνωστός όμως είναι ο Gerardus, ο οποίος στις 19 Απριλίου 1251 υπέγραψε με τον Γουλιέλμο Βιλλεαρδουίνο την πράξη πώλησης του κάστρου από τον Όθωνα ντε λα Ρος στον αδελφό του Γουίδο. Πληρέστερος εμφανίζεται ο επισκοπικός κατάλογος Άργους κατά τη διάρκεια της πρώτης βενετικής κυριαρχίας.

Ο Secundus Nani είναι γνωστός, ανάμεσα σε άλλα, και για τη μεταφορά των λειψάνων του αγίου Πέτρου Άργους στο Ναύπλιο, το 1421, μετά από μια φοβερή θεομηνία. Θεωρείται ότι είχε μεταφερθεί, ήδη από το 1396-1397, η έδρα της Επισκοπής στο Ναύπλιο, διαφορετικά οι κάτοικοι του Άργους, ορθόδοξοι στην πλειονότητά τους, αλλά και οι Λατίνοι δεν θα είχαν αποδεχθεί τη μεταφορά. Ας σημειωθεί ότι κατά την περίοδο της φραγκοκρατίας και της πρώτης βενετικής κυριαρχίας, ο Λατίνος επίσκοπος ήταν ο υπεύθυνος για τα εκκλησιαστικά ζητήματα της Επισκοπής του, με γενική εξουσία,[4] αν και για τους ορθοδόξους αρμόδιος είχε οριστεί ένας πρωτοπαπάς, ο οποίος εποπτευόταν από τις βενετικές αρχές.

Κατά τη διάρκεια της πρώτης οθωμανοκρατίας, αποκαταστάθηκε η ορθόδοξη Εκκλησία στην Πελοπόννησο και η λατινική παρουσία περιορίστηκε στη μικρή κοινότητα των δυτικών εμπόρων. Τότε μαρτυρείται δράση των εγκαταστημένων στο Ναύπλιο Καπουκίνων μοναχών, όπως και παρεπιδημούντων Ιησουιτών.[5]

Όταν τα όπλα των Βενετών κατέκτησαν την Πελοπόννησο, έγινε προσπάθεια επανεγκατάστασης της λατινικής Εκκλησίας στη χερσόνησο. Τότε, στο Ναύπλιο, πρωτεύουσα του Regno di Morea, έδρευαν οι πολιτικές και στρα­τιωτικές αρχές του κράτους, ο ορθόδοξος μητροπολίτης[6] Ναυπλίου και Άρ­γους,[7] αλλά και ο Λατίνος αρχιεπίσκοπος Κορίνθου.[8]

Ο Πάπας Αλέξανδρος Η΄ (1610-1691) κατά κόσμον Πιέτρο Βίτο Οττομπόνι.

Για τη συγκεκριμένη περίοδο είναι γνωστή τόσο η ορθόδοξη[9] όσο και η λατινική ιεραρχία. Με βούλλα του πάπα Αλεξάνδρου Η’ αναγνωρίστηκε στη Γερουσία, εξαιτίας του κατακτητικού δικαιώματος, το jus patronatum της πλή­ρωσης των επισκοπών και της εκλογής Λατίνων αρχιερέων στην Πελοπόννησο και της προικοδότησης των εδρών αυτών.[10] Οι Βενετοί, στο πλαίσιο της αναδιοργάνωσης[11] της Αρχιεπισκοπής Κορίνθου (Corinthiensis),[12] το 1698, προήγαγαν τον φυγάδα[13] επίσκοπο Χίου Leonardo Balsarini[14]  στην πελοποννησιακή αρχιεπισκοπική έδρα. Η επίσημη υποδοχή του (ingresso) [15] έγινε με ιδιαίτερη λαμπρότητα στο Ναύπλιο, το πρωί της 23ης Ιουλίου 1699. Η σχετική περιγραφή είναι εντυπωσιακή και δεν αφίσταται από ανάλογες λιτανείες. Ο Balsarini απεβίωσε στην πόλη το 1700 και τον διαδέχθηκε, το 1702, ο Δομηνικανός Angelo Maria Carlini,[16] ο οποίος μέχρι τότε ήταν εφημέριος του στόλου. Η πρωτεύουσα, που υποδέχθηκε τον Carlini την 13η Φεβρουαρίου 1704,[17] έμελλε να τον θρη­νήσει νεκρό, σφαγιασμένο κατά την οθωμανική εισβολή στην πόλη, το 1715.[18]

Οι Λατίνοι αρχιεπίσκοποι Κορίνθου έφεραν τα πρεσβεία σε ολόκληρη την Πελοπόννησο, όπου εκτεινόταν και η πνευματική δικαιοδοσία τους.[19] Ο λατινικός μητροπολιτικός ναός[20] ήταν ο Άγιος Παύλος στο Κάστρο της Κορίνθου, έδρα όμως του αρχιεπισκόπου Κορίνθου ήταν ο ναός του Αγίου Αντωνίου της Πάδοβας, στο Ναύπλιο. Η ενορία του Αγίου Αντωνίου περιλάμβανε ολόκληρη την πόλη,[21] όπου βρισκόταν και το Αρχιεπισκοπικό Μέγαρο.

Ο ναός του Αγίου Αντωνίου της Πάδοβας ήταν προηγουμένως μουσουλ­μανικό τέμενος (τζαμί),[22] το οποίο ο μετέπειτα δόγης, αρχιστράτηγος France­sco Morosini παραχώρησε στη λατινική Εκκλησία, και συγκεκριμένα στους Φραγκισκανούς μοναχούς. Αφιερώθηκε στον προστάτη του, άγιο Αντώνιο της Πάδοβας, αφού ο ίδιος απέδιδε την υποχώρηση της θανατηφόρου πανώλης στο Ναύπλιο (το 1687)[23] σε θαυματουργική ενέργεια του αγίου. Στον ναό αυτό τελέστηκε η δοξολογία μετά την κατάληψη της πόλης, στον ίδιο ναό επίσης εναποτέθηκε η σορός του δόγη και τελέσθηκε η εξόδιος ακολουθία του.[24] Γνωστό όμως είναι το αίτημα – διαμαρτυρία του Φραγκισκανού μοναχού Matteo Volarich, ο οποίος είχε μετατρέψει το τζαμί σε ναό και παράλληλα είχε δημιουργήσει μοναστήρι, επειδή, όταν υποχρεώθηκε εξαιτίας της πανώλης να υπηρετήσει τους ασθενείς στα νοσοκομεία, οι Δομηνικανοί μοναχοί της πό­λης, εκμεταλλευόμενοι την απουσία του, κατέλαβαν τον ναό.[25]

Στο Ναύπλιο λειτούργησαν και άλλοι λατινικοί ναοί. Στο άνω μέρος του οχυρωματικού περιβόλου της Ακροναυπλίας υπήρχε ναός του Αγίου Μάρκου, όπου διακονούσε ο Φραγκισκανός π. Tortiroli. Ο γενικός προνοητής Agostino Sagredo, το 1712, μετέτρεψε ένα από τα τόξα του κρηπιδώματος του οχυρού του Παλαμηδίου σε ναό, τιμώμενο στο όνομα του συγγενή του, ρωμαιοκαθολικού επισκόπου και μάρτυρα Gerardo Sagredo, και το 1713 έκτισε τον ναό του Αγίου Νικολάου, έξω από τα παράλια τείχη της πόλης.

 

Η Εκκλησία Αγίου Νικολάου Ναυπλίου, τέλη 19ου αιώνα. Στις «Παλαιές φωτογραφίες του Ναυπλίου», ο κ. Γιάννης Μακρής σημειώνει για την φωτογραφία: Το Καμπαναριό του Αγίου Νικολάου έπαθε καθίζηση ένεκα σαθρού εδάφους. Για τον λόγο αυτό αποσυναρμολογήθηκε και πωλήθηκε στη Μητρόπολη Λεωνιδίου (σήμερα βρίσκεται στην Παναγιά Λεωνιδίου), το φθινόπωρο του 1932. Με τα χρήματα αυτά άλλαξαν τελείως την πρόσοψη του Ναού προσθέτοντας δύο ενσωματωμένα καμπαναριά.

 

Η καταγραφή και κυρίως η εξεύρεση όλων των οθωμανικών οικοδομη­μάτων, ακόμη και των εγκαταλειμμένων, προκειμένου ορισμένα από αυτά να μετατραπούν σε λατινικούς ναούς και σε καταλύματα ιερωμένων ή άλλων αξιωματούχων, ήταν ανάμεσα στις οδηγίες των τριών πρώτων συνδίκων καταστιχωτών (sindici catasticatori) Domenico Gritti, Giacomo Renier και Ma­rin Michiel.[26] Στον τελευταίο, όταν έφερε το αξίωμα του γενικού προνοητή των όπλων στο Βασίλειο (provveditor general dell’ armi in Regno di Morea), οφείλεται η πρώτη αναφορά σε ανοικοδόμηση Αρχιεπισκοπικού Μεγάρου.

Το ζήτημα μιας τέτοιας οικοδομής[27] στην πρωτεύουσα του Βασιλείου φαί­νεται ότι είχε από νωρίς απασχολήσει τους νέους κυριάρχους, αφού, ήδη τον Ιούλιο του 1694, ο Michiel σε αναφορά του[28] στη Βενετία είχε επισυνάψει έκθεση, σχέδιο και προϋπολογισμό του έργου.

Φραντσέσκο Μοροζίνι (Francesco Morosini, 1619- 1694). Χαρακτικό του 18 αιώνα, P. Coronelli.

Στο κείμενό του ο προνοητής δήλωνε ότι είχε ενεργήσει σύμφωνα με τις δουκικές επιστολές, οι οποίες είχαν φθάσει στο Ναύπλιο και αφορούσαν στην ανάδειξη Λατίνου αρχιεπισκόπου στο Βασίλειο. Απαραίτητη είχε κριθεί η εξεύρεση λατινικού ναού άξιου να επιλεγεί ως καθεδρικός της πρωτεύουσας. Χρειάζονταν επίσης κατάλληλοι χώροι για το οικοδόμημα όπου θα κατέλυε ο ιεράρχης, αλλά και για την κατοικία του πρεσβυτερίου, του αρχιδιακόνου δηλαδή και 12 κληρικών. Ο Michiel, αφού επιβεβαίωσε τελικά την κυριότητα του ναού του Αγίου Αντωνίου στους Δομηνικανούς, ανέφερε ότι ένας ακόμη μικρότερος ναός, πρώην τζαμί, ο οποίος είχε παραχωρηθεί στους Ανυπόδητους Καρμηλίτες,[29] είχε διευρυνθεί από αυτούς και λειτουργούσε με επιτυχία. Εξή­ρε, μάλιστα, την ποιότητα του μοναχικού αυτού τάγματος, το οποίο δραστηρι­οποιούνταν και στην Πάτρα.[30] Ένα ακόμη μουσουλμανικό τέμενος,[31] ευρύτερο μάλιστα, υπήρχε στην πόλη, το οποίο ακριβώς λόγω της εξαιρετικής ευρυχω­ρίας του [είχε χωρητικότητα μεγαλύτερη του 1.000.000 τεμαχίων (come ben capace d’un millione, e piu di ess/)] και εξαιτίας της έλλειψης άλλων χώρων, χρησιμοποιούνταν ως αποθήκη γαλέτας και άλλων δημοσίων αγαθών. Επειδή όμως το οικοδόμημα αυτό αποτελούσε κατά το παρελθόν ιερό χώρο, ο προνοητής θεωρούσε ότι θα έπρεπε να αποδοθεί στη χριστιανική θρησκεία. Η άποψή του ήταν ότι, παρά το γεγονός ότι ο ναός του Αγίου Αντωνίου δεν ήταν τόσο ευρύχωρος όσο το τζαμί – αποθήκη, και ότι οι ιερωμένοι είχαν καταλύσει σε ένα πλησίον σε αυτόν απλό οικοδόμημα στον λόφο, εντούτοις ήταν πολύ κοντά στα δημόσια μέγαρα (publicipalazzi)32 θα ήταν δυνατό να χρησιμεύσει περισσότε­ρο ικανοποιητικά στη λήψη φωτισμένων και πιο σοφών δημοσίων αποφάσεων. Για την ανοικοδόμηση, άλλωστε, του επισκοπικού καταλύματος και των κατοι­κιών του αρχιδιακόνου και των κληρικών δεν έλειπαν οι ελεύθεροι χώροι και για τον καθεδρικό ναό θα μπορούσαν επίσης να χρησιμοποιηθούν κτίσματα του δημοσίου, ακόμη και ιδιωτών (de particolari),33 μετά από ανταλλαγή με άλλα δημόσια. Για τον λόγο αυτό ο Michiel έδωσε εντολή στον κρατικό εργο­λάβο (protto bublico)34 να συνθέσει ένα πρόχειρο σκαρίφημα της οικοδομής, [32] [33] [34] καθώς και έναν κατάλογο των ποσοτήτων των αναγκαίων υλικών για το κτίσμα. Εξαιτίας όμως της ανεπάρκειας των υπαρχόντων υλικών στις αποθήκες, ο προνοητής υποχρεώθηκε να ζητήσει την έγκριση και την αρωγή της Γερου­σίας, εξαίροντας την αναγκαιότητα και τον ευγενή χαρακτήρα του έργου, και δηλώνοντας ότι βρισκόταν σε εγρήγορση για την ανεύρεση άλλου πρόσφορου αποθηκευτικού χώρου. Σημείωνε, μάλιστα, ότι η πλατεία του Ναυπλίου[35] ήταν τόσο πλούσια σε κατοικίες, που η περιοχή είχε τη μεγαλύτερη οικοδομική πυ­κνότητα,[36] γεγονός το οποίο είχαν επισημάνει και οι σύνδικοι καταστιχωτές.

Το επισυναπτόμενο στην αναφορά σκαρίφημα (23.7.1694),[37] σχέδιο με μελάνι σε χαρτί, του proto publico Francesco Veseschin,[38] σε κλίμακα βενετι­κών βημάτων (passi veneziani) (p.v. 60= m.m. 129),[39] διαστάσεων m.m. 203* 282, παρουσιάζει την κάτοψη ενός τυπικού βενετικού μεγάρου.[40] Πρόκειται για ορθογώνιο με τριμερή διάρθρωση. Η πρόσοψη αποτελείται από ένα μεγα­λοπρεπές κλιμακοστάσιο, με δύο σκέλη και ενδιάμεσο πλατύσκαλο, και δύο διαμερίσματα εκατέρωθεν. Το κεντρικό τμήμα είναι διαμπερές, αποτελώντας προφανώς την αίθουσα υποδοχής. Το τρίτο χωρίζεται, με ελαφρά κατασκευή, σε τρεις χώρους – δωμάτια.

Εκτός του σκαριφήματος, ο Veseschin υπέγραψε τρία ακόμη έγγραφα, τα οποία θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως ο αρχικός και πρόχειρος προϋπολογι­σμός του έργου. Τα δύο από αυτά (με ημερομηνία 17.7.1694[41] και 23.7.1694[42]) είναι αντίγραφα, σχεδόν ταυτόσημα, και αναφέρονται στις ποσότητες των απαραίτητων για την οικοδομή υλικών. Προτάσσεται όμως εισαγωγή, όπου σημειώνονται η ανάθεση από τον προνοητή στον εργολάβο, η επιτόπια εξέ­ταση της καταλληλότητας του χώρου για την ανοικοδόμηση της κατοικίας του Λατίνου αρχιεπισκόπου και μια πρώτη περιγραφή του κτίσματος. Η οικο­δομή τοποθετείται κοντά στο τέμενος, το οποίο χρησιμοποιείται ως αποθήκη πυρομαχικών,[43] με πρόσοψη στον δρόμο που αρχίζει από το Νοσοκομείο[44] και φθάνει ως την Πύλη της Ξηράς,[45] σε τόπο ο οποίος καλύπτεται από πέντε ιδιωτικές κατοικίες σε δημόσιο γήπεδο έκτασης 10 τετραγωνικών βημάτων.[46] Απαρτίζεται από τον χώρο υποδοχής, με τρία δωμάτια από τη μία πλευρά και δύο από την άλλη, και κλιμακοστάσιο alia Romana, πέντε ημιωρόφους (mezadi)47 και υπόγειους (ίσως εννοεί ημιυπόγειους) χώρους, ανάλογο με το Μέγαρο του Λατίνου αρχιεπισκόπου Κερκύρας.48 Ακολουθεί η περιγραφή των υλικών, τα οποία χρειάζονται για την οικοδομή49 και που υπολογίζονται σε τιμή και όχι σε ποσότητα: πέτρες για την κατασκευή θεμελίων και τοίχων (per fai di fondamenti e muri – sassipasi cubi) σε κυβικά βήματα,50 ασβέστης (calcina fornase), άμμος (sabi0n), οπτόπλινθοι – τούβλα (pietre cotte), κερα­μίδια για τη στέγη (copi per il coperto), ξυλεία – δοκοί, σανίδες ξύλινες από πεύκο ή λάρικα, σανιδούλες από λάρικα ή έλατο, ψευδοδοκοί, μικρές δοκοί,51 καρφιά (chiodaria sortada), μεντεσέδες (mascoli con suoi poleci), αλυσίδες (cadenalli) και μόλυβδος (piombo).

Ένα τρίτο συνημμένο στην αναφορά Michiel έγγραφο (με ημερομηνία 23.7.1694),52 το οποίο επίσης υπογράφεται από τον εργολάβο Veseschin, αφο­ρά σε κατάλογο κατοικιών που χρειάζεται να κατεδαφιστούν προκειμένου να οικοδομηθεί το Μέγαρο και να διανοιχθούν δίοδοι – δρόμοι. Σημειώνονται [47] [48] [49] [50] [51] [52] 11 κτήρια,[53] επτά οικίες και τέσσερεις οικίσκοι, τα οποία περιγράφονται ως σπίτια και διακρίνονται ως προς τον τρόπο κατασκευής και την υφιστάμε­νη κατάστασή τους σε σπίτια ισόγεια (casa a perian), με όροφο ή λιακωτό (casa insoler) και σπιτάκια (casetta, casetta di lotte chadente), πλίνθινα ή ετοιμόρροπα,[54] με ονομαστική αναφορά στους κατοίκους τους,[55] ιδιοκτήτες ή ενοικιαστές,[56] και μνεία του ποσού του ενοικίου που όφειλαν να καταβάλλουν οι τελευταίοι.

Η αναφορά του Michiel έφθασε στη Βενετία και κατατέθηκε στη Γερου­σία, συντάχθηκε περίληψη του θέματός της[57] και αρμοδίως διαβιβάστηκε στους consultori in jure και από αυτούς στους savi dell’ una e I’altra mano.

Η εντολή[58] των savi, η οποία διαβιβάστηκε στους consultori in jure, κωδι­κοποιούσε τρία ερωτήματα:

α) Ποιος θα ήταν ο πλέον πρόσφορος τόπος για τον καθεδρικό ναό του Ναυπλίου, καθώς και για την καταλληλότερη και άνετη κατοικία για τον Λα­τίνο αρχιεπίσκοπο.

β) Ποιο θα έπρεπε να είναι το ύψος της χορηγίας για τον αρχιεπίσκοπο και ο ορισμός της σχετικής διαδικασίας.

γ) Ποιος θα ήταν ο τρόπος υπολογισμού των εξόδων διαμονής και δια­τροφής των άλλων ιερωμένων, ο καθορισμός του αριθμού τους αλλά και του τόπου του διορισμού τους.

Οι consultori in jure59 απεφάνθησαν ειδικά για το πρώτο ερώτημα. Αφού αναφέρθηκαν στην εποχή της κατάκτησης της πόλης, όταν υπήρχαν τα τρία μουσουλμανικά τεμένη, πρόκριναν το τρίτο, το πιο ευρύχωρο και μεγαλύτερο των άλλων δύο, προκειμένου να καθιερωθεί ως καθεδρικός ναός, αφού βέβαια προηγουμένως εξαγνιζόταν από τη βεβήλωση (ενν. από τη μουσουλμανική θρησκεία) και αποδιδόταν ευλογημένο, εξαγιασμένο και εξοπλισμένο με αλτάρι για την τέλεση της Θείας Ευχαριστίας (proveduta di Altare convenevole con Sagristia). Την απόφαση καθιστά ισχυρότερη το γεγονός ότι, όπως δηλώ­νεται, το συγκεκριμένο οικοδόμημα είχε προσδιοριστεί για τον σκοπό αυτό από την αρχή της κατάκτησης του Ναυπλίου. Αναγνωρίζεται όμως ότι ο ναός του Αγίου Αντωνίου, αν και μικρότερης χωρητικότητας, θα ήταν καταλληλό­τερος ως εγγύτερος στα δημόσια μέγαρα (per esser assai vicina alli publici palazzi).

Οι consultori αποφεύγουν να πάρουν θέση στο γεγονός ότι, σε πε­ρίπτωση προκρίσεως του Αγίου Αντωνίου, θα έπρεπε να απομακρυνθούν οι Δομηνικανοί μοναχοί, οι οποίοι τον κατείχαν και είχαν, μάλιστα, μόνοι τους οικοδομήσει τα ενδιαιτήματά τους (con construttione di celle accomodati). Σχετικά με την εγγύτητα στον καθεδρικό ναό της κατοικίας του αρχιεπισκό­που, είχαν εξασφαλιστεί πρόσοδοι και γήπεδα για να οικοδομηθεί το Αρχιε­πισκοπικό Μέγαρο, εξαιτίας όμως της έλλειψης υλικών60 στο Βασίλειο, χρει­αζόταν να μεταφερθούν αυτά από τη Βενετία. Παρέμενε, λοιπόν, στη δικαι­οδοσία της Γερουσίας τελικά να αποφασίσει αν θα έπρεπε να υλοποιηθεί η προτεινόμενη κατασκευή ή αν θα ήταν προτιμότερο, προς το παρόν, να εγκα­τασταθεί ο Λατίνος αρχιεπίσκοπος σε κάποια άνετη κατοικία. Επίσης, αν και αναγνώριζαν την αναγκαιότητα ενός ενδιαιτήματος – Πρεσβυτερίου για τους ιερωμένους του Ναυπλίου, οι consultori προσπάθησαν να μη λάβουν θέση στο θέμα. Ο προσδιορισμός του αριθμού των κληρικών παρέμενε στη δικαιο­δοσία της Γερουσίας – επειδή οι παπικές βούλλες δεν ανέφεραν κάτι σχετικά – κατά τη γνώμη τους δε, θα έπρεπε να υπάρχουν 12 ιερωμένοι σε έναν αρχι­επισκοπικό καθεδρικό ναό, θα μπορούσαν όμως να είναι 10 ή και οκτώ, με δυνατότητα της πρώτης να συμπληρώνει τον αριθμό τους κατά τη θέλησή της. [59] [60]

Οι consultori in jure γνωμοδότησαν, τον Οκτώβριο του 1695, αλλά η υπό­θεση της ανοικοδόμησης Αρχιεπισκοπικού Μεγάρου στο Ναύπλιο δεν προχώ­ρησε. Η έλευση στην Πελοπόννησο του Leonardo Balsarini διευκόλυνε την εκλογή του ως πρώτου, νέου αρχιεπισκόπου στη νέα κτήση. Λίγο πριν από την εκλογή του (1698) όμως, εκδόθηκε από τη Γερουσία διάταγμα (31.8.1697)[61] με το οποίο ορίστηκε, εκτός από τον προσδιορισμό του ναού του Αγίου Αντω­νίου ως καθεδρικού, ότι η κατοικία του αρχιεπισκόπου θα ήταν μία από τις μεγαλύτερες και περισσότερο άνετες οικίες, οι οποίες υπήρχαν πλησιέστερα στον ναό. Από τους οκτώ κληρικούς, οι οποίοι προσωρινά θα έπρεπε να εκλε­γούν, θα διορίζονταν οι έξι από τον αρχιεπίσκοπο και θα υπήρχαν και δύο αξιωματούχοι, ο πρωτοπρεσβύτερος και ο αρχιδιάκονος δηλαδή, διορισμένοι από τη Γερουσία με ετήσιες απολαβές 150 δουκάτα για τον καθένα και 30 δουκάτα ακόμη για την ενοικίαση οικίας, έως ότου οικοδομηθεί ένα Πρεσβυ­τέριο και καθοριστεί επαρκέστερη χορηγία. Για τη λειτουργία του καθεδρι­κού ναού θα διορίζονταν επίσης έξι ιερείς και τέσσερεις νεωκόροι, με ετήσιες απολαβές, προσωρινά, 65 και 36 δουκάτα αντίστοιχα.

Το μεγαλεπήβολο σχέδιο της ανοικοδόμησης Αρχιεπισκοπικού Μεγάρου στο Ναύπλιο αρχικά ατόνησε. Αλλά και η παραμονή του Balsarini στον αρχι­επισκοπικό θρόνο του Βασιλείου ήταν σύντομη. Στη συνέχεια εγκαταστάθηκε στην πρωτεύουσα ο δυναμικός διάδοχός του, Angelo Maria Carlini, η αρχιερατεία του οποίου συνέπεσε με την εξίσου δραστήρια πολιτική του γενικού προνοητή θαλάσσης (provveditor general da mar) Francesco Grimani. Τότε, λοιπόν, που η κατάσταση στη νέα κτήση έμοιαζε να έχει σταθεροποιηθεί, θε­ωρήθηκε ότι ήταν ο κατάλληλος καιρός, προκειμένου να ανακινηθεί το θέμα της μόνιμης στέγης για τον Λατίνο αρχιεπίσκοπο και τους κληρικούς του. Ο Grimani, σε αναφορά του,[62] τον Νοέμβριο του 1705, παρουσίασε την ανα­γκαιότητα ιδιόκτητης κατοικίας για τον πιστό στη Γαληνοτάτη αρχιεπίσκοπο Carlini, αλλά διεκτραγώδησε την οικονομική δυσπραγία εξαιτίας των άλλων οικοδομικών προγραμμάτων. Ανέφερε ότι το καταβαλλόμενο ενοίκιο για την αξιοπρεπή κατοικία του αρχιεπισκόπου δεν ήταν ευκαταφρόνητο, αλλά το οίκημα βρισκόταν σε μικρή απόσταση από το κέντρο. Αν παρ’ ελπίδα μετακι­νούνταν στον μεγάλο δρόμο, τότε η κατάσταση ίσως να μην ήταν ελέγξιμη. Πρότεινε, λοιπόν, την κατασκευή νέας οικοδομής για αρχιεπισκοπική κατοι­κία, μαζί με Πρεσβυτέριο, στην αυλή, σε επαφή με τον καθεδρικό ναό του Αγίου Αντωνίου. Επισύναψε, επίσης, σχετικό σκαρίφημα και προϋπολογισμό του έργου. Σε ένα δίφυλλο[63] σχεδιάστηκε με χρωματιστό μελάνι η υπάρχουσα κάτοψη του ναού και η μελλοντική τής κατοικίας. Το σχέδιο υπογράφει ο γνωστός μηχανικός Giust-Emilio Alberghetti[64] και ο ίδιος προφανώς συνέταξε τον πίνακα του προϋπολογισμού. Σε αυτόν αναφέρονται, όπως και την προη­γούμενη φορά, τα αναγκαία οικοδομικά υλικά. Αναγράφεται αρχικά η ποσό­τητα και μετά η τιμή, και τέλος αναφέρεται η αξία της εργασίας, η ξυλοδεσιά των μαραγκών και η μεταφορά των υλικών.

Σύμφωνα με το σχέδιο αυτό, με σχετική ασφάλεια, η οικοδομή της αρχιε­πισκοπικής κατοικίας θα μπορούσε να προσδιοριστεί στον σημερινό ναό του Αγίου Γεωργίου, όπου και το λεγόμενο Ενετικό Σχολείο.[65] Scuola, άλλωστε (Αδελφότητα προς τιμήν του Santissimo Sacramento), είχε επίσης ιδρύσει στον ναό του Αγίου Αντωνίου της Πάδοβας ο Carlini. Η κατασκευή της αρχιεπισκο­πικής κατοικίας φαίνεται ότι προχώρησε. Είναι, μάλιστα, και σήμερα φανερή στον χώρο. Ο γενικός προνοητής θαλάσσης Agostino Sagredo, στην Έκθεση πεπραγμένων του,[66] μετά την επιστροφή του στη Βενετία, το 1714, αναφέρθη­κε στην έναρξη της ανοικοδόμησης του Πρεσβυτερίου. Επισήμαινε δε την οι­κονομία που θα επιτύγχανε το κράτος, αν δεν συνέχιζε να χορηγεί τη δαπάνη του ενοικίου στους κληρικούς, οι οποίοι θα είχαν σύντομα τη δική τους στέγη.

Η κατάλυση της βενετικής κυριαρχίας σήμανε την αποψίλωση του λατι­νικού δόγματος στην Πελοπόννησο. Η παρουσία όμως της αρχιεπισκοπικής κατοικίας στον ιστό της πόλης του Ναυπλίου, όπως και η μνήμη της Scuola, έμειναν αψευδείς μάρτυρες της παρουσίας του στον τόπο.

 

Ecclesiastic matters of Nafplio – The Roman Catholic archbishopric

 

The presence of the Roman Catholic Church in the Nafplio area is rooted in the francocracy era. During the second Venetian Domination in the Peloponnese, there was an attempt to reorganize the Archbishopric of Corinth and to revive the Roman Catholic hierarchy. Under the Archdiocese of Corinth were the di­oceses of Argos (Argensis or Argolicensis) and Nafplio. For the Argos diocese there is reported a primate, named Bernardinus della Chiesa or “a Venetiis” (1680). However, in Nafplio, the capital of the Regno di Morea, besides the civil and military authorities, the Roman Catholic Archbishop of Corinth also resided. The fugitive bishop of Chios, Leonardo Balsarini, was nominated archbishop of Corinth in 1699. But soon he passed away and he was succeed­ed by the Dominican Angelo-Maria Carlini in 1704. He was slaughtered in Nafplio during the Ottoman invasion in 1715. Although the Cathedral was St. Paul’s in the Corinth’s castle his official seat was the church of St. Anthony of Padua in Nafplio, while his spiritual jurisdiction was extending throughout the Regno. The parish of St. Anthony was including the city of Nafplio itself, where was the archbishop’s palace too. In the city, besides the mosque, which was converted into the church of St. Anthony of Padua, there were built new temples of Roman Catholic faith, such as St. Mark in the Akronafplia, St. Nicholas off the coast walls, and San Gerardo Sagredo in Palamidi. Roman Catholic monasteries were founded as well, such as this of the Barefoot Car­melites (Carmelitani Scalzi), by the sea. There were even proposals for the construction of a new archbishop’s palace in the city, for a new foundling’s hospital, and for a college for the education of the youth, whose parents wish to avoid the costs, to send them to Italy. Despite this programming, after the collapse of the Venetian domination, no reference of the Roman Catholic faith is reported in Nafplio.

 

Υποσημειώσεις


[1]   Βλ. γενικά Δέσποινα Στ. Μιχάλαγα, «Η εκκλησιαστική ιστορία του Άργους κατά τη δεύτερη βενετοκρατία», Βενετία – Άργος. Σημάδια της βενετικής παρουσίας στο Άργος και στην περιοχή του (Άργος, 11 Οκτωβρίου 2008). Πρακτικά της Διεθνούς Επιστημονικής Συνάντησης, επιμ. Χρύσα Μαλτέζου – Αγγελική Πανοπούλου, Αθήνα – Βενετία 2010, σ. 169-171, όπου και η σχετική βιβλιογραφία.

[2] Μάρκος Φώσκολος, «Η Καθολική Εκκλησία Άργους και Ναυπλίου», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 1 (1992), σ. 31-39, 44-45· Μάρκος Φώσκολος, «Η Καθολική Εκκλησία Άργους και Ναυπλίου», Anno Domini 1 (2003), σ. 153-164, 173-174· Καλλίνικος Δ. Κορομπόκης, «Οι Καθολικοί στο Ναύπλιο», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 3 (1998), σ. 192-194· Μάρκος Φώ­σκολος, «Η οργάνωση της καθολικής εκκλησίας», Βενετοκρατούμενη Ελλάδα, Προσεγγί­ζοντας την ιστορία της, τ. Α’, επιστημονική διεύθυνση Χρύσα Μαλτέζου, Αθήνα – Βενετία 2010, σ. 343-345.

[3]    Giorgio Fedalto, La Chiesa Latina in Oriente, τ. II, Hierarchia Latina Orientis, Βε- ρόνα 1976, σ. 44-46.

[4] Πρβλ. Μαρίνα Κουμανούδη, «Η κατάσταση του αγροτικού πληθυσμού του Άρ­γους στα τέλη του 14ου αιώνα», Βενετία – Άργος, ό.π., σ. 127-128.

[5] Μάρκος Ν. Ρούσσος – Μηλιδώνη, «Ναυπλιώτες μαθητές στο ελληνικό Κολλέγιο Ρώμης “Άγιος Αθανάσιος” (1594-1646)», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 3 (1998), σ. 278-279.

[6] Ο μητροπολίτης Ναυπλίου και Άργους συχνά αναφέρεται ως αρχιεπίσκοπος, επει­δή δεν είχε υποκείμενους επισκόπους. Βλ. την προβληματική σχετικά με το θέμα στο: Δέ­σποινα Στ. Μιχάλαγα, Συμβολή στην εκκλησιαστική ιστορία της Πελοποννήσου κατά τη β’ βενετοκρατία (1685-1715), Αθήνα 2008, σ. 380. Ας μην παραθεωρηθεί, επίσης, το γεγονός ότι συχνά οι όροι μητροπολίτης και αρχιεπίσκοπος αποδίδονταν από τους Βενετούς με τον κοινό όρο arcivescovo.

[7] Βλ. αναλυτικά Δέσποινα Στ. Μιχάλαγα, «Ο Ναυπλίου και Άργους Αμβρόσιος και οι εκκλησιαστικές του περιπέτειες (Συμβολή στην προσωπικότητα του ιεράρχη από αδη­μοσίευτα έγγραφα της β’ βενετικής κυριαρχίας στην Πελοπόννησο)», Πελοποννησιακά 29 (2007-2008), σ. 136-138, όπου και η σχετική βιβλιογραφία.

[8] Φώσκολος, «Η Καθολική Εκκλησία», Ναυπλιακά Ανάλεκτα, ό.π., σ. 40-42, 45· του ίδιου, «Η Καθολική Εκκλησία», Anno Domini, ό.π., σ. 167-171, 174. Σύμφωνα με τους ιε­ρούς Κανόνες (1ος Αποστολικός, 4ος και 8ος της Α’ Οικουμενικής Συνόδου), απαγορεύεται η παραμονή δύο ομότιτλων επισκόπων στην ίδια πόλη, αρχή την οποία γενικά τηρούσαν οι Βενετοί στις κτήσεις τους. Βλ. Ιωάννης. Ν. Καρμίρης, Δογματικής τμήμα Ε’. Ορθόδοξος Εκκλησιολογία, Αθήναι 1973, σ. 422, υποσ. 1· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 261, υποσ. 215.

[9] Τα ην εκκλησιαστική τάξη και ιεραρχία της μητρόπολης, κατά την εξεταζόμενη πε­ρίοδο, βλ. στο Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 150-153, 164-166, 169· της ίδιας, «Η εκκλη­σιαστική ιστορία του Άργους», ό.π., σ. 175, 180.

[10] Πρβλ. Κωνσταντίνος Ντόκος, Η Στερεά Ελλάς κατά τον ενετοτουρκικόν πόλεμον (1684-1699) και ο Σαλώνων Φιλόθεος, Αθήναι 1975, σ. 110, υποσ. 2.

[11] Η άποψή τους για τις σχέσεις των δύο δογμάτων στο Βασίλειο περιγράφεται στο υπ’ αριθμ. ΙΙ άρθρο των Statuti e Leggi municipali per il Regno diMorea [βλ. ενδεικτικά Χρύσα Α. Μαλτέζου, «Και πάλι για το Statuto per il Regno di Morea», Πρακτικά Ε’Δι­εθνούς Συνεδρίου Πελοποννησιακών Σπουδών, τ. 4 (1996-1997), σ. 120-128], σύμφωνα με το οποίο το λατινικό δόγμα δεν κατείχε μεγαλύτερη πνευματική ανωτερότητα από το ορθόδοξο, αλλά και τα δύο αποτελούσαν διαφορετικές εκφράσεις της μίας πίστης, της πραγματικής ορθόδοξης πίστης (professando la vera ortodosa Fede, come comandano le sante Chiese occidentale e orientale). Η θεμελιώδης αυτή αρχή χαρακτήρισε τη βενετική εκκλησιαστική πολιτική στην Πελοπόννησο. Βλ. Gaetano Cozzi, «La Repubblica di Vene­zia in Morea: un diritto per il nuovo Regno (1687-1715)», L’eta dei Lumi. Studi storici sul Settecento in onore de Franco Venturi, τ. II, Νάπολη 1985, σ. 757· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 281-361, όπου και ανάπτυξη του θέματος. Μια νεώτερη εργασία, η οποία αφορά στην εκκλησιαστική πολιτική στην Πελοπόννησο κατά τη δεύτερη βενετική κυριαρχία [Βασίλης Τσακίρης, «Η εκκλησιαστική πολιτική της Βενετίας στον Μοριά κατά την δεύ­τερη Ενετοκρατία (1684-1715)», Τα Ιστορικά 26/51 (2009), σ. 299-314], στερείται σύγ­χρονης βιβλιογραφίας και αρχειακής τεκμηρίωσης.

[12]  Βλ. αναλυτικά Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 259-262.

[13] G. Hofmann, «Vescovadi Cattolici della Grecia, I. Chios», Orientalia Christiana 92/34.1 (1934), σ. 23-24· του ίδιου, «La Chiesa Cattolica in Grecia (1600-1830), II», Ori­entalia Christiana Periodica 2 (1936), σ. 424-425· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 74-75, 250-251, όπου η σχετική βιβλιογραφία.

[14] Conradum Eubel, Hierarchia Catholica Medii et Recentioris Aevi, τ. V (1667­1730), επιμ. Remigium Ritzler – Pirminum Sefrin, Πάντοβα MCMLII, σ. 173, υποσ. 4· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 260-261.

[15] Βλ. G. Hofmann, «La Chiesa Cattolica in Grecia (1600-1830), I», Orientalia Chri­stiana Periodica 2 (1936), σ. 176· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 276.

[16] Eubel, Hierarchia, ό.π., σ. 173, υποσ. 5· Σπυρίδων Π. Λάμπρος, «Εκθέσεις των Βε- νετών Προνοητών της Πελοποννήσου εκ των εν Βενετία Αρχείων εκδιδόμεναι», Δελτίον της Ιστορικής και Εθνολογικής Εταιρείας της Ελλάδος 5 (1900), σ. 702· Τάκης Μαύρος (μτφρ.), «Σπ. Λάμπρος, Εκθέσεις των Βενετών Προνοητών εκ των εν Βενετία Αρχείων εκδιδόμεναι, Δ.Ι.Ε.Ε., τ. 5ος (1900), σ. 644-706. Relazione del Nobili Huomo Angelo Emo, ritormato di Provveditor General il (sic) Morea. Έκθεση του Ευγενούς Angelo Emo επιστρέψαντος από τη θέση του Γενικού Προβλεπτού στον Μοριά. 12», Δελτίο Ιστορικών Μελετών Ναυπλίου 5/73 (1994), σ. 177· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 220-225, 260-261. Ο Carlini είναι επίσης γνωστός από την πρόταση – συμβουλευτική επιστολή που αυτόκλητα απέστειλε (1705) στον πάπα και τη Βενετία, σχετικά με την αντιμετώπιση των ορθοδόξων. Στην επιστολή αυτή διαγράφονται οι ευσεβείς πόθοι του για υπαγωγή της ορθόδοξης Εκκλησίας της βενετοκρατούμενης Πελο­ποννήσου στη Ρώμη, θέση την οποία ουδέποτε δέχθηκαν οι Βενετοί. Σε αυτόν οφείλεται η οργάνωση της λατινικής Εκκλησίας της Πελοποννήσου και κυρίως η σύνταξη του Καταστα­τικού Χάρτη (1705) του καθεδρικού και μητροπολιτικού ναού της Κορίνθου. Βλ. Hofmann, «La Chiesa Cattolica», ό.π., σ. 176-177. Μια άλλη πρωτοβουλία του ήταν η ίδρυση Αδελ­φότητας (1705) προς τιμήν του Santissimo Sacramento με έδρα (ecclesia residentialis) τον ναό του Αγίου Αντωνίου της Πάδοβας, στο Ναύπλιο. Βλ. Αγγελική Πανοπούλου, «Από την οργάνωση των θρησκευτικών αδελφοτήτων στην Πελοπόννησο. Το καταστατικό της αδελ­φότητας του Santissimo Sacramento, Ναύπλιο 1705», Πρακτικά Γ’Διεθνούς Συνεδρίου Ανα­τολικών και Αφρικανικών Σπουδών “Η Πελοπόννησος κατά την Τουρκοκρατία και τη Βενετο- κρατία (1460-1821)”, υπό έκδοση. Για την περιουσία του στο Άργος βλ. Αλέξης Μάλλιαρης, «Το Άργος και το διαμέρισμά του στην όψιμη βενετική περίοδο. Η θέση της πόλης στη βε­νετική επικράτεια, πληθυσμιακά και γαιοκτητικά φαινόμενα», Βενετία – Άργος, ό.π., σ. 165.

[17] Hofmann, «La Chiesa Cattolica», ό.π., σ. 176.

[18] Βλ. ενδεικτικά Ευτυχία Δ. Λιάτα, «Μαρτυρίες για την πτώση τ’ Αναπλιού στους Τούρκους (9 Ιούλη 1715)»,Μνήμων 5 (1975), σ. 101-156.

[19] Λάμπρος, «Εκθέσεις των Βενετών Προνοητών», ό.π., σ. 763· Hofmann, «La Chie­sa Cattolica», ό.π., σ. 176· Τάκης Μαύρος (μτφρ.), «Σπύρου Λάμπρου, Έκθεση Αυγου­στίνου Σαγρέδου Γενικού Προνοητού της Πελοποννήσου (1715-1716) (sic) Δ.Ι.Ε.Ε. 5 (1900), σσ. 735-765», Δελτίον Ιστορικών Μελετών Ναυπλίου 97/7 (1996), σ. 328. Ο συνοδευτικός του αξιώματός του χαρακτηρισμός in partibus infidelium είναι δηλωτικός αυξημένης δικαιοδοσίας, ανάλογος του τίτλου του εξάρχου. Φώσκολος, «Η Καθολική Εκ­κλησία», Ναυπλιακά Ανάλεκτα, ό.π., σ. 40-42, 47-48, υποσ. 42, σ. 45· Φώσκολος, «Η Κα­θολική Εκκλησία», Anno Domini, ό.π., σ. 167-171.

[20] Το λατινικό δόγμα αργούσε να ευδοκιμήσει στο Βασίλειο και για τον λόγο αυτό ο Καταστατικός Χάρτης του μητροπολιτικού ναού του Αγίου Παύλου στην Κόρινθο συντά­χθηκε μόλις το 1705. Βλ. Hofmann, «La Chiesa Cattolica», ό.π., σ. 176-177· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 270· Δέσποινα Στεφ. Μιχάλαγα, «Τα μοναστήρια του Teritorio diCorin- to και η εκκλησιαστική πολιτική των Βενετών (1685-1715)», Πρακτικά 1ου Συνεδρίου Κορινθιακών Σπουδών “Ιστορικά Κορινθιακά Μοναστήρια”, Κόρινθος 5-7Μαΐου 2006, Κόρινθος 2009, σ. 302-305.

[21] Hofmann, «La Chiesa Cattolica», ό.π., σ. 177.

[22] Σύμφωνα με το κατακτητικό δικαίωμα, τα τεμένη, ακόμη και αν προηγουμένως ήσαν ορθόδοξοι ναοί, έπρεπε να παραδοθούν στον λατινικό κλήρο. Το ίδιο συνέβη και με άλλα κτήρια, τα οποία πριν ήσαν φραγκικά. Το δικαίωμα αυτό στην Πελοπόννησο, παρότι υπάρχουν αρκετά παραδείγματα, δεν φαίνεται να έτυχε απόλυτης εφαρμογής. Βλ. Cozzi, «La Repubblica», ό.π., σ. 757· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 263 κ.ε., με σχετικά παραδείγματα. Εκτός από το μουσουλμανικό τέμενος της Κορίνθου και το ένα -τουλάχι­στον- τέμενος του Ναυπλίου, στην Πάτρα το μεγαλύτερο τζαμί της πόλης παραχωρήθηκε στους Ανυπόδητους Καρμηλίτες μοναχούς του Τάγματος της Αγίας Τερέζας, για να το μετατρέψουν σε ναό αφιερωμένο στον άγιο Ανδρέα. Βλ. Χρύσα Α. Μαλτέζου, «Ο λατινι­κός ναός του Αγίου Ανδρέα στην Πάτρα», Τόμος τιμητικός Κ. Ν. Τριανταφύλλου, Πάτραι 1990, σ. 129. Παρά την ιερότητα όμως του χώρου, ένα άλλο τζαμί του Ναυπλίου είχε μετατραπεί σε αποθήκη, το τέμενος της Βοστίτσας σε αποθήκη πυρομαχικών, ενώ ένα τζαμί του Άργους έγινε κατάλυμα του γενικού προνοητή. Βλ. Κωνσταντίνος Ντόκος – Ιωάννα Αθανασοπούλου, Η πόλη της Βοστίτσας και ο πληθυσμός της κατά την περίοδο της Β’ Βενετοκρατίας 1685-1715, Αίγιο – Αθήνα 2007, σ. 15-16, υποσ. 8, και σ. 25, υποσ. 19.

[23] Στην επιδημία αναφέρεται διεξοδικά η Χρύσα Α. Μαλτέζου, «Στοιχεία για την πανώλη του 1687/1688 στην Πελοπόννησο», Η εκστρατεία του Morosini και το “Regno di Morea”, επιμ. Χάρις Καλλιγά, Αθήνα 1998, σ. 165-180. Επίσης, βλ. Με την Αρμάδα στο Μοριά (1684-1687). Ανέκδοτο ημερολόγιο με σχέδια, εισαγ. – επιμ. Ευτυχία Δ. Λιάτα, με­ταγραφή Κ. Γ. Τσικνάκης, Αθήνα 1998, σ. 42.

[24] Βλ. Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 265. Η τελετή παριστάνεται στον πίνακα ζωγρα-

φικής (1702) του Al. Piazza, Il corteo funebre per il doge Francesco Morosini, τον οποίο θησαυρίζει το Μουσείο Correr της Βενετίας.

[25]  Γεώργιος Σ. Πλουμίδης, Αιτήματα και πραγματικότητες των Ελλήνων της βενετο- κρατίας, τχ. Β’, (1667-1714), Ιωάννινα 1985, σ. 26 (132).

[26] Βλ. Cozzi, «La Repubblica», ό.π., σ. 744-745· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 82-84.

[27] Λιγοστά είναι τα δείγματα κοσμικής αρχιτεκτονικής της περιόδου. Ενώ η εκκλη­σιαστική και η φρουριακή-οχυρωματική αρχιτεκτονική κατέχουν τα σκήπτρα, τα διοι­κητικά και τα δημόσιας ωφελείας κτήρια της εποχής επιχωριάζουν κυρίως στο Ναύπλιο. Βλ. σχετικά Χ. Μπούρας, «Βενετική αρχιτεκτονική στην Ελλάδα», Αρχιτεκτονικά θέματα – Architecture in Greece 4 (1970), σ. 78-83· του ίδιου, Βυζαντινή και μεταβυζαντινή αρ­χιτεκτονική στην Ελλάδα, Αθήνα 2001, σ. 276-279· Μάρω Καρδαμίτση-Αδάμη, «Αστική αρχιτεκτονική», Βενετοκρατούμενη Ελλάδα. Προσεγγίζοντας την ιστορία της, τ. Α’, επιστ. διεύθυνση Χρύσα Μαλτέζου, Αθήνα – Βενετία 2010, σ. 407-431. Για την εκκλησιαστική αρχιτεκτονική της περιόδου βλ. ενδεικτικά Αφροδίτη Αγοροπούλου-Μπιρμπίλη, «Η εκ­κλησία της Υπεραγίας Θεοτόκου Χρυσοπηγής στους Καστελλάνους Μέσης Κέρκυρας», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση – Churches in Greece 1453-1850, τ. Ι, Αθήνα 1979, σ. 147-158· Χάρις Α. Καλλιγά, «Η εκκλησιαστική αρχιτεκτονική στην Μονεμβασία κατά την Β’ Ενετοκρατία και το καθολικό παρεκκλήσι της Αγίας Άννας», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση, ό.π., σ. 245-256· Ιορδάνης Ε. Δημακόπουλος, «Η εκκλησία του Αγίου Ρόκκου στα Χανιά», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση, ό.π., σ. 257-267· Αφροδίτη Αγοροπούλου-Μπιρμπίλη, «Η εκκλησία του Αγ. Ιωάννη του Πρόδρομου στην πόλη της Κέρκυρας», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση, ό.π., τ. ΙΙ, Αθήνα 1982, σ. 99-110· Χάρις Α. Καλλιγά, «Ευαγή ιδρύματα και λατινικοί ναοί στη Μονεμβασία γύρω στο 1700», Ροδωνιά. Τιμή στον Μ. Ι. Μανούσακα, τ. Α’, Ρέθυμνο 1994, σ. 181-193· Κλή- μης Ασλανίδης – Χριστίνα Πινάτση, «Τρεις εκκλησίες της Β’ Ενετοκρατίας στο Λυγου- ριό», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση, ό.π., τ. VI, Αθήνα 2002, σ. 13-32· Αφροδίτη Αγοροπούλου-Μπιρμπίλη, «Η αρχιτεκτονική των λατινικών εκκλησιών της Κέρκυρας και η θέση τους στον ιστό της πόλης κατά τη Βενετοκρατία», Ζ’Πανιόνιο Συνέδριο (Λευκάδα, 26-30Μαΐου 2002), Πρακτικά, τ. Β’, Αθήνα 2004, σ. 225-271.

[28]  A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846, αρ. 10 (Argos, li 25 Luglio 1694 s.n.). Η υπ’ αριθμ. 846 filza έχει άμεση αναφορά στην υπ’ αριθμ. 835 (rubricha) της ίδιας σειράς.

[29] Ο λατινικός ναός των Φραγκισκανών σημειώνεται στα σχέδια των οχυρώσεων της Ακροναυπλίας. Βλ. Νίκος Λιανός, «Οι τελευταίες οχυρωματικές επεμβάσεις στην Ακρο- ναυπλία κατά τη Δεύτερη Ενετοκρατία», Τεχνογνωσία στη λατινοκρατούμενη Ελλάδα, Ημερίδα / 8 Φεβρουαρίου 1997, Γεννάδειος Βιβλιοθήκη, Αθήνα 2000, σ. 146-147, 150 και υποσ. 14.

[30] Βλ. Μαλτέζου, «Ο λατινικός ναός του Αγίου Ανδρέα», ό.π., σ. 125-134· Αλέξης Μάλλιαρης, Η Πάτρα κατά τη βενετική περίοδο (1687-1715). Γη, πληθυσμοί, κοινωνία στη ΒΔ Πελοπόννησο, Βενετία 2008, σ. 99-100, 216-217.

[31] Δύο μεγάλα μουσουλμανικά τεμένη ξεχωρίζουν στην πόλη, στο σχέδιο του Ναυ­πλίου, του χειρογράφου της Βιβλιοθήκης Querini Stampalia της Βενετίας. Ένα τρίτο, κρί­νοντας από τον μιναρέ, βρισκόταν βορειότερα, στην Ακροναυπλία. Κεντρικό σημείο του σχεδίου αυτού είναι το Κάστρο με τα τείχη και τους πύργους του, ενώ στον οικισμένο χώρο οι κατοικίες αποδίδονται ομοιόμορφα, σχηματικά, και προβάλλονται τα δημόσια κτήρια και τα μεγάλα έργα. Βλ. Με την Αρμάδα στο Μοριά, ό.π., σ. 98-99. Στο σχεδιάγραμ­μα του Ναυπλίου, του κώδικα της Μαρκιανής Βιβλιοθήκης της Βενετίας, σημειώνονται δύο τεμένη, ένα στο κέντρο (υπ’ αριθμ. 23), το οποίο μάλιστα ορίζεται ως αποθήκη πυρο- μαχικών, και ένα άλλο στην Ακροναυπλία (υπ’ αριθμ. 30), ενώ προσδιορίζεται και η θέση του ναού του Αγίου Δομηνίκου (υπ’ αριθμ. 42). Βλ. Ιωάννα Στεριώτου, «Ο πόλεμος του Μοριά (1684-1697) και ο κώδικας της Μαρκιανής Βιβλιοθήκης της Βενετίας», Θησαυρί- σματα 33 (2003), σ. 272, 276, πίν. 2-3. Το Μεγάλο Τζαμί [(ως πρόσφατα κινηματογράφος «Τριανόν») με το τετρακιόνιο πρόπυλό του] ορίζεται στον χάρτη της εποχής (πριν από το 1704) του προνοητή Fr. Grimani. Βλ. σχετικά Κώστας Δανούσης, «Οι χάρτες του Ναυ­πλίου», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 1 (1992), σ. 23. Το ίδιο τζαμί προσδιορίζεται ως ο ναός του Αγίου Αντωνίου, στον χάρτη του Bortolo Carmoy, της εποχής του Grimani (Kevin An­drews, Castles of the Morea, Άμστερνταμ 1978, σ. 247, πίν. xxiii· Κώστας Δανούσης, «Οι χάρτες», ό.π., σ. 24), στην ίδια θέση του προαναφερθέντος ναού του Αγίου Δομηνίκου.

[32] Τα δημόσια μέγαρα (palazzi) της πόλης προσδιορίζονται στον χάρτη του Bortolo Carmoy, της εποχής του Grimani (πριν από το 1701). Βλ. Andrews, Castles, ό.π., σ. 247, πίν. xxiii· Δανούσης, «Οι χάρτες», ό.π., σ. 24.

[33] Για την έννοια των particolari βλ. Ευτυχία Δ. Λιάτα, Το Ναύπλιο και η ενδοχώρα του από τον 17ο στον 18ο αι. Οικιστικά μεγέθη και κατανομή της γης, Αθήνα 2002, σ. 73­74, υποσ. 110.

[34] Τον proto publico ο Ντόκος αποδίδει ως πρωτομάστορα του Δημοσίου. Στην ανα­φορά του Grimani, το 1698, αναφέρεται ως κάτοικος στην Τριπολιτσά ο Mistro Dimitri Bachali Protto Publico. Κ. Ντόκος – Κατερίνα Βασιλάκη – Γ. Βιολιδάκης – Στέλλα Λε- μπέση – Μαρία Μάνδηλα – Δ. Μητουλάκης – Φωτεινή Πέρρα – Κ. Πεσλής, «Οι πελοπον- νησιακές πόλεις και η μεταστοιχείωση του πληθυσμού τους κατά τη Β’ Βενετοκρατία. Το παράδειγμα της Τριπολιτσάς», Εώα και Εσπέρια 5 (2001-2003), σ. 98, 128. Ως πρωτομά­στορας και επιβλέπων – επιστάτης της κατασκευής αποδίδεται από τον Ennio Concina, Pietre, Parole, Storia. Glossario della costruzione nelle fonti veneziane (secoli xv-xviii), Βενετία 1988, σ. 118. Η απόδοσή του ως αρχιεργάτη είναι μάλλον ατυχής. Πρβλ. Τάκης Μαύρος (μτφρ.), «Σπ. Λάμπρος, Εκθέσεις των Βενετών Προνοητών της Πελοποννήσου, ΔΙΕΕ τ. 4ος (1900), σ.σ. 448-532. 1701 8 OTTOBRE Relatione del Nob. Home Ser Fran­cesco Grimani Ritornato di Provveditor General Dell’Armi in Morea, IX», Δελτίο Ιστορι­κών Μελετών Ναυπλίου 4/57 (1993), σ. 50.

[35] Πολεοδομικά και οικοδομικά στοιχεία για το Ναύπλιο βλ. στο: Μάρω Καρδαμί- τση-Αδάμη, Πρόνοια. Ο πρώτος προσφυγικός συνοικισμός της ελεύθερης Ελλάδας, χ.τ. 2001, σ. 6-14.

[36] Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 91.

[37] A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846/1, Napoli di Romania (Grecia – Morea). Pianta del palazzo per l’arcivescovo e poi e diacono da eri- gersi dopo la demolizione di una serie di casette, Dis. a inchiostro su carta, all. al disp. 10 del 25.7.1694 Argos, prov. gen. Marino Michiel e alla scrittura del proto del 23.7.1694 con distinta. Βλ. εικ. 1.

[38] Στην προηγούμενη της εξεταζόμενης αναφορά του (υπ’ αριθμ. 9, Dal Campo dei Molini d’Argos, li 10 Luglio 1694 s.n.) ο Michiel σημείωνε την τοποθέτηση ενός ακόμη τοπογράφου στην κτηματογραφική υπηρεσία, χωρίς δυστυχώς να τον κατονομάζει. Βλ. Κωνσταντίνος Ντόκος – Γεώργιος Παναγόπουλος, Το βενετικό κτηματολόγιο της Βοστί- τσας, Αθήνα 1993, σ. xxxii.

[39]  Για τη μονάδα μέτρησης επιφανείας βενετικό πόδι (passo veneziano) βλ. Ντόκος – Παναγόπουλος, Το βενετικό κτηματολόγιο της Βοστίτσας, ό.π., σ. xlvi, lxx· Καρδαμίτση- Αδάμη, Πρόνοια, ό.π., σ. 9· Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 90-91· Αναστάσιος Αθ. Παναγιω- τόπουλος, «Μεσαιωνικής Μεσσηνίας ιστορικογεωγραφικά και Κοντοβουνίων οικιστικά», Ιστορικογεωγραφικά 10 (2004), σ. 63, υποσ. 304.

[40]  Σχετική περιγραφή βλ. J. C. Haskell, Urbanistica della Serenissima. A study of Urban Design in the Former Venetian Republic and its Overseas Territories, δακτυλογρα­φημένη διπλωματική εργασία – Master of Architecture, Department of Architecture and Quantity Surveying, Natal University, Durban 1971, σ. 186.

[41]  A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846, αρ. 10 (Argos, li 25 Luglio 1694 s.n.) συνημμένο 3.

[42]  A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846, αρ. 10 (Argos, li 25 Luglio 1694 s.n.) συνημμένο 1.

[43]  Η θέση του ορίζεται με ακρίβεια στο σχεδιάγραμμα της πόλης, καθώς και το υπό­μνημά του (υπ’ αριθμ. 23), το οποίο απόκειται στη Μαρκιανή Βιβλιοθήκη. Βλ. Στεριώτου, «Ο πόλεμος του Μοριά», ό.π., σ. 272, 276, πίν. 2-3. Πρβλ. Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., εικ. 5.

[44] Στο Ναύπλιο υπήρχε Νοσοκομείο από την εποχή της φραγκοκρατίας, μετά από σχετική διαθήκη του Nerio Acciaiuoli. Βρισκόταν στους βορειοδυτικούς πρόποδες, έξω από τα τείχη της Ακροναυπλίας, και λειτουργούσε ως γυναικεία λατινική μονή. Κατά τη δι­άρκεια της δεύτερης βενετικής κυριαρχίας συνέχισε να υφίσταται ως Νοσοκομείο και εκεί θα μπορούσε, ενδεχομένως, να προσδιοριστεί η θέση του ναού του Αγίου Μάρκου. Γ ια την ίδρυση στρατιωτικών νοσοκομείων στις μεγάλες πόλεις του Βασιλείου, ίσως και στο Ναύ­πλιο, και τον κανονισμό τους, ο οποίος συντάχθηκε το 1693 από το Marin Michiel, βλ. Κα­τερίνα Κωνσταντινίδου, «Estesi con sentimento de pieta… Ένας κανονισμός λειτουργίας των στρατιωτικών νοσοκομείων της Πελοποννήσου (1693)», Θησαυρίσματα 33 (2003), σ. 285-301. Στο εξεταζόμενο έγγραφο, δυστυχώς, δεν ορίζεται το είδος του Νοσοκομείου.

[45]  Για τη θέση της βλ. Andrews, Castles, ό.π., σ. 98, 246, πίν. xxi· Θ. Κωστούρος, «Β’ Ενετοκρατία. Η Πόρτα της Στεριάς», Δελτίο Ιστορικών Μελετών Ναυπλίου 7/96 (1996), σ. 143· Kevin Andrews, «Castles of the Morea: Nauplia», μτφρ. – εισαγωγή Κ. Δανούσης, Ναυπλιακά Ανάλεκτα 1 (1992), σ. 17· Δανούσης, «Οι χάρτες», ό.π., σ. 23.

[46] Βλ. επίσης Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 91.

[47] Για την ορολογία βλ. Concina, Pietre, Parole, Storia, ό.π., σ. 98. Στην παρούσα περίσταση πρόκειται προφανώς για ημιώροφο (ή πατάρι) χωρισμένο σε πέντε, κατά παρά­ταξη, μέρη και όχι για πέντε κατά ύψος ημιωρόφους.

[48] Για την κατοικία του Λατίνου αρχιεπισκόπου στην Κέρκυρα βλ. ενδεικτικά Αφρο­δίτη Αγοροπούλου-Μπιρμπίλη, Η αρχιτεκτονική της πόλεως της Κερκύρας κατά την πε­ρίοδο της Ενετοκρατίας, Αθήναι 1976, σ. 244-248. Εντυπωσιακή είναι η ομοιότητα της κάτοψης του κτηρίου, στα κύρια σημεία της, η τριμερής δηλαδή διαίρεση, με συμμετρικά διατεταγμένους, ως προς την κεντρική αίθουσα, ανά τρεις χώρους, από τους οποίους ο μεσαίος της μιας πλευράς είναι το λίθινο κλιμακοστάσιο. Βλ. επίσης Αφροδίτη Αγοροπού­λου-Μπιρμπίλη – Στυλιανός Μπιρμπίλης, «Το μέγαρο του Λατίνου αρχιεπισκόπου στην Κέρκυρα. Νεότερα στοιχεία», Ι’ Διεθνές Πανιόνιο Συνέδριο (Κέρκυρα, 30 Απριλίου – 4 Μαΐου 2014), υπό έκδοση.

[49] Για τα υλικά δομής, τα μεγέθη και τους τύπους των οικιών κατά την εξεταζόμενη περίοδο βλ. Παναγιωτόπουλος, «Μεσαιωνικής Μεσσηνίας ιστορικογεωγραφικά», ό.π., σ. 62-64. Επίσης Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 96.

[50] Το 1 passo cubo= 125 piedi cubi= 5,256 m3. Βλ. Concina, Pietre, Parole, Storia, ό.π., σ. 109.

[51] Ξύλινοι δοκοί (ruli di albeo), ξύλινες σανίδες (tole di albeo), σανίδες από λάρικα / πεύκο [(dette di Larese), οι οποίες διαφοροποιούνται μάλλον ως προς το μέγεθος από τις σανίδες ίδιου ξύλου (ponti di Larese)], σανίδες από έλατο (dette di Zapin), ψευδοδοκοί (chiave bastarde), μικρές δοκοί (morali). Βλ. Concina, Pietre, Parole, Storia, ό.π., σ. 59, 89, 99-100, 115, 127, 143-144, 155, όπου σημειώνονται και οι διαστάσεις των διάφορων δοκών. Το μήκος των ξύλινων σανίδων χαρακτήριζε και το μέγεθος των οικιών. Βλ. σχε­τικά Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 91-92, υποσ. 131, σ. 96. Άλλη ορολογία ξυλείας βλ. στο Μαλτέζου, «Ο λατινικός ναός του Αγίου Ανδρέα», ό.π., σ. 131.

[52] A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846, αρ. 10 (Argos, li 25 Luglio 1694 s.n.) συνημμένο 2.

[53] Για τον τρόπο καταγραφής βλ. Ντόκος – Βασιλάκη – Βιολιδάκης – Λεμπέση – Μάνδηλα – Μητουλάκης – Πέρρα – Πεσλής, «Οι πελοποννησιακές πόλεις», ό.π., σ. 90· Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 84-85.

[54] Το θέμα της κακής κατάστασης των οικοδομημάτων εξαιτίας του πολέμου αποτε­λεί κοινό τόπο στις αναφορές. Πρβλ. Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 96, 98.

[55] Πρόκειται για κάποιους ανώνυμους, με χαρακτηριστικό τον τόπο καταγωγής τους (unMalvasioto, unaAtheniese), ορισμένους με ονοματεπώνυμο (Domenico Baldini, Zuan- ne Pasqualetti, Zorzi Spagnolo, χήρα Gaitanu), κάποιους με όνομα και τόπο καταγωγής [Manoli diCandi<a>,Mardiza d’Attene (πρόκειται άραγε για τη διαθέτρια του 1713; Βλ. Ευτυχία Δ. Λιάτα, « Όψεις της κοινωνίας τ ’ Αναπλιού στις αρχές του 18ου αιώνα (Με αφορ – μή μια διαθήκη)», ΆνθηΧαρίτων, Ενετίησιν 1998, σ. 245-270)] και αξιωματικούς προσδι­οριζόμενους από τον βαθμό τους (Sargente delli artisti, Alfier di Schiavoni). Δεν θα ήταν παρακινδυνευμένο να θεωρηθεί ότι όλοι οι παραπάνω ήσαν έποικοι στο Βασίλειο. Παρου­σιάζεται με τον τρόπο αυτό, ένα μικρό δείγμα της σύνθεσης του πληθυσμού της πόλης. Πρβλ. Ντόκος – Βασιλάκη – Βιολιδάκης – Λεμπέση – Μάνδηλα – Μητουλάκης – Πέρρα – Πεσλής, «Οι πελοποννησιακές πόλεις», ό.π., σ. 91· Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 116-117.

[56] Σημειώνεται ο τρόπος ιδιοκτησίας (casa concessa, per gratia, il fondo per gratia, e da lei fabricata) ή η ενοικίαση του οικοπέδου από το δημόσιο (infondo dipublica raggi- one), καθώς και το ποσό του ενοικίου, το οποίο άλλωστε αποτελούσε δημόσιο αγαθό. Βλ. σχετικά Ντόκος – Παναγόπουλος, Το βενετικό κτηματολόγιο της Βοστίτσας, ό.π., σ. xviii· Ντόκος – Βασιλάκη – Βιολιδάκης – Λεμπέση – Μάνδηλα – Μητουλάκης – Πέρρα – Πε­σλής, «Οι πελοποννησιακές πόλεις», ό.π., σ. 94-96, 99-102, 107, 110· Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 57-59, 65-66, 86-87· Ντόκος – Αθανασοπούλου, Η πόλη της Βοστίτσας, ό.π., σ. 8-9, 18, υποσ. 11, σ. 21, υποσ. 12· Μάλλιαρης, Η Πάτρα, ό.π., σ. 102.

[57] A.S.V., Consultori in Jure, filza 146, φ. 398v.

[58] A.S.V., Consultori in Jure, filza 146, φ. 393.

[59] A.S.V., Consultori in Jure, filza 146, φ. 394-397v.

[60] Λάμπρος, «Εκθέσεις των βενετών Προνοητών της Πελοποννήσου», ό.π., σ. 228· Αγαμέμνων Α. Τσελίκας, «Μεταφράσεις βενετικών εκθέσεων περί Πελοποννήσου Γ’», Πελοποννησιακά 25 (1995), σ. 48.

[61] A.S.V., Compilazione delle Leggi, busta 190, Ecclesiastici in genere, φ. 93v-94 (101v-102).

[62]  A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 952, αρ. 17 (Roma­nia, li 2 Novembre 1705 s.n.).

[63] A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 952/4, Napoli di Romania (Grecia – Morea). Pianta del domo di Romania dedicato a S. Antonio con I’Arci- vescovato. Βλ. εικ. 2.

[64] Ντόκος – Παναγόπουλος, Το βενετικό κτηματολόγιο της Βοστίτσας, ό.π., σ. liii-liv.

[65] Η οικοδομή του Αρχιεπισκοπικού Μεγάρου θα μπορούσε να τοποθετηθεί στο με­γάλο κτήριο κοντά στην Πύλη της Ξηράς. Βλ. Δανούσης, «Οι χάρτες», ό.π., σ. 23· Μάρω Καρδαμίτση-Αδάμη, «Το έργο του Wulf Schaffer για το Ναύπλιο. (Λίγα στοιχεία για τη ζωή και το έργο του)», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 3 (1998), σ. 14, 16.

[66]  Λάμπρος, «Εκθέσεις των βενετών Προνοητών της Πελοποννήσου», ό.π., σ. 746­747· Μαύρος (μτφρ.), «Σπύρου Λάμπρου, Έκθεση Αυγουστίνου Σαγρέδου», ό.π., σ. 171.

 

Δέσποινα Στεφ. Μιχάλαγα,

Ιστορικός, Λέκτωρ του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής

Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών

 

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

Read Full Post »

Γάλα και χρήμα: η ιστορία του θετού θηλασμού – Κώστας Μαντάς, Δρ Αρχαίας Ιστορίας Πανεπιστημίου Bristol. Περιοδικό «Αρχαιολογία & Τέχνες», τεύχος 105, Δεκέμβριος 2007.


 

O όρος «θετός» θηλασμός ίσως ξενίζει τον αναγνώστη, σημαίνει όμως κάτι απλό: στις προβιομηχανικές κοινωνίες, προτού ανακαλυφθούν ασφαλείς τρόποι τεχνητού θηλασμού, όταν η μητέρα ενός βρέφους πέθαινε ή δεν μπορούσε να παράγει γάλα ή επαρκή ποσότητα γάλακτος για να θρέψει το νεογέννητο, το τελευταίο, για να επιβιώσει, έπρεπε να παραδοθεί σε κάποια άλλη γυναίκα που είχε τεκνοποιήσει πρόσφατα, για να το θηλάσει.

Σκοπός του παρόντος άρθρου είναι να ανιχνευθούν τα κοινωνικά αίτια του φαινομένου του «θετού» θηλασμού στην αρχαιότητα και στον Μεσαίωνα, αλλά και στις αρχές της νεότερης εποχής, καθώς πλήθος πληροφοριών από διαφορετικές ιστορικές πηγές (επιγραφές, τόσο επιτύμβιες όσο και απελευθερωτικές, ηθικολογικά δοκίμια, ιατρικά βιβλία) αποκαλύπτουν ότι σε πλατιά κοινωνικά στρώματα (τα ανώτερα στην αρχαιότητα, τα αριστοκρατικά στον Mεσαίωνα, και τα μικρομεσαία επαγγελματικά στον 18ο αιώνα στη Γαλλία) ο «θετός» θηλασμός είχε γίνει η συνήθης πρακτική, κι όχι για λόγους αναγκαιότητας.

 

Στην ελληνιστική και τη ρωμαϊκή περίοδο, από τον 5ο αιώνα π.Χ. ως την ύστερη αρχαιότητα, στις εύπορες, αριστοκρατικές οικογένειες, είχε υιοθετηθεί η πρακτική της πρόσληψης μιας τροφού, μιας γυναίκας χαμηλής κοινωνικής τάξης (δούλης, μετοίκου ή, σπανιότερα, φτωχής «αστής»), που θα αναλάμβανε το επίπονο έργο του θηλασμού των βρεφών αλλά και όλες τις κοπιαστικές δουλειές που συνεπάγεται η ανατροφή ενός βρέφους: το άλλαγμα των πανιών με τα οποία φάσκιωναν τα βρέφη, την τακτοποίηση των κλινοσκεπασμάτων του, το νανούρισμά του για να κοιμηθεί. Μολονότι από την πλευρά των γιατρών ασκήθηκε συχνά κριτική ενάντια στον «θετό» θηλασμό, η δημοτικότητα του τελευταίου ανάμεσα στα μέλη της αριστοκρατίας δεν μειώθηκε.

Ιστορικοί και κοινωνικοί ανθρωπολόγοι δεν έχουν συμφωνήσει ακόμα για τις αιτίες του φαινομένου: μια άποψη υποστηρίζει ότι οι αριστοκράτες θεωρούσαν ανεπίτρεπτο για τις γυναίκες της τάξης τους να επιδίδονται σε μια τόσο «ζωώδη» ασχολία, καταστρέφοντας το σώμα τους. Κάτι τέτοιο, συνοδευόμενο από την απαρέσκεια [δυσαρέσκεια] των γυναικών της κοινωνικής «ελίτ» για το άχθος [βάρος] της μητρότητας, μπορεί να ίσχυε ως ένα βαθμό για τη ρωμαϊκή αυτοκρατορική εποχή, δεν φαίνεται όμως να είχε θέση στην αθηναϊκή κοινωνία του 5ου αιώνα π.Χ., όπου η άποψη των γυναικών δεν λαμβανόταν υπόψη και οι άνδρες δεν φαίνεται να ενδιαφέρονταν ιδιαίτερα για το αν η νόμιμη σύζυγος διατηρούσε σε καλή κατάσταση το σώμα της.

 

Εβραία τροφός με βρέφος στη Θεσσαλονίκη (Jewish nurse and «chicatico», Salonica), 1864. Έκδοση: Walker, Mary Adelaide. Through Macedonia to the Albanian Lakes, Λονδίνο, Chapman and Hall, 1864.

 

Μια άλλη, ακραία άποψη, που εκφράστηκε στα μέσα της δεκαετίας του 1970 από ψυχολόγους και ιστορικούς της παιδικής ηλικίας, είναι ιδιαίτερα απαισιόδοξη: στη διαδεδομένη συνήθεια του «θετού» θηλασμού οι ερευνητές αυτοί διέκριναν μία ακόμη έκφραση της απέχθειας προς το παιδί, με άλλα λόγια ερμήνευσαν το θεσμό της τροφού ως «εγκατάλειψη» του παιδιού από τους γονείς του. Έτσι ο Λ. Ντεμώζ εξέφρασε αυτή την απαισιόδοξη άποψη στο συλλογικό έργο που επιμελήθηκε με τίτλο Η ιστορία της παιδικής ηλικίας. [1]

Το λάθος όμως του Nτεμώζ αλλά και όσων ασπάζονταν απόλυτα τη θέση του έγκειται στην παρερμηνεία των ιστορικών δεδομένων, λάθος που γίνεται συχνά όταν δεν υπάρχει διεπιστημονική συνεργασία των επιστημόνων: στη συγκεκριμένη περίπτωση, οι ψυχολόγοι δεν φαίνεται να συνεργάστηκαν αρμονικά με τους ιστορικούς, αν και τέσσερις από τους συνεργάτες του Ντεμώζ ήταν καθηγητές Ιστορίας σε αγγλοσαξονικά πανεπιστήμια.

Η άποψη του γάλλου καθηγητή της Ψυχοϊστορίας δεν είναι πειστική γιατί συγχέει τις δύο μορφές «θετού» θηλασμού κατά την αρχαιότητα (για τη μεσαιωνική περίοδο η θέση του φαίνεται να είναι πιο ισχυρή): οι έλληνες και οι ρωμαίοι αριστοκράτες δεν συνήθιζαν να στέλνουν τα νεογέννητα παιδιά τους σε φτωχές τροφούς στην εξοχή, αλλά ανέθεταν το έργο του θηλασμού σε μια δούλη από το προσωπικό τους ή σε μια φτωχή γυναίκα, που ασκούσε το έργο της στον οίκο τους. Με αυτόν τον τρόπο η τροφός βρισκόταν υπό επίβλεψη και αποφεύγονταν οι συνήθεις κίνδυνοι της παραμέλησης ή κακομεταχείρισης του μωρού.

Εξάλλου, η επιλογή της τροφού ήταν ένα σημαντικό μέλημα των πλούσιων γονέων. Tα κριτήρια που τηρούσαν ήταν αυστηρά. Στην Αθήνα του 5ου και 4ου αιώνα π.Χ., οι φιλολογικές αλλά και οι επιγραφικές πηγές υποδηλώνουν μια προτίμηση για δύο συγκεκριμένες «εθνότητες» που θεωρούνταν ότι μπορούσαν να παράγουν κατάλληλες τροφούς: τη λακωνική και τη θρακική. Αυτό είναι το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγουν και δύο άρθρα διαφορετικού ύφους: το συνοπτικό και εκλαϊκευμένο «Επίσημα επαγγέλματα-λειτουργήματα της γυναίκας στην αρχαία Αθήνα», της Αναστασίας  -Φλωρεντίας Αντωνίου, [2] και το επιστημονικό «Working women: Female professionals on classical Attic tombstones» της A. Kοσμοπούλου.

Oι δύο ερευνήτριες αποδίδουν την προτίμηση για τις σπαρτιάτισσες τροφούς στα φιλολακωνίζοντα αισθήματα και τις ιδέες των αθηναίων αριστοκρατών του 5ου και του 4ου αιώνα π.Χ. Γνωρίζουμε άλλωστε ότι οι Σπαρτιάτες ήταν αντικείμενα θαυμασμού στην κλασική αρχαιότητα για την αυστηρή πειθαρχία τους και για τα καλογυμνασμένα τους σώματα. Έτσι, οι αθηναίοι αριστοκράτες πίστευαν ότι αυτές οι αρετές θα μεταβιβάζονταν στα παιδιά τους μέσω του γάλακτος της τροφού. Η επιλογή τροφών από την πρώτη «εθνοτική» ομάδα μπορεί να ερμηνευθεί εύκολα, όμως ποιες αρετές θα μπορούσε να μεταβιβάσει στα βρέφη των αριστοκρατικών αθηναϊκών οικογενειών το γάλα μιας θρακιώτισσας δούλης;

Η ερμηνεία που δίνει η A. Κοσμοπούλου φαίνεται να είναι η πιο πειστική: Σε σχέση με άλλες βάρβαρες δούλες, οι Θρακιώτισσες υπερτερούσαν σε προσόντα για την ιδιότητα της τροφού, γιατί πολλές γνώριζαν την ελληνική γλώσσα καθώς η περιοχή καταγωγής τους βρισκόταν σε συνεχή επαφή με τον ελληνικό κόσμο λόγω των πολυάριθμων ελληνικών αποικιών στα παράλια του Εύξεινου Πόντου.

Βλέπουμε, λοιπόν, ότι υπήρχαν ιδεολογικοί λόγοι που καθόριζαν την επιλογή της τροφού, παράλληλα βέβαια με τους βιολογικούς, τους οποίους αναπτύσσουν με κάθε λεπτομέρεια οι συγγραφείς ιατρικών συγγραμμάτων των ρωμαϊκών αυτοκρατορικών χρόνων.

Επομένως, άνθρωποι που ακολουθούσαν αυτή τη διαδικασία επιλογής της τροφού δεν μπορεί να ήταν τόσο αδιάφοροι για την επιβίωση αλλά και για τη σωστή ανατροφή των παιδιών τους.

 

Ψυχομάνα, ελαιογραφία σε μουσαμά του Νικολάου Γύζη που φιλοτεχνήθηκε μεταξύ 1882 και 1883. Συλλογή Ιδρύματος Ε. Κουτλίδη.
Μέσα σε ένα απλό σπίτι, με την εικόνα της Παναγιάς στον τοίχο, κάθεται μια καλοσυνάτη νέα γυναίκα και θηλάζει ένα ορφανό παιδί, ενώ το δικό της έχει ανέβει σε ένα καρεκλάκι και επιχειρεί να τη φτάσει…

 

Η στάση των μελών της ρωμαϊκής και ελληνορωμαϊκής ελίτ απέναντι στον «θετό» θηλασμό

 

Tο θέμα του «θετού» θηλασμού στη ρωμαϊκή περίοδο μπορεί να μελετηθεί διεξοδικότερα καθώς όχι μόνο εξαπλώνεται πάρα πολύ η συνήθεια να ανεγείρονται τάφοι και επιτύμβιες επιγραφές δούλων, σημαντικό μέρος των οποίων αποτελούτα ιατρικά έργα του Γαληνού και του Σωρανού, που δίνουν πλήθος πληροφορίες για τα κριτήρια επιλογής της σωστής τροφού. Αλλά και οι πληροφορίες που αλιεύονται διάσπαρτες στο έργο των λογοτεχνών της εποχής είναι χρήσιμες για να σχηματιστεί μια εικόνα για το ρόλο της τροφού στην οικογενειακή ζωή της εποχής.

Η μελέτη των επιγραφών της περιόδου παρουσιάζει την τροφό ως τακτική μορφή στην οικογένεια της εποχής, όχι μόνο στα ανώτερα αλλά και στα μεσαία κοινωνικά στρώματα: μια πολύ ενδιαφέρουσα εργασία στο πλαίσιο της ιστορίας της ρωμαϊκής οικογένειας αφορά την επεξεργασία 58 λατινικών επιγραφών, από τις οποίες 31 προέρχονται από την ιταλική χερσόνησο ενώ οι υπόλοιπες από τις επαρχίες. [3] Στην εργασία αυτή επισημαίνεται ότι πρέπει να γίνεται προσεκτική ανάλυση των όρων γιατί μπορούν να παραπλανήσουν τον βιαστικό ερευνητή: έτσι η λέξη nutrix, που σημαίνει συνήθως τροφός, σε κάποιες επιγραφές έχει μεταφορική σημασία・ π.χ., η Cantria Paulla ήταν μια γυναίκα ελεύθερης καταγωγής και κάποιας οικονομικής επιφάνειας (γιατί διετέλεσε ιέρεια της αυτοκρατορικής λατρείας), επομένως δεν θα μπορούσε να είχε εργασθεί ως τροφός, απασχόληση προορισμένη για γυναίκες πολύ χαμηλής κοινωνικής κλίμακας. Απλά, για τη συγκεκριμένη γυναίκα χρησιμοποιήθηκαν στην επιγραφή οι λέξεις nutrix et mater, δηλαδή τονίστηκε ότι υπήρξε και τροφός των παιδιών της, γεγονός που υποδηλώνει πόσο σπάνιος ήταν αυτός ο συνδυασμός για γυναίκες των ανώτερων κοινωνικών στρωμάτων.

Ανάλογοι χαρακτηρισμοί για μια γιαγιά και μια θεία προβληματίζουν: Για τον ερευνητή οι γυναίκες αυτές πρέπει μάλλον να ανέλαβαν το έργο της ανατροφής των συγγενικών παιδιών και όχι το άχθος του θηλασμού.

 

Τα εμπορικά συμβόλαια με τροφούς

 

Είναι αλήθεια ότι σε μια σειρά αιγυπτιακών παπύρων της ρωμαϊκής περιόδου καθώς και σε μια διάταξη του Digest, του βασικού corpus του ρωμαϊκού δικαίου, αναφέρονται συμβόλαια με τροφούς. Ωστόσο, οι άνθρωποι που νοίκιαζαν τις υπηρεσίες των τροφών δεν παρέδιδαν σε αυτές τα παιδιά τους αλλά παιδιά-δούλους που τους ανήκαν. [4]

Σε σπανιότερες περιπτώσεις, όπως μαρτυρούν λατινικές ως επί το πλείστον επιγραφές, κάποιοι ιδιοκτήτες δούλων, για να συνεχίσουν να χρησιμοποιούν τις υπηρεσίες των γυναικών – δούλων τους, νοίκιαζαν τις υπηρεσίες τροφών. Φυσικά, αυτές οι ενέργειες είχαν να κάνουν με την καλύτερη χρήση της μόνης διαθέσιμης εργατικής δύναμης στην αρχαιότητα, εκείνης των δούλων, και της αναπαραγωγής της, κι όχι με τις σχέσεις μέσα στις οικογένειες των ελεύθερων κατοίκων του ελληνορωμαϊκού κόσμου.

 

Η ιδανική τροφός των ιατρικών κειμένων

 

Το πόσο απασχολούσε τα μέλη της ελληνορωμαϊκής ελίτ η σωστή επιλογή τροφού και επομένως το πόσο ζωτικός ήταν ο ρόλος της στην οικογένεια της τότε ελίτ φαίνεται από την έκταση που αφιερώνεται στην περιγραφή (αναλυτική) των φυσικών και ηθικών προσόντων της ιδανικής τροφού στα κείμενα δύο από τους γνωστότερους γιατρούς της ρωμαϊκής αυτοκρατορικής περιόδου: του Γαληνού και του Σωρανού.

Ειδικά ο τελευταίος δίνει μια αναλυτική περιγραφή της ιδανικής τροφού: α) ηλικία, ανάμεσα στα είκοσι και στα σαράντα (οι πολύ νέες θεωρούνται ανίδεες, ενώ οι άνω των σαράντα «έχουν νερουλό γάλα»), β) αριθμό τοκετών: δύο ως τρεις, γιατί όσες έχουν γεννήσει μόνο μια φορά θεωρούνται άπειρες, ενώ οι πολύτοκες θεωρούνται εξασθενημένες, γ) φυσική κατάσταση – υγεία, δ) σωστό μέγεθος των μαστών και των θηλών, δ) ψυχικά και ηθικά προσόντα: να απέχει από τη μέθη, τη λαγνεία και την ακολασία, γιατί η φθορά της υγείας που προκαλούν αυτές οι καταχρήσεις βλάπτει την ποιότητα του γάλακτος και κάνει την τροφό απρόσεκτη. [5] O Σωρανός αναφέρει ακόμα και τη ρύθμιση της δίαιτας που πρέπει να ακολουθεί η τροφός καθώς και το πρόγραμμα γυμναστικών ασκήσεων για να διατηρείται σε καλή κατάσταση η ίδια και το γάλα της: περιλαμβάνονται παιχνίδια με κενή σφαίρα, άρση ελαφρών αλτήρων, κωπηλασία, άντληση νερού και δουλειές οικιακές. [6] Ακόμα και οι κενώσεις της τροφού έπρεπε να βρίσκονται υπό έλεγχο, όπως και η ακύρωση της σεξουαλικής της ζωής, καθώς πίστευαν ότι η συνουσία βλάπτει την ποιότητα του γάλακτος και κάνει τη γυναίκα να αδιαφορεί για το παιδί που θηλάζει.

Εδώ πρέπει να επισημάνουμε ότι εκφράζεται ο φόβος πως μια γυναίκα από χαμηλή κοινωνική τάξη μπορεί να «μολύνει» με το γάλα της το παιδί αριστοκρατών γονέων. Γι’ αυτό ο Σωρανός, όπως και ο Πλούταρχος, θεωρούν απαραίτητη προϋπόθεση η τροφός να είναι Ελληνίδα, για να συνηθίσει το παιδί «στην άριστη διάλεκτο». [7] Το πόσο εφικτό ήταν στην τρέχουσα κοινωνική πραγματικότητα να προσλαμβάνονται μόνο Ελληνίδες ως τροφοί είναι μια διαφορετική ιστορία: είναι σίγουρο ότι πολλοί γονείς θα ήταν υποχρεωμένοι να χρησιμοποιούν τροφούς κάθε εθνικότητας, καθώς η πραγματικότητα είναι πάντα πιο καθοριστική από την ιδεολογία.

 

Συναισθηματικές σχέσεις τροφού και παιδιών

 

Θα πρέπει να επισημάνουμε ότι στην αρχαία ελληνική και ρωμαϊκή κοινωνία καθώς και σε νεότερες δουλοκτητικές κοινωνίες, οι τροφοί, που ήταν συνήθως δούλες, μετά τον απογαλακτισμό του παιδιού, ο οποίος σύμφωνα με τον Γαληνό συνέβαινε μεταξύ του 12ου και του 24ου μήνα, γίνονταν παραμάνες, εξακολουθούσαν δηλαδή να φροντίζουν τα παιδιά ως το 12ο έτος της ηλικίας τους, συχνά, μάλιστα, στη ρωμαϊκή εποχή αναλάμβαναν και ρόλο ανάλογο με αυτόν του παιδαγωγού, του δούλου που συνόδευε στο σχολείο τους μικρούς Αθηναίους, κι αυτό ίσως να οφείλεται στο ότι οι Ρωμαίοι συνήθιζαν να στέλνουν στο σχολείο και τις κόρες τους ως το 12ο έτος της ηλικίας τους. Έτσι, η απελεύθερη Caesia αναφέρεται σε μια επιγραφή από τη Βερόνα ως η educatrix των τεσσάρων γιων κάποιας Romana, ενώ κάποια Cornelia Fortunata αναφέρεται ως paedagoga σε μια αφρικανική επιγραφή. [8]

Επομένως, η τροφός διαδραμάτιζε σημαντικό ρόλο στη ρωμαϊκή και την ελληνορωμαϊκή οικογένεια, υποκαθιστώντας σε αρκετά από τα καθήκοντά της τη μητέρα, που στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα είχε να επιτελέσει τον αναβαθμισμένο κοινωνικό ρόλο της «οικοδέσποινας», ρόλος που περιλάμβανε πολύ ευρύτερα καθήκοντα από εκείνα της αθηναίας νοικοκυράς του 5ου αιώνα π.Χ.

Η εγγύτητα της τροφού προς τα παιδιά που ανέτρεφε κατοχυρωνόταν στη ρωμαϊκή εποχή και νομικά: μετά τη μητέρα, τη γιαγιά και την αδελφή, η τροφός ήταν η μόνη γυναίκα που μπορούσε να κινήσει νομική δράση ενάντια στον κηδεμόνα ενός παιδιού που θεωρούνταν ύποπτος για κακή διαχείριση της περιουσίας του παιδιού. [9]

Εξάλλου, οι τροφοί μαζί με τους παιδαγωγούς ήταν οι μόνες κατηγορίες δούλων που απελευθερώνονταν χωρίς να χρειαστεί να πληρώσουν για την απόκτηση της ελευθερίας τους, όπως φαίνεται π.χ. στις επιγραφές της Καλύμνου της ρωμαϊκής αυτοκρατορικής εποχής: [10] σε τρεις απελευθερωτικές επιγραφές που αφορούν την απελευθέρωση μιας τροφού, η οποία στις καλυμνιακές επιγραφές αποκαλείται αμμά, δεν απαιτείται αντάλλαγμα (στην Κάλυμνο, οι δούλοι και των δύο φύλων ήταν υποχρεωμένοι να παραδώσουν στον απελευθερωτή τους ένα ως δύο αρσενικά παιδιά τους). [11]

Το ίδιο ίσχυε και στα υψηλά κοινωνικά στρώματα της ρωμαϊκής κοινωνίας, ακόμα και στην αυτοκρατορική οικογένεια: Έτσι σε μια επιτύμβια επιγραφή του 1ου αιώνα μ.Χ. αναγράφηκε το όνομα της Πρίμας, απελεύθερης του αυτοκράτορα Τιβέριου και της μητέρας του Λιβίας, που διετέλεσε τροφός της κόρης του πρίγκιπα Γερμανικού, γιου της Λιβίας και αδελφού του Τιβέριου: [12] προφανώς η τροφός απελευθερώθηκε από την αυτοκρατορική οικογένεια σε ένδειξη ευγνωμοσύνης για τις υπηρεσίες της προς την πριγκίπισσα (η τροφός που ασκούσε το έργο της στο περιβάλλον βασιλικών οικογενειών έχει μακρά ιστορία, με πρώτη χρονικά την Ευρύκλεια, την τροφό του Oδυσσέα).

Γενικότερα, οι τροφοί είναι η κατηγορία των δούλων που δείχνει τη μεγαλύτερη αφοσίωση, όπως μαρτυρούν όχι μόνο οι ανάλογοι χαρακτήρες των σωζόμενων τραγωδιών αλλά και οι λόγοι των αθηναίων ρητόρων του 4ου αιώνα π.Χ.: σε ένα λόγο του Δημοσθένη, μια ηλικιωμένη τροφός προτιμά να υποστεί φριχτά βασανιστήρια παρά να παραδώσει ένα πολύτιμο κύπελλο σε κάποιους ανθρώπους που εισέβαλαν στο σπίτι του κυρίου της κατά την απουσία του τελευταίου. [13]

Βέβαια, αυτή η εγγύτητα μπορούσε να έχει και την αρνητική πλευρά της: η τροφός τόσο της Φαίδρας όσο και της Μήδειας, από ιδιαίτερη αφοσίωση στην κυρία τους, όχι μόνο δεν τις αποτρέπουν από τις ανόσιες πράξεις που σχεδιάζουν αλλά και τις βοηθούν τελικά στην υλοποίησή τους. [14]

Ωστόσο και οι μαρτυρίες τόσο των (μεταγενέστερων) φιλολογικών πηγών, που είναι λιγότερο αξιόπιστες, όσο και των πολύ πιο κοντινών στην πραγματικότητα νομικών κειμένων, παρουσιάζουν κάποιες τροφούς ως συνεργάτιδες σεξουαλικών διαφθορέων: στον 7ο ή Ευβοϊκό λόγο του, ένα κατεξοχήν ηθικολογικό κείμενο του Δίωνα Χρυσοστόμου, ενός από τους βασικούς εκπροσώπους της Δεύτερης Σοφιστικής, οι τροφοί, μαζί με τους παιδαγωγούς αλλά και τις ίδιες τις μητέρες, παρουσιάζονται ως ιδιαίτερα επιρρεπείς στη δωροδοκία. [15]

Ακόμα και αν κάποιος θεωρήσει ως ηθικολογικές κοινοτοπίες τα λεγόμενα του Δίωνα, ένας ιδιαίτερα σκληρός νόμος του Μ. Κωνσταντίνου ορίζει ως ποινή για τις ανήθικες τροφούς, που δωροδοκούμενες από διαφθορείς επέτρεπαν την αποπλάνηση των παιδιών που φρόντιζαν, το κλείσιμο του στόματός τους με λιωμένο μολύβι. [16]

Τέλος, δεν θα πρέπει να ξεχνάμε ότι οι τροφοί, παρά την προνομιακή τους μεταχείριση, δεν απέφευγαν την εκμετάλλευση: όπως κάθε άνιση σχέση, έτσι και η σχέση της τροφού με το παιδί του κυρίου της δεν ήταν ιδανική. Η τροφός έπρεπε να παραμελήσει τα δικά της παιδιά, ακόμα και να θέσει σε κίνδυνο τη ζωή τους για να έχει άφθονο γάλα το παιδί του κυρίου της: δεν είναι τυχαίο ότι η παραμέληση πολλών παιδιών των λαϊκών στρωμάτων και κυρίως η άθλια διατροφή τους (τα τάιζαν λιωμένα δημητριακά) οφειλόταν στο ότι οι μητέρες τους συχνά εργάζονταν ως τροφοί σε πλούσιες οικογένειες. Αυτός φαίνεται πως ήταν ένας από τους λόγους που υπήρχαν τόσοι άνθρωποι με στραβά πόδια στη Ρώμη. [17] Έπρεπε ακόμα να υπομείνει τα βάσανα του θηλασμού και της φροντίδας ενός ξένου παιδιού, για να μην κακοπάθει το σώμα και η υγεία μιας άλλης γυναίκας που ανήκε σε ανώτερη κοινωνική τάξη.

Πολλές, ίσως οι περισσότερες, φαίνεται να έπαιξαν επαρκώς το ρόλο τους, είναι όμως αδύνατο να μάθουμε τι συνέβαινε στην ψυχή και στο μυαλό τους: οι πηγές της αρχαίας ιστορίας παραμένουν σιωπηλές σε ό,τι αφορά τόσο τις γυναίκες όσο και τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα.

 

Το φαινόμενο του θετού θηλασμού κατά τον Μεσαίωνα

 

Ήδη από την ύστερη αρχαιότητα, οι πληροφορίες που μας παρέχονται από τις πηγές επιβεβαιώνουν τη συνέχιση του θεσμού του θετού θηλασμού στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα: στις Εξομολογήσεις του ο άγιος Αυγουστίνος (4ος αι. μ.Χ.) αναφέρει ότι το θηλασμό του τον είχαν αναλάβει από κοινού η μητέρα του και μια τροφός. O άγιος Γρηγόριος της Νύσσης, που έζησε περίπου την ίδια εποχή με τον Αυγουστίνο αλλά στο ανατολικό τμήμα της Βυζαντινής Aυτοκρατορίας, στη σύντομη βιογραφία της αδελφής του, της οσίας Μακρίνας, αναφέρει ότι η τελευταία ανατράφηκε με το γάλα μιας τιθήνης (τροφού), γιατί η πολύτεκνη μητέρα τους, η Εμμέλεια, έπρεπε να αναθρέψει τα μεγαλύτερα παιδιά της. [18] Αλλά και το τελευταίο παιδί των γονέων του Γρηγορίου (και του Μ. Βασιλείου), ο Πέτρος, ανατράφηκε με το γάλα μιας τροφού. [19]

Εδώ πρέπει να αναφερθεί το γεγονός ότι ο θηλασμός λειτουργεί ως αντισυλληπτικό μέσο και έτσι η συνήθεια να δίνονται για θηλασμό σε τροφό τα παιδιά των πλουσίων οδηγούσε σε αύξηση των γεννήσεων στις πλούσιες οικογένειες: δεν είναι τυχαίο ότι η Εμμέλεια απέκτησε εκτός από τον Γρηγόριο, τον Μ. Βασίλειο, τη Μακρίνα και τον Πέτρο, άλλα πέντε παιδιά και ίσως να αποκτούσε κι άλλα αν δεν χήρευε όταν ήταν έγκυος στον Πέτρο.

Στη μεσαιωνική Δύση, οι γυναίκες των λαϊκών στρωμάτων θήλαζαν οι ίδιες τα παιδιά τους, καθώς δεν είχαν την οικονομική δυνατότητα να προσλάβουν τροφό αλλά και γιατί οι οικιακές και οι αγροτικές εργασίες που εκτελούσαν μπορούσαν να συνδυαστούν με το θηλασμό. Αντίθετα, οι αριστοκράτισσες εξακολουθούσαν να προσλαμβάνουν τροφούς: απλά δεν έδιναν τα παιδιά να ανατραφούν έξω από τον οίκο τους, αλλά έφερναν σε αυτόν τις τροφούς. Η συνήθεια του «θετού» θηλασμού ήταν τόσο διαδεδομένη στους μεσαιωνικούς αριστοκρατικούς κύκλους ώστε οι εξαιρέσεις προκαλούσαν τη γενική κατάπληξη και, ίσως, το θαυμασμό: η κόμησσα Αΐντα της Βουλώνης, που αποκλήθηκε η Ευλογημένη, αρνήθηκε σθεναρά να αφήσει άλλη γυναίκα να θηλάσει τα παιδιά της. [20]

Πάντως, όσες γυναίκες ήταν φτωχές και δεν μπορούσαν να θηλάσουν για κάποιο λόγο, αντιμετώπιζαν τεράστιο πρόβλημα. Η V. Fields αναφέρει ότι στον Mεσαίωνα ο θετός θηλασμός γινόταν «επί πληρωμή» και ότι οι περιπτώσεις φιλανθρωπίας και σε αυτόν τον τομέα ήταν σπάνιες. Περιστασιακά μπορεί κάποια γυναίκα να δεχόταν να θηλάσει το παιδί μιας γειτόνισσας, αλλά οι σύζυγοι δεν αποδέχονταν εύκολα κάτι τέτοιο. H Fields αναφέρει το παράδειγμα ενός ζηλόφθονου συζύγου που δολοφόνησε τη γυναίκα του, επειδή περνούσε πολύ χρόνο στο σπίτι ενός γείτονα θηλάζοντας το γιο του (1300 μ.Χ.). [21]

 

Aγαλματίδιο του 6ου αι. π.X., το οποίο απεικονίζει την Ίσιδα έτοιμη να θηλάσει το γιο της Ώρο. H μορφή της θηλάζουσας Ίσιδας εικάζεται ότι λειτούργησε ως πρότυπο για τη μορφή της θηλάζουσας Παναγίας της κοπτικής αλλά και της αναγεννησιακής τέχνης.

 

Πάντως στη μεσαιωνική Ευρώπη είχε αρχίσει να διαφαίνεται μια επανεκτίμηση του ρόλου του μητρικού θηλασμού, κι αυτό γίνεται ορατό μέσα από τις εικαστικές τέχνες: η «Θηλάζουσα Παναγία» αλλά και η «Θηλάζουσα Εύα», που απεικονίζονται σε εκκλησίες αλλά και σε δημόσιους χώρους υποδηλώνουν αυτόν το σεβασμό προς αυτήν την πλευρά της μητρότητας. [22] Η μεσαιωνική τέχνη απλά αναπαρήγαγε ένα αρχαίο μοντέλο, εκείνο της «θηλάζουσας Ίσιδας», καθώς και το αντίστοιχο της Παναγίας στην κοπτική τέχνη.

 

Παναγία Γαλακτοτροφούσα, 1784, έργο αγνώστου, Βυζαντινό Μουσείο Αθηνών.

 

Η εξέλιξη του θεσμού κατά τον 17ο και τον 18ο αιώνα

 

Στην Αγγλία ο μητρικός θηλασμός, κάτω από την επίδραση των θρησκευτικών πουριτανικών ιδεών, αρχίζει να επιβάλλεται στις αριστοκρατικές οικογένειες κατά τον 17ο αιώνα. Επιγραφές στους τάφους των γυναικών αριστοκρατικών οικογενειών τονίζουν ότι η κόμησσα ή η λαίδη έθρεψε τα παιδιά της με τους δικούς της μαστούς. [23]

Δημιουργούνται μάλιστα και αναπάντεχες συνέπειες: ένας δικηγόρος στο Έσσεξ του 17ου αιώνα άφησε διπλάσια κληρονομιά στη μία από τις κόρες του γιατί τη συγκεκριμένη τη θήλασε η μητέρα της και όχι κάποια τροφός. [24]

Αντίθετα, στη Γαλλία συνεχίστηκε ως τον 18ο αιώνα η πρακτική του «θετού θηλασμού», κι όχι μόνο στα αριστοκρατικά νοικοκυριά. O E. Le Roy Ladure, στο έξοχο δοκίμιο του «Ένα φαινόμενο βιο-κοινωνικό και πολιτισμικό: ο θηλασμός επί πληρωμή στη Γαλλία τον 18ο αιώνα», ανέλυσε τους λόγους για τους οποίους ο θετός θηλασμός διαδόθηκε σε πλατιά κοινωνικά στρώματα: στα αστικά, σε εκείνα των τεχνιτών και των βιοτεχνών. [25] Μόνο οι μεροκαματιάρηδες δεν κατέφευγαν στο θεσμό αυτό, προφανώς γιατί δεν είχαν την οικονομική δυνατότητα να κάνουν κάτι τέτοιο.

Τα αίτια ήταν διαφορετικά για κάθε κοινωνική τάξη: για τους αστούς, όπου οι γυναίκες ήταν οικονομικά ανενεργές, ο θηλασμός των παιδιών από τροφό αποσκοπούσε στη διατήρηση του γυναικείου σώματος σε καλή κατάσταση γιατί για την αστική τάξη η γυναίκα είχε γίνει το σύμβολο της ευμάρειας και του πλούτου του συζύγου.

Αντίθετα για τους εμπόρους και τους βιοτέχνες η εργασία των γυναικών τους τους είχε γίνει απαραίτητη, κι έτσι η εργαζόμενη σύζυγος δεν μπορούσε να χάσει, θηλάζοντας, πολύτιμο χρόνο εργασίας. Τα μωρά στέλνονταν σε μακρινές εξοχές σε τροφούς που συχνά δεν είχαν γάλα. Ακόμα και χήρες αναλάμβαναν το έργο αυτό: τάιζαν τα βρέφη χυλούς και γάλα από ζώα. Μέσα σε άθλιες συνθήκες υγιεινής και στην αδιαφορία πολλά βρέφη πέθαιναν. Ακόμα χειρότερη τύχη είχαν τα νόθα παιδιά που τα ιδρύματα τα έστελναν στις φθηνότερες, δηλαδή στις χειρότερες τροφούς.

Το φαινόμενο του θετού θηλασμού στη Γαλλία του 18ου αιώνα είχε πάρει διαστάσεις αληθινής παιδοκτονίας, με εξαίρεση τα παιδιά των πλουσίων που οι γονείς τους είχαν την οικονομική ευχέρεια να διαλέγουν ακριβές τροφούς που ζούσαν σε κοντινή απόσταση και μπορούσαν να ελεγχθούν για την ποιότητα του έργου τους.

 

Oι οικονομικές διαστάσεις του φαινομένου

 

Αφήνοντας κατά μέρος τις δούλες, οι τροφοί της αρχαιότητας πληρώνονταν, αν και οι μισθοί τους, όπως άλλωστε οι μισθοί όλων των εργαζόμενων γυναικών της εποχής, με εξαίρεση τις γυναίκες γιατρούς, ήταν χαμηλοί.

 

Απουλική ερυθρόμορφη αρυβαλλοειδής λήκυθος με παράσταση Αφροδίτης που θηλάζει τον Έρωτα. Αποδίδεται στο εργαστήριο του Ζωγράφου του Θηλασμού, 360–340 π.Χ. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο του Τάραντα.

 

Κατά τη ρωμαϊκή εποχή όμως οι γυναίκες αυτές είχαν οργανωθεί. Συγκεντρώνονταν σε μια κολόνα της αγοράς που ονομαζόταν γι’ αυτό το λόγο colona lactaria. [26] Εξάλλου έχουν διασωθεί σε παπύρους αποδείξεις πληρωμής, όπως θα λέγαμε σήμερα, τροφείων και αμοιβής από τροφούς σε γονείς (στη ρωμαϊκή Αίγυπτο): π.χ. κάποια τροφός, μετά το πέρας των δύο χρόνων της συμφωνίας που είχε κάνει με τη μητέρα ενός κοριτσιού, επικύρωσε την επιστροφή της κόρης στη μητέρα της, καθώς και την αμοιβή των 400 αργυρών δραχμών αυτοκρατορικής κοπής που έλαβε με εντολή της εργοδότριάς της, ως κάλυψη εξόδων αλλά και ως αμοιβή για το έργο της τροφού. [27] Το προαναφερθέν ποσό σίγουρα δεν θα έκανε πλούσια την τροφό αλλά ήταν ένα ζωτικό συμπλήρωμα στο εισόδημά της.

Τον Mεσαίωνα οι τροφοί πληρώνονταν πολύ καλύτερα από τις υπηρέτριες: η οικότροφη τροφός πληρωνόταν 50 σελίνια το χρόνο και τα έξοδα διατροφής της ήταν καλυμμένα, ενώ εκείνη που έπαιρνε το μωρό στο σπίτι της κέρδιζε 100 σελίνια, προφανώς γιατί έπρεπε να καλύψει και τα έξοδα του μωρού. Για να γίνει κατανοητή η διαφορά του μισθού ανάμεσα στην τροφό και στις άλλες υπηρέτριες, αρκεί να αναφερθεί ότι μια καμαριέρα την ίδια εποχή κέρδιζε μόλις 30 σελίνια το χρόνο. [28]

Τον 18ο αιώνα στη Γαλλία, οι γυναίκες που εργάζονταν ως τροφοί αποκτούσαν οι ίδιες αλλά και οι οικογένειές τους ένα καλοδεχούμενο συμπληρωματικό εισόδημα (ανήκαν όλες στην αγροτική τάξη). Mια χήρα που ανέθρεψε (με γάλα ζώων) δεκατέσσερα βρέφη από το βρεφοκομείο της Λυών, κέρδισε 996 λίβρες σε επτά χρόνια, ποσό αξιοσέβαστο για την εποχή. [29]

O «θετός» θηλασμός είχε γίνει επικερδής επιχείρηση για πολλές αγροτικές οικογένειες της Γαλλίας: «Δεν αποκλείεται, με άλλα λόγια, μια γυναίκα που τρέφει ένα μωρό από τη Λυών και κερδίζει κάποιο εισόδημα, να στέλνει κι αυτή το βλαστάρι της σε ένα γειτονικό χωριό, σε πιο φτηνή τροφό, και να έχει κέρδος. Χρήμα αντί για γάλα. Η πλημμύρα αυτή χρήματος συμβάλλει στην άνοδο του βιοτικού επιπέδου της υπαίθρου. Είναι ένας από τους πολλούς παράγοντες της αναντίρρητης οικονομικής άνθησης του αγροτικού 18ου αιώνα…». [30]

Βλέπουμε δηλαδή ότι στη Γαλλία του 18ου αιώνα αυτός ο ιδιόμορφος θεσμός έπαιξε τεράστιο οικονομικό και κοινωνικό ρόλο.

 

Υποσημειώσεις


[1] Λ. Ντεμώζ (επιμ.), Η ιστορία της παιδικής ηλικίας, μτφρ. Δ. Κωστελένιος, Αθήνα 1977, σ. 66.

[2] Βλ. Αρχαιολογία 21 (1986), σ. 23-25 και The Annual of the British School at Athens 96 (2001), σ. 281-319.

[3] Βλ. K. Bradley, Discovering the Roman Family, Oxford 1991, σ. 18-19.

[4] K. Bradley, «Sexual regulations in wet-nursing contracts from Egypt», Clio 62 (1980), σ. 321-327.

[5] Σωρανός, Γυναικεία Β.XII.

[6] Στο ίδιο.

[7] Στο ίδιο.

[8] Bradley, Discovering…, ό.π., σ. 27.

[9] Πανδέκτης, κεφ. 26.10.1-7.

[10] Βλ. Κ. Μantas, «Aspects of Slavery in Dio Chrysostom’s Discourses», MA, Bristol 1991.

[11] Βλ. Γ.Ν. Κουκουλής, Η Κάλυμνα των επιγραφών, Αθήνα 1980, σ. 367 και 379.

[12] V. Fields, Breasts, Bottles and Babies, Edinburgh 1986, σ. 30.

[13] Βλ. K. Synodinou, On the Concept of Slavery in Euripides, Ιωάννινα 1977, σ. 66-67.

[14] Στο ίδιο.

[15] Δίων Χρυσόστομος, Ευβοϊκός, 144.

[16] Θεοδοσιανός κώδικας 9.24.1.1.

[17] Βλ. A. Rousselle, Porneia: On Desire and the Body in Antiquity, Oxford 1988, σ. 56-57.

[18] Γρηγόριος της Νύσσης, Επιστολή εις τον βίον της οσίας Μακρίνης.

[19] Στο ίδιο.

[20] Ντεμώζ, ό.π., σ. 161-162.

[21] Fields, ό.π., σ. 52.

[22] Ντεμώζ, ό.π., σ. 161-162.

[23] Fields, ό.π., σ. 100.

[24] Στο ίδιο.

[25] Στο συλλογικό έργο Ιστορία της διατροφής: Προσεγγίσεις της σύγχρονης ιστοριογραφίας, Αθήνα 1998, σ. 63-74, σε επιμέλεια και μετάφραση της Άννας Ματθαίου

[26] Fields, ό.π., σ. 30.

[27] Στο ίδιο.

[28] Στο ίδιο, σ. 48-49.

[29] E. Le Roy Ladure, σ. 71.

[30] Στο ίδιο.

 

 

Βιβλιογραφία


 

 Πηγές

  • Γαληνός, Υγιεινών.
  • Γρηγόριος ο Νύσσης, Επιστολή εις τον βίον της οσίας Μακρίνας.
  • Δίων Χρυσόστομος, Eυβοϊκός.
  • Σωρανός, Γυναικεία.

 

Mελέτες

  •  BRADLEY K., Discovering the Roman Family, Oxford 1991.
  • FIELDS V., Breasts, Bottles and Babies, Edinburgh 1986.
  • MANTAS K., «Aspects of Slavery in Dio Chrysostom’s Discourses», MA, Bristol 1991.
  • MATΘAIOY Α. (επιμ.), Ιστορία της διατροφής, Αθήνα 1998.
  • NTEMΩZ Λ. (επιμ.), Η ιστορία της παιδικής ηλικίας, Αθήνα 1977.
  • ROUSSELLE A., Porneia: On Desire and the Body in Antiquity, Oxford 1988.
  • SYNODINOU K., On the Concept of Slavery in Euripides, Ιωάννινα 1977.

Κώστας Μαντάς,

Δρ Αρχαίας Ιστορίας Πανεπιστημίου Bristol

 Περιοδικό «Αρχαιολογία & Τέχνες», τεύχος 105, Δεκέμβριος 2007.

 * Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη: Η μορφή της τροφού στις «μεταμορφώσεις», στο «ciris» και στον Σένεκα – Οι ιστορίες της Μύρρας, της Σκύλλας και της Φαίδρας.

 

Read Full Post »

Το Σύνταγμα του 1864 –  Ακρίτας Καϊδατζής


 

Το Σύνταγμα του 1864 θεσπίσθηκε από Συντακτική Συνέλευση (την Β’ Εθνική Συνέλευση) χωρίς τη σύμπραξη του βασιλιά. Κορυφαίο χαρακτηριστικό του νέου Συντάγματος αποτελεί η εισαγωγή της δημοκρατικής αρχής, με την οποία αναβιώνει κατά κάποιο τρόπο το δημοκρατικό κεκτημένο των συνταγμάτων της Επανάστασης, αν και μετριασμένο από τον θεσμό του «ισόβιου και κληρονομικού ανωτάτου άρχοντος». Ο συνδυασμός των δυο αυτών στοιχείων, της δημοκρατικής αρχής και του βασιλικού θεσμού, συνεπάγεται την εγκαθίδρυση του πολιτεύματος της «βασιλευόμενης δημοκρατίας», το οποίο έμελλε να διαρκέσει, με ορισμένα διαλείμματα, για έναν αιώνα περίπου (μέχρι το 1967). Με το Σύνταγμα του 1864, το πιο μακρόβιο στην ελληνική συνταγματική ιστορία, δημιουργούνται οι θεσμικές προϋποθέσεις για τον εξορθολογισμό του πολιτικού συστήματος – ο οποίος εδραιώνεται με την εισαγωγή της «αρχής της δεδηλωμένης» το 1875 – και τον εκσυγχρονισμό της ελληνικής κοινωνίας.

Το Σύνταγμα του 1864 αποτελείται από 110 άρθρα κατανεμημένα σε δώδεκα μέρη: «Περί θρησκείας», «Περί του δημοσίου δικαίου των Ελλήνων», «Περί Συντάξεως της Πολιτείας», «Περί του Βασιλέως», «Περί διαδοχής και αντιβασιλείας», «Περί της Βουλής», «Περί των Υπουργών», «Περί Συμβουλίου Επικρατείας», «Περί Δικαστικής Εξουσίας», «Γενικαί διατάξεις» και «Ειδικαί διατάξεις». Κυριότερα πρότυπά του υπήρξαν τα δημοκρατικά Συντάγματα του Βελγίου του 1831 και, λιγότερο, της Δανίας του 1849. Η σπουδαιότερη καινοτομία του νέου Συντάγματος σε σχέση με εκείνο του 1844 είναι αναμφίβολα η ρητή και πανηγυρική καθιέρωση της αρχής της λαϊκής κυριαρχίας και, γενικότερα, η εδραίωση του δημοκρατικού του χαρακτήρα. Παράλληλα, ενισχύονται και τα φιλελεύθερα στοιχεία του Συντάγματος.

Η νομική φύση του νέου Συντάγματος απορρέει τόσο από τον τρόπο παραγωγής του όσο και από το περιεχόμενό του. Σε αντίθεση προς το Σύνταγμα του 1844, στη θέσπιση του οποίου συνέπραξαν ο λαός (εθνοσυνέλευση) και ο μονάρχης – φορέας της κυριαρχίας και το οποίο, ως εκ τούτου, χαρακτηρίζεται ως «σύνταγμα-συνάλλαγμα», το Σύνταγμα του 1864 αποτελεί προϊόν μιας πραγματικής συντακτικής συνέλευσης, όπου ο λαός  -φορέας της κυριαρχίας άσκησε γνήσια συντακτική εξουσία, μονομερώς και αδέσμευτος από κάθε άλλη εξουσία. Έτσι, παρόλο που ο Γεώργιος επιδίωξε να εμφανιστεί ότι συμπράττει στην παραγωγή του, το γεγονός ότι η Β’ Εθνική Συνέλευση ήταν κυρίαρχη και αποκλειστικός φορέας της συντακτικής εξουσίας αποκλείει τη θεώρηση του Συντάγματος του 1864 ως «συμβολαίου» μεταξύ λαού και μονάρχη. Εξάλλου, η αντίληψη αυτή, παρόλο που υποστηριζόταν ευρέως εκείνη την εποχή, έρχεται σε αντίφαση και με τη «λαϊκή κυριαρχία», δηλαδή με τη θεμελιώδη αρχή του νέου Συντάγματος.

 

Σύνταγμα της Ελλάδας – της 17ης Νοεμβρίου 1864

 

Η επιβίωση της αντίληψης περί συντάγματος-συμβολαίου

 

Η αντίληψη περί Συντάγματος – συμβολαίου ήταν ακόμη αρκετά ισχυρή, τόσο στην κοινή γνώμη όσο και στους θεωρητικούς της εποχής. Χαρακτηριστικά είναι, από την άποψη αυτή, ορισμένα δημοσιεύματα του τύπου της εποχής:

 

«Τί είναι το Σύνταγμα; Συμβόλαιον δι’ ου το έθνος εν τη κυριαρχία αυτού εξεχώρησεν ωρισμένα προς τον βασιλέα δικαιώματα και ώρισε κανόνας διέποντας τας αμοιβαίας αυτών σχέσεις. Το Σύνταγμα λοιπόν, το επίσημον τούτο μεταξύ του Έθνους και του ηγεμόνος συμβόλαιον, ούτινος το κύρος ενόρκως ανεγνώρισε και απεδέξατο ο βασιλεύς είναι η καθαρά της βουλήσεως του έθνους έκφρασις, είναι το πολυτιμότερον της εθνικής κυριαρχίας εχέγγυον και δια τούτο φρουρός αυτού ετάχθη ο πατριωτισμός των Ελλήνων» (εφημ. «Συνταγματική», φύλλο υπ’ αρ. 1 της 9.6.1874).

«Το πνεύμα του ημετέρου Συντάγματος είναι η μετοχή του Λαού εις τα κοινά δια των υπ’ αυτού εκλεγομένων αντιπροσώπων, η σύμπραξις αυτού μετά του Στέμματος, αντιπροσωπευομένου υπό κυβερνήσεως εις την εκλογήν της οποίας συμπράττουσιν οι μεν εμμέσως, το δε αμέσως» (εφημ. «Εθνικόν Πνεύμα», φύλλο της 3.5.1874).

 

Τις αντιλήψεις αυτές ασπάζονταν και πολλά μέλη της Β’ Εθνικής Συνέλευσης, μεταξύ των οποίων και οι θεωρητικοί του Συνταγματικού Δικαίου Ν. Ι. Σαρίπολος και Δ. Κυριακός. Στις εργασίες της Συνέλευσης, ωστόσο, διατυπώθηκαν με ενάργεια και αντίθετες θέσεις. Έτσι, στην άποψη του Ν. Ι. Σαρίπολου ότι «το Σύνταγμα είναι συμβόλαιον μεταξύ του Έθνους και του Βασιλέως» και ότι, για τον λόγο αυτό, πρέπει να αναγνωριστεί στον βασιλιά το δικαίωμα «του συμπράττειν εις τον καταρτισμόν του Συντάγματος», ο πληρεξούσιος Γ. Μίλησης αντέταξε:

 

«Η τροπολογία, κύριοι, του κ. Σαριπόλου, υποθέτει δύο δυνάμεις, δύο κυριαρχίας συνυπαρχούσας εν τη πολιτεία και συμπραττούσας εις έν και το αυτό έργον. Αλλ’ η υπόθεσις αυτή είναι ψευδής εις την θεωρίαν και ανεφάρμοστος εις την πράξιν. Η κυριαρχία είναι μία και αδιαίρετος (…). Ο βασιλεύς είναι ο ανώτατος άρχων της πολιτείας, συντεταγμένης ήδη, αλλ’ η σύνταξις αυτής είναι καθήκον της Συνελεύσεως» [Επίσημος Εφημερίς της εν Αθήναις Β’ Εθνικής Συνελεύσεως, τόμ. Γ’, σ. 586].

 

Και ο πληρεξούσιος Αρ. Γλαράκης υπερθεμάτιζε:

 

«Αποδεχόμεθα το Σύνταγμα… ουχί ως συνάλλαγμα αλλ’ ως καταστατικόν χάρτην της πολιτείας, το οποίον επιβάλλει η κυριαρχία του έθνους εις όλους τους λειτουργούς του, από του πρώτου μέχρι του τελευταίου· ώστε, όπως δεν συναλλάσσεται με την Βουλήν, με τους υπουργούς, με τους αξιωματικούς και με τους λοιπούς υπαλλήλους, ούτω και με τον αρχηγόν της εκτελεστικής εξουσίας δεν συναλλάσσεται» [Επίσημος Εφημερίς, τόμ. Γ’, σ. 1018].

 

Η δημοκρατική αρχή στο Σύνταγμα του 1864

 

Με το Σύνταγμα του 1864 συντελείται η μετάβαση από τη μοναρχική στη δημοκρατική αρχή. Πυρήνα της δημοκρατικής αρχής αποτελεί η αρχή της λαϊκής κυριαρχίας. Περαιτέρω, τη δημοκρατική αρχή εξειδικεύει και επιβεβαιώνει ένα πλέγμα συνταγματικών θεσμών (καθολική ψηφοφορία κλπ.), που αποτελούν λειτουργικές εκφάνσεις της.

 

Η καθιέρωση της λαϊκής κυριαρχίας

 

Η σπουδαιότερη διάταξη του Συντάγματος του 1864 βρίσκεται στο περίφημο άρθρο 21, όπου ορίζεται ότι «άπασαι αι εξουσίαι πηγάζουσιν εκ του Έθνους, ενεργούνται δε καθ’ όν τρόπον ορίζει το Σύνταγμα». Με τη διάταξη αυτή καθιερώνεται – τριανταεπτά χρόνια μετά το Σύνταγμα της Τροιζήνας όπου είχε διακηρυχθεί για πρώτη φορά – η αρχή της λαϊκής κυριαρχίας, σύμφωνα με την οποία πηγή και φορέας όλων των εξουσιών είναι ο λαός. Υπέρ του λαού συντρέχει η υπέρτατη αρμοδιότητα εντός του κράτους (η λεγόμενη «αρμοδιότητα της αρμοδιότητας»): ο λαός έχει την εξουσία να καθορίζει την αρμοδιότητά του, καθώς και την αρμοδιότητα των άλλων κρατικών οργάνων.

Βέβαια, η χρήση του όρου «έθνος» θα μπορούσε να οδηγήσει στο συμπέρασμα ότι καθιερώνεται όχι η λαϊκή, αλλά η «εθνική κυριαρχία». Η διαφορά είναι λεπτή, όχι όμως αμελητέα, καθώς πρόκειται για δύο διαφορετικές εκδοχές της δημοκρατικής αρχής (παρόλο που την εποχή εκείνη οι δύο όροι χρησιμοποιούνταν συνήθως ως ταυτόσημοι). Το έθνος είναι μια έννοια υπερβατική και αφηρημένη, καθώς αναφέρεται σε ένα σύνολο ανθρώπων που συνδέονται μεταξύ τους με συναισθηματικούς δεσμούς, που δημιουργούνται κατά βάση από την κοινή ιστορία και τις κοινές παραδόσεις. Αντίθετα, ο λαός είναι μια έννοια συγκεκριμένη: αναφέρεται στο σύνολο των υπηκόων (πολιτών) ενός κράτους, οι οποίοι συνδέονται προς αυτό με τον νομικό δεσμό της ιθαγένειας, ανεξάρτητα από οποιαδήποτε άλλη διάκριση (εθνοτική, φυλετική, γλωσσική, θρησκευτική κλπ.). Δεδομένου ότι ο λαός μπορεί να μην ταυτίζεται πάντοτε με το έθνος, η ισχύς της αρχής της εθνικής κυριαρχίας συνεπάγεται ότι η εξουσία μπορεί ενίοτε να ασκείται σε αντίθεση προς τη βούληση του λαού (και σύμφωνα με την εικαζόμενη βούληση του υπερβατικού έθνους). Αντίθετα, υπό την ισχύ της αρχής της λαϊκής κυριαρχίας, η εξουσία ουδέποτε μπορεί να ασκηθεί αντίθετα προς τη βούληση του λαού. Με την εθνική κυριαρχία συνδέεται συνήθως η περιορισμένη, τιμηματική ψηφοφορία (που υποτίθεται ότι εκφράζει τον «ορθό» λόγο και το «αληθινό» συμφέρον του έθνους), ενώ η καθολική ψηφοφορία (ως έκφραση της βούλησης του συνόλου των μελών της κοινωνίας, δηλαδή του λαού) αποτελεί λειτουργική έκφανση της λαϊκής κυριαρχίας.

Όλες οι επιμέρους εκφάνσεις της δημοκρατικής αρχής στο Σύνταγμα του 1864 (ιδίως η κατοχύρωση της καθολικής ψηφοφορίας, η καθιέρωση «μονήρους» Βουλής κ.α.) συγκλίνουν στο συμπέρασμα ότι η δημοκρατική αρχή κατοχυρώνεται υπό την εκδοχή της λαϊκής κυριαρχίας. Παρόλα αυτά, η χρήση του όρου «έθνος» εξηγείται, διότι συμβολίζει το αίτημα για εθνική ολοκλήρωση του ελληνικού κράτους: αναφέρεται δηλαδή στο (σημαντικό ακόμη) τμήμα του έθνους που ζούσε τότε έξω από τα όρια της ελληνικής επικράτειας. Η χρήση του όρου έχει έτσι ιστορική και συμβολική – ηθικοπολιτική σημασία, δεν έχει όμως νομικές συνέπειες: η κυριαρχία ανήκει στον ελληνικό λαό, δηλαδή στο σύνολο των πολιτών του ελληνικού κράτους, και όχι στο ελληνικό έθνος. Κατά συνέπεια, υπέρτατη θέληση εντός του κράτους είναι η θέληση των Ελλήνων πολιτών, η οποία εκφράζεται μέσω του εκλογικού σώματος (δηλαδή του λαού με τη στενή έννοια, που απαρτίζεται από τους ενήλικους πολίτες που έχουν το δικαίωμα του εκλέγειν) και εκδηλώνεται με τις εκλογές.

 

Σύνταγμα της Ελλάδας – της 17ης Νοεμβρίου 1864

 

Σύνταγμα της Ελλάδας – της 17ης Νοεμβρίου 1864

 

Συνταγματικοί θεσμοί που εξειδικεύουν τη δημοκρατική αρχή

 

Η καθιέρωση της λαϊκής κυριαρχίας συνοδεύεται από την εισαγωγή μιας σειράς θεσμών και ρυθμίσεων, που αποτελούν αφενός απόρροια της αρχής και αφετέρου προϋπόθεση της λειτουργίας της. Αλλά και γενικότερα, η δημοκρατική αρχή αντανακλάται σε ολόκληρο το συνταγματικό κείμενο. Έτσι, πολλές διατάξεις που μεταφέρθηκαν αυτούσιες από το Σύνταγμα του 1844, όπως αυτές για τις αρμοδιότητες του βασιλιά, αναβαπτίζονται υπό το φως της αρχής αυτής και αποκτούν νέο νόημα.

Οι κυριότεροι συνταγματικοί θεσμοί που εξειδικεύουν την καθιέρωση της δημοκρατικής αρχής, επιβεβαιώνοντας και ολοκληρώνοντας το περιεχόμενό της, είναι οι ακόλουθοι:

α) Καταργείται η Γερουσία και καθιερώνεται το λεγόμενο σύστημα της «μονήρους Βουλής». Σύμφωνα με το Ψήφισμα της Συνέλευσης της 7ης Οκτωβρίου 1863, η Γερουσία «θεωρείται καταλυθείσα από της 11ης Οκτωβρίου 1862». Με την κατάργηση αυτού του δημοκρατικά ανομιμοποίητου – καθότι τα μέλη του δεν εκλέγονταν, αλλά διορίζονταν από τον βασιλιά- σώματος ενισχύεται η λαϊκή κυριαρχία: πλέον το (ενιαίο) κοινοβούλιο ως όργανο της νομοθετικής λειτουργίας είναι δημοκρατικά νομιμοποιημένο στο σύνολό του, αφού όλα τα μέλη της Βουλής εκλέγονται από τον λαό. Ταυτόχρονα, με τον τρόπο αυτόν, ολοκληρώνεται το εννοιολογικό περιεχόμενο της καθολικής ψηφοφορίας.

Στη λογική του αποκλεισμού θεσμών χωρίς δημοκρατική νομιμοποίηση κινείται επίσης η κατάργηση του Συμβουλίου της Επικρατείας ένα χρόνο μετά τη θέσπιση του Συντάγματος του 1864.

β) Κατοχυρώνεται συνταγματικά η καθολική ψηφοφορία, η οποία μέχρι τότε προβλεπόταν μόνο στον Νόμο περί εκλογής βουλευτών της 18ης Μαρτίου 1844. Σε συνδυασμό με την κατάργηση της Γερουσίας, αυτό σήμαινε ότι η καθολική ψηφοφορία κατέστη η μόνη νομιμοποιητική βάση του πολιτεύματος.

Παράλληλα, ως στοιχεία του εκλογικού συστήματος που δεν μπορούν πλέον να μεταβληθούν με νόμο, καθιερώνονται με ρητή συνταγματική διάταξη (άρθρο 66) οι αρχές της άμεσης, καθολικής, μυστικής (δια σφαιριδίων) και ταυτόχρονης σε όλη την επικράτεια εκλογής των βουλευτών. Εξάλλου, από το όλο πνεύμα της σχετικής συνταγματικής ρύθμισης συνάγεται, ως προϋπόθεση και συστατικό στοιχείο της καθολικότητας, και η αρχή της ισότητας της ψήφου, η αρχή δηλαδή ότι κάθε πολίτης – εκλογέας έχει μία μόνο ψήφο και οι ψήφοι όλων των εκλογέων είναι νομικά ισοδύναμες.

 

Η κατοχύρωση της καθολικής ψηφοφορίας: μια πρωτοποριακή συνταγματική αρχή

 

Η συνταγματική κατοχύρωση της καθολικής ψηφοφορίας θεωρήθηκε τότε από πολλούς «πρώιμη», δεδομένου ότι στα ευρωπαϊκά κράτη εξακολουθούσε να ισχύει η περιορισμένη τιμηματική (με κριτήρια περιουσιακά) ψήφο. Είναι αλήθεια ότι πολλοί δεν συμφωνούσαν με την κατοχύρωση της καθολικής ψήφου, θεωρώντας ότι οι ευρύτερες λαϊκές μάζες ήταν «ανώριμες» για να έχουν πολιτικά δικαιώματα. Από την άλλη, υπήρχαν κι αυτοί που στη σημαντική αυτή κατάκτηση του ελληνικού λαού προέβλεπαν (ορθά, όπως αποδείχθηκε) μια γενικότερη τάση που επρόκειτο να επικρατήσει στα πολιτεύματα των ευρωπαϊκών κρατών.

Μάλιστα, οι πιο ριζοσπαστικές φωνές έβλεπαν στην κατοχύρωση της καθολικής ψηφοφορίας ένα μέσο πολιτικής χειραφέτησης των ευρύτερων λαϊκών μαζών, που μπορούν να χρησιμοποιούν την ψήφο για την προβολή εκ μέρους τους κοινωνικών διεκδικήσεων, με απώτερη προοπτική και την κοινωνική τους χειραφέτηση. Διαβάζουμε χαρακτηριστικά στην εφημερίδα «Εθνοφύλαξ» (φύλλο της 26.9.1864):

 

«Μεταξύ των θεμελιωδών αρχών και των πολιτικών αξιωμάτων… ενεγράφη εν τω Συντάγματι και η πάνδημος ψηφοφορία, ήτις είναι ο αγρυπνότερος φύλαξ και η ασφαλεστέρα εγγύησις των συνταγματικών ελευθεριών. Η νίκη αυτή, ως νίκη της προόδου κατά της οπισθοδρομήσεως και ως θρίαμβος των νεωτέρων αρχών της ισότητος κατά των οικτρών κοινωνικών διακρίσεων, διήγηρε παντού αγαθωτάτην εντύπωσιν».

 

Η καθολική ψήφος, σε συνδυασμό με την αναγνώριση των δικαιωμάτων του «συνέρχεσθαι» και του «συνεταιρίζεσθαι», αποτέλεσαν έτσι τις θεσμικές προϋποθέσεις για την ανάδειξη, στη συνέχεια, του λεγόμενου «κοινωνικού ζητήματος» και την ανάπτυξη του εργατικού κινήματος. Από την άποψη αυτή, η καθολικότητα της ψήφου, σε συνδυασμό με την αναγνώριση των δικαιωμάτων συλλογικής δράσης (δικαιώματα του «συνέρχεσθαι» και «συνεταιρίζεσθαι»), συνέβαλε στην ίδρυση των πρώτων εργατικών σωματείων και σοσιαλιστικών συλλόγων περί τα τέλη του 19ου και τις αρχές του 20ου αιώνα.

Πέρα από τη συνταγματική κατοχύρωσή της, διευρύνθηκε η καθολικότητα της ψήφου και, κατά συνέπεια, το ίδιο το εκλογικό σώμα, καθώς μειώθηκε το όριο της εκλογικής ηλικίας. Έτσι, ο εκλογικός νόμος που ψηφίστηκε από την ίδια τη Β’ Εθνική Συνέλευση παράλληλα με το Σύνταγμα καθιέρωσε ως εκλογική ηλικία το 21ο έτος αντί του 25ου που ίσχυε μέχρι τότε. Δεν θα πρέπει πάντως να λησμονούμε ότι, την εποχή εκείνη, μέλη του εκλογικού σώματος νοούνται αποκλειστικά οι άνδρες. Η διεύρυνση του εκλογικού σώματος και στις γυναίκες θα συντελεστεί στην Ελλάδα μόλις το 1952, οπότε η ψηφοφορία γίνεται πραγματικά καθολική.

γ) Κατοχυρώνεται για πρώτη φορά η καθολική ψηφοφορία για τις δημοτικές εκλογές. Το άρθρο 105 του Συντάγματος προβλέπει τη διενέργεια της εκλογής των δημοτικών αρχών με άμεση, καθολική, και μυστική δια σφαιριδίων ψηφοφορία. Μέχρι τότε, οι δημοτικές εκλογές διενεργούνταν ακόμη με τον εκλογικό νόμο που είχε θεσπιστεί επί βαυαροκρατίας και προέβλεπε ένα αυστηρά τιμηματικό σύστημα, περιορίζοντας το δικαίωμα ψήφου στους «μάλλον φορολογουμένους πολίτες». Η καθιέρωση της καθολικής και άμεσης ψηφοφορίας στην εκλογή των δημοτικών αρχών ολοκληρώνει τον εκδημοκρατισμό του εκλογικού δικαιώματος, καθώς επεκτείνει την ισχύ της δημοκρατικής αρχής και στο τοπικό επίπεδο. Πρόκειται για μια επιλογή που διεκδικεί την παγκόσμια πρωτοτυπία, κάτι που καταδεικνύει και τον ιδιαίτερα ριζοσπαστικό και πρωτοποριακό, για τα μέτρα της εποχής, χαρακτήρα της.

δ) Καθιερώνεται το τεκμήριο της αρμοδιότητας υπέρ του λαού και κατά του μονάρχη (υπέρ του οποίου συνέτρεχε υπό το μοναρχικό Σύνταγμα του 1844): ο βασιλιάς περιορίζεται αποκλειστικά και μόνο στις αρμοδιότητες που του αναγνωρίζει το Σύνταγμα. Η διάταξη του άρθρου 44 του Συντάγματος («ο βασιλεύς δεν έχει άλλας εξουσίας, ειμή όσας τω απονέμουσι ρητώς το Σύνταγμα και οι συνάδοντες προς αυτό ιδιαίτεροι Νόμοι») συμπληρώνει το εννοιολογικό περιεχόμενο της λαϊκής κυριαρχίας, καθιστώντας σαφές ότι η εξουσία του βασιλιά είναι δοτή και περιορισμένη: όπως όλες οι εξουσίες, έτσι κι αυτή έχει πηγή και όριο τη λαϊκή κυριαρχία.

δ) Αποκλείεται οποιαδήποτε σύμπραξη ή συμμετοχή του βασιλιά στη διαδικασία αναθεώρησης του Συντάγματος. Η πρωτοβουλία για την αναθεώρηση του Συντάγματος ανήκει κατ’ αποκλειστικότητα στη Βουλή και διενεργείται απ’ αυτήν, με παρεμβολή του εκλογικού σώματος (διενέργεια εκλογών). Η ρύθμιση αυτή έχει χαρακτηριστεί ως η «ασφαλιστική δικλείδα της αρχής της λαϊκής κυριαρχίας». Και πράγματι, η επιφύλαξη τόσο του συντακτικού όσο και του αναθεωρητικού έργου στην αποκλειστική αρμοδιότητα των αντιπροσώπων του λαού αποτελεί όχι μόνο συνέπεια, αλλά και προϋπόθεση της λαϊκής κυριαρχίας.

 

Το πολίτευμα της βασιλευόμενης δημοκρατίας

 

Στο πολίτευμα της βασιλευόμενης δημοκρατίας ο ρυθμιστικός ρόλος του βασιλιά προσδιορίζεται και κατευθύνεται από την εκδηλωμένη λαϊκή θέληση, όπως αυτή εκφράζεται μέσα από τη συγκεκριμένη κυβερνητική πλειοψηφία που αναδεικνύεται στις εκλογές. Η σχέση αυτή, όπου ο μοναρχικός θεσμός αποδυναμώνεται τόσο, ώστε να μην αναιρεί τη δημοκρατική αρχή, έχει αποτυπωθεί επιγραμματικά από τον Διομήδη Κυριακό [1], στις Παρατηρήσεις του επί του σχεδίου Συντάγματος, με τη φράση: «ο Βασιλεύς βασιλεύει και δεν κυβερνά». Ουσιώδης προϋπόθεση, ωστόσο, για να επιτευχθεί ο συγκερασμός του βασιλικού θεσμού με τη δημοκρατική αρχή είναι η λειτουργία του κοινοβουλευτικού συστήματος, σύμφωνα με το οποίο η κυβέρνηση συλλογικά και ο κάθε υπουργός ατομικά υπέχουν πολιτική ευθύνη απέναντι στη Βουλή και εξαρτώνται από την εμπιστοσύνη της. Η κοινοβουλευτική αρχή, όμως, δεν καθιερώνεται ρητά στο Σύνταγμα του 1864. Κατά συνέπεια, το πολίτευμα της βασιλευόμενης δημοκρατίας παραμένει ελλιπές με τη θέσπιση του Συντάγματος και δεν ολοκληρώνεται παρά με την εισαγωγή του κοινοβουλευτικού συστήματος το 1875.

 

Ο χαρακτηρισμός του πολιτεύματος από τις πολιτικές δυνάμεις της εποχής

 

Είναι αλήθεια ότι ούτε στο ίδιο το Σύνταγμα του 1864 ούτε σε κάποιο άλλο επίσημο κείμενο υπάρχει ρητός χαρακτηρισμός του πολιτεύματος ως «βασιλευόμενης δημοκρατίας». Σε συνταγματικό κείμενο ο όρος χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά μόλις το 1952. Την εποχή εκείνη, όπως φάνηκε και από τις εργασίες της Β’ Εθνικής Συνέλευσης, επικρατούσε εννοιολογική σύγχυση μεταξύ «συνταγματικής μοναρχίας» και «βασιλευόμενης δημοκρατίας». Από τους θεωρητικούς της εποχής, ορισμένοι εξακολουθούσαν να χρησιμοποιούν τον όρο «συνταγματική μοναρχία», ενώ άλλοι έκαναν λόγο για «δημοκρατική βασιλεία». Ήταν όμως σαφές σε όλους ότι το νέο πολίτευμα διέφερε ριζικά από τη συνταγματική μοναρχία του Συντάγματος του 1844. Έτσι, με τον καιρό διαπλάστηκε και επικράτησε ο όρος «βασιλευόμενη δημοκρατία», που, με κριτήριο την όλη διάρθρωση της συγκρότησης και άσκησης της κρατικής εξουσίας, αποδίδει εύστοχα τον χαρακτήρα του πολιτεύματος.

Εκ πρώτης όψεως, ο χαρακτηρισμός του πολιτεύματος ως βασιλευόμενης δημοκρατίας φαίνεται να διαψεύδεται από την πρόβλεψη της Συνθήκης του Λονδίνου (Ιούλιος 1863) μεταξύ των εγγυητριών δυνάμεων και της Δανίας, σύμφωνα με την οποία «η Ελλάς αποτελεί κράτος μοναρχικόν, ανεξάρτητον και συνταγματικόν». Απ’ τη διατύπωση αυτή θα μπορούσε κάποιος να συνάγει ότι το πολίτευμα παραμένει συνταγματική μοναρχία. Ωστόσο, ο προσδιορισμός του πολιτεύματος δεν είναι ζήτημα τυπικό, αλλά ουσιαστικό: καθοριστικό κριτήριο δεν είναι το πώς αυτό χαρακτηρίζεται στα επίσημα κείμενα, αλλά ποιος είναι στην πραγματικότητα ο φορέας της κυριαρχίας. Και δεν χωρεί αμφιβολία ότι την κυριαρχία την ασκούσε ο λαός μέσω της συντακτικής Εθνοσυνέλευσης. Αυτό εκφράστηκε πανηγυρικά στο άρθρο 21 του Συντάγματος, το οποίο, ενόψει και της συνολικής συνταγματικής ρύθμισης, ασφαλώς αποτελεί εγκυρότερο κριτήριο για το χαρακτηρισμό του πολιτεύματος απ’ ό,τι μια διεθνής συνθήκη.

 

Επιβεβαιώσεις του δημοκρατικού χαρακτήρα του πολιτεύματος πριν από το Σύνταγμα του 1864

 

Αλλά και πριν από τη θέσπιση του Συντάγματος, ο δημοκρατικός – και όχι μοναρχικός – χαρακτήρας του πολιτεύματος που επρόκειτο να εγκαθιδρυθεί είχε επιβεβαιωθεί κατ’ επανάληψη: α) Ήδη στο «Ψήφισμα του Έθνους» (10.10.1862) γινόταν λόγος για εκλογή ηγεμόνα από την (κυρίαρχη) Εθνοσυνέλευση. β) Το Ψήφισμα της Εθνικής Συνέλευσης της 22.1.1863 προέβλεπε ότι ο πρίγκιπας Αλφρέδος (η εκλογή του οποίου μεταγενέστερα ματαιώθηκε) «εξελέχθη κυριαρχική του Έθνους θελήσει Συνταγματικός Βασιλεύς των Ελλήνων». γ) Με το Ψήφισμα της Εθνικής Συνέλευσης της 18.3.1863 ο Γεώργιος αναγορεύθηκε σε «Συνταγματικό Βασιλέα των Ελλήνων». Η διατύπωση αυτή δεν είναι τυχαία. Ο Γεώργιος πήρε τον τίτλο «Βασιλεύς των Ελλήνων» – και όχι, όπως ο Όθωνας, «ελέω Θεού Βασιλεύς της Ελλάδος» -, προκειμένου να καταστεί σαφές ότι τα δικαιώματά του επί του θρόνου δεν τα έχει «εξ ιδίου δικαίου» ή «ελέω Θεού», αλλά επειδή του τα παραχώρησαν οι Έλληνες, δηλαδή από την κυρίαρχη θέληση του ελληνικού λαού. δ) Το Ψήφισμα της Εθνικής Συνέλευσης της 9.10.1863 σχετικά με τα δικαιώματα του βασιλιά όριζε ότι αυτός έχει το δικαίωμα κύρωσης των νόμων πλην του Συντάγματος. Με τον τρόπο αυτόν, η Συνέλευση απέκλεισε οποιαδήποτε σύμπραξη του βασιλιά από την άσκηση συντακτικής εξουσίας, την οποία επιφύλαξε κυριαρχικά για την ίδια. Ο Γεώργιος θα καλούνταν απλώς να υπογράψει το Σύνταγμα (σε αντίθεση με τον Όθωνα, ο οποίος είχε κυρώσει και εκδώσει το Σύνταγμα του 1844). ε) Τέλος, με την ολοκλήρωση του έργου της Β’ Εθνικής Συνέλευσης, ο Πρόεδρός της κήρυξε στις 16.11.1864 «κατ’ εντολήν και εξ ονόματός της» τη λήξη των εργασιών της, αφού αυτή είχε συνέλθει μόνη της, ασκώντας κυρίαρχη συντακτική εξουσία. Αντίθετα, τη λήξη των εργασιών της Εθνικής Συνέλευσης της 3ης Σεπτεμβρίου την είχε κηρύξει στις 18.3.1844 ο Όθωνας, ο οποίος συνέπραττε στην άσκηση συντακτικής εξουσίας.

Είναι αλήθεια ότι ο Γεώργιος επιδίωξε να εμφανιστεί ότι συμπράττει στην άσκηση της συντακτικής επιτροπής και όχι αυτού που επισυνάφθηκε στο βασιλικό διάγγελμα. Περαιτέρω, όταν η Συνέλευση υπέβαλε το τελικό κείμενο του Συντάγματος στον Γεώργιο για να το υπογράψει, αυτός με νέο διάγγελμά του στις 31.10.1864 δήλωσε ότι το «αποδέχεται», αλλά ζήτησε την τροποποίηση δύο διατάξεων. Η Συνέλευση έκανε δεκτό το αίτημά του όσον αφορά το άρθρο περί θρησκείας, όχι όμως όσον αφορά το άρθρο περί αναθεώρησης. Τέλος, κατά τη δημοσίευση του Συντάγματος στην Εφημερίδα της Κυβερνήσεως, ο Γεώργιος χρησιμοποίησε και πάλι την έκφραση ότι «αποδέχεται» το Σύνταγμα. Όλα αυτά δεν πρέπει, ωστόσο, να οδηγήσουν στο συμπέρασμα ότι δήθεν το Σύνταγμα «συμφωνήθηκε» μεταξύ του λαού και του βασιλιά, αφού την αποκλειστική και αδιαίρετη συντακτική εξουσία την είχε η κυρίαρχη Συνέλευση. Αλλά μάλλον πρέπει να ερμηνευτούν ως απλές προσπάθειες δημιουργίας εντυπώσεων εκ μέρους του βασιλιά. Κατά τα λοιπά, οι περί «αποδοχής» του Συντάγματος δηλώσεις του τελευταίου δεν έχουν σημασία άλλη παρά το ότι αυτός «δέχεται» να παραμείνει στο θρόνο υπό τους όρους και τους περιορισμούς του Συντάγματος που ψήφισε η Εθνοσυνέλευση. Άλλωστε, και ο ίδιος ο Γεώργιος δεν αρνούνταν καταρχήν ότι η εξουσία του πήγαζε από τον ελληνικό λαό. Σε προκήρυξή του με αφορμή την άφιξή του στην Ελλάδα, η οποία διαβάστηκε στην Εθνοσυνέλευση στις 19.10.1863, έλεγε χαρακτηριστικά: «Έλληνες, αναβαίνων εις τον θρόνον εφ’ όν με εκάλεσεν η ψήφος υμών…». Το ότι ο βασιλιάς δεν συμπράττει ούτε από νομική ούτε από πολιτική άποψη στην παραγωγή του Συντάγματος επρόκειτο να επιβεβαιωθεί περίτρανα κατά την αναθεώρηση του 1911, στην οποία ο βασιλιάς δεν είχε καμία απολύτως συμμετοχή.

 

 

Σύνταγμα της Ελλάδας – της 17ης Νοεμβρίου 1864

 

Ο θεσμικός ρόλος του βασιλιά

 

Η εξέγερση της 10ης Οκτωβρίου 1862 είχε κατά κάποιο τρόπο προδικάσει τη μορφή του πολιτεύματος, καθώς το «Ψήφισμα του Έθνους» κατάργησε τη δυναστεία του Όθωνα, όχι όμως και τον βασιλικό θεσμό. Αντίθετα, προέβλεψε ρητά τη σύγκληση Συνέλευσης με σκοπό – πέρα από τη θέσπιση Συντάγματος – και την εκλογή νέου ηγεμόνα. Βέβαια, η Β’ Εθνική Συνέλευση που εκλέχθηκε στη συνέχεια, ως γνήσια συντακτική συνέλευση, δεν δεσμευόταν τυπικά απ’ το Ψήφισμα. Ωστόσο, η πολιτική τάση που επικρατούσε, ενόψει και της επιρροής των ξένων δυνάμεων, ήταν σαφέστατα υπέρ της διατήρησης του βασιλικού θεσμού. Κάποιες ριζοσπαστικές φωνές που επιθυμούσαν την εγκαθίδρυση γνήσιου δημοκρατικού πολιτεύματος δεν ήταν δυνατό, στις συνθήκες αυτές, να βρουν ανταπόκριση. Πάντως, ήδη από το «Ψήφισμα του Έθνους», στο οποίο γινόταν λόγος για «εκλογή» του βασιλιά από την κυρίαρχη εθνοσυνέλευση, γινόταν αντιληπτό ότι η νομικοπολιτική θέση του βασιλιά θα ήταν διαφορετική στο νέο πολίτευμα.

Πράγματι, η μεταπολίτευση του 1862 και η Β’ Εθνική Συνέλευση διατήρησαν μεν τον βασιλικό θεσμό, αλλά μετέβαλαν ριζικά τη νομική φύση του. Είναι χαρακτηριστικό ότι, ενώ κατά το Σύνταγμα του 1844 το πρόσωπο του βασιλιά ήταν «ιερόν και απαραβίαστον», στο Σύνταγμα του 1864 χαρακτηρίζεται απλώς ως «ανεύθυνον και απαραβίαστον» (άρθρο 29). Ο βασιλιάς παύει να αποτελεί το ανώτατο όργανο της πολιτείας – που, σε ένα δημοκρατικό πολίτευμα, δεν μπορεί παρά να είναι ο λαός – και περιορίζεται στο αξίωμα του «Ανωτάτου Άρχοντος» του κράτους. Η διαφορά είναι καίρια. Το ανώτατο όργανο έχει, ως φορέας της κυριαρχίας, τη λεγόμενη «αρμοδιότητα της αρμοδιότητας»: είναι το όργανο που, ασκώντας συντακτική εξουσία, καθορίζει ποια θα είναι τα όργανα του κράτους και ποιες αρμοδιότητες θα έχουν. Ένα από αυτά τα όργανα είναι και ο ανώτατος άρχοντας, η τυπική και συμβολική «κεφαλή» του κράτους, ο οποίος, ασκώντας συντεταγμένη εξουσία, έχει μόνον αυτές τις αρμοδιότητες που του αναγνωρίζει το Σύνταγμα. Η μετάβαση από τη μοναρχική στη δημοκρατική αρχή είχε, επομένως, την έννοια ότι φορέας της κυριαρχίας κατέστη ο λαός αντί του βασιλιά, ο οποίος έχασε το τεκμήριο της αρμοδιότητας (που πλέον συντρέχει υπέρ του λαού), περιοριζόμενος μόνο σε όσες εξουσίες του απονέμουν ρητώς το Σύνταγμα και οι συνάδοντες προς αυτό ιδιαίτεροι νόμοι (άρθρο 44).

Έτσι, ο βασιλιάς έχασε τις υπερεξουσίες που του αναγνώριζε το Σύνταγμα του 1844. Παραμένει βέβαια ο κύριος παράγοντας της εκτελεστικής εξουσίας, η οποία του «ανήκει», και εξακολουθεί να έχει την αρμοδιότητα διορισμού και παύσης των υπουργών «αυτού». Ωστόσο, μετά την καθιέρωση της «αρχής της δεδηλωμένης», δεν μπορεί να ασκεί την αρμοδιότητά του αυτή κατά βούληση και χωρίς περιορισμούς, όπως μέχρι τότε. Επίσης ο βασιλιάς διατηρεί τις αρμοδιότητες έκδοσης των αναγκαίων για την εκτέλεση των νόμων διαταγμάτων, καθώς και διορισμού των δημοσίων υπαλλήλων. Ως «ανώτατος άρχων του κράτους», εξάλλου, άρχει των ενόπλων δυνάμεων, κηρύσσει πόλεμο και συνομολογεί διεθνείς συνθήκες – αρμοδιότητες που του επιτρέπουν την ανάμιξη στην άσκηση της εξωτερικής πολιτικής.

Ο βασιλιάς διατηρεί σημαντικές αρμοδιότητες και στην άσκηση της νομοθετικής λειτουργίας. Ωστόσο η συνολική επιρροή του σ’ αυτήν είναι αρκετά περιορισμένη, λόγω της κατάργησης της Γερουσίας. Κατά τα λοιπά ο βασιλιάς διατηρεί την αρμοδιότητα να κυρώνει και να δημοσιεύει τους νόμους. Εάν μάλιστα ένα νομοσχέδιο που ψηφίστηκε από τη Βουλή δεν κυρωθεί από το βασιλιά εντός δύο μηνών από τη λήξη της βουλευτικής συνόδου, τότε αυτό θεωρείται ότι ακυρώθηκε (άρθρο 36). Πρόκειται για ένα δικαίωμα αρνησικυρίας (βέτο) που δύσκολα συμβιβάζεται με τη δημοκρατική αρχή. Από την άλλη, το δικαίωμα νομοθετικής πρωτοβουλίας, δηλαδή η δυνατότητα του βασιλιά να υποβάλλει νομοσχέδια προς ψήφιση στη Βουλή, περιορίζεται, καθώς πλέον ορίζεται ότι αυτό ενασκείται «δια των υπουργών».

Περαιτέρω, ο βασιλιάς διατηρεί έναν περιορισμένο ρόλο ως παράγοντας της δικαστικής εξουσίας, ιδίως όσον αφορά τις αρμοδιότητες απονομής χάριτος και διορισμού των δικαστών. Περιορισμό της εξουσίας του αποτελεί πάντως η ενίσχυση του θεσμού της ισοβιότητας των δικαστών. Σε συμβολικό επίπεδο, εξακολουθεί μεν να προβλέπεται ότι οι δικαστικές αποφάσεις εκτελούνται εν ονόματι του βασιλιά, απαλείφεται ωστόσο η πρόβλεψη ότι η δικαιοσύνη «πηγάζει» απ’ αυτόν. Ο βασιλιάς διατηρεί, τέλος, και τη λειτουργία του ρυθμιστή του πολιτεύματος, με την έκδοση των διαταγμάτων διορισμού και παύσης της κυβέρνησης, σύγκλησης και διάλυσης της Βουλής, καθώς και προκήρυξης εκλογών.

Σύμφωνα με το άρθρο 54 του Συντάγματος, η Βουλή συνέρχεται αυτοδικαίως την πρώτη Νοεμβρίου κάθε έτους, εκτός εάν ο βασιλιάς τη συγκαλέσει νωρίτερα.

Ενδεικτικό για τα κοινοβουλευτικά ήθη της εποχής είναι και το ακόλουθο περιστατικό, που αναφέρει ο Γεώργιος Δυοβουνιώτης:

 

«Ληξάσης της Συνόδου του 1872 κατά Ιούνιον του 1873 δια της αποχωρήσεως των βουλευτών πριν έτι κηρυχθή η λήξις, και της 1ης Νοεμβρίου επελθούσης άνευ τινός υπό του Βασιλέως συγκαλέσεως, η μεν Βουλή δεν συνήλθεν αυτοδικαίως, είς δε και μόνος βουλευτής μετέβη εις το βουλευτήριον και επί πολύ μάτην παρέμεινε προς τήρησιν της διαάξεως του άρθρου 54» (Ελληνικοί κώδικες – Ελληνικά συντάγματα, 1901, σ. 183).

 

Ενόψει των παραπάνω, αποκτούν διαφορετικό νόημα οι αρχές του (πολιτικά) ανεύθυνου του βασιλιά και της προσυπογραφής των πράξεών του. Οι αρχές αυτές – σύμφωνα με τις οποίες ο βασιλιάς δεν φέρει καμία ευθύνη για τις πράξεις του, ενώ κάθε πράξη του πρέπει να προσυπογράφεται από τον αρμόδιο υπουργό που αναλαμβάνει έτσι την ευθύνη – προβλέπονταν ήδη στο Σύνταγμα του 1844. Υπό την ισχύ του τελευταίου, όμως, ο βασιλιάς μπορούσε να ασκεί «προσωπική εξουσία» και ο ρόλος των υπουργών περιοριζόταν κατά βάση στο να καλύπτουν την πολιτική του βασιλιά: έτσι, άλλος κυβερνούσε κι άλλος είχε την ευθύνη. Αντίθετα, υπό την ισχύ ενός δημοκρατικού Συντάγματος, αυτοί που κυβερνούν πρέπει να έχουν και την ευθύνη: ο (ανεύθυνος) βασιλιάς δεν δικαιούται πλέον να ασκεί προσωπική εξουσία. («ο βασιλιάς βασιλεύει, αλλά δεν κυβερνά»). Όπως επισημαίνει ο Γ. Αναστασιάδης, «με δεδομένο ότι η εξουσία βρίσκεται εκεί όπου βρίσκεται και η ευθύνη και αντιστρόφως, η διάταξη του άρθρου 30 σύμφωνα με την οποία «ουδεμία πράξις του βασιλέως ισχύει ουδέ εκτελείται αν δεν είναι προσυπογεγραμμένη παρά του αρμοδίου υπουργού» αποδυναμώνει σε μεγάλο βαθμό τις εξουσίες του Στέμματος που μόνο τυπικά και κατ’ όνομα του ανήκουν». Η εξουσία τείνει κατ’ αυτόν τον τρόπο να μετατοπιστεί από τον ανεύθυνο βασιλιά στους υπεύθυνους υπουργούς.

Ωστόσο, το ότι ο βασιλιάς διατηρεί την εξουσία να επιλέγει χωρίς δεσμεύσεις τους υπουργούς του λειτουργεί ανασχετικά στην τάση αυτή. Έτσι, όσο δεν καθιερώνεται κοινοβουλευτικό σύστημα (οπότε ο βασιλιάς οφείλει να διορίζει τους υπουργούς που έχουν την εμπιστοσύνη της βουλής), ο βασιλιάς διατηρεί σημαντική εξουσία. Από την άποψη αυτή, η εισαγωγή της «αρχής της δεδηλωμένης» το 1875, οπότε ο βασιλιάς δεν μπορεί πλέον να επιλέγει τους, υπεύθυνους και προσυπογράφοντες τις πράξεις του, υπουργούς κατά την ελεύθερη και ανέλεγκτη κρίση του, συνεπάγεται σοβαρό, αν και άτυπο περιορισμό της συνολικής εξουσίας του.

 

Η Βουλή

 

Με την κατάργηση της Γερουσίας η Βουλή καθίσταται ο βασικός παράγοντας της νομοθετικής λειτουργίας. Τα μέλη της Βουλής εκλέγονται για τετραετή θητεία (ενώ υπό το Σύνταγμα του 1844 η θητεία ήταν τριετής) και είναι τουλάχιστον εκατόν πενήντα. Η θέση του βουλευτή είναι ασυμβίβαστη με τη θέση δημοσίου υπαλλήλου ή δημάρχου, όχι όμως και με αυτή του αξιωματικού. Αξιωματικοί που εκλέγονται βουλευτές τίθενται πάντως σε διαθεσιμότητα και επανέρχονται στην υπηρεσία μετά τη λήξη της βουλευτικής θητείας τους. Για την προστασία των βουλευτών κατά την άσκηση των καθηκόντων τους προβλέπονται και οι σχετικές εγγυήσεις προσωπικής ανεξαρτησίας: Δεν καταδιώκονται ούτε εξετάζονται για γνώμη που εξέφρασαν στη Βουλή ή για ψήφο που έδωσαν, ενώ, όσο διαρκεί η βουλευτική σύνοδος και με την εξαίρεση των αυτόφωρων εγκλημάτων, δεν διώκονται ούτε συλλαμβάνονται ούτε φυλακίζονται χωρίς άδεια του σώματος. Κατοχυρώνεται επίσης η αυτονομία της Βουλής, καθώς ορίζει η ίδια τον τρόπο λειτουργίας της με Κανονισμό που ψηφίζει [2].

Στο σύστημα της «μονήρους Βουλής», όπως αποκαλείται, ενισχύεται η πολιτική θέση της λαϊκής αντιπροσωπείας. Αυτό αποτυπώνεται και σε μια σειρά νέων ρυθμίσεων που εισάγονται στο περί Βουλής κεφάλαιο του Συντάγματος. Διευρύνονται, έτσι, οι δυνατότητες άσκησης κοινοβουλευτικού ελέγχου. Εξορθολογίζεται και ρυθμίζεται πληρέστερα το δικαίωμα της Βουλής να κατηγορεί τους υπουργούς ενώπιον ειδικού δικαστηρίου (και όχι, όπως πριν, ενώπιον της Γερουσίας) σύμφωνα με τον νόμο περί ευθύνης υπουργών. Κυρίως όμως θεσπίζεται για πρώτη φορά το δικαίωμα της Βουλής να συγκροτεί «εξεταστικές των πραγμάτων επιτροπές» για να ελέγχει τους υπουργούς. Βέβαια, οι ρυθμίσεις αυτές από μόνες τους (εκτός δηλαδή των πλαισίων του κοινοβουλευτικού συστήματος) δεν αρκούν για να επιφέρουν μια ουσιαστική μετατόπιση της εξουσίας από τον βασιλιά προς τη Βουλή. Θέτουν, ωστόσο, το αναγκαίο θεσμικό πλαίσιο, ώστε να μπορέσει στη συνέχεια να καθιερωθεί το κοινοβουλευτικό σύστημα.

 

Εξεταστικές των πραγμάτων επιτροπές

 

Εξεταστικές των πραγμάτων επιτροπές συγκρότησε η Βουλή στις ακόλουθες περιπτώσεις, οι οποίες καταγράφονται από τον Γ. Δυοβουνιώτη: α) το Φεβρουάριο του 1882, ύστερα από πρόταση του πρωθυπουργού Αλ. Κουμουνδούρου, για να εξεταστεί υπόθεση του ελλείμματος του Ταμείου Θηβών· β) τον Απρίλιο του 1882, μετά από πρόταση του βουλευτή Ηλ. Παλαμίδη, προς εξέταση της μεταβίβασης του κτήματος Αδαμών· γ) το 1885, μετά από πρόταση των βουλευτών Κ. Μαυρομιχάλη και Δ. Λυμπερόπουλου, για να εξεταστεί η διαχείριση των έργων οδοποιίας, καθώς και το δάνειο των 170 εκατομμυρίων· δ) το 1891, συγκροτήθηκε επιτροπή, για να ελέγξει τις πράξεις του Χ. Τρικούπη ως Υπουργού των Στρατιωτικών.

Καμιά απ’ τις επιτροπές αυτές δεν κατέληξε στην άσκηση ποινικών διώξεων κατά υπουργών. Μόνο στην τελευταία περίπτωση αποφασίσθηκε η παραπομή του Χ. Τρικούπη σε δίκη, η οποία ωστόσο που ποτέ δεν πραγματοποιήθηκε.

 

Ποινική ευθύνη των Υπουργών

 

Σύμφωνα με το Σύνταγμα (άρθρα 80-81), η Βουλή μπορεί να κατηγορεί τους Υπουργούς ενώπιον ειδικού δικαστηρίου, που συγκροτείται από τον Πρόεδρο του Αρείου Πάγου και από δώδεκα δικαστές που κληρώνονται μεταξύ του συνόλου των αρεοπαγιτών και εφετών. Τη διαδικασία και τις ποινές ορίζει ειδικός νόμος περί ευθύνης υπουργών. Μέχρι την έκδοση του νόμου αυτού, οι υπουργοί μπορούν να κατηγορούνται και να δικάζονται για εγκλήματα εσχάτης προδοσίας, κατάχρησης δημόσιας περιουσίας, παράνομης είσπραξης και γενικά για κάθε παραβίαση του Συντάγματος και των νόμων στην οποία προβαίνουν κατά την άσκηση των καθηκόντων τους.

Ο Νόμος ΦΠΣΤ’ «περί ευθύνης των Υπουργών» ψηφίστηκε στις 23.12.1876 και δημοσιεύθηκε στην Εφημερίδα της Κυβερνήσεως στις 23.2.1877. Πολύ σύντομα τροποποιήθηκε με τον Νόμο ΧΕ’ «περί μεταρρυθίσεως των διατάξεων του περί ευθύνης των Υπουργών νόμου», που δημοσιεύθηκε στις 11.3.1877. Πριν την έκδοση του νόμου περί ευθύνης υπουργών, είχαν εισαχθεί σε δίκη, ευθέως βάσει του Συντάγματος, οι εξής υπουργοί: α) Οι Ι. Βαλασσόπουλος, υπουργός Εκκλησιαστικών και Δημοσίας Εκπαιδεύσεως, και ο Β. Νικολόπουλος, υπουργός Δικαιοσύνης, κατηγορούμενοι «επί σιμωνία». Τον Μάρτιο του 1876, ο Βαλασσόπουλος καταδικάστηκε σε φυλάκιση ενός έτους και στέρηση της ικανότητάς του να λαμάνει δημόσιες θέσεις για τρία έτη, ενώ ο Νικολόπουλος καταδικάστηκε σε φυλάκιση δέκα μηνών. β) Όλοι οι υπουργοί της κυβέρνησης Δ. Βούλγαρη, κατηγορούμενοι για εκλογικές παραβάσεις, οι οποίοι πάντως απαλλάχθηκαν λόγω ακύρωσης του κατηγορητηρίου τον Σεπτέμβριο του 1876.

Όπως το Σύνταγμα του 1844, έτσι και το Σύνταγμα του 1864 δεν επέβαλλε τη λειτουργία κοινοβουλευτικού συστήματος, καθώς στις διατάξεις του δεν προέβλεπε την πολιτική ευθύνη της κυβέρνησης ούτε την εξάρτησή της από την εμπιστοσύνη της βουλής. Σε αντίθεση με το προηγούμενο Σύνταγμα, που φαινόταν να αποκλείει μια τέτοια εκδοχή πολιτεύματος, το Σύνταγμα του 1864 κάθε άλλο παρά αντίθετο με την εκδοχή αυτή ήταν. Η εισαγωγή του κοινοβουλευτικού συστήματος αποτελούσε τη λογική ολοκλήρωση του πολιτεύματος που καθιέρωνε το Σύνταγμα. Μοιάζει, για το λόγο αυτόν, ως ανωμαλία η καθυστέρηση της καθιέρωσής του για περισσότερο από δέκα χρόνια.

 

Η (εκ νέου) κατάργηση του Συμβουλίου της Επικρατείας

 

Μετά την (πρώτη) κατάργησή του από το Σύνταγμα του 1844, το Συμβούλιο της Επικρατείας επανήλθε στο Σύνταγμα του 1864. Σ’ αυτό μάλιστα αφιερώθηκαν οι αρκετά αναλυτικές διατάξεις των άρθρων 83-86. Βέβαια, επρόκειτο για ένα θεσμό αρκετά διαφορετικό από τον ομώνυμο που είχε ιδρύσει η αντιβασιλεία. Αυτή τη φορά προβλέφθηκε αποκλειστικά ως συμβουλευτικό σώμα «προς παρασκευήν και βάσανον των νομοσχεδίων». Συγκεκριμένα, ως αποστολή του Συμβουλίου της Επικρατείας ορίστηκε η διατύπωση γνώμης επί όλων των νομοσχεδίων ή προτάσεων νόμου που ψηφίζονται στη Βουλή επί της αρχής και προτού αυτά ψηφιστούν κατ’ άρθρον. Ωστόσο, η προδιάθεση προς το όργανο αυτό, που στη μνήμη του λαού είχε συνδεθεί με την απολυταρχία, ήταν μάλλον αρνητική. Η επαναφορά του στο Σύνταγμα συντελέσθηκε μετά από πολλή συζήτηση στην Εθνική Συνέλευση και έγινε αποδεκτή με πολύ μικρή πλειοψηφία. Ως παραχώρηση προς την ισχυρή μειοψηφία που αντιδρούσε στην εγκαθίδρυση ενός σώματος που θεωρούσε αριστοκρατικό, η Συνέλευση δέχτηκε κατ’ εξαίρεση τη δυνατότητα αναθεώρησης των σχετικών διατάξεων του Συντάγματος.

Πράγματι, το όργανο αυτό δεν έμελλε να ασκήσει τις αρμοδιότητές του. Ένα χρόνο μετά τη θέση του Συντάγματος σε ισχύ, ενεργοποιήθηκε η «ρήτρα αναθεώρησης» και με τον νόμο ΡΙΒ’/ 25.11.1865 καταργήθηκαν οι περί Συμβουλίου της Επικρατείας διατάξεις. Είναι η πρώτη φορά που τροποποιείται το Σύνταγμα (με κατάργηση διατάξεών του). Βέβαια, δεν κινήθηκε η (τακτική) αναθεωρητική διαδικασία του άρθρου 107, αλλά απλώς έγινε χρήση μιας εξαιρετικής πρόβλεψης του Συντάγματος για αναθεώρηση ενός πολύ συγκεκριμένου κομματιού της συνταγματικής ύλης. Δεν παύει, παρόλα αυτά, να πρόκειται για μια τυπική μεταβολή του συνταγματικού κειμένου, η οποία μάλιστα έγινε με τήρηση της προβλεπόμενης συνταγματικής διαδικασίας και όχι με συνταγματική εκτροπή.

Η ενίσχυση του φιλελεύθερου χαρακτήρα του πολιτεύματος

Ο φιλελεύθερος χαρακτήρας του πολιτεύματος ενισχύεται, καθώς το Σύνταγμα του 1864 κατοχυρώνει πληρέστερα και αποτελεσματικότερα τις ατομικές ελευθερίες. Το Σύνταγμα του 1844 περιλάμβανε βέβαια έναν σχετικά πλήρη κατάλογο ατομικών ελευθεριών, ωστόσο, στην πράξη, η προστασία τους παρουσίαζε σοβαρά ελλείμματα. Με το Σύνταγμα του 1864 αφενός συμπληρώνεται ο κατάλογος με νέα δικαιώματα και αφετέρου προβλέπονται ορισμένες, διαδικαστικού κυρίως χαρακτήρα, εγγυήσεις, που καθιστούν αποτελεσματικότερη την άσκησή τους. Οι περισσότερες μάλιστα από αυτές τις προσθήκες και βελτιώσεις συνδέονται με τη δημοκρατική αρχή και, κατά τούτο, επιτυγχάνεται η σύζευξη του φιλελεύθερου με τον δημοκρατικό χαρακτήρα του πολιτεύματος.

Η σημαντικότερη, ωστόσο, εξέλιξη στην προστασία των ατομικών ελευθεριών επέρχεται περί τα τέλη του αιώνα, με την καθιέρωση του ελέγχου της συνταγματικότητας των νόμων από τα δικαστήρια. Η δυνατότητα δικαστικής προστασίας των πολιτών απέναντι σε αυθαιρεσίες της εκάστοτε κοινοβουλευτικής πλειοψηφίας συμβάλλει στην εδραίωση του κράτους δικαίου στην Ελλάδα.

 

Πληρέστερη κατοχύρωση των ατομικών ελευθεριών στο Σύνταγμα

 

Οι κυριότερες βελτιώσεις που το Σύνταγμα του 1864 επιφέρει στην προστασία των ατομικών ελευθεριών:

(α) Κατοχυρώνονται τα δύο βασικά δικαιώματα συλλογικής δράσης: η ελευθερία της συνάθροισης (ελευθερία του συνέρχεσθαι), δηλαδή το δικαίωμα διοργάνωσης και συμμετοχής σε συγκεντρώσεις και άλλες δημόσιες εκδηλώσεις, και η ελευθερία της συνένωσης (ελευθερία του συνεταιρίζεσθαι), δηλαδή το δικαίωμα σύστασης ενώσεων και σωματείων. Με τα δικαιώματα αυτά διευρύνεται η συμμετοχή του λαού στις αντιπροσωπευτικές διαδικασίες. Ειδικότερα, αποκτά συνταγματικό έρεισμα η ίδρυση και λειτουργία των κομμάτων και λοιπών πολιτικών ενώσεων, εξέλιξη ζωτικής σημασίας για τη λειτουργία του δημοκρατικού πολιτεύματος. Και περαιτέρω – κάτι το οποίο διευκρινίστηκε με την αναθεώρηση του 1911 – βρίσκει συνταγματικό έρεισμα η ίδρυση και λειτουργία των επαγγελματικών ενώσεων και εργατικών σωματείων, παρέχοντας τη δυνατότητα στις εργαζόμενες τάξεις να διεκδικούν καλύτερες συνθήκες εργασίας και διαβίωσης.

 

Το δικαίωμα του συνεταιρίζεσθαι στην ελληνική επιστήμη του συνταγματικού δικαίου

 

«Η ελληνική επιστήμη του συνταγματικού δικαίου θεωρούσε ανέκαθεν την ελευθερία του συνεταιρισμού ως την πιο στοιχειώδη εκδήλωση κοινωνικότητας του ανθρώπου, ως το δικαίωμα που επιβεβαιώνει και επικυρώνει την κοινωνική του διάσταση. Ο Ν. Ι. Σαρίπολος στην Πραγματεία του περί του Συνταγματικού Δικαίου, θεωρεί «την ελευθερίαν του συνεταιρίζεσθαι ως συμφυή εις την ανθρώπινον φύσιν», καθ’ ότι ο άνθρωπος «ον φύσει κοινωνικόν, λογικόν μάλλον παρά φυσικόν, χρήζει της από των ομοίων βοηθείας και αντιλήψεως», έχει δε έμφυτον «την ορμήν προς το φιλείν, την προς τον όμοιον ομιλίαν». Επικαλούμενος μάλιστα τη γνώμη του Αριστοτέλη (…), καταλήγει ότι είναι «φυσικόν τοις ανθρώποις το είναι συνηνωμένους, φυσικόν δε και το κατά μερικωτέρας ομάδας συνεταιρίζεσθαι».

(…) Η αυθόρμητη αυτή εκδήλωση της κοινωνικότητας του ανθρώπου δεν κατοχυρώθηκε, ωστόσο, νομικά παρά μόνο στους νεότερους χρόνους, στα τέλη του 19ου αιώνα, όταν το Δίκαιο «ήλθε να προσδώση εις την ελευθερίαν ταύτην ωρισμένον τύπον και σχήμα» (Αλεξ. Σβώλος). Πράγματι, τότε μόνο η ελευθερία του συνεταιρισμού αναγνωρίστηκε ως δικαίωμα, όταν με τους αγώνες και την πολιτική άνοδο των μαζών από «φυσικό» έγινε δικαίωμα νομικά κατοχυρωμένο, δικαίωμα του μέλους της πολιτικά οργανωμένης κοινωνίας. Ακόμη και ο Ν. Ι. Σαρίπολος ομολογεί ότι το δικαίωμα του συνεταιρισμού «κατάκτησις νέα της ελευθερίας εστί ως κατά πρώτον εν τω Συντάγματι του 1864 ομολογηθέν». Έως τότε η ίδρυση πολιτικών και επαγγελματικών οργανώσεων απαγορευόταν ή η σύστασή τους εξαρτιώταν από άδεια της αρχής.

Ο ισχύων τότε Ποινικός Νόμος στα άρθρα 212 και επόμενα απαγόρευε τη σύσταση, χωρίς την άδεια της κυβέρνησης, ενώσεων δύο ή περισσοτέρων προσώπων για οποιοδήποτε σκοπό εκτός από επιστημονικό ή φιλανθρωπικό. Οι παραβάτες τιμωρούνταν με ποινές φυλάκισης. Το 1864, ο συνταγματικός νομοθέτης έθεσε υπό την προστασία του Συντάγματος (άρθρο 11) ιδίως τους συνεταιρισμούς που επεδίωκαν σκοπούς πολιτικούς καθώς και τις φιλανθρωπικές και θρησκευτικές ενώσεις. Κατά την αναθεώρηση του 1911 η συνταγματική προστασία της ελευθερίας του συνεταιρισμού επεκτάθηκε και στα επαγγελματικά σωματεία, μετά από σχετική δήλωση ότι ο όρος «συνεταιρίζεσθαι περιλαμβάνει ου μόνον τους πολιτικούς συλλόγους, αλλά και τα κοινωνικούς σκοπούς επιδιώκοντα σωματεία και πάσαν εν γένει ένωσιν πλειόνων προς οιονδήποτε θεμιτόν σκοπόν». Μετά την ερμηνευτική αυτή δήλωση, το άρθρο 11 κάλυπτε πλέον όλο το φάσμα των οργανώσεων, δηλαδή και τις συνδικαλιστικές και τις πολιτικές οργανώσεις. Η σημασία της συνταγματικής κάλυψης των πολιτικών συνεταιρισμών είναι προφανής, αν σκεφθεί κανείς ότι στο Σύνταγμα του 1864/1911/1952 δεν υπήρχε άλλο συνταγματικό έρεισμα για τη δράση των πολιτικών κομμάτων» (Αντώνης Μανιτάκης, Το υποκείμενο των συνταγματικών δικαιωμάτων κατά το άρθρο 25 παρ. 1 του Συντάγματος, 1981, σ. 235-237).

Στην πράξη, τα νεοπαγή αυτά δικαιώματα αντιμετωπίστηκαν με πολλή επιφύλαξη – αν όχι εχθρότητα – από τους κρατούντες. Οι ισχύοντες νόμοι έθεταν σοβαρούς περιορισμούς στη συλλογική δράση, ιδίως των εργαζομένων. Εξάλλου, δεν έλειψαν και περιπτώσεις βίαιης καταστολής των εργατικών δικαιωμάτων, όπως στην περίπτωση των Λαυρεωτικών. Στο κλίμα αυτό, η ίδρυση των πρώτων εργατικών και σοσιαλιστικών συλλόγων βρήκε περιορισμένη μόνο απήχηση.

 

Σύνταγμα της Ελλάδας – της 17ης Νοεμβρίου 1864

 

 

Οι πρώτοι νεκροί διαδηλωτές

 

Στις 15 Ιανουαρίου 1878 διαδηλώνουν 5000 άτομα στα Προπύλαια, στην πλατεία Ελευθερίας, μπροστά στο σπίτι του Κουμουνδούρου.

 

«Ο λαός διετάχη να διαλυθεί. (…) Οι αξιωματικοί διέταξαν εκφόβισιν… Στρατιώται επυροβόλησαν. Τινές πολίτες δια πιστολίων αντεπυροβόλησαν… Αίφνης φωνή ηκούσθη: ‘Σε κρέας τώρα’. Τρεις πολίται έπεσαν. Τρεις χωροφύλακες πληγώθησαν. Οι πυροβολισμοί συνεχίσθησαν. Επί κάρρων εφέροντο οι φονευθέντες και πληγωθέντες και το πλήθος διεσκορπίζετο. Έγιναν και συλλήψεις. Ο υπουργός στρατιωτικών Πετμεζάς απαγόρευσε τα συγκεντρώσεις. Έγινε και συζήτηση στη Βουλή όπου με μεγάλη πλειοψηφία εγκρίθηκαν τα κυβερητικά μέτρα» (Εφημερίς, 16.1.1878).

 

(β) Προστατεύεται πληρέστερα η ελευθερία του τύπου. Η κατοχύρωσή της στο Σύνταγμα του 1844 υπήρξε ατελής, καθότι απαγόρευε μεν τη λογοκρισία, όχι όμως και την κατάσχεση. Στο Σύνταγμα του 1864 (άρθρο 14) οι εγγυήσεις υπέρ του τύπου διευρύνονται: απαγορεύεται η λογοκρισία και κάθε άλλο προληπτικό μέτρο, καθώς επίσης και η κατάσχεση των εφημερίδων και άλλων εντύπων. Κατ’ εξαίρεση, κατάσχεση είναι επιτρεπτή μόνο στις περιπτώσεις προσβολής της χριστιανικής θρησκείας και του προσώπου του βασιλιά και μόνο μετά την δημοσίευση. Η επιβολή κατάσχεσης συνοδεύεται, πάντως, από ορισμένες διαδικαστικού χαρακτήρα εγγυήσεις (απόφαση εισαγγελέα, βούλευμα δικαστικού συμβουλίου για τη διατήρηση ή άρση της κατάσχεσης, δυνατότητα ανακοπής κατά του βουλεύματος).

(γ) Καταργείται η απάνθρωπη ποινή του πολιτικού θανάτου.

(δ) Τα πολιτικά εγκλήματα υπάγονται σε επιεικέστερο, σε σχέση με τα κοινά εγκλήματα, καθεστώς: περιορίζονται τα ανώτατα χρονικά όρια προφυλάκισης (μέχρι τρεις μήνες), παρέχεται η δυνατότητα πρόωρης απόλυσης του προφυλακισμένου με απόφαση δικαστικού συμβουλίου, ενώ, για τα αμιγώς πολιτικά εγκλήματα, καταργείται η θανατική ποινή.

(ε) Προστατεύεται πληρέστερα, σε σχέση με το Σύνταγμα του 1844, η προσωπική ασφάλεια, καθώς στη σχετική συνταγματική διάταξη (άρθρο 5) εισάγονται ορισμένες εγγυήσεις διαδικαστικού βασικά χαρακτήρα (άμεση προσαγωγή του συλληφθέντα στον ανακριτή, ανώτατα χρονικά όρια κράτησης). Ορίζεται μάλιστα ότι οι υπάλληλοι (δεσμοφύλακες κλπ.) που παραβαίνουν τις σχετικές διατάξεις και κρατούν τον συλληφθέντα πέρα από τα επιτρεπτά όρια θα θεωρείται ότι διαπράττουν το έγκλημα της παράνομης κατακράτησης και θα τιμωρούνται.

(στ) Ορίζεται (στο άρθρο 20) ότι «το απόρρητο των επιστολών είναι απολύτως απαραβίαστο» (ενώ το Σύνταγμα του 1844 όριζε απλώς ότι «είναι απαραβίαστο»). Μ’ αυτή την, συμβολικής κυρίως σημασίας, επίταση της διατύπωσης της διάταξης εκφράζεται η αντίδραση της Β’ Εθνικής Συνέλευσης στις σοβαρές παραβιάσεις του δικαιώματος αυτού από την οθωνική εξουσία.

 

Οι Σ. και Θ. είχαν προφυλακιστεί για να δικαστούν ως ληστές. Τα στοιχεία βάσει των οποίων παραπέμφθηκαν σε δίκη προέρχονταν από μια επιστολή, που έχει βρεθεί στο πτώμα του ληστή Κ. και απευθυνόταν σ’ αυτούς. Ο Άρειος Πάγος, σε μια πρωτοποριακή απόφασή του (την 89/1871), έκρινε ότι «η επιστολή αυτή δεν ηδύνατο να ληφθή υπ’ όψιν, διότι το άρθρο 20 του Συντάγματος διαλαμβάνει επί λέξεσιν ότι το απόρρητον των επιστολών είναι απολύτως απαραβίαστον»∙ διέταξε έτσι την αποφυλάκιση των Σ. και Θ., επειδή, πέρα από την επιστολή, δεν υπήρχαν άλλες ενδείξεις για την παραπομπή τους σε δίκη.

 

ζ) Προστίθεται στο άρθρο 3 διάταξη στην οποία ορίζεται ότι σε Έλληνες πολίτες «δεν απονέμονται ούτε αναγνωρίζονται τίτλοι ευγένειας ή διάκρισης». Η διάταξη αυτή, που απηχεί τις δημοκρατικές αντιλήψεις των μελών της Β’ Εθνικής Συνέλευσης, επαναλαμβάνεται έκτοτε σε όλα τα ελληνικά Συντάγματα.

(η) Κατοχυρώνεται πληρέστερα η θρησκευτική ελευθερία, χωρίς ωστόσο να απαλείφεται η ρήτρα της απαγόρευσης του προσηλυτισμού κατά της επικρατούσας θρησκείας και βέβαια χωρίς να αίρεται η σχέση έντασης που δημιουργείται από την αναγνώριση της ορθόδοξης Εκκλησίας ως επικρατούσας θρησκείας. Πάντως, εξισώνεται το καθεστώτος των λειτουργών των (λοιπών) αναγνωρισμένων θρησκειών με αυτό των λειτουργών της επικρατούσας θρησκείας, ενώ καθιερώνεται και η ορκοδοσία των αλλόθρησκων βουλευτών κατά τον τύπο της θρησκείας τους. Με τις ρυθμίσεις αυτές διευκολύνονται τα μέλη άλλων θρησκευτικών κοινοτήτων στην άσκηση της θρησκευτικής τους ελευθερίας.

 

Η συσχέτιση των ατομικών ελευθεριών με τη δημοκρατική αρχή

 

Η συνολική βελτίωση της προστασίας των ατομικών ελευθεριών πρέπει σε μεγάλο βαθμό να θεωρηθεί και αυτή ως απόρροια της καθιέρωσης δημοκρατικού πολιτεύματος. Η δυνατότητα ακώλυτης συμμετοχής στις δημοκρατικές διαδικασίες προϋποθέτει ένα υψηλό επίπεδο προστασίας των ελευθεριών. Χαρακτηριστικά είναι, όσον αφορά τα πλέον «πολιτικά» από τα ατομικά δικαιώματα, δηλαδή τα δικαιώματα συλλογικής δράσης και την ελευθερία του τύπου, ορισμένα αποσπάσματα από τις συζητήσεις στην Εθνοσυνέλευση. Ο πληρεξούσιος Α. Διαμαντόπουλος επισημαίνει, έτσι, ότι:

 

«εις τας δημοσίας συναθροίσεις, εις τους δημοσίους συνεταιρισμούς μορφούται και αναπτύσσεται η κοινή γνώμη… Σύνταγμα, εκλογαί άνευ κοινής γνώμης είναι ψεύδος, απάτη… Ο συνεταιρισμός μόνον δύναται να φέρει εις ισορροπίαν τας δυνάμεις της Κυβερνήσεως και του ατόμου».

 

Και, σύμφωνα με τον Ν. Ι. Σαρίπολο [3],

 

«η ελευθερία του τύπου δίδει περισσοτέραν έντασιν εις την εν γένει ελευθερίαν του έθνους. Περιορίζοντες την ελευθερίαν του τύπου, προσβάλλετε του έθνους την κυριαρχίαν, ήτις είναι αλληλένδετος προς τη ελευθερίαν της ψήφου και την ελευθερίαν του εκφράζειν την διάνοιαν και την επί του πολιτευομένων κρίσιν…».

 

Η καθιέρωση του δικαστικού ελέγχου της συνταγματικότητας των νόμων

 

Μέχρι τα τέλη του 19ου αιώνα τα δικαστήρια αρνούνταν να προβούν σε δικαστικό έλεγχο της συνταγματικότητας των νόμων, θεωρώντας ότι κάτι τέτοιο συνιστά ανεπίτρεπτη παρέμβαση της δικαστικής στη νομοθετική εξουσία. Ο δικαστής περιοριζόταν να εξετάσει εάν ένας νόμος φέρει τα τυπικά γνωρίσματα που απαιτεί το Σύνταγμα για τους νόμους, αλλά δεν εξέταζε το περιεχόμενό του. Τη θέση αυτή, που πρωτοδιατύπωσε ο Άρειος Πάγος το 1847 με την απόφαση 198/1847, επαναλάμβαναν έκτοτε τακτικά τα δικαστήρια. Στην απόφαση 254/1883, για παράδειγμα, ο Άρειος Πάγος τόνιζε ότι:

 

«εφ’ όσον ο νόμος φέρει πάντα τα εξωτερικά γνωρίσματα, ήτοι ότι εν αυτώ λέγεται ότι εψηφίσθη υπό της Βουλής, εκυρώθη υπό του Βασιλέως και εδημοσιεύθη δια της εφημερίδος της Κυβερνήσεως, δεν δικαιούνται τα δικαστήρια να εξετάσωσιν αν, κατά την κατάρτισιν αυτού, ετηρήθησαν αι εσωτερικαί διατυπώσεις, ήτοι εάν εψηφίσθη σύμφωνα με τα εν τω Συντάγματι ως προς τούτο διαγραφόμενα».

 

Παρομοίως, με την απόφαση 1850/1896, το Εφετείο Αθηνών αρνήθηκε να κρίνει τη συνταγματικότητα ενός νόμου ο οποίος ανέτρεπε ιδιοκτησιακά δικαιώματα ενός ιδιώτη, επισημαίνοντας ότι:

 

«ο δικαστής δεν επικρίνει αλλά εφαρμόζει τον νόμον, επομένως έστιν αρμόδιος να εξετάσει μόνον εάν η νομοθετική πράξις φέρει τους παρά του Συντάγματος αναγραφόμενους τύπους… ουχί δε και να εξελέγξη τας τοιαύτας νομοθετικάς αποφάσεις ως προς το περιεχόμενον αυτών, διότι τότε η δικαστική εξουσία. θα καθίστατο ανωτέρα της νομοθετικής».

 

Η στάση αυτή των δικαστηρίων σήμαινε ότι ο πολίτης δεν μπορούσε να προστατευθεί απέναντι σε νομοθετικές πράξεις αντίθετες προς το Σύνταγμα και ιδίως απέναντι σε νόμους που προσβάλλουν τις ατομικές ελευθερίες. Βέβαια, θεωρητικά, ο νομοθέτης ήταν εκπρόσωπος του έθνους και εκφραστής του «κοινού καλού» και, ως εκ τούτου, επικρατούσε η πεποίθηση ότι δεν υπάρχει περίπτωση να πράττει σε βάρος των δικαιωμάτων των πολιτών. Καθώς, όμως, γινόταν αντιληπτό ότι σε ένα δημοκρατικό πολίτευμα το «κοινό καλό» δεν προσδιορίζεται από το ενιαίο και υπερβατικό έθνος, αλλά από τον συγκεκριμένο λαό και ότι η γενική βούληση σχηματίζεται μέσα από τις συγκρούσεις των επιμέρους κοινωνικών και ταξικών συμφερόντων, άρχισε να συνειδητοποιείται και η ανάγκη προστασίας των ατομικών ελευθεριών απέναντι στη συγκυριακή βούληση της εκάστοτε κοινοβουλευτικής πλειοψηφίας. Άλλωστε, η παραμέριση ενός νόμου υπέρ του Συντάγματος δεν θα έπρεπε να θεωρείται ως προσβολή της αρχής της λαϊκής κυριαρχίας – με τη δικαιολογία ότι ο δημοκρατικά νομιμοποιημένος νομοθέτης αποτελεί την γνησιότερη έκφρασή της -, αλλά αντίθετα ως επιβεβαίωσή της: καθώς το Σύνταγμα αποτελεί τον υπέρτατο νόμο του κράτους και την πρωταρχική έκφραση της λαϊκής θέλησης, είναι εύλογο να υπερισχύει έναντι των κοινών νόμων.

Σταδιακά, η αντίληψη αυτή άρχισε να επικρατεί και στα δικαστήρια. Για πρώτη φορά, το Πρωτοδικείο Αθηνών, με την απόφαση 3504/1892, δέχτηκε ότι:

«τα δικαστήρια, οσάκις ήθελον συναντήσει προφανή αντίφασιν μεταξύ Συντάγματος και νόμου, μη δυνάμενα να θεωρήσωσι καταργημένον το αμετάβλητο Σύνταγμα, κατ’ ανάγκη θέλουσι λύσει την αντινομίαν, αποδίδοντα εις τούτο την επικράτησιν και θεωρούντα τον νόμον ανίσχυρον».

Ακολούθως, το Εφετείο Αθηνών, με την απόφαση 1847/1893, έκρινε ότι:

«ο κατά το περιεχόμενον αντισυνταγματικός νόμος δεν δύναται ποτέ να θεωρηθή ως ισχύον όπως δήποτε και εφαρμοστέος. Καθ’ όσον εν τοιαύτη περιπτώσει αποτελεί καθαρώς κατάλυσιν πλήρη ωρισμένης διατάξεως του Συντάγματος (όπερ αναμφισβητήτως είναι υπέρτερον και επικρατέστερον παντός νόμου…)» και, κατά συνέπεια, «ο δικαστής… δύναται χωρίς να κατακριθή επί υπερβάσει των οικείων της εξουσίας αυτού ορίων ου μόνον να εξετάζη εκάστοτε εάν ο νόμος φέρη πάντα τα γενεθλιακά αυτού στοιχεία, και εάν δεν αντίκειται κατ’ ουσίαν προς το Σύνταγμα, αλλά και να αποφαίνηται τούτο επικρατέστερον εκείνου. Καθ’ όσον και εν τοιαύτη περιπτώσει υποτίθεται ουχί ότι αρνείται υποταγήν εις τον Νόμον. αλλ’ ότι κηρύττει μη καταργηθέν δια νόμου το Σύνταγμα».

Το αποτέλεσμα του παραπάνω σκεπτικού ήταν να κριθεί αντισυνταγματικός ο νόμος ΡΟΓ’ του 1867 και ειδικότερα οι διατάξεις του που καταργούσαν αναδρομικά τα δικαιώματα κυριότητας που είχαν οι παρόχθιοι ιδιοκτήτες της λίμνης Κωπαΐδος, χωρίς όμως να έχει καταβληθεί προηγουμένως αποζημίωση, όπως όριζε το άρθρο 17 του Συντάγματος. Η θέση αυτή επιβεβαιώθηκε λίγο αργότερα και από τον Άρειο Πάγο. Με την ιστορική απόφαση 23/1897 διακήρυξε ότι:

«όταν διάταξις νόμου αντίκειται εις το Σύνταγμα, ως μεταβάλλουσα δι’ απλού νομοθετήματος θεμελιώδην διάταξιν αυτού, δικαιούται το δικαστήριον να μην εφαρμόζη αυτήν εν τω θέματι περί ου δικάζει».

Με την παραπάνω εξέλιξη της νομολογίας τους, τα δικαστήρια καθιερώνουν μια σπουδαία εγγύηση του κράτους δικαίου. Αναγνωρίζεται ότι το Σύνταγμα και ιδίως οι διατάξεις του που κατοχυρώνουν ατομικές ελευθερίες δεσμεύουν κάθε κρατική εξουσία, επομένως ακόμη και την νομοθετική. Και αναδεικνύεται ο ρόλος των δικαστηρίων να προστατεύουν τον πολίτη απέναντι σε κάθε είδους προσβολή των δικαιωμάτων του, απ’ όπου κι αν προέρχεται, ακόμη δηλαδή κι αν συντελείται με νόμο ψηφισμένο από την πλειοψηφία της Βουλής.

 

Η εφαρμογή του Συντάγματος και η λειτουργία του πολιτεύματος

 

Υπό την ισχύ του Συντάγματος του 1864 και μέχρι την αναθεώρηση του 1911, η λειτουργία του πολιτεύματος διέρχεται δύο στάδια, με ορόσημο την καθιέρωση της «αρχής της δεδηλωμένης» το 1875. Κατά το πρώτο στάδιο (1864-1875) σταθεροποιείται η λειτουργία του πολιτεύματος, ενώ το δεύτερο στάδιο (1875-1911) χαρακτηρίζεται από την εισαγωγή και λειτουργία του κοινοβουλευτικού συστήματος. Παράλληλα με αυτή την πορεία εξορθολογισμού του πολιτικού συστήματος και εξομάλυνσης του δημόσιου βίου, το ελληνικό κράτος επεκτείνεται εδαφικά και αναπτύσσεται οικονομικά.

 

Το πλαίσιο των διεθνών εξελίξεων και η εδαφική επέκταση του ελληνικού κράτους

 

Κατά το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα και ιδίως στις τρεις τελευταίες δεκαετίες του μια νέα εποχή αρχίζει να διαμορφώνεται στις διεθνείς σχέσεις. Οι κυριότερες τάσεις μπορούν να συνοψισθούν στα ακόλουθα:

α) Οι μεγάλες δυνάμεις τείνουν να εγκαταλείψουν οριστικά το, παρωχημένο υπό τις νέες συνθήκες, δόγμα της διατήρησης της ακεραιότητας της οθωμανικής αυτοκρατορίας, κάτι που επιταχύνει την αποσύνθεσή της. Οι συνέπειες είναι εμφανείς ιδίως στα Βαλκάνια, όπου αυξάνει διαρκώς – και μάλιστα μετά τη νέα τουρκική ήττα στον ρωσοτουρκικό πόλεμο – η επιρροή της Ρωσίας. Οδηγούμαστε έτσι στις επαναστάσεις της Βοσνίας Ερζεγοβίνης και της Βουλγαρίας (το 1875 και το 1876 αντίστοιχα) και τελικά στην αναγνώριση της βουλγαρικής και της σερβικής ανεξαρτησίας το 1878 με τις συνθήκες του Αγίου Στεφάνου και του Βερολίνου.

β) Με την ενοποίηση της Ιταλίας το 1870 και της Γερμανίας το 1871, νέες δυνάμεις κάνουν την εμφάνισή τους στη διεθνή σκηνή. Ιδίως η Γερμανία διεκδικεί ένα σημαντικό ρόλο στις διεθνείς εξελίξεις. Αρχίζει πια να γίνεται αντιληπτό ότι η εποχή όπου η διεθνής πολιτική επικαθοριζόταν από την αντιπαράθεση των δυο βασικών δυνάμεων (Αγγλία – Ρωσία) τείνει να παρέλθει ανεπιστρεπτί. Ένας ιδιότυπος πολυπολισμός αναδύεται, με συνέπεια οι μικρότερες χώρες να αποκτούν μεγαλύτερα περιθώρια ελιγμών: δεν είναι πλέον αναγκασμένες να προσδένονται στο άρμα της μιας ή της άλλης μεγάλης δύναμης, αλλά μπορούν να δημιουργούν νέες συμμαχίες και να τις αλλάζουν, ανάλογα με τη συγκυρία.

γ) Με τη διεθνή οικονομική ύφεση των ετών 1870-1890 συνειδητοποιείται η σημασία του οικονομικού παράγοντα για τις διεθνείς εξελίξεις. Για την ελληνική οικονομία, που έφερε το δυσβάστακτο βάρος των δανείων του ελληνικού κράτους, η διεθνοποίηση της οικονομίας και ιδίως η κινητικότητα των κεφαλαίων στη διεθνή αγορά λειτούργησε θετικά: με την προσέλκυση των παροικιακών κεφαλαίων δημιουργήθηκαν οι προϋποθέσεις για την οικονομική ανάπτυξη και, μαζί μ’ αυτήν, για τη διαμόρφωση της ελληνικής αστικής τάξης.

Η θέση της Ελλάδας στο νέο αυτό διεθνές πλαίσιο χαρακτηρίζεται ιδίως από την, περιορισμένη έστω, εδαφική επέκτασή της. Η κρητική επανάσταση του 1864-1867 μπορεί να μην οδήγησε τελικά στην ένωση της μεγαλονήσου, ωστόσο με την προσχώρηση των επτανήσων το 1864 και της Θεσσαλίας και Άρτας το 1881 το ελληνικό κράτος αυξάνει την εδαφική του έκταση κατά το εν τρίτο περίπου. Η εδαφική επέκταση συνοδεύεται από οφέλη οικονομικά, κοινωνικά, πολιτισμικά ακόμη και πολιτικά (αρκεί να σκεφτούμε τη συμβολή των επτανήσιων πληρεξουσίων στην επικράτηση των δημοκρατικών στοιχείων κατά τις εργασίες Β’ Εθνικής Συνέλευσης). Σημαντική συνέπεια των εξελίξεων αυτών αποτελεί, εξάλλου, και το ότι εξορθολογίζεται η πολιτική της Μεγάλης Ιδέας. Αποβάλλει έτσι το ρομαντικό περίβλημά της (με αναφορές στο Βυζάντιο και την αρχαιότητα) και επικεντρώνεται στο συγκεκριμένο – και γι’ αυτό ρεαλιστικό – αίτημα δημιουργίας ενός ισχυρού νεοελληνικού κράτους. Στην περίοδο αυτή τίθενται τα θεμέλια της εθνικής ολοκλήρωσης, τα αποτελέσματα της οποίας δεν φάνηκαν παρά αρκετά αργότερα – και ύστερα από αρκετές αποτυχίες, με κορυφαία την ήττα του 1897-, με τους βαλκανικούς πολέμους.

 

Η σταθεροποίηση της λειτουργίας του πολιτεύματος (1864-1875)

 

Η πρώτη δεκαετία εφαρμογής του Συντάγματος του 1864 και πρώτη περίοδος λειτουργίας του πολιτεύματος της βασιλευόμενης δημοκρατίας έμεινε αρκετά πίσω από τις προσδοκίες που είχε δημιουργήσει η δημοκρατική επανάσταση του 1862. Ύστερα από τριάντα χρόνια μοναρχίας (απόλυτης και συνταγματικής), δεν είχε ακόμη αφομοιωθεί πλήρως ο φιλελεύθερος και, ιδίως, ο δημοκρατικός χαρακτήρας του πολιτεύματος. Έτσι, πολλές από τις ατυχείς πρακτικές της προηγούμενης περιόδου φαίνεται να επιβιώνουν και στο νέο καθεστώς.

Τα κυριότερα χαρακτηριστικά της περιόδου αυτής μπορούν να συνοψισθούν στα ακόλουθα:

α) Ο βασιλιάς Γεώργιος διεκδικεί, αν και με λιγότερο απροκάλυπτο τρόπο απ’ ό,τι ο προκάτοχός του, άμεσο πολιτικό ρόλο, κυρίως μέσω της αρμοδιότητάς του να διορίζει και να παύει κυβερνήσεις. Στη λογική του πολιτεύματος ανήκει – εν δυνάμει, αλλά χωρίς να κατοχυρώνεται ρητά – και η κοινοβουλευτική αρχή, δηλαδή η υποχρέωση του βασιλιά να διορίζει κυβερνήσεις που έχουν την εμπιστοσύνη της Βουλής. Παρόλα αυτά ο Γεώργιος ασκεί την αρμοδιότητά του αυτή κατ’ αρέσκειαν: κατά κανόνα διορίζει φιλικές προς αυτόν κυβερνήσεις, τις οποίες δεν διστάζει να παύει όταν γίνονται ανεπιθύμητες. Είναι ενδεικτικό ότι οι περισσότερες από τις 18 συνολικά κυβερνήσεις που διορίστηκαν μέχρι το 1875 δεν διέθεταν την πλειοψηφία στη Βουλή. Σε κάποιες περιπτώσεις – όπως με την κυβέρνηση Επ. Δεληγεώργη το 1872 – ο βασιλιάς επέμενε να διατηρεί «τεχνητά» στην εξουσία κυβερνήσεις που εξυπηρετούσαν τους προσωπικούς πολιτικούς του σχεδιασμούς. Σε άλλες περιπτώσεις απομάκρυνε από την εξουσία κυβερνήσεις, όταν διαφωνούσε με την πολιτική που ακολουθούσαν. Η πιο χαρακτηριστική περίπτωση είναι ο εξαναγκασμός σε παραίτηση της κυβέρνησης Αλ. Κουμουνδούρου το 1867, η οποία μάλιστα διέθετε την κοινοβουλευτική πλειοψηφία, γιατί ο βασιλιάς διαφωνούσε με το χειρισμό του κρητικού ζητήματος. Η αποπομπή της κυβέρνησης Κουμουνδούρου υπήρξε η απαρχή μια πολυετούς πολιτικής κρίσης, η οποία δεν παρήλθε παρά με την εισαγωγή της αρχής της δεδηλωμένης το 1875.

Κατά την πρώτη αυτή περίοδο της βασιλείας του, ο νεαρός και άπειρος Γεώργιος επηρεάζεται σε σημαντικό βαθμό από διάφορους συμβούλους των ανακτόρων και «αυλοκόλακες», οι οποίοι έτσι αποκτούν σημαντική (εξω-θεσμική) εξουσία και δυνατότητα παρέμβασης σε ζητήματα κυβερνητικής πολιτικής. Διαβόητος υπήρξε ιδίως ο Δανός μυστικοσύμβουλος κόμης Σπόνεκ, η συμπεριφορά του οποίου κατά τα δυο πρώτα χρόνια της βασιλείας του Γεωργίου εξήγειρε εναντίον του την κοινή γνώμη, ώστε τελικά να εξαναγκαστεί να εγκαταλείψει τη χώρα.

 

Η αποτυχημένη συναίρεση του βασιλικού θεσμού με την αρχή της λαϊκής κυριαρχίας: ένας αιώνας πολιτειακής κακοδαιμονίας

 

Η πρακτική που ακολουθήθηκε από τον Γεώργιο αναφορικά με τον διορισμό και την παύση κυβερνήσεων δημιούργησε ένα αρνητικό προηγούμενο και οδήγησε στη διαμόρφωση μιας μοναρχικής «ανάγνωσης» και ερμηνείας της σχετικής αρμοδιότητάς του, σύμφωνα με την οποία ο βασιλιάς έχει περιθώρια διακριτικής ευχέρειας κατά την άσκηση της. Η ερμηνεία αυτή έρχεται όμως σε αντίθεση με τη δημοκρατική αρχή, η οποία διαπνέει το Σύνταγμα στο σύνολό του και, άρα, θα έπρεπε να αποτελεί και το ερμηνευτικό κριτήριο όσον αφορά την άσκηση των αρμοδιοτήτων του βασιλιά.

Στην εδραίωση της φιλομοναρχικής αυτής ερμηνείας – και, ως εκ τούτου, στην ενίσχυση του πολιτικού ρόλου του στέμματος – συνέβαλε και η στάση των πολιτικών δυνάμεων της εποχής. Όπως χαρακτηριστικά υποστήριζε σε αγόρευσή του στη Βουλή (9.11.1865) ο Επ. Δεληγεώργης,

 

«Το δικαίωμα του Βασιλέως είναι πλήρες, δύναται να καλέση ον αυτός βούλεται ίνα κυβερνήση τον τόπον. Το δικαίωμα του Βασιλέως δεν υπόκειται εις κανένα περιορισμόν. Αι κυβερνήσεις μόνον κρίνονται, αφού κυβερνήσωσιν, υπό του έθνους και της Βουλής ή δύνανται να πέσωσιν αυθωρεί…».

 

Η αντίληψη αυτή δεν εγκαταλείφθηκε ούτε μετά την εισαγωγή της αρχής της «δεδηλωμένης», ούτε καν μετά τη ρητή συνταγματική καθιέρωση του κοινοβουλευτικού συστήματος με το Σύνταγμα του 1864/1911/1952. Η επιβίωση μοναρχικών «υπολειμμάτων» σε ένα δημοκρατικό πολίτευμα αποτέλεσε πηγή πολιτικών ανωμαλιών, που χαρακτήρισαν ολόκληρο της περίοδο της βασιλευόμενης δημοκρατίας μέχρι τα «κύκνειο άσμα» της, τη βασιλική εκτροπή του 1965–1967. Έναν αιώνα μετά τη θέσπιση του Συντάγματος του 1864, με αφορμή τα Ιουλιανά του 1965, ο Φαίδων Βεγλερής συνόψιζε τις βασικές αιτίες της κακοδαιμονίας που ταλάνιζε τη λειτουργία του πολιτεύματος:

 

«Το πολίτευμα που προσπαθεί, από το Σύνταγμα του 1864, να συναιρέση την αρχήν ότι «ο Βασιλεύς είναι ο ανώτατος άρχων του Κράτους» με την αρχήν ότι «άπασαι αι εξουσίαι πηγάζουν εκ του Έθνους» και που το ισχύον Σύνταγμα ονομάζει ‘Βασιλευομένην Δημοκρατίαν’, δεν έχει αφομοιωθη από τον Θρόνον, ούτε, καθώς φαίνεται, από μεγάλην μερίδα του πολιτικού κόσμου. Με σταθερότητα και επιμονή ο Θρόνος διεκδίκησε πάντοτε το δικαίωμα να διορίζη κυβερνήσεις και υπουργούς της προσωπικής εμπιστοσύνης του και να τους παύη όταν διαφωνή προς την πολιτική που ακολουθούν, την γενικήν ή την ειδικήν…» («Το Σύνταγμα, το ήθος και το έθνος», πρωτοσέλιδο άρθρο στην εφημερίδα ‘Το Βήμα’, 5.9.1965).

 

β) Παράλληλα με το στέμμα, στη νόθευση του πολιτεύματος συντέλεσαν, με την μικροπαραταξιακή τακτική τους, και οι κομματάρχες. Τα κόμματα της εποχής, χαλαρά οργανωμένα γύρω από ιδεολογικές αρχές και ηγέτες, λειτουργούσαν κατά βάση ως μηχανισμοί διαμεσολάβησης για την εξυπηρέτηση ατομικών συμφερόντων και συγκεκριμένων γεωγραφικών περιοχών. Σύμφωνα με τον Γ. Αναστασιάδη, «οι κομματικοί σχηματισμοί της περιόδου, ως συντονιστές των πελατειακών σχέσεων, ήταν ουσιαστικά οι οργανισμοί που αναλάμβαναν τον ρόλο του συλλογικού εκπροσώπου των εκλογικών συμφερόντων των βουλευτών και του συλλογικού αντιπροσώπου των προσωπικών συμφερόντων των ψηφοφόρων απέναντι στους ελεγχόμενους από τους βουλευτές και την κυβέρνηση κρατικούς μηχανισμούς». Εξάλλου, η πολιτική ολιγαρχία ταύτιζε κατά βάση τα συμφέροντά της με αυτά του κυρίαρχου κοινωνικο-πολιτικού συγκροτήματος, απ’ όπου και προέρχονταν σε μεγάλο βαθμό οι πολιτευόμενοι.

Στις συνθήκες αυτές – και στο πλαίσιο ενός δικτύου όπου συμμετέχουν πολιτικοί ηγέτες, οικονομικοί παράγοντες και τοπικοί κομματάρχες – βρήκαν πρόσφορο έδαφος οι πελατειακές σχέσεις, το ρουσφέτι, η διαφθορά και η κακοδιοίκηση. Η εφημερίδα «Εθνικόν Πνεύμα», ασκώντας σφοδρή κριτική στην κυβέρνηση Βούλγαρη, γράφει χαρακτηριστικά στο φύλλο της 26.2.1868:

 

«Μόλις η εξουσία περιήλθεν εις χείρας σας, επί των δημοσίων θέσεων επεπέσατε ως λύκων αγέλη, όπως τα πάντα διαρπάσητε, τα πάντα καταφάγητε και κατασπαράξητε… Τι έμεινε πλέον δι’ υμάς ιερόν και όσιον; Διακόσια πεντήκοντα διατάγματα προσωπικών διορισμών υπεγράφησαν εν μία μόνη ημέρα κατά την παρελθούσαν εβδομάδα, και τούτο όπως κορέσητε την ακόρεστον αδηφαγίαν των υπουργικών συνδυασμών».

 

Όπως ήταν αναμενόμενο, οι «παλαιοκομματικές» πρακτικές και οι «μικροπολιτικές» σκοπιμότητες οδηγούσαν σε απαξίωση το πολιτικό και κομματικό σύστημα και αναβάθμιζαν έτσι έμμεσα το ρόλο του βασιλιά. Όπως επισημαίνει ο Π. Πετρίδης, «οι κομματικοί αρχηγοί της εποχής, εμμένοντας στον παλαιοκομματισμό, ευνοούσαν, ακούσια μάλλον, τον αυξανόμενο πολιτικό ρόλο του στέμματος».

 

Οι μεταμφιέσεις του αντικοινοβουλευτικού λόγου

  

Ο μεταμφιεσμένος αντισυνταγματισμός – αντικοινοβουλευτισμός στα πρώτα χρόνια εφαρμογής του Συντάγματος του 1864.

 

«Ένα άρθρο της εφημερίδας ‘Παλιγγενεσία’ (27.3.1869) απέκρουε τις επιθέσεις εναντίον των κομμάτων και μπορεί να βοηθήσει να καταλάβουμε γιατί οι περισσότεροι απ’ αυτούς που δεν ήθελαν να είναι το Κοινοβούλιο ο κυρίως παράγοντας της διακυβέρνησης της χώρας δεν παρουσιάζονταν ως αντισυνταγματικοί – αντικοινοβουλευτικοί. (…)

 

Η εφημερίδα υπενθύμιζε ότι κοινοβουλετικό πολίτευμα δίχως κόμματα δεν μπορούσε να υπάρξει και ότι το ζητούμενο ήταν η μετάβαση σ’ ένα δικομματικό σύστημα και η ηθικοποίηση των κομμάτων – όχι η εξάλειψή τους.

 

Ένας λόγος γι’ αυτήν ή και για άλλες μεταμφιέσεις του αντικοινοβουλευτικού λόγου ήταν ότι το αντιπροσωπευτικό πολίτευμα είχε τις ρίζες του στην Επανάσταση του 1821 με τον διπλό εθνικό και κοινωνικό της χαρακτήρα. Με άλλα λόγια, το συνταγματικό θεωρούνταν το μόνο εθνικό πολίτευμα, ενώ και η πολιτική εμπειρία των Ελλήνων ενίσχυε τη συνταγματική ιδεολογία, αφού όσοι ως τότε είχαν κυβερνήσει τη χώρα ‘δικτατορικά’ είτε ήταν ξένοι, όπως οι Βαυαροί, είτε ετερόχθονες, όπως ο Καποδίστριας. Επομένως, η διακήρυξη ενός καθαρού αντικοινοβουλευτισμού επέσυρε σχεδόν αυτόματα την κατηγορία του ανθελληνισμού (…). Η πολεμική κατά του κοινοβουλευτισμού από Έλληνες, ιδιαίτερα όταν συνδεόταν με την υλική και πολιτισμική υστέρηση του κράτους, μπορούσε εύκολα να θεωρηθεί ότι ταυτιζόταν με την ευρωπαϊκή ή ξενική ανθελληνική καταδίκη της Ελλάδας, καθώς και την υπονόμευση της πίστης της στην εκπλήρωση της εθνικής αποστολής…» (Αθ. Μποχώτης, Η ριζοσπαστική δεξιά. Αντικοινοβουλευτισμός, συντηρητισμός και ανολοκλήρωτος φασισμός στην Ελλάδα 1864-1911, 2003)

 

γ) Η ξενική επιρροή παραμένει ισχυρή. Τα παλιά ξενώνυμα κόμματα (αγγλικό, γαλλικό, ρωσικό) δεν υφίστανται πλέον, ωστόσο οι κύριοι κομματικοί σχηματισμοί και οι ηγέτες τους (Αλ. Κουμουνδούρος, Δ. Βούλγαρης, Επ. Δεληγεώργης, Θρ. Ζαΐμης) εξακολουθούν να εντάσσονται στο πεδίο επιρροής της μιας ή της άλλης μεγάλης δύναμης, επιλέγοντας ή αλλάζοντας «στρατόπεδα» ανάλογα με τη συγκυρία. Ιδίως στον ευαίσθητο τομέα της εξωτερικής πολιτικής, οι ξένες δυνάμεις ασκούν επιρροή τόσο μέσω των ηγετικών πολιτικών ομάδων όσο και μέσω του βασιλιά, ο οποίος, πέρα από το θεσμικό ρόλο που το Σύνταγμα του αναγνωρίζει σε θέματα διεθνών σχέσεων, επιδιώκει να ασκεί και προσωπική πολιτική. Η εξωτερική πολιτική του κράτους συνδιαμορφώνεται έτσι από δύο εν μέρει αντίρροπους στόχους: αφενός την ικανοποίηση του εθνικού φρονήματος, στο πλαίσιο της πάντοτε δημοφιλούς πολιτικής της Μεγάλης Ιδέας, και αφετέρου τη σύμπλευση με τους σχεδιασμούς και τις επιταγές των Μεγάλων Δυνάμεων.

δ) Ενόψει όλων των παραπάνω, ο λαός παραμένει στο περιθώριο, αδυνατώντας να ασκήσει αποτελεσματικά τις εξουσίες που το ίδιο το δημοκρατικό πολίτευμα τού αναγνωρίζει. Οι εκλογές, που αποτελούν την κύρια μορφή συμμετοχής του λαού στην άσκηση της εξουσίας, συχνά αμαυρώνονται από αθέμιτους επηρεασμούς των ψηφοφόρων και φαινόμενα βίας και καλπονοθείας. Παράλληλα, οι ατομικές (πελατειακές) εξαρτήσεις αποπροσανατολίζουν τους πολίτες από την εξυπηρέτηση των ευρύτερων κοινωνικών ή ταξικών τους συμφερόντων.

Σύμφωνα με τον Π. Πετρίδη,

 

«υπό αυτά τα δεδομένα, η συμμετοχή των πολιτών στη συγκρότηση της πολιτικής εξουσίας, ενώ φαινομενικά ήταν ευρεία, στην ουσία παρέμενε περιορισμένη, αφού εξαρτιώταν καθοριστικά από την πολιτική επιρροή, την κοινωνική επιβολή και την ιδεολογική ηγεμονία της άρχουσας τάξης, που εξασφάλιζε κατά κανόνα την ποθητή αντιπροσώπευσή της στο Κοινοβούλιο. Μοιραία, ο λαός, αποκλεισμένος από τα πρώτα κιόλας χρόνια της εθνικοαπελευθερωτικής επανάστασης από τις πολιτικές διαδικασίες, ήταν υποχρεωμένος ν’ ακολουθεί ή να ταυτίζεται με τον εκάστοτε αρχηγό του ισχυρότερου, κατά περίπτωση, κόμματος που κι αυτό ήταν εξαρτημένο από τοπικούς κομματικούς παράγοντες».

 

Τα παραπάνω φαινόμενα, ωστόσο, όσο αρνητικά κι αν είναι καθεαυτά, δεν αναιρούν μια γενικότερη τάση εξομάλυνσης του πολιτικού βίου της χώρας. Καταρχάς, την περίοδο αυτή λείπουν οι μεγάλες κοινωνικές συγκρούσεις και διχοτομήσεις. Όπως επισημαίνει ο Νίκος Αλιβιζάτος, παρά τις αναμφισβήτητες απόπειρες επηρεασμού του εκλογικού αποτελέσματος, σε τελευταία ανάλυση, «οι εκλογές αποτέλεσαν τον κανόνα του παιχνιδιού και, με την περιοδική διεξαγωγή τους, λειτούργησαν πάντοτε ως ασφαλιστική δικλείδα για την αποτροπή γενικευμένων συγκρούσεων». Περαιτέρω, οι σημαντικές πολιτικές κρίσεις και διενέξεις επιλύονται σχετικά ‘ανώδυνα’, καθώς η διευθέτησή τους παραμένει στα πλαίσια του συνταγματικού πολιτεύματος, και δεν εξελίσσονται σε συνταγματικές εκτροπές. Ως συνέπεια των παραπάνω, αναβαθμίζεται ο ρόλος της λαϊκής αντιπροσωπείας, σε βάρος μάλιστα των ‘προνομιών’ του στέμματος. Εξάλλου, η αντίφαση που χαρακτηρίζει την περίοδο αυτή, δηλαδή από τη μια η ενίσχυση του πολιτικού και θεσμικού βάρους της Βουλής και από την άλλη η εμμονή του θρόνου να παρεμβαίνει στην κοινοβουλευτική ζωή, υπήρξε η βαθύτερη αιτία για την εισαγωγή του κοινοβουλευτικού συστήματος στη χώρας μας.

«Εχθροί του πολιτεύματος»!

«Κηρύττομεν εχθρούς του πολιτεύματος όλους εκείνους οίτινες νοθεύουν και έναν μόνον όρον του Συντάγματος και μάλιστα τον αφορώντα την εκλγογήν του λαού, ήτις είναι η βάσις ολοκήρου του οικοδομήματος… Είναι λοιπόν εχθροί άσπονδοι της βασιλείας του Γεωργίου οι υπουργοί του Βούλγαρη, προεξάρχοντος αυτού, διότι νοθεύουν το Σύνταγμα.» (εφημ. «Εθνοφύλαξ», 13.8.1868)

«Ζήτω το Σύνταγμα»!

«Φοιτηταί κραυγάζοντες προ του Πανεπισημίου: ‘Ζήτω το Σύνταγμα’! Μετ’ ολίγον έφθασεν το πεζικόν, το ιππικόν, η χωροφυλακή, οι πυροσβέσται μετ’ αντλιών και διέλυσαν τους κραυγάζοντας» («Εφημερίς», 13.11.1873)

«Έκαυσαν εφημερίδες»

Φοιτητές «έκαυσαν δύο εφημερίδας της πρωτευούσης εις ένδειξιν αποδοκιμασίας του πικρού ύφους μεθ’ ου αύται επραγματεύθησαν και διέστρεψαν το ζήτημα των φοιτητών» («Εφημερίς», 17.11.1873)

(Πιθανώς η πρώτη φορά που καίγονται εφημερίδες σε συλλαλητήριο στην Αθήνα).

 

Σύνταγμα της Ελλάδας – της 17ης Νοεμβρίου 1864

 

Η λειτουργία του κοινοβουλευτικού συστήματος (1875-1911)

 

Από το 1870 και μετά αρχίζει να τίθεται επιτακτικά το ζήτημα της επιλογής του κυβερνήσεων που υποδεικνύονται από την πλειοψηφία της Βουλής, δηλαδή το ζήτημα της εισαγωγής κοινοβουλευτικού συστήματος. Η πολιτική ανωμαλία που χρόνιζε, τουλάχιστον από το 1868, κορυφώθηκε με το πραξικόπημα του Δ. Βούλγαρη στις 19 Μαρτίου 1875. Η γενική κατακραυγή που η συνταγματική αυτή εκτροπή προκάλεσε είχε τελικά ως αποτέλεσμα την καθιέρωση της «αρχής της δεδηλωμένης», με τον λόγο του θρόνου που εκφώνησε ο Γεώργιος στην εναρκτήρια συνεδρίαση της Βουλής που προέκυψε από τις εκλογές της 18ης Ιουλίου 1875. Δικαιώθηκαν έτσι οι αγώνες του Χ. Τρικούπη, παρόλο που ο ίδιος υπέστη ήττα στις εκλογές εκείνες.

Η εξέλιξη αυτή, που συνεπάγεται την απαρχή της λειτουργίας του κοινοβουλευτικού συστήματος και ολοκληρώνει τη μετάβαση από τη μοναρχική στη δημοκρατική αρχή, είχε καταλυτικές συνέπειες για τη λειτουργία του πολιτεύματος και, πράγματι, άλλαξε τη φυσιογνωμία του. Η εξαγγελία της αρχής της δεδηλωμένης, παρόλο που δεν δέσμευε τον Γεώργιο τυπικά-νομικά, παρά ηθικοπολιτικά μόνο, συνιστά μιαν άτυπη, αλλά εξαιρετικά σημαντική μεταβολή του Συντάγματος. Πρόκειται ουσιαστικά για την επίσημη επαν-ερμηνεία της βασιλικής αρμοδιότητας διορισμού και παύσης των κυβερνήσεων – και συνακόλουθα της αρμοδιότητας διάλυσης της Βουλής – υπό το φως της δημοκρατικής – κοινοβουλευτικής αρχής. Η συνεπής εφαρμογή της αρχής αυτής θα σήμαινε ότι ο βασιλιάς δεν συμμετέχει παρά τυπικά μόνο στη διαδικασία σχηματισμού κυβέρνησης: ότι δηλαδή περιορίζεται απλώς να διαπιστώσει ποιος πολιτικός αρχηγός διαθέτει την πλειοψηφία στη Βουλή, ώστε να του αναθέσει την εντολή σχηματισμού κυβέρνησης. Αυτό θα σήμαινε, με άλλα λόγια, ότι πραγματώνεται η αρχή «ο βασιλιάς βασιλεύει, αλλά δεν κυβερνά».

Στη συνταγματική πρακτική, η εφαρμογή της αρχής της δεδηλωμένης υπήρξε πιο περιορισμένη, καθώς επικράτησαν δύο ερμηνείες που τη σχετικοποιούσαν. Πρώτον, ο βασιλιάς ανέθετε εντολή σχηματισμού κυβέρνησης όχι αμέσως μετά την εκλογή της Βουλής, αλλά μετά την ψηφοφορία για την ανάδειξη του προεδρείου της, στην οποία θεωρούνταν ότι αποτυπώνεται ασφαλέστερα η κοινοβουλευτική δύναμη του κάθε κόμματος. Και δεύτερον, οι κυβερνήσεις εμφανίζονταν ενώπιον της Βουλής για να λάβουν ψήφο εμπιστοσύνης μετά το διορισμό τους από το βασιλιά. Η εμπιστοσύνη της Βουλής θεωρούνταν, ως εκ τούτου, αναγκαίο, αλλά όχι επαρκές προσόν για την παραμονή μιας κυβέρνησης στην εξουσία, ενώ δεν θεωρούνταν απαραίτητη για το διορισμό της. Ουσιαστικά δηλαδή υπήρχε διπλή εξάρτηση της κυβέρνησης, τόσο από τη Βουλή όσο και από τον Ανώτατο Άρχοντα. Στο πλαίσιο αυτό, ο βασιλιάς αποκτούσε ορισμένα, καθόλου ευκαταφρόνητα, περιθώρια διακριτικής ευχέρειας. Από την πλευρά του Γεωργίου δεν έλειψαν, έτσι, οι παρεμβάσεις, ακόμα μάλιστα και παύσεις κυβερνήσεων που είχαν την εμπιστοσύνη της Βουλής, όπως στην περίπτωση της κυβέρνησης Δηλιγιάννη τον Φεβρουάριο του 1892.

Πέρα από τη διαμάχη γύρω από τη δεδηλωμένη, δύο κυρίως στοιχεία χαρακτηρίζουν την περίοδο αυτή: η διαμόρφωση του πρώτου ελληνικού δικομματισμού και οι εκλογικές μεταρρυθμίσεις.

α) Στις νέες συνθήκες που δημιουργούσε η εφαρμογή της αρχή της δεδηλωμένης, κατέστη σαφές ότι η λειτουργία του κοινοβουλευτικού συστήματος προϋποθέτει οργανωμένα και σταθερά κόμματα, ούτως ώστε να είναι ευκρινής η κοινοβουλευτική δύναμη που στηρίζει τον κάθε αρχηγό. Εξάλλου, εφόσον πλέον η βασιλική εύνοια δεν είναι καθοριστικός παράγοντας για το διορισμό κυβερνήσεων, μοιραία αναβαθμίζεται η αντιπαράθεση πολιτικών επιλογών και προγραμμάτων. Αυτά είχαν ως συνέπεια την μετατροπή των κομμάτων από χαλαρούς προσωποπαγείς συνδέσμους σε πραγματικά κόμματα αρχών (έστω και συσπειρωμένα γύρω από έναν ισχυρό ηγέτη), τα οποία χαρακτηρίζονταν από συνεκτικούς κομματικούς δεσμούς και κομματική πειθαρχία. Παράλληλα, συνεπαγόταν και την εγκαθίδρυση συστήματος δικομματισμού, όπου δύο κυρίαρχα κόμματα μονοπωλούν την εξουσία εναλλασσόμενα σ’ αυτήν. Στον δικομματισμό συνέτεινε, εξάλλου, και η ενίσχυση του θεσμικού ρόλου της κυβέρνησης σε βάρος της Βουλής, την οποία επιδίωξε με διάφορα μέτρα ο Τρικούπης. Έτσι, ιδίως η περίοδος 1885-1895 συνδέθηκε με την αντιπαράθεση του Τρικουπικού – «νεωτεριστικού» κόμματος με το Δηλιγιαννικό – «εθνικόν» κόμμα.

Ο δικομματισμός, βέβαια, δεν επαρκούσε από μόνος του για να εγγυηθεί την πολιτική σταθερότητα. Τόσο οι παρεμβάσεις του βασιλιά όσο και οι καιροσκοπικές πρακτικές των πολιτικών δυνάμεων είχαν ως αποτέλεσμα ότι μέχρι το 1890, δηλαδή μέσα σε μία εικοσιπενταετία, άσκησαν εξουσία ούτε λίγο ούτε πολύ 25 κυβερνήσεις. Παρά ταύτα, καθόλου δεν πρέπει να παραβλέπουμε ότι όλο αυτό το διάστημα – σε μια άνευ προηγουμένου διάρκεια – ο κοινοβουλευτισμός λειτουργεί απρόσκοπτα και σε συνθήκες συνταγματικής ομαλότητας.

β) Με τον νέο εκλογικό νόμο, τον ν. ΧΜΗ’ της 17.9.1877, που ψηφίστηκε επί κυβέρνησης Κουμουνδούρου, η εκλογική διαδικασία εκσυγχρονίζεται. Προβλέπεται η συμμετοχή δικαστικών στην οργάνωση και διενέργεια των εκλογών, η παρουσία δικαστικών αντιπροσώπων στα εκλογικά τμήματα και η ολοκλήρωση των εκλογών σε μία ημέρα, που έπρεπε να είναι Κυριακή. Προβλέφθηκαν επίσης ποινικές κυρώσεις για όσους παραβιάζουν την εκλογική νομοθεσία. Με τον ίδιο νόμο, εξάλλου, καταργούνται και οι τελευταίοι περιορισμοί του δικαιώματος της ψήφου (η προϋπόθεση του να έχει ο ψηφοφόρος κάποια ιδιοκτησία ή να μετέρχεται οποιοδήποτε επάγγελμα ή επιτήδευμα), έτσι ώστε η καθολικότητα της ψήφου επεκτείνεται πλέον στο σύνολο του ενήλικου ανδρικού πληθυσμού.

Κατά τις τελευταίες δεκαετίες του 19ου αιώνα και ιδίως μετά την προσάρτηση των νέων εδαφών, τίθενται οι όροι για την οικονομική ανάπτυξη και τον θεσμικό εκσυγχρονισμό της χώρας. Η ανάπτυξη της γεωργίας και της βιομηχανίας, ο εκχρηματισμός της οικονομίας, η ανάπτυξη σιδηροδρομικού δικτύου, αλλά και ο μετασχηματισμός των κομμάτων και η αποδυνάμωση του πελατειακού συστήματος και των αθέμιτων σχέσεων μεταξύ πολιτικής και διοίκησης υπήρξαν οι κύριες επιδιώξεις των κυβερνήσεων Τρικούπη. Οι προσπάθειες αυτές ανακόπηκαν, ωστόσο, από δύο κυρίως παράγοντες. Ο πρώτος ήταν η συνεχιζόμενη εξάρτηση από τον εξωτερικό δανεισμό, που οδήγησε την Ελλάδα, όταν κατέστη αδύνατη η εξυπηρέτηση των δανείων, στην κήρυξη πτώχευσης τον Δεκέμβριο του 1893 και στην επιβολή Διεθνούς Οικονομικού Ελέγχου το 1898. Ο δεύτερος παράγοντας συνδέεται με την πολιτική της Μεγάλης Ιδέας, που οδήγησε σε έναν άφρονα ελληνοτουρκικό πόλεμο και στη στρατιωτική ήττα του 1897.

Κατά την περίοδο αυτή, την εξουσία διαχειρίζεται μια, σχετικά αυτόνομη από τα κυρίαρχα οικονομικά συμφέροντα, πολιτική ολιγαρχία, στην οποία ο βασιλιάς εξακολουθεί να κατέχει σημαντικό ρόλο. Ο βασιλιάς εκμεταλλευόταν, αν δεν υποδαύλιζε, τις κομματικές αντιπαραθέσεις, προκειμένου να παρουσιάζεται ως συνδετικός κρίκος των φυγόκεντρων τάσεων μέσα στο πλέγμα της εξουσίας, αλλά και ως σύμβολο ενότητας του έθνους. Ταυτόχρονα βέβαια λειτουργούσε και ως «εγγυητής» της εξάρτησης της χώρας από τις ξένες δυνάμεις. Ο ρόλος του αυτός, ωστόσο, δοκιμάστηκε κατά την κρίση του 1896-1897, οπότε το βασιλικό γόητρο υπέστη ρωγμές, μεταξύ άλλων και λόγω των ευθυνών του αρχιστράτηγου των ελληνικών δυνάμεων, διαδόχου Κωνσταντίνου, στην ήττα του 1897. Μόνο μετά την απόπειρα δολοφονίας κατά του Γεωργίου στις 14.2.1898 θα αρχίσει να μεταστρέφεται η κοινή γνώμη και η δυναστεία θα επανακτήσει μέρος της χαμένης δημοτικότητάς της.

Με την είσοδο στον 20ο αιώνα, τα ανεπίλυτα προβλήματα συσσωρεύονται: στη Θεσσαλία το αγροτικό ζήτημα προξενεί ταραχές, η κακοδιοίκηση και η φαυλοκρατία εξακολουθούν να ταλανίζουν το κράτος, η αποχώρηση του Τρικούπη αφήνει ένα δυσαναπλήρωτο κενό ηγεσίας, ενώ οι νέες πολιτικές δυνάμεις υποχωρούν υπέρ του παλαιοκομματισμού. Διέξοδο από την κατάσταση αυτή αναλαμβάνει τελικά να δώσει ο στρατός: το στρατιωτικό κίνημα στο Γουδί το 1909, μολονότι ξεκίνησε με περιορισμένα αιτήματα, στην πορεία «στέγασε» ευρύτερες πολιτικές και κοινωνικές επιδιώξεις. Παράλληλα, κατέστη σαφές ότι ο αστικός εκσυγχρονισμός της χώρας προϋποθέτει μιαν ευρεία αναθεώρηση του Συντάγματος.

 

Η αναθεώρηση του Συντάγματος

Η ρύθμιση της αναθεώρησης στο Σύνταγμα

 

Σε αντίθεση με το Σύνταγμα του 1844, που ήταν από τα συντάγματα που χαρακτηρίζονται ως «απολύτως αυστηρά» (δεν προβλέπουν δηλαδή καμία δυνατότητα αναθεώρησης), το Σύνταγμα του 1864 ήταν «σχετικώς αυστηρό». Αυτό σημαίνει ότι το ίδιο το Σύνταγμα προβλέπει, στο άρθρο 107, τη δυνατότητα αναθεώρησής του, ωστόσο υπό δύο σοβαρούς περιορισμούς. Πρώτον, δεν μπορεί να αναθεωρηθεί το Σύνταγμα στο σύνολό του, αλλά μόνον ορισμένες διατάξεις του, οι «μη θεμελιώδεις». Υπάρχει δηλαδή ένας «σκληρός και αναλλοίωτος πυρήνας της ελληνικής συνταγματικής τάξης», που τον συνθέτουν οι θεμελιώδεις διατάξεις του Συντάγματος που αναφέρονται στον αντιπροσωπευτικό, κοινοβουλευτικό, φιλελεύθερο και δικαιοκρατικό χαρακτήρα του πολιτεύματος (Αντ. Μανιτάκης). Και δεύτερον, η αναθεώρηση επιτρέπεται να διενεργηθεί μόνον εφόσον τηρηθούν ορισμένες αυστηρές διαδικαστικές προϋποθέσεις, που είναι οι εξής: πρέπει να έχουν παρέλθει τουλάχιστον δέκα έτη από τη δημοσίευσή του· η ανάγκη αναθεώρησης πρέπει να βεβαιωθεί από τη Βουλή σε δύο διαδοχικές βουλευτικές περιόδους· την αναθεώρηση πρέπει να ζητήσουν τουλάχιστον τα τρία τέταρτα του συνολικού αριθμού των βουλευτών· αφού ληφθεί η απόφαση περί αναθεώρησης πρέπει να διαλυθεί η Βουλή και να συγκληθεί, ύστερα από τη διενέργεια εκλογών, νέα, ειδική Αναθεωρητική Βουλή με διπλάσιο αριθμό βουλευτών.

Σχετικά με το περί αναθεώρησης άρθρο του Συντάγματος πρέπει να γίνουν δύο παρατηρήσεις. Πρώτον, οι διαδικαστικές προϋποθέσεις που προέβλεπε ήταν τόσο αυστηρές ώστε να καθιστούν εξαιρετικά δύσκολη, αν όχι απαγορευτική την αναθεώρηση. Στην πράξη, άλλωστε, ουδέποτε εφαρμόστηκε η διαδικασία αυτή. Παρόλο που υπήρξαν επανειλημμένες απόπειρες να κινηθεί η διαδικασία αναθεώρησης, το Σύνταγμα του 1864 αναθεωρήθηκε μόλις το 1911 και μάλιστα χωρίς να τηρηθούν οι προϋποθέσεις του άρθρου 107. Δεύτερον, φορέας της αναθεωρητικής λειτουργίας είναι ένα σύνθετο όργανο, το οποίο αποτελείται από δύο διαδοχικές Βουλές και από το εκλογικό σώμα, το οποίο παρεμβάλλεται για την εκλογή της Αναθεωρητικής Βουλής. Αποκλείεται οποιαδήποτε σύμπραξη άλλου οργάνου, και ιδίως του βασιλιά, είτε κατά τη διάρκεια της αναθεώρησης είτε εκ των υστέρων (πράγμα που σημαίνει ότι τα δικαστήρια δεν μπορούν να ελέγξουν εάν η συντελεσθείσα αναθεώρηση έγινε κατά παράβαση των προϋποθέσεων που θέτει το Σύνταγμα).

 

Οι (αποτυχημένες) απόπειρες να κινηθεί η διαδικασία αναθεώρησης

 

Ήδη από το 1874-1875, όσο δηλαδή πλησίαζε η συμπλήρωση της δεκαετίας που απαιτούνταν για την αναθεώρηση, υπήρξαν διάφορες απόπειρες για κίνηση της διαδικασίας αναθεώρησης. Στο πλαίσιο αυτό θα πρέπει άλλωστε να γίνει αντιληπτή και η παρέμβαση του Χ. Τρικούπη με το «Τίς πταίει», παρόλο που δεν κατέληξε σε πρόταση αναθεώρησης. Αλλά και νωρίτερα υπήρξαν κάποιες παρασκηνιακές προτάσεις προς τον Γεώργιο να επιδιώξει αναθεώρηση του Συντάγματος «επί το μοναρχικώτερον» κατά παράβαση των όρων του άρθρου 107, που ισοδυναμούσαν βέβαια με προτάσεις πολιτειακής εκτροπής. Το 1874 μάλιστα κυκλοφορούσαν έντονες φήμες ότι επίκειται πραξικοπηματική μεταρρύθμιση – ή «βελτίωση», όπως κατ’ ευφημισμό ονομαζόταν – του Συντάγματος μετά από συνεννόηση της Αυλής με τον Δ. Βούλγαρη.

 

«‘Οι περισσότεροι άνθρωποι’ – γράφει σε αναφορά του ο βρετανός πρέσβης – ‘που δεν ανήκουν στην τάξη των από πεποίθηση πολιτικών’ (δηλαδή Αθηναίοι των διευθυντικών τάξεων και μέλη της ανώτατης κρατικής υπαλληλίας) τάσσονταν υπέρ της μεταρρύθμισης του Συντάγματος σε βάθος και σε αντιδημοκρατική κατεύθυνση. (…) Ο πρέσβης δεν σημείωνε τις διαθέσεις των λαϊκών μαζών, αν και γνωρίζουμε απ’ άλλες πηγές ότι υπήρχε αντίθεση του κόμματος του Κουμουνδούρου καθώς και μερίδας του Τύπου απέναντι σ’ ό,τι θεωρούσαν αντισυνταγματικές προθέσεις του στέμματος». (Αθ. Μποχώτης, Η ριζοσπαστική δεξιά. Αντικοινοβουλευτισμός, συντηρητισμός και ανολοκλήρωτος φασισμός στην Ελλάδα 1864-1911, 2003).

 

Μετά τη εξομάλυνση της πολιτικής κατάστασης (με την εισαγωγή της αρχής της δεδηλωμένης το 1875) οι προτάσεις αναθεώρησης πλήθυναν. Τον Φεβρουάριο του 1883 ο Ν. Ι. Σαρίπολος, σε επιστολή του προς τον Γεώργιο, διατύπωσε την άποψη ότι «το περί αναθεωρήσεως άρθρο 107 του Συντάγματος δεν ισχύει διότι αντίκειται εις την κυριαρχίαν του έθνους και τον ορθόν λόγον» και προέβη σε δύο (φιλομοναρχικές) προτάσεις αναθεώρησης: τη σύσταση δεύτερου νομοθετικού σώματος (Γερουσίας) και την επανασυγκρότηση του (καταργηθέντος από το 1865) Συμβουλίου της Επικρατείας. Επρόκειτο φυσικά για απροκάλυπτη πρόταση συνταγματικής εκτροπής. Η πρώτη «γνήσια», δηλαδή σύμφωνη με τους όρους του Συντάγματος, πρόταση αναθεώρησης κατατέθηκε από τον βουλευτή Ι. Μεσσηνέζη (παλαιό κοινοβουλευτικό, που είχε διατελέσει πρόεδρος της Β’ Εθνοσυνέλευσης) στη Βουλή στις 4.2.1884. Ο Μεσσηνέζης πρότεινε να συσταθεί από τον Πρόεδρο της Βουλής 15μελής Επιτροπή που θα μελετήσει τις διατάξεις που χρήζουν αναθεώρησης, προκειμένου να υποβάλλει σχετική πρόταση αναθεώρησης. Υποδείκνυε μάλιστα ως αναγκαίες μεταρρυθμίσεις τη σύσταση Γερουσίας, τη διεύρυνση της εκλογικής περιφέρειας, τον περιορισμό της ανάμιξης του στρατού στην πολιτική, καθώς και την αναθεώρηση του ίδιου του άρθρου περί αναθεώρησης, προκειμένου να απλουστευθεί η διαδικασία. Ωστόσο, η ενδιαφέρουσα αυτή πρόταση δεν απασχόλησε τελικά τη Βουλή.

Το 1885 εκδίδεται η εφημερίδα «Χρόνος των Αθηνών», που αναδεικνύει την αναθεώρηση του Συντάγματος σε «προγραμματικό» της στόχο. Ιδίως μετά το 1890 η ιδέα της αναθεώρησης κερδίζει έδαφος σε όλο και μεγαλύτερο μέρος της κοινής γνώμης. Η ανάγκη συνταγματικών μεταρρυθμίσεων προβάλλεται από δημοσιογράφους, βουλευτές, ακόμα και πολιτικούς συλλόγους που ιδρύονται για το σκοπό αυτόν. Με την είσοδο στον 20ο αιώνα, αρχίζει να συνειδητοποιείται ευρύτερα η ανάγκη ριζικών κοινωνικών, οικονομικών και πολιτικών μεταρρυθμίσεων. Στην πρωτοπορία των σχετικών προτάσεων βρίσκεται μια νέα γενιά διανοουμένων, που δραστηριοποιούνται μέσα από πολιτικούς και επιστημονικούς συλλόγους (με πιο διακεκριμένο ίσως την «Κοινωνιολογική Εταιρία» που ιδρύθηκε το 1908 από τους Αλ. Παπαναστασίου, Αλ. Δελμούζο, Π. Αραβαντινό, Κ. Τριανταφυλλόπουλο κ.α.).

 

«Ούτε Σύνταγμα ούτε κοινοβουλευτισμός»

«Αυτό το σύστημα της πολιτικής και κυβερνητικής ρεμούλας δεν είναι ούτε Σύνταγμα ούτε κοινοβουλευτισμός, αλλά καθαρά λαφυραγωγία της χώρας, τας ευθύνας της οποίας θα ζητήσει ο λαός, όταν χάσει τελείως την υπομονήν του» (εφημ. «Χρόνος», 24.11.1908)

 

Τελικά, αναθεώρηση του Συντάγματος του 1864 δεν συντελέστηκε παρά μόνον αρκετά αργότερα, το 1911, ως αποτέλεσμα του κινήματος στο Γουδί (1909) και της δυναμικής εμφάνισης του Ελ. Βενιζέλου στην πολιτική σκηνή.

 

Αποτίμηση

 

Η σημασία του Συντάγματος του 1864 ξεπερνά τα χρονικά πλαίσια της εποχής του. Υπήρξε το πιο μακρόβιο Σύνταγμα στην ελληνική πολιτική ιστορία. Με τις αναθεωρήσεις του 1911 και του 1952, και παρά τις εν μέρει σημαντικές τροποποιήσεις του, κατ’ ουσίαν αναβαπτίστηκε και συνέχισε την ύπαρξή του. Εξάλλου, πολλές διατάξεις του επιβιώνουν με την ίδια σχεδόν διατύπωση στο ισχύον Σύνταγμα του 1975. Η μεγάλη συνεισφορά του Συντάγματος του 1864 υπήρξε βέβαια η καθιέρωση του δημοκρατικού πολιτεύματος. Η διατήρηση, παράλληλα, του βασιλικού θεσμού (πολίτευμα της βασιλευόμενης δημοκρατίας) φαίνεται πως αποτέλεσε έναν ιστορικά αναγκαίο συμβιβασμό, ωστόσο η σχέση έντασης που δημιουργήθηκε με τη δημοκρατική αρχή υπήρξε πρόξενος ενός αιώνα πολιτειακών περιπετειών.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Διομήδης Κυριακός (Σπέτσες 1811 – Νεάπολη 1869 ). Νομομαθής και πολιτικός. Καθηγητής του Συνταγματικού και Διεθνούς Δικαίου στο Πανεπιστήμιο Αθηνών. Εξελέγη πληρεξούσιος Σπετσών στην Α΄ και τη Β΄ Εθνοσυνέλευση (1844, 1864). Διετέλεσε πρόεδρος της Β΄ Εθνοσυνέλευσης (20  Μαΐου – 19 Ιουλίου 1863) και εξελέγη μέλος της Επιτροπής για τη σύνταξη του σχεδίου του Συντάγματος. Στις 29 Ιουλίου 1864 υπέβαλε «Παρατηρήσεις επί του συνταχθέντος υπό της επιτροπής της Συνελεύσεως σχεδίου του Συντάγματος». Πηγή: Βουλή των Ελλήνων, 30 χρόνια από το Σύνταγμα του 1975. Τα ελληνικά Συντάγματα από το Ρήγα έως σήμερα (2004).

[2] Ο Κανονισμός της Βουλής, που ψηφίστηκε το 1865 και τροποποιήθηκε αρκετές φορές έκτοτε, περιλαμβάνει διατάξεις σχετικά με: τον έλεγχο των διαφορών σχετικά με την εκλογή των βουλευτών, τη συγκρότηση Προεδρείου, τη διαδικασία των συνεδριάσεων και των συζητήσεων, τη διαδικασία κατάθεσης και συζήτησης προτάσεων νόμου, τη λειτουργία των κοινοβουλευτικών επιτροπών, τους κανόνες ψηφοφορίας, την τήρηση πρακτικών, την αντιπροσώπευση της Βουλής κ.α.

[3] Ν. Ν. Σαρίπολος (Λάρνακα 1817–Αθήνα 1887). Αναμφισβήτητος «γενάρχης» της ελληνικής συνταγματικής θεωρίας, ο Νικόλαος Ν. Σαρίπολος έμεινε γνωστός ως «Σαρίπολος πατήρ», προκειμένου να διακρίνεται από τον συνώνυμο γιο του, επίσης συνταγματολόγο.

Ο Ν. Ν. Σαρίπολος γεννήθηκε στη Λάρνακα της Κύπρου το 1817. Σε μικρή ηλικία βρέθηκε στην Τεργέστη, όπου κατέφυγε η οικογένειά του, προκειμένου να γλιτώσει από τους διωγμούς που είχαν εξαπολύσει η Τούρκοι στην Κύπρο μετά το ξέσπασμα της Επανάστασης του 1821. Το 1840 πήγε στο Παρίσι και άρχισε τις σπουδές του στη Νομική Σχολή. Η Επανάσταση της 3ης Σεπτεμβρίου 1843 και η θέσπιση του Συντάγματος του 1844 τον ώθησαν να ειδικευτεί στην επιστήμη του Συνταγματικού Δικαίου, αφενός – όπως αναφέρει στα απομνημονεύματά του – «ως πολλώ τη πατρίδι χρησίμου μετά την νέαν των πραγμάτων τάξιν», αλλά και «ουδενός προς την τούτου διδασκαλίαν ειδικού Καθηγητού υπάρχοντος εν τω Πανεπιστημίω της Ελλάδος». Πράγματι, ο προστάτης του, Ι. Κωλέττης, πέτυχε την ίδρυση έδρας Συνταγματικού και Διεθνούς Δικαίου στο Πανεπιστήμιο, στην οποία ο Σαρίπολος διορίστηκε ως έκτακτος καθηγητής το 1846.

Το 1851 δημοσίευσε την πρώτη έκδοση του μνημειώδους έργου του Πραγματεία του Συνταγματικού Δικαίου. Το 1852, αντιπολιτευόμενος τη βασίλισσα Αμαλία, παύθηκε από τα πανεπιστημιακά του καθήκοντα και ασχολήθηκε με το δικηγορικό επάγγελμα. Το 1862 εξελέγη τακτικός καθηγητής του Πανεπιστημίου των Αθηνών στην έδρα του Συνταγματικού Δικαίου, την οποία διατήρησε μέχρι το 1875, όπου δίδαξε Ποινικό και Διεθνές Δίκαιο.

Πρωτοστάτησε στην εξέγερση του Οκτωβρίου 1862 και συμμετείχε στη Β΄ Εθνοσυνέλευση ως πληρεξούσιος του Πανεπιστημίου και των αποδήμων Κύπρου, Βηρυττού, Αδριανουπόλεως κ.α. Κατά τις εργασίες της Συνέλευσης εξελέγη μέλος «της επί της συντάξεως του πολιτεύματος Επιτροπής» και ορίστηκε εισηγητής του τελικού σχεδίου του Συντάγματος. Χρησιμοποιήθηκε από τον βασιλιά Γεώργιο Α΄ ως σύμβουλός του σε συνταγματικά ζητήματα. Η ακαδημαϊκή του σταδιοδρομία έληξε άδοξα στη συγκυρία του 1875 (Στηλιτικά), όταν απομακρύνθηκε οριστικά ως υποστηρικτής του Δ. Βούλγαρη. Εκτός από τις μελέτες του που δημοσιεύθηκαν σε ελληνικά και ευρωπαϊκά νομικά περιοδικά, έγραψε και τα ‘Αυτοβιογραφικά Απομνημονεύματα’ (1889) που περιέχουν πολύτιμες μαρτυρίες για την πολιτική ζωή της χώρας.

 

Βιβλιογραφία


 

  • Αλιβιζάτος, Νίκος, Εισαγωγή στην ελληνική συνταγματική ιστορία, τεύχος Α’ 1821­1941 (1981).
  • Αναστασιάδης, Γιώργος, Πολιτική και συνταγματική ιστορία της Ελλάδας 1821-1941 (2001).
  • Αναστασιάδης, Γιώργος, Κοινοβούλιο και μοναρχία στην Ελλάδα (1995).
  • Βουλή των Ελλήνων, 30 χρόνια από το Σύνταγμα του 1975. Τα ελληνικά Συντάγματα από το Ρήγα έως σήμερα (2004).
  • Δικηγορικός Σύλλογος Θεσσαλονίκης, Το Συμβούλιο της Επικρατείας. Ιστορικά κείμενα (1979).
  • Δρόσος, Γιάννης, Δοκίμιο ελληνικής συνταγματικής θεωρίας (1996).
  • Μάνεσης, Αριστόβουλος, «Το Βελγικό Σύνταγμα του 1831 και τα Ελληνικά Συντάγματα του 1844 και 1864», σε: Ινστιτούτο Συνταγματικών Ερευνών, 150 χρόνια ελληνικού κοινοβουλευτικού βίου 1844-1994 (2000).
  • Μάνεσης, Αριστόβουλος, «Ν.Ι. και Ν.Ν. Σαριπόλων βίος και θεωρία», σε: περιοδικό Το Σύνταγμα 1998, σ. 5-21.
  • Μάνεσης, Αριστόβουλος, «Η δημοκρατική αρχή εις το Σύνταγμα του 1864» [1966], σε: Συνταγματική θεωρία και πράξη (1980), σ. 65-117.
  • Μανιτάκης, Αντώνης, «Ιστορικά γνωρίσματα και λογικά προαπαιτούμενα του δικαστικού ελέγχου της συνταγματικότητας των νόμων στην Ελλάδα», σε: Τιμητικό Τόμο Κ. Μπέη (2003), σ. 3121-3154.
  • Πετρίδης, Παύλος, Σύγχρονη ελληνική πολιτική ιστορία, τ. Β’ 1862-1917 (1997).
  • Σβώλος, Αλέξανδρος, «Η συνταγματική ιστορία της Ελλάδος» [1934], σε: Τα ελληνικά Συντάγματα 1822-1975/1986, επιμ. Λ. Αξελός – πρόλογος Ευ. Βενιζέλος (1998), σ. 55-104.
  • Σωτηρέλης, Γιώργος, Σύνταγμα και εκλογές στην Ελλάδα 1864-1909 (2003).
  • Τσαπόγας, Μιχάλης, «Το Σύνταγμα του 1864 και η εφαρμογή του μέχρι το 1909», σε: Βουλή των Ελλήνων, 30 χρόνια από το Σύνταγμα του 1975. Τα ελληνικά Συντάγματα από το Ρήγα έως σήμερα (2004), σ. 67-72.

 

Ακρίτας Καϊδατζής

Ο Ακρίτας Καϊδατζής είναι Επίκουρος Καθηγητής Συνταγματικού Δικαίου στη Νομική Σχολή ΑΠΘ (εκλογή: Ιούλιος 2015). Διδάσκει Συνταγματικό Δίκαιο, Πολιτική και Συνταγματική Ιστορία, Συνταγματικές Ελευθερίες. Ερευνητικά ενδιαφέροντα: Δικαστικός έλεγχος του νόμου, Ιστορία του συνταγματικού δικαίου, Σύνταγμα και πολιτική, Πολιτικός συνταγματισμός.

 

 *  Έχει δημοσιευθεί στο συλλογικό έργο: Ιστορία των Ελλήνων, τόμ. 13, Νεώτερος Ελληνισμός 1862- 1895 (επιμ. Γ.Αναστασιάδη), Εκδ. Δομή, 2η έκδ., σελ. 64-113. 

 * Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα  έγιναν από την Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

 

Read Full Post »

Στοιχεία φιλοκαλικής ποιμαντικής από τον Άγιο Μάξιμο Καυσοκαλύβη


 

«Ελεύθερο Βήμα»

Από την Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού.

Η Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού, δημιούργησε ένα νέο χώρο, το «Ελεύθερο Βήμα», όπου οι αναγνώστες της θα έχουν την δυνατότητα να δημοσιοποιούν σκέψεις, απόψεις, θέσεις, επιστημονικά άρθρα ή εργασίες αλλά και σχολιασμούς επίκαιρων γεγονότων.

Δημοσιεύουμε σήμερα στο «Ελεύθερο Βήμα» μεταπτυχιακή φροντιστηριακή εργασία της Αργείας κας Θεοδώρας – Κωνσταντίνας Παπαδημητρίου με θέμα: «Στοιχεία φιλοκαλικής ποιμαντικής από τον Άγιο Μάξιμο Καυσοκαλύβη».

 

Στοιχεία φιλοκαλικής ποιμαντικής από τον Άγιο Μάξιμο Καυσοκαλύβη

 

Εισαγωγή – Η προέλευση του ησυχασμού – Η θέωση του Χριστιανού – Η ησυχαστική οδός (Ερημία και σιωπή – Ο ρόλος του πνευματικού πατέρα – Μετάνοια και ταπείνωση – Ακτημοσύνη – Άσκηση – Νηστείες – Αγρυπνίες – Σκληραγωγία) – Πνευματική Νήψη (Απάθεια – Καθαρότητα καρδιάς – Θεωρία – Θεοπτία – Νοερά προσευχή – Η διάκριση των σημείων της πλάνης και της χάριτος – Ιάσεις και θαύματα – Προφητικό χάρισμα – Προόραση – Θείες εμπειρίες) – Επίλογος – Βιβλιογραφία

 

  1. Πρόλογος

 

Η παρούσα φροντιστηριακή εργασία εκπονήθηκε κατά τη διάρκεια του β’ εξαμήνου του μεταπτυχιακού προγράμματος «Χριστιανική Αγωγή» και ειδικότερα στα πλαίσια του μαθήματος της Φιλοκαλικής Ποιμαντικής που διδάσκεται από την κ. Βαρβάρα Γιαννακοπούλου.

Μέσα από το γνωστικό αντικείμενο της Φιλοκαλικής Ποιμαντικής και την ένθερμη διδασκαλία της κ. Β. Γιαννακοπούλου συνειδητοποίησα τον γνήσιο σκοπό της σύγχρονης Ποιμαντικής. Ο οποίος είναι να οδηγεί τον σύγχρονο, κατατρεγμένο, συγχυσμένο, αγχώδη Ορθόδοξο Χριστιανό στο «καθ’ ομοίωση» με τον Πλάστη, δηλαδή στην πολυπόθητη Θέωση. Ακόμη κατανόησα την ουσιαστική και σωτηριώδη αξία του ησυχασμού ως ευθεία απάντηση στην αναζήτηση του σημερινού ανθρώπου και στη σύγχυση των πολλών κοσμοθεωριών και μυστικιστικών και αποκρυφιστικών συστημάτων.

Η οπτική μας θα εστιάσει στον Άγιο Μάξιμο Καυσοκαλύβη, ο οποίος ανήκει στους πατέρες της Φιλοκαλίας και στα ποιμαντικά στοιχεία του βίου και του έργου του. Πιο συγκεκριμένα θα δούμε την ποιμαντική διακονία του και πως κατάφερε ως πνευματικός ποιμένας να συνδέσει το ποίμνιο του με τον Αρχιποίμενα Ιησού Χριστό.

Θα ήθελα επίσης να εκφράσω τις ευχαριστίες μου στη διδάσκουσα κ. Β. Γιαννακοπούλου που μας εισήγαγε με τόση εν Χριστώ αγάπη και οικογενειακή θέρμη στον κόσμο της Φιλοκαλίας και άγγιξε της καρδιές μας.

  1. Εισαγωγή

 

Άγιος Μάξιμος Καυσοκαλύβης

Βασική πηγή του παρόντος πονήματος είναι η Φιλοκαλία, ως ανθολόγιο ή συλλογή πνευματικών κειμένων, γραμμένων στα ελληνικά ανάμεσα στον 4ο έως τον 14ο αιώνα. Φιλοκαλία σημαίνει αγάπη του κάλλους, αγάπη για κάθε ωραίο και καλό επομένως και για την πηγή κάθε ωραίου και καλού που είναι ο ζωοδότης Θεός. Ο ακριβής τίτλος του έργου αυτού είναι «Φιλοκαλία των αγίων Θεοφόρων πατέρων», όπου βλέπει κανείς πως ο νους καθαίρεται, φωτίζεται και τελειούται. Οι συγγραφείς της συλλογής αυτής ονομάζονται θεοφόροι πατέρες και νηπτικοί πατέρες.

Η αρχική δημοσίευση της Φιλοκαλίας και οι μετέπειτα μεταφράσεις της αποτέλεσαν ένα κίνημα πνευματικής ανανέωσης, αναγέννησης και διάδοσης του ησυχασμού. Ισχυρή επίδραση είχε στη Ρουμανία και τη Ρωσία. Ενδεικτικό θρησκευτικό κέντρο αποτέλεσε το 19ο αιώνα το μοναστήρι της Όπτινα απ’ όπου πέρασαν επίλεκτοι Ρώσοι διανοούμενοι όπως ο Ντοστογιέφσκι, ο Τολστόι κ.α. Αργότερα δε διαδόθηκε και στη Δύση όπου μελετήθηκε ως αυθεντικό έργο Ορθόδοξης πνευματικής παράδοσης.

Η μελέτη της Φιλοκαλίας σήμερα, αποτελεί κατά τη γνώμη μου μια επιστροφή στις ρίζες της Ορθοδοξίας. Ένα ταξίδι στα έργα των Πατέρων της Εκκλησίας που τιμούν την Ιερά Παράδοση. Μία ματιά στην ιδεώδη κοινοτική ζωή και στην αδιάλειπτη προσευχή που διέδωσε άλλοτε ο Μέγας Βασίλειος και ο Άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης. Μια προσέγγιση των μοναχών – ασκητών, που η ζωή τους ολόκληρη έχει γίνει προσευχή και που το πρόσωπο τους αντικατοπτρίζει ένα Φως φερμένο από αλλού. Ένα Φως που είναι η απέραντη Αγάπη.

«Η πνευματική διδασκαλία, όπου στηρίζεται η ζωή αυτών των μοναχών, ονομάζεται γενικά ησυχασμός. Η ησυχία πρέπει να εννοηθεί εδώ με πολλούς τρόπους. Και πρώτα πρώτα σημαίνει την υλική μόνωση κι σιωπή, που βοηθούν την κατάνυξη της ψυχής. Έπειτα σημαίνει την εσωτερική γαλήνη, που προκαλεί η νήψις. Η λέξη αυτή που σημαίνει την (πνευματική) εγκράτεια, δηλώνει την επαγρύπνηση πάνω στους λογισμούς, δηλαδή τις κακές υποβολές που τα πάθη γεννούν μέσα στην ψυχή και ευρύτερα, τον αποκλεισμό κάθε δραστηριότητας της φαντασίας και του εσωτερικού διαλόγου κατά την προσευχή. Τέλος εκφράζει την ειρήνη της ψυχής που συγκεντρώνεται στον εαυτό της με τη βοήθεια της γλυκύτητας που δοκιμάζει υπό την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος». [1]

Μελετώντας το ανεκτίμητο έργο «Η Περιπέτειες ενός προσκυνητή» εξερευνούμε την πνευματική παράδοση και παρατηρούμε πως ακόμα και οι στάσεις του σώματος είναι κεφαλαιώδους σημασίας για τη μέθοδο πραγματοποίησης της προσευχής. Δηλαδή έχουμε μια αναπνευστική τεχνική της προσευχής σε συνδυασμό με την επανάληψη του Θείου ονόματος.

 

  1. Η προέλευση του ησυχασμού

 

«Ο πρώτος συγγραφέας που παρουσιάζεται στη Φιλοκαλία είναι ο Άγιος Αντώνιος ο Μέγας που ολόκληρη η Χριστιανική παράδοση ετίμησε ως τον ¨πατέρα των μοναχών¨… και μόνο το όνομα του Αντωνίου στη θέση αυτή έχει αξία συμβόλου». [2] Ο ίδιος αντιτάσσει το όπλο της αδιάλειπτης προσευχής έναντι του αόρατου πολέμου των πειρασμών και εφαρμόζοντας τον αναχωρητισμό, απομονώνεται και εδραιώνει την αντίληψη της πνευματικής ζωής που θα ακολουθήσουν αργότερα και οι υπόλοιποι θεοφόροι πατέρες.

Την ησυχαστική παράδοση συνέχισαν οι μοναχοί της ερήμου και οι Πατέρες της Εκκλησίας με γνώμονα την Αγία Γραφή και την Αποστολική παράδοση. Ανταποκρίθηκαν στις προκλήσεις των διαφόρων αιρέσεων, διαφύλαξαν ανόθευτο το δόγμα όπως επίσης περιφρούρησαν και το Χριστιανικό ποίμνιο. «Η διδασκαλία των πνευματικών δασκάλων της φιλοκαλικής παράδοσης, βασισμένη στο λόγο των προηγουμένων και ταυτόχρονα στην προσωπική τους πείρα, συνδεόταν οργανικά με τη μεγάλη θεολογία των Πατέρων της Εκκλησίας. Αυτοί μιλούσαν επίσης από την πείρα τους και τα χωρία τους με φιλοκαλικές απηχήσεις δεν λείπουν από τα θεολογικά τους έργα. Αν αυτά δεν περιλαμβάνονται στη Φιλοκαλία, το πνεύμα τους είναι παρόν παντού μέσα σ’ αυτήν, σαν μυστικό υφάδι που στηρίζει ολόκληρο το έργο».[3]

 

  1. Η θέωση του Χριστιανού

  

Η ησυχαστική πνευματικότητα είναι ουσιαστικά χριστιανική. Μελετώντας τη ζωή και τη διδασκαλία των αγίων «νηπτικών» βλέπουμε πως κατανοούσαν πλήρως την ανθρώπινη φύση τους, σωματική και πνευματική. «Διότι ο Θεός – Λόγος φωτίζει πάντα άνθρωπο (βλ. Ιω. 1,9) και σε κάθε ανθρώπινο νου δίδεται αυτό που ο άγιος Ιουστίνος (+165) αποκαλούσε ¨σπέρματα¨ του Λόγου». [4] Αυτή την ανοιχτή και ευμενή στάση, που παροτρύνει σε διάλογο, τη συναντάμε συχνά στους ησυχαστές που ζουν μια ευαγγελική ζωή. Η χριστιανική πίστη είναι για εκείνους το θεμέλιο της πνευματικής ζωής, που με εμπιστοσύνη και διαύγεια καρδιάς και πνεύματος γίνονται δέκτες της αποκαλύψεως του Κυρίου.

Γνωρίζουν «ότι ο τριαδικός Θεός, από αγάπη και για να τους κάμει μετόχους της χαράς Του, αποφάσισε να δημιουργήσει τον αόρατο κόσμο των αγγέλων και την ορατή οικουμένη με τον άνθρωπο ως βασιλέα και λειτουργό του… Δημιουργημένος με το σκοπό της θέωσης ο άνθρωπος, δεν είναι ωστόσο θείος από τη φύση του… Η αξία της ανθρώπινης ψυχής προέρχεται από το γεγονός πως είναι ικανή να θεωθεί… Η ψυχή είναι εικόνα του Θεού, διότι φέρει εγγεγραμμένη στο βάθος της την έννοια του καλού και μία έλξη για ότι είναι σύμφωνο με τον Θεό». [5] Η θέωση είναι ένα ελεύθερο δώρο του Θεού προς τον άνθρωπο που παρέχεται από την απέραντη αγάπη του Δημιουργού. Είναι δεδομένο πως ο άνθρωπος μπορεί να γίνει τέλειος και ολοκληρωμένος μόνο αν λάβει αυτό που ονομάζουν οι Πατέρες «δωρεά του Αγίου Πνεύματος», μετέχοντας έτσι στη Θεία φύση. Αυτός είναι και βασικός σκοπός της ποιμαντικής, να οδηγήσει τους ποιμενόμενους στο «καθ’ ομοίωση» με τον Πλάστη.

 

  1. Η ησυχαστική οδός

  

1. Ερημιά και σιωπή

  

Κατά τον ορθόδοξο Συναξαριστή ένας μοναχός χαρακτηρίζεται ησυχαστής, ερημίτης, αναχωρητής όταν ζει σε αυστηρή απομόνωση και αφοσιώνεται στην προσευχή και τη θεωρία. Προφανώς γι’ αυτό δεν είναι προσιτή και σε όλους. Οι μεγάλοι ησυχαστές βέβαια συμβούλευαν τους μαθητές τους να θέτουν ως θεμέλιο της πνευματικής τους προόδου, την υπακοή και την αδελφική αγάπη, μέσα στο πλαίσιο της κοινοβιακής ζωής.

 

2. Ο ρόλος του πνευματικού πατέρα

  

Οι ησυχαστές δάσκαλοι προτείνουν τη μεσολάβηση ενός πνευματικού πατέρα στον πνευματικό αγώνα κάθε πιστού. Ο μαθητής οφείλει στην πορεία να εξασκεί την υπακοή του στον πνευματικό πατέρα, σαν ιατρό της ψυχής, που έχει συμβολικά τη θέση του Χριστού. Στην περίπτωση του μοναχού σκοπός είναι να υποτάξει ολοκληρωτικά τη θέληση του στη Θεία θέληση, υπερπηδώντας το γιγάντιο εμπόδιο του εγωισμού.

 

3. Μετάνοια και ταπείνωση

 

«Διά της σταυρικής Θυσίας και Αναστάσεως του Μεγάλου Αρχιερέως και Αρχιποίμενος εδόθη και η χάρις της μετανοίας στον κόσμο». [6] Η συντριβή της καρδιάς είναι στενά συνδεδεμένη με την ταπείνωση. Από εκεί πηγάζει η πνευματική χαρά.

Προτού αρχίσει ο θεόφρων Άγιος την ασκητική ζωή ρώτησε τους ασκούμενους Αγίους Πατέρες ποια πολιτεία να διαλέξει. Εκείνοι τον συμβούλευσαν πρώτον να υποταχθεί σε ένα γέροντα και να γυμνασθεί. Έπρεπε με τα κατορθώματα της μακάριας υπομονής και ύστερα αφού βάλει καλό θεμέλιο την πέτρα του Χριστού την Θεία ταπείνωση, η οποία είναι η αρχή και η ρίζα των αρετών, να πάει και να αγωνιστεί μόνος του στην ησυχία. Τους άκουσε ο Άγιος και κάνοντας υπακοή υποτάχθηκε στον ηγούμενο του και συγκατοίκησε με τους λοιπούς αδελφούς.

Πρώτα δοκιμάστηκε στα κατώτερα διακονήματα, έπειτα τοποθετήθηκε να ψάλλει στο χορό της Εκκλησίας γιατί όταν ήταν νέος είχε μάθει μουσική. Καθώς έψαλλε έχυνε πολλά δάκρυα κατανύξεως και μετανοίας, ο μακάριος. Το ίδιο πάθαινε και με τα ιερά αναγνώσματα και ήταν όλος εκστατικός. Όλη καρδιά του ήταν αναμμένη από το Θείο πυρ και φλέγονταν τα σπλάγχνα του από τη Θεία Χάρη που κατοικούσε μέσα του.

Τα πρώτα χρόνια της ασκητικής ζωής του Αγίου Μάξιμου τον έλεγαν πλανημένο, τον αποστρέφονταν και τον έδιωχναν για να μη πλησιάσει κοντά τους. Αλλά ο ταπεινός και απλανής φωστήρας δέχτηκε με μεγάλη του χαρά να τον ονομάζουν πλανημένο και όχι άγιο. Υποκρινόταν πάντα πως είναι πλανημένος και όταν μιλούσε με άλλους έκανε πως είναι μωρός, για να αφανίσει με αυτόν τον τρόπο την υπερήφανη ανθρωπαρέσκεια, την οίηση και να καρποφορήσει την ταπεινοφροσύνη, η οποία φέρνει στον άνθρωπο τη χάρη του Αγίου Πνεύματος. Γι’ αυτό το λόγο δεν κατοικούσε σε έναν τόπο όπως οι άλλοι, αλλά ως πλανημένος μετακόμιζε από τόπο σε τόπο και όπου πήγαινε έφτιαχνε μικρή καλύβα από χόρτα, τόση ώστε να χωράει μόνο το πολύπαθο σώμα του. Μετά από λίγο την έκαιγε και πήγαινε σε άλλο μέρος και έφτιαχνε άλλη.

 

4. Ακτημοσύνη

 

Εφάρμοζε σε τέτοιο βαθμό την ακτημοσύνη, ώστε δεν απέκτησε ποτέ ούτε σκαλιστήρι, ούτε ντορβά, ούτε σκαμνί, ούτε τραπέζι, τσουκάλι ή αλεύρι, ή λάδι, ή κρασί ή ψωμί, ούτε κανένα άλλο από τα αναγκαία στη ζωή του ανθρώπου, αλλά περνούσε τη ζωή του σε ερήμους και άβατους τόπους. Έκαιγε την καλύβα του και έφευγε. Οι άλλοι όμως δε γνώριζαν τη Θεία Χάρη που τον σκέπαζε, την ελπίδα που τον δρόσιζε και την παντοτινή προσευχή που τον γλύκαινε.

 

5. Άσκηση – Νηστείες – Αγρυπνίες

  

Ο Άγιος Μάξιμος πήγαινε συχνά στον τότε Πατριάρχη Άγιο Αθανάσιο στην Κωνσταντινούπολη. Μάλιστα λόγω των γλυκύτατων λόγων του τον ονόμασε νέο Χρυσόστομο. Εκείνος προσπάθησε να τον βάλει στα κοινόβια που έφτιαξε στην Κωνσταντινούπολη. Ο Άγιος δεν ήθελε να αναχωρήσει από το ναό της Θεοτόκου εν Βλαχέρναις, όπου έμενε στα προαύλια. Εκεί με αγρυπνία και προσευχή αγωνιζόταν όλες τις νύχτες. Την ημέρα υποκρινόταν τον μωρό και φαινόταν στους ανθρώπους σαλός, ο κατά αλήθειαν σοφός, για να παραμένει ταπεινός.

Αργότερα  στο Άγιο Όρος ο Άγιος Μάξιμος υπέμεινε την πείνα και τη δίψα, τη γυμνότητα, τα κρύα, τους παγετούς του χειμώνα και τον καύσωνα του καλοκαιριού χωρίς να έχει σκέπη σπιτιού, χωρίς δεύτερο ένδυμα, χωρίς υποδήματα, χωρίς καμία υπόληψη. Σπάνια και από μεγάλη ανάγκη πήγαινε καμιά φορά σε κανένα αδελφό για να παρηγορήσει λίγο το σώμα του με ψωμί και αλάτι και με λίγο κρασί αν εύρισκε. Γι’ αυτό μπορούμε να πούμε ότι ο Άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης ήταν «ως πετεινόν του ουρανού, ως άσαρκος εκατοικούσε εις εκείνη την έρημον». [7]

Κατά τον Θείο Παύλο, ο αείμνηστος Μάξιμος σταύρωσε τη σάρκα μαζί με τα πάθη και τις επιθυμίες. Είχε αγγελική διαγωγή, μεγάλη υπομονή, ολονύκτια στάση προσευχής, αένναα δάκρυα, αδιάκοπτη προσευχή, μετάνοια, ησυχία, πραότητα, ταπείνωση και έφτανε στο σημείο να χτυπά το κεφάλι του στο πετρώδες έδαφος ζητώντας συγχώρεση. Γι’ αυτό έγινε κατοικητήριο του Αγίου Πνεύματος σαν τον Πέτρο Αθωνίτη και τον Μέγα Αθανάσιο που ήθελε να μιμηθεί. Γι’ αυτό και ο νους του έφτανε σε θεωρία και έβλεπε αποκαλύψεις μυστηρίων. Όλοι οι γέροντες γνώριζαν ότι κατοικούσε μέσα του η Θεία Χάρη και τον έλεγαν τίμιο Μάξιμο και φωστήρα υπέλαμπρο.

 

7. Σκληραγωγία

 

Ο Γρηγόριος παρακάλεσε το Άγιο Μάξιμο να σταματήσει να καίει το κελί του και να συμμαζευτεί σε έναν τόπο καθώς έλεγε ο σοφός Ισαάκ ο Σύρος. Για να κάνει περισσότερο καρπό και να ωφελήσει και άλλους πολλούς, ως εμπειρότατος στην αρετή. Γιατί είχε φτάσει και στον Άγιο το γήρας και κόντευε ο θάνατος. Ο Γρηγόριος τον προέτρεψε να μεταδώσει το τάλαντο, δηλαδή το χάρισμα που έλαβε ο Άγιος από το Θεό και να διαδώσει το Θείο σπόρο της διδασκαλίας του στο λαό του Θεού, διά μέσου της κατοικίας του σε έναν τόπο. Αυτές τις συμβουλές του Θείου Γρηγορίου έμαθαν και οι άλλοι μεγάλοι γέροντες και συμφώνως τον συμβούλεψαν και αυτοί να καθήσει σε έναν τόπο. Βρήκε λοιπόν ο Άγιος Μάξιμος ένα σπήλαιο, έφτιαξε μια περίφραξη με κλαδιά και χορτάρια και το είχε για κελί του. Από δω και πέρα δε ξανά έκαψε την καλύβα του αλλά πέρασε εκεί την υπόλοιπη ζωή του με ακτημοσύνη και με υπεράνθρωπη άσκηση. Αργότερα έσκαψε και το μνήμα του κοντά στο κελί του, πήγαινε εκεί για την ακολουθία του Όρθρου και έκλαιγε ο Καυσοκαλύβης καθώς έψαλλε κάποια νεκρώσιμα εξαποστειλάρια που είχε φτιάξει ο ίδιος.

 

Άγιος Μάξιμος Καυσοκαλύβης

 

  1. Πνευματική Νήψη

  

1. Απάθεια – Καθαρότητα της καρδιάς

 

«Η όλη προσπάθεια της καταπολεμήσεως των παθών τείνει πάντοτε εις την δημιουργία της ψυχικής εκείνης καταστάσεως, η οποία καλείται απάθεια. Ο Νηπτικός οφείλει διά της αδιαλείπτου ασκητικής του προσπάθειας να φθάσει εις την κατάσταση εκείνη, καθ’ ην ουδέν πάθος πλέον θα είναι δυνατόν να εύρη τόπον εδραιώσεως εν τη ψυχή του». [8]

Ο Άγιος Μάξιμος παρουσίαζε γνωρίσματα άκρας απάθειας. Δεν ένιωθε ενόχληση κατά την ώρα της προσευχής από ότι και να συνέβαινε στον εξωτερικό κόσμο, η ψυχή του βρισκόταν σε ειρηνική κατάσταση και ήταν «δυσκίνητη προς την κακία», ήταν σε εγρήγορση ο νους και το σώμα του ακόμα και στον ύπνο, κάτι που μαρτυρούσε τη γνήσια ψυχική καθαρότητα του. Τα γνωρίσματα αυτά του χάρισαν διορατικότητα και προορατικότητα, που θα αναλύσουμε παρακάτω.

 

2. Θεωρία – Θεοπτία

  

Η εμφάνιση της Θεοτόκου στον Άγιο Μάξιμο στην κορυφή του Άθω

  

Την Κυριακή των Αγίων Πατέρων, που είναι μετά τη Θεία Ανάληψη εμφανίστηκε στον Άγιο η Θεοτόκος έχουσα αγκαλιά τον Κύριο και του είπε: «Ακολούθησε με πιστότατε Μάξιμε και ανέβα πάνω στον Άθω για να λάβεις τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, καθώς επιθυμείς». Βλέποντας δυο και τρεις φορές αυτή τη Θεία οπτασία, άφησε τη Μεγίστη Λαύρα και μετά από επτά ημέρες ανέβηκε στην κορυφή του Όρους το Σάββατο της Πεντηκοστής και πέρασε όλη τη νύχτα άγρυπνος.

Έμεινε εκεί μόνος τρία μερόνυχτα προσευχόμενος αδιαλείπτως στο Θεό και στη Θεοτόκο δια μέσου της νοεράς προσευχής. Εκεί δέχτηκε πειρασμούς, φαινόταν ότι γίνονταν βροντές και αστραπές, ότι γινόταν σεισμός και ξεκολλούσαν πέτρες από τα βουνά. Όλα αυτά ήταν φανταστικά μέσα στη νύχτα για να τον φοβίσουν οι δαίμονες. Την ημέρα άγριες φωνές ακούγονταν και ταραχές σαν να υπήρχε κοντά πλήθος ανθρώπων. Φαίνονταν πολλοί άσχημοι άνθρωποι να ανεβαίνουν στο Όρος, να ορμούν στον Άγιο με σφεντόνες και κοντάρια για να τον κατεβάσουν από την κορυφή γιατί δεν υπέφεραν οι κατάρατοι να κατοικήσει εκεί. [9]

Ο Άγιος Μάξιμος έχοντας τη Χάρη του Αγίου Πνεύματος και με αδιάλειπτη νοερά προσευχή παρακαλούσε το Θεό και τη Θεοτόκο την ανάδοχο του και προστάτη. Τότε λοιπόν εμφανίστηκε σε αυτόν η Θεοτόκος με πολλή δόξα σα βασίλισσα, κρατώντας πάλι στα χέρια της τον Υιό της, το δημιουργό πάσης της Κτίσεως. Την αναγνώρισε ο Άγιος από το εξαίσιο και Θείο εκείνο φως που έλαμπε και φώτιζε τριγύρω όλα τα μέρη εκείνα, κατάλαβε ότι ήταν Θεία Οπτασία και αληθινή εμφάνεια της Θεοτόκου. Την δοξολόγησε με άρρητη χαρά και είπε: «Χαίρε και Χαριτωμένη, ο Κύριος με τα σου». Έπεσε, προσκύνησε τον Κύριο και την Κυρία Θεοτόκο και δέχτηκε την ευλογία του Κυρίου. Άκουσε από την Παναγία να του λέει να πάρει τη Χάρη κατά τον δαιμόνων, ως σεπτός αθλοφόρος και να κατοικήσει στους πρόποδες της κορυφής του Άθω, γιατί αυτό είναι το θέλημα του Υιού της, για να ανεβεί σε ύψος αρετής και να γίνει δάσκαλος και οδηγός σε πολλούς και να τους σώσει. Μετά από αυτά του δόθηκε άρτος ουράνιος για τροφή αφού ήταν τόσες μέρες νηστικός.

Ευθύς μόλις πήρε τον άρτο και τον έβαλε στο στόμα του, τον περικύκλωσε άνωθεν Θείο Φώς και ακούστηκε Αγγελικός ύμνος. Η Θεοτόκος ανέβηκε στα ουράνια και ήταν τόση η λάμψη και η ευωδία που έμεινε στην κορυφή του όρους, ώστε ο Άγιος έμεινε εκστατικός και δεν ήθελε να κατέβη και να στερηθεί την ευωδία εκείνη και τη λάμψη. Μετά από τρεις ημέρες κατέβηκε, σύμφωνα με την προσταγή της Θεοτόκου και πήγε στον Ναό της. Μετά από μέρες ανέβηκε πάλι στην κορυφή και ζητούσε με δάκρυα τη Θεία εμφάνιση της. Είδε μόνο φως και μύρισε την ίδια ευωδία γεμίζοντας από χαρά και ευφροσύνη άρρητη. Το ίδιο έγινε δύο και τρεις φορές αλλά τη Θεοτόκο δεν την είδε ξανά όπως την πρώτη φορά.

 

3. Η νοερά προσευχή

  

«Μέσο αυτοδιαποιμάνσεως του πνευματικού ποιμένος προς ένωση με τον Αρχιποίμενα και καρποφορία ποιμαντική είναι η νήψη και αδιάλειπτος προσευχή. Οι εξ Ονόματος του Αρχιποίμενος ασκούντες την ποιμαντορία καρποφορούν διά της μυστικής ενώσεως τους μετ’ Αυτού, μένοντες εν Αυτώ, ως το κλήμα εν τη αμπέλω, προσευχόμενοι και επικαλούμενοι, το όνομα Αυτού». [10] Την αδιάλειπτη προσευχή, πρώτος απ’ όλους, δίδαξε ο Ιησούς με το έξοχο παράδειγμα Του.

Όπως γνωρίζουμε οι ανθολόγοι των φιλοκαλικών κειμένων, όπως και ο Άγιος Μάξιμος ο Καψοκαλύβης, θέλησαν να τονίσουν την αξία της νοεράς προσευχής. Για το λόγο αυτό επιλέχτηκε το μέρος εκείνο του ασκητικότατου βίου του, που η Θεοτόκος του δώρισε το χάρισμα της αδιαλείπτου, αυτοκινήτου και δια Πνεύματος Αγίου, καρδιακής προσευχής. Συνεπώς μας δημιουργείται η εξής απορία: υπάρχει άραγε δυναμικότερη απόδειξη, για τη σημασία της προσευχής του Ιησού, από τη δωρεά της Θεοτόκου στον πιστό δούλο της Μάξιμο;

Ο ίδιος έλεγε πως παρόλο που ήταν μέσα σε πολλούς ανθρώπους, ήταν σαν να βρίσκεται μόνος στην έρημο και έκανε αδιαλείπτως νοερά προσευχή, «Κύριε Ιησού Χριστέ, Υιέ του Θεού, ελέησον με», κινούμενη πάντοτε μέσα στην καρδιά του μαζί με το νου, κάτι που είναι σπάνιο και δυσκολοεύρετο. Από μικρό παιδί είχε το χάρισμα της προσευχής, με αρετή και ευλάβεια στην Υπεραγία Θεοτόκο.

Για να κατανοήσουμε αυτό το υπερφυσικό γεγονός, θα μελετήσουμε το διαφωτιστικό διάλογο του Αγίου Μάξιμου με το μεγάλο δάσκαλο της νοεράς προσευχής Άγιο Γρηγόριο τον Σιναΐτη, έναν από τους ελάχιστους θεωρητικούς μοναχούς που επιδίδονταν στην νοερά προσευχή την εποχή εκείνη. Το παρακάτω κείμενο αποτελεί διαμάντι της Φιλοκαλίας που άφησε πνευματικό πλούτο και εκτεταμένη θεολογική γραμματεία για τη νοερά προσευχή.

 

Σύναξις Αγιορειτών Αγίων. Στο κέντρο ο Άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης.

 

«Ανταμώνοντας ο Θείος Γρηγόριος ο Σιναΐτης τον Άγιο Μάξιμο κι συνομιλώντας με αυτόν, ανάμεσα στα άλλα του λέει και τούτο:

 

-Σε παρακαλώ, τιμιότατε πάτερ, να μου πεις, κρατάς τη νοερά προσευχή;

Και εκείνος χαμογέλασε λίγο και του λέει:

Δε θα σου κρύψω, τίμιε πάτερ, το θαύμα της Θεοτόκου που έγινε σ’ εμένα. Εγώ από τη νεότητα μου είχα πολλή πίστη στην Κυρία μου Θεοτόκο και την παρακαλούσα με δάκρυα να μου δώσει αυτή τη χάρη της νοεράς προσευχής. Μία μέρα πήγα στο ναό της, καθώς είχα συνήθεια, και την παρακαλούσα πάλη με άμετρη θερμότητα καρδιάς κι εκεί που ασπαζόμουν με πόθο την αγία της εικόνα, ευθύς αισθάνθηκα στο στήθος μου και στην καρδιά μου μια θερμότητα και φλόγα, η οποία ήρθε από την αγία εικόνα και δεν με έκαιγε αλλά με δρόσιζε και με γλύκαινε κι έφερνε στην ψυχή μου μεγάλη κατάνυξη. Από τότε πλέον, πάτερ, άρχισε η καρδιά μου να λέει από μέσα την προσευχή και ο νους μου να γλυκαίνεται στην ενθύμηση του Ιησού μου και της Θεοτόκου μου και να έχει πάντοτε την ενθύμηση τους. Και πλέον από εκείνο τον καιρό δεν έλειψε η προσευχή από την καρδιά μου συγχώρεσε με.

Και ο θείος Γρηγόριος του λέει:

-Πες μου, άγιε, καμία φορά όταν έλεγες την ευχή του ¨Κύριε Ιησού Χριστέ¨, σου συνέβη αλλοίωση θεϊκή ή έκσταση ή κανένας άλλος καρπός του Αγίου Πνεύματος;

Και ο θείος Μάξιμος του είπε:

Ω πάτερ, για τούτο πήγαινα σε έρημο τόπο και ποθούσα την ησυχία πάντοτε, για να απολαύσω περισσότερο τον καρπό της προσευχής, ο οποίος είναι μια αγάπη υπερβολική στο Θεό και μια αρπαγή του νου στον Κύριο.

Και ο Άγιος Γρηγόριος του λέει:

-Σε παρακαλώ, πάτερ, να μου πεις, τα έχεις αυτά που είπες;

Και ο θείος Μάξιμος χαμογέλασε πάλι και του λέει:

Δος μου να φάω και μην εξετάζεις την πλάνη μου.

Τότε του λέει ο θείος Γρηγόριος:

-Μακάρι να είχα κι εγώ την πλάνη σου, άγιε όμως σε παρακαλώ να μου πεις, εκείνη την ώρα που θα αρπαχθεί ο νους σου στο Θεό, τι βλέπει με τους νοερούς οφθαλμούς; Μπορεί τότε ο νους ν’ ανεβάσει μαζί με την καρδιά την προσευχή;

Και ο άγιος Μάξιμος του αποκρίθηκε:

Όχι δεν μπορεί, γιατί όταν έρθει η χάρη του Αγίου Πνεύματος στον άνθρωπο διά μέσου της προσευχής, τότε παύει πλέον η προσευχή, επειδή ο νους κυριεύεται όλος από τη χάρη του Αγίου Πνεύματος και δεν μπορεί να ενεργήσει τις δυνάμεις του, αλλά μένει αργός και υποτάσσεται μόνο στο Άγιο Πνεύμα και Αυτό τον πηγαίνει όπου θέλει, ή σε άυλο αέρα θείου φωτός ή σε άλλη ανεκδιήγητη θεωρία ή και συχνά σε συνομιλία θεϊκή. Και γενικά, καθώς θέλει ο Παράκλητος, το Άγιο Πνεύμα, έτσι παρηγορεί τους δούλους Του καθώς ταιριάζει στον καθένα, έτσι του δίνει τη χάρη του. Και τούτο που λέω μπορεί να το δει κανείς φανερά στους Προφήτες και Αποστόλους, οι οποίοι αξιώθηκαν να δουν τόσες θεωρίες και οι άνθρωποι τους περίπαιζαν και τους είχαν για πλανεμένους και μεθυσμένους. Και ο προφήτης Ησαϊας είδε τον Κύριο πάνω σε θρόνο υψηλό και ένδοξο και γύρω Του τα Σεραφείμ και ο πρωτομάρτυρας Στέφανος είδε τους ουρανούς ανοιγμένους και τον Ιησού στα δεξιά του Πατέρα κλπ.

Με τον ίδιο τρόπο τώρα οι δούλοι του Χριστού αξιώνονται να βλέπουν διάφορες θεωρίες, τις οποίες μερικοί δεν τις πιστεύουν, μήτε τις δέχονται με κανένα τρόπο για αληθινές, αλλά τις έχουν για πλάνη κι εκείνους που τις βλέπουν τους έχουν για πλανεμένους. Και σε τούτο θαυμάζω πολύ και απορώ, πως πωρώθηκαν οι άνθρωποι εκείνοι και σαν τυφλοί στην ψυχή, δεν πιστεύουν εκείνο που ο αψευδής Θεός με το στόμα του προφήτη Ιωήλ υποσχέθηκε να δώσει στους πιστούς λέγοντας ότι «θα χύσω από τη χάρη του Πνεύματος μου σε κάθε πιστό και στους δούλους μου και στις δούλες μου». Τη χάρη αυτή ο Κύριος μας την έδωσε και τη δίνει και τώρα και θα τη δίνει ως τη συντέλεια, κατά την υπόσχεση Του, σε όλους τους πιστούς δούλους Του. Όταν λοιπόν η χάρη αυτή του Αγίου Πνεύματος έρθει σε κανένα, δεν του δείχνει τα συνηθισμένα, μήτε τα αισθητά του κόσμου τούτου, αλλά εκείνα που δεν είδε ποτέ του μήτε τα φαντάστηκε και τότε ο νους του ανθρώπου εκείνου διδάσκεται από το Άγιο Πνεύμα μυστήρια υψηλά και απόκρυφα, τα οποία, κατά το θείο Παύλο, δεν μπορεί να τα δει μάτι ανθρώπου, μήτε νους ανθρώπου μπορεί να τα συλλογιστεί από μόνος του ποτέ. Και για να καταλάβεις πως τα βλέπει ο νους μας, στοχάσου αυτό που θα σου πω. Το κερί όταν είναι μακριά από τη φωτιά είναι στερεό και πιάνεται, όταν όμως το βάλεις στη φωτιά λιώνει κι εκεί μέσα στη φλόγα καίγεται και ανάβει και γίνεται όλο φως κι έτσι τελειώνει όλο μέσα στη φωτιά και δεν είναι δυνατό να μη λιώσει μέσα στη φωτιά και να μη γίνει σαν νερό. Έτσι κι ο νους του ανθρώπου, όταν είναι μόνος χωρίς να ενωθεί με το Θεό, εννοεί όσα αντιστοιχούν στη δύναμη του, όταν όμως πλησιάσει στο πυρ της Θεότητας και στο Άγιο Πνεύμα, τότε πλέον κυριεύεται ολωσδιόλου από εκείνο το θεϊκό φως και γίνεται όλος φως κι εκεί μέσα στη φλόγα του Παναγίου Πνεύματος ανάβει και λιώνει από τα θεία νοήματα και δεν είναι δυνατό εκεί μέσα στο πυρ της Θεότητας να εννοεί τα δικά του κι εκείνα που θέλει».[11]

 

4. Η διάκριση των σημείων της πλάνης και της χάριτος.

 

Τότε του λέει ο θείος Γρηγόριος:

-Είναι και άλλα, Καυσοκαλύβη μου, που να μοιάζουν με αυτά αλλά να είναι της πλάνης;

Και ο μέγας Μάξιμος του αποκρίθηκε:

-Άλλα είναι τα σημάδια της πλάνης κι άλλα της χάρης. Το πονηρό πνεύμα της πλάνης, όταν πλησιάσει στον άνθρωπο, του συγχίζει το νου και τον αγριεύει, κάνει την καρδιά σκληρή και τη σκοτίζει, προξενεί δειλία και φόβο και υπερηφάνεια, του αγριεύει τα μάτια, ταράζει το μυαλό, προκαλεί ανατριχίλα σε όλο το σώμα, του δείχνει κατά φαντασίαν στα μάτια φως όχι λαμπρό και καθαρό, αλλά κόκκινο, του κάνει το νου έξω φρενών και δαιμονιώδη, τον παρακινεί να λέει με το στόμα του λόγια άπρεπα και βλάσφημα κι εκείνος που βλέπει το πνεύμα αυτό της πλάνης, οργίζεται συχνά κι είναι γεμάτος από θυμό και διόλου δε γνωρίζει την ταπείνωση, μήτε το αληθινό πένθος και τα δάκρυα, αλλά πάντοτε καυχιέται για τα καλά του και κενοδοξεί και χωρίς συστολή και φόβο Θεού βρίσκεται παντοτινά μέσα στα πάθη. Και τελικά βγαίνει ολότελα από τα λογικά του και φτάνει σε τέλεια απώλεια. Από αυτή την πλάνη είθε να μας γλυτώσει ο Κύριος με τις ευχές σου.

Αλλά τα σημεία της χάρης είναι αυτά όταν πάει στον άνθρωπο η Χάρη του Παναγίου Πνεύματος, του συνάγει το νου και τον κάνει να είναι προσεκτικός και ταπεινός του φέρει την ενθύμηση του θανάτου και των αμαρτημάτων του και της μέλλουσας κρίσεως και της αιώνιας κολάσεως και του κάνει την ψυχή ευκολοκατάνυκτη, να κλαίει και να πενθεί κάνει και τα μάτια του ήμερα και γεμάτα δάκρυα και όσο πλησιάζει στον άνθρωπο, τόσο του ημερεύει την ψυχή και την παρηγορεί δια μέσου των αγίων παθών του Κυρίου μας Ιησού Χριστού και της άπειρης φιλανθρωπίας Του. Και προξενεί στο νου υψηλές και αληθινές θεωρίες για την ακατανόητη δύναμη του Θεού, πως μ’ ένα λόγο έφερε τα πάντα από το μη ον στο είναι για την άπειρη Του δύναμη που συγκρατεί και κυβερνά τα πάντα κι έχει την πρόνοια όλων για το ακατανόητο της Αγίας Τριάδος και για το ανεξιχνίαστο πέλαγος της θείας ουσίας κλπ. Και όταν αρπαχθεί ο νους του ανθρώπου από εκείνο το θείο φως και φωτιστεί με το φωτισμό της θείας γνώσεως, γίνεται η καρδιά του γαλήνια και πραότατη και αναβρύζει τους καρπούς του Αγίου Πνεύματος τη χαρά, την ειρήνη, τη μακροθυμία, την καλοσύνη, τη συμπάθεια, την αγάπη, την ταπείνωση κλπ. και απολαμβάνει η ψυχή του μια αγαλλίαση απερίγραπτη.

 

Ακούγοντας αυτά ο άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης έμεινε εκστατικός και θαύμαζε για εκείνα που του έλεγε ο θείος Μάξιμος, και  πλέον δεν τον ονόμαζε άνθρωπο αλλά επίγειο άγγελο». [12]

 

5. Ιάσεις και Θαύματα του Αγίου Μάξιμου του Καυσοκαλύβη

 

«Οι ιάσεις ψυχών και σωμάτων και τα ποικίλα θαύματα είναι μια μορφή της Αποκαλύψεως του Θεού στον κόσμο, είναι σημείο της παρουσίας και βασιλείας Του, το προανάκρουσμα του τελικού θριάμβου επί της φθοράς και του θανάτου. Διά τούτο το κήρυγμα της Βασιλείας του Ιησού συνωδεύετο από ιάσεις και θαύματα». [13]

Και μόνο με το λόγο του, ο Άγιος Μάξιμος, γιάτρευε πολλούς ανθρώπους, ακόμα και τα δαιμόνια έδιωχνε από τους δαιμονισμένους. Τους ζητούσε να απέχουν από τη μνησικακία, την αδικία, την επιορκία, τη μέθη και την πορνεία. Βασική συμβουλή του ήταν να νηστεύουν το κρέας, να δίνουν με όλη την καρδιά τους ελεημοσύνη, να μετανοούν και να μεταλαμβάνουν τα άχραντα Μυστήρια για να υγιαίνουν πάντοτε.

Ακόμα και κάποιο μοναχό Μερκούριο παρεκίνησε κάποτε να διώξει το δαιμόνιο από ένα δαιμονισμένο. Μπροστά στον Άγιο ο μοναχός θεράπευσε το δαιμονισμένο με το όνομα του Ιησού Χριστού.

Ο Άγιος Μάξιμος κάποτε συνάντησε στη στράτα του έναν υποτακτικό κάποιου γέροντος που έπασχε κακώς από δαιμόνιο. Του ζήτησε να κάνει τέλεια υπακοή στο γέροντα του, να απέχει από τυρί και κρασί και ότι θα θεραπευτεί στο όνομα του Ιησού Χριστού. Πραγματικά ως θαύμα ο υποτακτικός με τα λόγια αυτά θεραπεύτηκε.

Μια άλλη φορά ένας μοναχός ήθελε να ταξιδεύσει στην Κωνσταντινούπολη με ένα καΐκι. Ο Άγιος όμως δεν τον άφησε γνωρίζοντα τον κίνδυνο. Πραγματικά το καΐκι αυτό βυθίστηκε στη θάλασσα με όλους τους επιβάτες του.

Μία μέρα ήρθε το λιμάνι της Λαύρας ένα καΐκι και οι άνθρωποι του πήγαν να συναντήσουν τον Άγιο, όμως είχαν μαζί τους ένα δαιμονισμένο, που είχε το δαιμόνιο της αχορτασίας. Έτρωγε δηλαδή κάθε μέρα το φαγητό πέντε αντρών και πάλι δε χόρταινε. Οι συνοδοί του τον έριξαν στα πόδια του Αγίου και παρακαλούσαν να τον ελευθερώσει από το δαιμόνιο. Τότε ο Άγιος πήρε ένα παξιμάδι και το έδωσε στον πάσχοντα λέγοντας του: Στο όνομα του Κυρίου μας Ιησού Χριστού , τόσο να τρως, να χορταίνεις και να ειρηνεύεις. Από τότε ο πάσχων ελευθερώθηκε από το δαιμόνιο της αχορτασίας και δεν έτρωγε περισσότερο από την ποσότητα του παξιμαδιού εκείνου που του έδωσε ο Άγιος. Μάλιστα έγινε μοναχός και κάθησε κοντά στον Άγιο, πρόκοψε οδηγούμενος από τη Θεία Χάρη και έγινε άριστος μοναχός.

Για να αποκαλυφθεί πως η χάρη του Αγίου Πνεύματος μένει αχώριστη από το Θείο Λείψανο του Αγίου έχουν καταγραφεί συγκεκριμένα θαύματα. [14] Κάποιος μοναχός Διονύσιος Κοντοστέφανος, αφού έπασχε από σφοδρούς πόνους στο κεφάλι επί πολλές μέρες, προσέτρεξε στον τάφο του Αγίου και παρακαλώντας τον με μεγάλη πίστη και δάκρυα να του δώσει την υγεία του, αποκοιμήθηκε λίγο και ξυπνώντας από θαύμα βρέθηκε υγιής και δόξαζε τον Άγιο. Πήρε δε στα χέρια του και λίγο χώμα από τον τάφο του Αγίου και μύρο ανάβλυσε θαυμάσιο που γέμισε από άρρητη ευωδία τις αισθήσεις του. Ακόμα και ο Άγιος Νικόδημος, που είχε δει ο ίδιος τον Άγιο Μάξιμο να πετάει στον αέρα, ασθένησε βαριά και έφτασε ως το θάνατο. Τότε επικαλέστηκε με δάκρυα τον Άγιο Μάξιμο, ο οποίος του φανερώθηκε σε όνειρο, τον γιάτρεψε και έζησε δοξάζοντας το Θεό και τον Άγιο γιατί ήταν σχεδόν νεκρός και αναστήθηκε.

 

6. Προφητικό Χάρισμα – Προόραση

 

Όπως γνωρίζουμε η διόραση είναι η φυσική γνώση που είχε ο άνθρωπος από τη δημιουργία του, πριν όμως τα πάθη σκοτίσουν τον νου του. «Η προόραση όμως είναι υπέρ φύση γνώση, που κατά χάρη δίδεται στους άξιους». [15]

 Ο Άγιος Μάξιμος ήταν τόσο καταπλουτισμένος ο μακάριος από τη Χάρη του Αγίου Πνεύματος, ώστε και τα μακρά όντα έβλεπε σαν να ήταν πλησίον και τα άδηλα και μέλλοντα προεγνώριζε και προέλεγε σα να ήταν παρόντα.

Ένας μοναχός που ονομαζόταν Βαρλαάμ, ήταν υποτακτικός κάποιου γέροντα. Ο Άγιος Μάξιμος τον επέπληξε για τη σκληρότητα και την παρακοή που έδειχνε στο γέροντα του και του είπε από αυτά τα πταίσματα σου θα έχεις κακό τέλος, θα πεθάνεις από κρύο και παγετό, το οποίο έγινε και βγήκε αληθινή η προόραση του Αγίου.

Σε έναν άλλο μοναχό που ονομαζόταν Αθανάσιο, προείπε ο Άγιος ότι θα θανατωθεί από τους Ισμαηλίτες. Και αυτή η προφητεία εκπληρώθηκε τελικά.

Ακόμα και τον ερχομό των βασιλέων προεγνώριζε και έλεγε πως οι Ρωμαίοι θα έρθουν σε μένα για να ακούσουν προφητείες και να λάβουν πρόγνωση των μελλόντων και όχι για να ωφεληθούν. Πέρασε λίγος καιρός και ήρθε σε αυτόν ο Ιωάννης Κατακουζηνός και ο Ιωάννης ο Παλαιολόγος που ήταν βασιλεύοντες. Ο Άγιος προφήτευσε για αυτούς όλα εκείνα που έμελε να τους ακολουθήσουν, λέγοντας τους να υπομείνουν όλα τα επερχόμενα λυπηρά. Έπειτα τους δίδαξε πολλά ψυχωφελή και κατάλληλα πράγματα για βασιλείς. Όταν θα αναχωρούσαν είπε στον Κατακουζηνό ότι θα γίνει ηγούμενος σε μοναστήρι και στον Παλαιολόγο ότι η βασιλεία του θα είναι μακρά αλλά ασήμαντη και ότι θα του φέρει πολλές ταραχές. Μετά από αυτά τους αποχαιρέτησε λέγοντας «χαίρετε και υπάγετε εν ειρήνη». Πέρασε λίγος καιρός και έστειλε στην Κωνσταντινούπολη προς τον Κατακουζηνό ένα παξιμάδι, ένα κρεμμύδι και ένα σκόρδο. Με αυτά τα προμήνυε ότι θα γίνει μοναχός. Όπως και έγινε γιατί ύστερα από λίγο καιρό καταπιέστηκε από τον Παλαιολόγο και έγινε χωρίς να θέλει μοναχός. Έφαγε τότε το παξιμάδι, θυμήθηκε τον Άγιο και τον θαύμαζε. Ομοίως και ο Παλαιολόγος έβλεπε τα πράγματα να γίνονται όπως τα είχε προφητεύσει ο άγιος και τον θαύμαζε βαθιά.

Αξιοσημείωτο είναι επίσης το περιστατικό κατά ο οποίο ο Πατριάρχης Κάλλιστος πηγαίνοντας με κληρικούς του στη Σερβία για την ένωση και την ειρήνη της Εκκλησίας, πέρασε από το Άγιο Όρος και πήγε στην καλύβα του Αγίου Μάξιμου για να τον δει. Ο Άγιος βγήκε να τον προϋπαντήσει και έλαβε την ευλογία του. Μετά τον ασπασμό έψαλλε το «Μακάριοι οι άμωμοι εν οδώ…» προμηνύοντας με αυτό το θάνατο και την ταφή τους. Πράγματι, πηγαίνοντας ο Πατριάρχης και οι κληρικοί του στη Σερβία, δηλητηριάστηκαν όλοι, πέθαναν και τάφηκαν στην εκκλησία των Σέρβων. Έτσι έλαβε τέλος η προφητεία του Αγίου γι’ αυτούς.

Άλλοτε πάλι πήγαν στον Άγιο δυο μοναχοί. Μετά τα συνομιλία τους, πήρε ένα παξιμάδι τους το έδωσε και τους είπε να πάνε το γρηγορότερο στο μοναστήρι του Δωρόθεου για να μη κινδυνέψουν στη στράτα τους από το χειμώνα. Εκείνοι παραξενεύτηκαν γιατί ήταν καιρό τρύγου και δε φαινόταν ούτε σύννεφο. Πριν όμως φτάσουν στο μοναστήρι του Δωρόθεου σηκώθηκε βίαιος άνεμος και έγινε φοβερή μεταβολή στον ουρανό. Ακολούθησε πλήθος από αστραπές, βροντές, χαλάζι, βροχή και σταμάτησε ο τρύγος γιατί εξαφάνισε τα ατρύγητα αμπέλια, διαλύοντας τα τελείως. Αφού τα είδαν όλα αυτά οι μοναχοί διακήρυτταν σε όλους την προφητεία του Αγίου.

Ένας μοναχός Λαυριώτης που λεγόταν Ιάκωβος, ήρθε τον Άγιο και του ζητούσε να του φτιάξει ένα γράμμα που θα τον βοηθούσε να βρει χρήματα για να τερματίσει τη σκλαβιά του αδερφού του. Ο Άγιος αφού αρχικά τον υπέμεινε, μετά του είπε αυστηρά να πάει να βγάλει τα εξήντα φλουριά του από τον τοίχο του πύργου που τα είχε κρυμμένα και να τα δώσει για να εξαγοράσει την ελευθερία του αδερφού του. Επίσης τον προειδοποίησε να μην είναι πλεονέκτης και ψεύτης. Ακούγοντας αυτά ο Ιάκωβος, ομολόγησε την αλήθεια, ζήτησε συγχώρεση από τον Άγιο για το τόλμημα του και το έλαβε.

 Ο Αρχιερέας Τραϊανουπόλεως ξεκίνησε μία φορά με το διάκονο του να πάει στον Άγιο. Θέλοντας να τον δοκιμάσει εάν αληθινά έχει το προορατικό χάρισμα, πήρε στο δρόμο το ράσο του διακόνου του και το φόρεσε αυτός. Τον αρχιερατικό μανδύα τον έδωσε στο διάκονο του και εκείνος τον φόρεσε. Έφτασε λοιπόν πρώτος ο αρχιερέας σα διάκονος και ζήτησε από τον Άγιο να τον ευλογήσει και αν θέλει να επιτρέψει στον αρχιερέα που τάχα περίμενε έξω να εισέλθει. Ο Άγιος Μάξιμος τότε του απάντησε ότι ήθελε να τον ευλογήσει γιατί εκείνος ήταν ο αληθινός αρχιερέας.

Κάποιος μοναχός Νικόδημος πήγε κάποτε στον όσιο χάριν ωφελείας. Τότε ο Άγιος του είπε ότι γρήγορα θα πεθάνει. Του αποκάλυψε τη μέρα της κοιμήσεως του και τα ονόματα εκείνων που θα παραβρίσκονταν στον ενταφιασμό του. Όταν έφτασε η μέρα εκείνη που είχε προβλέψει, την δεκάτη Τρίτη Ιανουαρίου, εκοιμήθει ο Άγιος, όντας ενενήντα πέντε χρονών και τάφηκε στο μνημείο που είχε σκάψει ο ίδιος κοντά στην καλύβα του. Ο ενταφιασμός του έγινε από εκείνους μόνο που είχε πει γιατί δεν ήθελε πλήθος λαού. Ακόμη άφησε εντολή να μη μεταθέσουν σε άλλο τόπο το λείψανο του.

 

7. Θείες εμπειρίες

  

Κάποιος ασκητής που ονομαζόταν Μεθόδιος πηγαίνοντας μια μέρα στον Άγιο, είδε Θείο Φως που έλαμπε τριγύρω του. Δεν τολμούσε να τον πλησιάσει μέχρι που τον πρόσταξε ο Άγιος να τον πλησιάσει.

Πολλοί έλεγαν επίσης ότι ο Άγιος δεχόταν ουράνιο άρτο, γιατί το χειμώνα πήγε επίσκεψη ο Γρηγόριος, που ήταν νοσοκόμος της Λαύρας, μαζί με έναν άλλο αδελφό και από το πολύ χιόνι ήταν σκεπασμένος ο τόπος και πατήματα ανθρώπων δε φαίνονταν πουθενά. Μετά από πολύ κόπο πήγαν στην καλύβα του Αγίου έχοντας μαζί τους ψωμί, κρασί κ.α. Καθώς όμως μπήκαν στην καλύβα του, είδαν ένα ζεστό και καθαρότατο ψωμί, που μοσκοβολούσε. Περιεργάστηκαν το χώρο για να βρουν ίχνη φωτιάς αλλά μη βρίσκοντας τίποτα έμειναν εκστατικοί θαυμάζοντας τον ουράνιο άρτο. Πέσανε στα πόδια του Αγίου ζητώντας να τους δώσει μέρος του άρτου. Ο Άγιος τους σπλαχνίστηκε και τους έσωσε τον μισό άρτο λέγοντας τους να το πάρουν, να το φάνε και να μην το πουν σε κανέναν όσο ζούσε. Αλλά και νερό πόσιμο και γλυκό του έδωσε, όπως αποκάλυψαν οι ίδιοι μετά το θάνατο του. Άλλοι αδελφοί είπαν ότι και το νερό της θάλασσας έκανε γλυκό και ήπιε αυτός, δίνοντας και σε εκείνους να πιούν.

Μια μέρα ο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης μαζί με άλλον ένα μοναχό ξεκίνησαν από τη μονή του Βατοπεδίου και πήγαν στην καλύβα του Αγίου. Δεν τον βρήκαν εκεί και το έψαχναν τριγύρω. Ανεβαίνοντας πιο ψηλά ο Άγιος Νικόδημος τον είδε στη γούρνα του Αγελαρίου, περίπου δυο μίλια μακριά, που ο ενδιάμεσος δρόμος ήταν δύσβατος και πετρώδης. Ξαφνικά σαν από θαύμα βλέπει τον Άγιο Μάξιμο να υψώνεται από τη γη, πάνω ψηλά στον αέρα και σαν υπόπτερος αετός να πετά πάνω από το δάσος και τις μεγάλες πέτρες και ήρθε εκεί που ήταν ο Άγιος Νικόδημος. Εκείνος τρόμαξε, έπεσε στα πόδια του και τον υποδέχτηκε. Ο Άγιος Μάξιμος τον ρώτησε πόση ώρα περίμενε σε εκείνον τον τόπο, τον πήρε από το χέρι, τον οδήγησε στην καλύβα του, τον δίδαξε πολλά και τον συμβούλεψε να μην πει σε κανέναν αυτό που είχε δει όσο θα ζούσε ο Άγιος.

 

  1. Επίλογος

 

Η ιερά ιστορία της Εκκλησίας μας διδάσκει ότι η ακράδαντη πίστη στο Θεό, Θείες εντολές, οι Άγιες αρετές και άσβεστη ελπίδα για τη σωτηρία και τη Θέωση πλουτίζουν και διευκολύνουν τη δυσχερή πορεία της κατά Χριστό τελειώσεως.  Το απόσταγμα της εμπειρίας των θείων και ασκητών Πατέρων είναι ότι η πνευματική ζωή είναι ο ίδιος ο Χριστός, η ένωση του πιστού με τον Θεό είναι η ζωή, όπως ο χωρισμός του πιστού από το Θεό είναι ο θάνατος.

Το συγκεκριμένο πόνημα παρουσίασε τα ποιμαντικά στοιχεία του Αγίου Μάξιμου Καυσοκαλυβίτου, ο οποίος με την άγια ζωή του διαμόρφωσε μια πορεία πνευματικής ζωής. Συνετέλεσε στην εμπέδωση και τη διάδοση του μοναχικού ιδεώδους και διαφώτισε τον πιστό λαό εκ της θέσεως του απλού μοναχού – ασκητού. Εύχομαι το παράδειγμα του Αγίου να μας διδάξει, να μας φωτίσει και να μας οδηγήσει στην αυτοπραγμάτωση και την κατά Θεό σωτηρία.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Deseille Πλακίδας Αρχιμανδρίτης, Φιλοκαλία. Η νηπτική παράδοση της Ορθοδοξίας και η ακτινοβολία της στον κόσμο, μετάφραση από τα γαλλικά Άννα Κωστάκου-Μαρίνη, εκδ. Ακρίτας, Ν. Σμύρνη 1999, σελ. 13

[2] Στο ίδιο, σελ.19

[3] Στο ίδιο, σελ. 31

[4] Στο ίδιο, σελ. 83

[5] Στο ίδιο, σελ. 89-93

[6] Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Η θυσία του μεγάλου Αρχιερέως και Αρχιποίμενος ως προϋπόθεση και σκοπός της ποιμαντικής, Εκδ. Γεώργιος Α. Γκέλμπεσης, Αθήνα 2003, σελ. 18

[7] Νικόδημος ο Αγιορείτης Άγιος, Άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης: Βίος, πολιτεία και θαύματα: ιερά ασματική και πανηγυρική ακολουθία, εκδ. Ι. Καλύβη Κοιμήσεως Θεοτόκου, Άγιον Όρος 1995, σελ.31

[8] Κορναράκης Ιωάννης, Στοιχεία νηπτικής ψυχολογίας, β’ έκδοση,  Αθήνα 2000, σελ. 45

[9] Νικόδημος ο Αγιορείτης Άγιος, Άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης…, ό.π. σελ. 27

[10] Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Ποιμαντική κατά την Θεολογία και Πράξη των Αγίων (διδακτικές σημειώσεις), εκδ. Γεώργιος Α. Γκέλμπεσης, Αθήνα 2004, σελ.35

[11] Πέτρος Δαμασκηνός, Τόμος Πέμπτος, Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών, μτφρ. Αντωνίου Γ. Γαλίτη, Εισαγωγή – Σχόλια Θεοκλήτου Μοναχού Διονυσιάτου, φιλ. Επιμέλεια Ιγνατίου Σακαλή, εκδ. «Το περιβόλι της Παναγίας», Θεσσαλονίκη 1988, σελ. 310-312.

[12] Του ιδίου, σελ. 312-313.

[13] Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Ποιμαντική κατά την Θεολογία…, ό.π. σελ. 137

[14] Νικόδημος ο Αγιορείτης Άγιος, Άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης…, ό.π.  σελ. 51

[15] Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Ποιμαντική κατά την Θεολογία…, ό.π. σελ.135-136

 

 

Βιβλιογραφία


 

  • Deseille Πλακίδας Αρχιμανδρίτης, Φιλοκαλία. Η νηπτική παράδοση της Ορθοδοξίας και η ακτινοβολία της στον κόσμο, μετάφραση από τα γαλλικά Άννα Κωστάκου-Μαρίνη, εκδ. Ακρίτας, Ν. Σμύρνη 1999.
  • Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Η θυσία του μεγάλου Αρχιερέως και Αρχιποίμενος ως προϋπόθεση και σκοπός της ποιμαντικής, Εκδ. Γεώργιος Α. Γκέλμπεσης, Αθήνα 2003.
  • Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Ποιμαντική κατά την Θεολογία και Πράξη των Αγίων (διδακτικές σημειώσεις), Εκδ. Γεώργιος Α. Γκέλμπεσης, Αθήνα 2004.
  •  Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Η πνευματική καθοδήγηση στην συνοπτική φιλοκαλία του Οσίου Πέτρου του Δαμασκηνού, Εκδ. Γεώργιος Α. Γκέλμπεσης, Αθήνα 2010.
  • Δαμασκηνός Πέτρος , Τόμος Πέμπτος, Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών, μτφρ. Αντωνίου Γ. Γαλίτη, Εισαγωγή – Σχόλια Θεοκλήτου Μοναχού Διονυσιάτου, φιλ. Επιμέλεια Ιγνατίου Σακαλή, εκδ. «Το περιβόλι της Παναγίας», Θεσσαλονίκη 1988.
  • Κορναράκης Ιωάννης, Στοιχεία νηπτικής ψυχολογίας, β’ έκδοση,  Αθήνα 2000.
  • Νικόδημος ο Αγιορείτης Άγιος, Άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης: Βίος, πολιτεία και θαύματα: ιερά ασματική και πανηγυρική ακολουθία, εκδ. Ι. Καλύβη Κοιμήσεως Θεοτόκου, Άγιον Όρος 1995.
  • Σωτηρόπουλος Χαράλαμπος, Οι νηπτικοί πατέρες περί της κατά Χριστόν τελειώσεως του ανθρώπου, Αθήνα 1996.
  • Σωτηρόπουλος Χαράλαμπος, Νηπτικοί και Πατέρες των μέσων χρόνων, Αθήνα 2000.

 

Θεοδώρα – Κωνσταντίνα Παπαδημητρίου

*Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που συνοδεύουν το κείμενο οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη

 

Read Full Post »

Κυριακή των Βαΐων, Η εις Ιερουσαλήμ είσοδος του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού


 

 

«Ελεύθερο Βήμα»

Από την Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού.

Η Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού, δημιούργησε ένα νέο χώρο, το «Ελεύθερο Βήμα», όπου οι αναγνώστες της θα έχουν την δυνατότητα να δημοσιοποιούν σκέψεις, απόψεις, θέσεις, επιστημονικά άρθρα ή εργασίες αλλά και σχολιασμούς επίκαιρων γεγονότων.

Φιλοξενούμε σήμερα στο «Ελεύθερο Βήμα» την κυρία Δέσπω Αθ. Λιάλιου, Ομότιμη Καθηγήτρια Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ., θέμα της: «Η Κυριακή των Βαΐων, Η εις Ιερουσαλήμ είσοδος του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού».

 

 

Α. Τα αυριανά Αναγνώσματα μας εισάγουν στην εορτή του Πάσχα. Καθ᾽ οδόν για τον εορτασμό του Πάσχα ο Χριστός πέρασε από τη Βηθανία, όπου τέλεσε την ανάσταση του φίλου του Λαζάρου (Ἰω. ια´, 1-45), κορυφώνοντας τις προς τους άλλους, ήτοι προς ημάς, θεοσημίες του, αποκαλυπτόμενος, δηλαδή, ως Θεός, όπως ομολογεί η Εκκλησία στο Απολυτίκιο του Σαββάτου του Λαζάρου αλλά και της Κυριακής των Βαΐων ενσωματώνοντάς το στο γ´ Αντίφωνο κατά το Κοινωνικό: «Τὴν κοινὴν Ἀνάστασιν πρὸ τοῦ σοῦ Πάθους πιστούμενος, ἐκ νεκρῶν ἤγειρας τὸν Λάζαρον, Χριστὲ ὁ Θεός…».

 

Β. 1. Το Αποστολικό Ανάγνωσμα μας μεταφέρει σε ένα περιβάλλον πανανθρώπινης χαράς, που συνάδει με το περιεχόμενο της εορτής. Ενώ, δηλαδή, κατά την περίοδο των Κυριακών της Μεγάλης Τεσσαρακοστής τα Αποστολικά Αναγνώσματα προήρχοντο από την Προς Εβραίους Επιστολή με μία αντιστοιχία προς τις θεοφάνειες της Παλαιάς Διαθήκης, και ιδίως τα γεγονότα από την έξοδο του Ισραήλ από την Αίγυπτο και μέχρι τη συγκρότησή τους με κέντρο την Ιερουσαλήμ, το Αποστολικό Ανάγνωσμα των Βαΐων αφορά σε όλους τους ανθρώπους. Δύο είναι τα κεντρικά σημεία του Αναγνώσματος, ότι ο Κύριος, ο Ιησούς Χριστός, είναι εγγύς και ότι είναι Θεός ειρήνης, Θεός, δηλαδή, που αίρει τις αντιθέσεις και τις συμβάσεις της ζωής, οδηγώντας τους ανθρώπους στην κοινή πορεία του ανακαινισμού εν Χριστώ και την κοινή Ανάσταση. Έτσι κι αλλιώς η Προς Φιλιππισίους είναι ένα ύμνος χαράς και ξεχειλίσματος της ευγνωμοσύνης για τη φιλάνθρωπη οικονομία και θεία συγκατάβαση του Ενανθρωπήσαντος Υιού και Λόγου του Θεού, που αποτέλεσε και το υπόβαθρο των διατυπώσεων του Συμβόλου της πίστεως «δι᾽ ἡμᾶς καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν» και της καθόλου αναιρετκής κατά των αιρέσεων για το Μυστήριο της Θείας Οικονομίας του Υιού και Λόγου του Θεού Πατρός.

 

Κυριακή των Βαΐων – 1546 μ.Χ. – Mονή Σταυρονικήτα, Άγιον Όρος (Κρητική σχολή, Θεοφάνης ο Kρής).

2. Από την άλλη το Ευαγγελικό Ανάγνωσμα μάς κρατά σε μία ιστορική πορεία και χρονολογική σειρά από την Παλαιά προς την Καινή Διαθήκη, προς την πορεία της Μεγάλης Εβδομάδος, που απαιτεί τη λειτουργία του ζεύγους προτύπωση και «πλήρωμα». O Xριστός, μετά την ανάσταση του Λαζάρου βρίσκεται στο οικογενειακό τραπέζι, όπου δικονεί η Μάρθα, ενώ η Μαρία, αδελφή κι αυτή του Λαζάρου, αλείφει τα πόδια του Χριστού με μύρο. Ο Ιωάννης καταγράφει το γεγονός, γιατί μας εισάγει στα γεγονότα των παθών του Χριστού με αναφορά στην προδοσία και την παράδοση από τον Ιούδα («ὁ μέλλων αὐτὸν παραδιδόναι») και τον ενταφιασμό του («εἰς τὴν ἡμέραν τοῦ ἐνταφιασμοῦ μου τετήρηκεν αὐτό»). Ωστόσο, το μεγαλύτερο τμήμα του Ευαγγελικού Αναγνώσματος καλύπτει το γεγονός της προσελεύσεως του ὄχλου στο σπίτι του Λαζάρου, για να δουν το Χριστό αλλά και τον τετραήμερο Λάζαρο, όπως επίσης το γεγονός της εισόδου του Χριστού στα Ιεροσόλυμα.

Ο Ευαγγελιστής σημειώνει ότι: «καὶ ἐπίστευον εἰς τὸν ᾿Ιησοῦν». Δεν πρόκειται για μια πίστη θεωρητική, σαν αυτά που ακούμε στις μέρες μας για ηθικές αξίες, αρχές και ιδανικά, αυτά είναι πράγματα ειδωλολατρικά, κι ας προβάλλονται και για πολύ ορθόδοξα, αλλά πρόκειται για την πίστη των απ᾽ αιώνος Αγίων, που είναι και ομολογία ότι ο Χριστός είναι ο ίδιος ο Θεός, αυτός που δημιούργησε τον άνθρωπο και τον ανακαίνισε, ο προαιώνιος Λόγος, ο αναμενόμενος βασιλεύς του Ισραήλ, γιατί δεν είναι άλλος ο αποκαλυπτόμενος Θεός των Προφητών και άλλος ο Ενανθρωπήσας. Εξάλλου, το γεγονός της ανάστασης του Λαζάρου είχε διαδοθεί και στα Ιεροσόλυμα, και οι άνθρωποι βγήκαν έξω να τον υποδεχθούν, αναγνωρίζοντας ότι πρόκειται για τον αναμενόμενο βασιλέα του Ισραήλ, τον καθήμενον πάνω σ᾽ ένα γαϊδουράκι, κατά την προφητεία του Ζαχαρία (Ἰω. 15: «μὴ φοβοῦ, θύγατερ Σιών· ἰδοὺ ὁ βασιλεύς σου ἔρχεται καθήμενος ἐπὶ πῶλον ὄνου») και κράζοντες με τα λόγια του Ησαΐα «ὡσαννά, εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι Κυρίου». Είναι πολύ σημαντική αυτή η σύνδεση της Προφητικής μαρτυρίας με την πίστη της Εκκλησίας ως η ούσα Πεντηκοστή των Αγίων, γιατί μας παρέχει τη μαρτυρία για την ενότητα του μυστηρίου της Θείας Οικονομίας, αλλιώς ο Χριστός υπόκειται στο χρόνο, τον μεταβάλλουμε σ᾽ ένα κοινό άνθρωπο, μεγάλο μύστη και εμπνευστή, ένα επαναστάτη, όχι, όμως, ως το Ζώντα Θεό, τον ένα και τον αυτόν Προφητών και Αποστόλων, τον αεί ωσαύτως έχοντα.

 

3. Ο Ευαγγελιστής, μάλιστα, υπογραμμίζει ότι ούτε και οι Μαθητές μπόρεσαν τότε να τον «γνωρίσουν», να αναγνωρίσουν ούτε καν τη βαϊοφόρο είσοδο, δηλαδή, τότε περί ποίου επρόκειτο, τον αναγνώρισαν ως τον αναμενόμενο Κύριο των Προφητών μετά την Ανάληψή του «ὅτε ἐδοξάσθη», όπως σημειώνει ο Ιωάννης: «16 Ταῦτα δὲ οὐκ ἔγνωσαν οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ τὸ πρῶτον, ἀλλ᾽ ὅτε ἐδοξάσθη ὁ ᾿Ιησοῦς, τότε ἐμνήσθησαν ὅτι ταῦτα ἦν ἐπ᾽ αὐτῷ γεγραμμένα, καὶ ταῦτα ἐποίησαν αὐτῷ». Οι Μαθητές, δηλαδή, αναγνώρισαν το Χριστό ως Θεό εν Αγίω Πνεύματι, όπως εν Αγίω Πνεύματι (Πνευματικῶς) αναγνωρίζει και ομολογεί το Χριστό ως Θεό ο κάθε χριστιανός, όπως σημειώνει ο Ιωάννης παρακάτω στα κεφ. ιδ´, 25-29:

 

«Ταῦτα λελάληκα ὑμῖν παρ᾽ ὑμῖν μένων· ὁ δὲ   παράκλητος, τὸ Πνεῦμα τὸ ῞Αγιον ὃ πέμψει ὁ πατὴρ ἐν τῷ ὀνόματί μου, ἐκεῖνος ὑμᾶς διδάξει πάντα καὶ ὑπομνήσει ὑμᾶς πάντα ἃ εἶπον ὑμῖν. Εἰρήνην ἀφίημι ὑμῖν, εἰρήνην τὴν ἐμὴν δίδωμι ὑμῖν· οὐ καθὼς ὁ κόσμος δίδωσιν, ἐγὼ δίδωμι ὑμῖν. μὴ ταρασσέσθω ὑμῶν ἡ καρδία μηδὲ δειλιάτω. ἠκούσατε ὅτι ἐγὼ εἶπον ὑμῖν, ὑπάγω καὶ ἔρχομαι πρὸς ὑμᾶς· εἰ ἠγαπᾶτέ με, ἐχάρητε ἂν ὅτι εἶπον, πορεύομαι πρὸς τὸν πατέρα· ὅτι ὁ πατήρ μου μείζων μού ἐστι· καὶ νῦν εἴρηκα ὑμῖν πρὶν γενέσθαι, ἵνα ὅταν γένηται πιστεύσητε» και ιε´, 26-27: «ὅταν δὲ ἔλθῃ ὁ παράκλητος ὃν ἐγὼ πέμψω ὑμῖν παρὰ τοῦ πατρός, τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται, ἐκεῖνος μαρτυρήσει περὶ ἐμοῦ· καὶ ὑμεῖς δὲ μαρτυρεῖτε, ὅτι ἀπ’ ἀρχῆς μετ᾽ ἐμοῦ ἐστε».

Γι᾽ αυτό ο Άγ. Γρηγόριος ο Θελόγος λέγει στην παρ. 27 του Πέμπτου Θεολογικού Λόγου του ότι «ἦν τινὰ τῷ σωτῆρι καὶ εἰ πολλῶν ἐνεπίμπλαντο μαθημάτων, ἃ μὴ δύνασθαι τότε βασταχθῆναι τοῖς μαθηταῖς ἐλέγετο, δι᾽ ἃς εἶπον ἴσως αἰτίας, καὶ διὰ τοῦτο παρεκαλύπτετο· καὶ πάλιν πάντα διδαχθήσεσθαι ἡμᾶς ὑπὸ τοῦ πνεύματος ἐνδημήσαντος. τούτων ἓν εἶναι νομίζω καὶ αὐτὴν τοῦ πνεύματος τὴν θεότητα, τρανουμένην εἰς ὕστερον, ὡς τηνικαῦτα ὡρίμου καὶ χωρητῆς ἤδη τυγχανούσης τῆς γνώσεως, μετὰ τὴν τοῦ σωτῆρος ἀποκατάστασιν, οὐκέτι ἀπιστουμένου τῷ θαύματι».

 

4. Η αναφορά μάλιστα στη Σιών (Συναγωγή) θα έχει τη συνέχεια στη Μεγάλη Δευτέρα, όπου σημειώνεται ότι η συκή, από την οποία αναζητά καρπούς ο Χριστός και δεν βρίσκει, είναι προτύπωση του παλαιού Ισραήλ, που ενώ δέχτηκε τις θεοσημίες, απέρριψε το Χριστό ως τον αποκαλυφθέντα άσαρκο Λόγο στους Προφήτες, το Θεό των Πατέρων αυτών. Έτσι, λέγεται στο Συναξάριο της ημέρας: «Τὴν Συναγωγήν, συκῆν Χριστός, Ἑβραίων, Καρπῶν ἄμοιρον πνευματικῶν εἰκάζων, Ἀρᾷ ξηραίνει, ἧς φύγωμεν τὸ πάθος».

Εξάλλου οι κύριοι εκπρόσωποι της Σιών, οι Φαρισαίοι, που έχαναν τις δασκαλίστικες απολαβές τους, κάτι σαν τους σύγχρονους θεολόγους και τα παρεκκλησιαστικά δίκτυά τους, ήταν αυτοί που κινήθηκαν εναντίον όχι μόνο κατά του Χριστού αλλά και του Λαζάρου, θέλοντας να εξαφανίσουν από προσώπου γης και το Χριστό και τις θεοσημίες του, ιδίως το ζωντανό μάρτυρα Λάζαρο, για να σώσουν τις σοδιές τους και την καταδουλίευση των συνανθρώπων τους. Και η συνέχεια στα Ευαγγελικά Αναγνώσματα της Μεγάλης Δευτέρας με τα τρομερά Ουαί. Ο Χριστός προς κανένα άλλον δεν απηύθυνε Ουαί, παρά μόνο προς τους θεομπαίχτες Φαρισαίους.

 

Οσία Κασσιανή η Υμνογράφος. Αγιογραφία σε Ξύλο Αυγοτέμπερα. Έργο της αγιογράφου Αγγελικής Τσέλιου.

Γ. Η παρούσα ενότητα γεγονότων κλείνει με τη Μεγάλη Τρίτη το εσπέρας με το Τροπάριο της Κασσιανής: Κατά τη Μ. Δευτέρα και Μ. Τρίτη τον πρωταγωνιστικό ρόλο τον έχουν οι γυναίκες, ήδη από το Σάββατο του Λαζάρου, γιατί πορευόμαστε προς τα πάθη, τη Σταύρωση και την Ανάσταση, όπου το βάρος της μαρτυρίας το φέρουν γυναίκες, αφού οι άνδρες, που καρτερούσαν τιμές και δόξες κι εξουσία, είχαν εξαφανισθεί. (Ο ένας τον πρόδωσε για τους  παράδες, ο άλλος έκανε πως δεν τον γνώριζε, κι οι ψαράδες επέστρεψαν και πάλι στις βαρκούλες τους, που για τρία σχεδόν χρόνια κόντευαν να σαπίσουν στην παραλία της Τιβεριάδος… Περπάτησε Αναστάς πάνω στα κύματα, για να τους ξαναμαζέψει στα Ιεροσόλυμα και να αρχίσουν να ξανασκέφτονται, τι έζησαν μαζί του, «καθὼς εἶπον ὑμᾶς»). Έτσι είναι πάντα οι άνδρες, λίγο βραδυκίνητοι και «υπολογιστές», χρειάζονται εξουσία για παρακίνηση…

Ασφαλώς, πρέπει πάντα να λογαριάζουμε ότι η Αποστολική Κοινότητα, η Αποστολική Εκκλησία, ζούσε σε μία ενότητα την παρουσία του Θεού ως Θεοφάνεια απαρχής κόσμου και μυσταγωγούμενη με τη ζωή των θεοπτών Πατριαρχών και Προφητών και Αποστόλων, με τον τρόπο ζωής και μαρτυρίας τους, ακόμη και καταγραφής, περί του Θεού των Πατέρων αυτών Αβραάμ και Ισαάκ και Ιακώβ, οράται τον Ιησού ως τον Κύριο της Δόξης του Ησαΐα, τον «παλαιό των ημερών».

Όραση είναι ακόμη και η θεωτική εμπειρία, η οποία αναγράφεται και ως θεωρία, ιδίως στην ησυχαστική παράδοση! Γι᾽ αυτό η Αποστολική Εκκλησία «από μέσα» ανανεώνει τη Συναγωγή (και αναδύεται ως ιδιαίτερη κοινότητα με τη βαπτισματική ομολογία), που έτσι κι αλλιώς είχε πάψει μετά την ολική καταστροφή της Ιερουσαλήμ να διατηρεί την ιουδαϊκή αποκλειστικότητα, τόσο που ακόμη και κάποιοι Έλληνες (Έλληνας αυτή την εποχή σήμαινε εθνικός, ειδωλολάτρης κατά την παράδοση του δωδεκάθεου) είχαν γίνει ως προσήλυτοι Ιουδαίοι. Κάποιοι, μάλιστα, απ᾽ αυτούς βρέθηκαν στα Ιεροσόλυμα, όπως καταγράφεται στη σημερινή Ευαγγελική περικοπή της Μ. Τρίτης το εσπέρας:

 

Ἰω. ιβ´, 20-23: «Ἦσαν δέ τινες Ἕλληνες ἐκ τῶν ἀναβαινόντων ἵνα προσκυνήσωσιν ἐν τῇ ἑορτῇ. οὗτοι οὖν προσῆλθον Φιλίππῳ τῷ ἀπὸ Βηθσαϊδὰ τῆς Γαλιλαίας, καὶ ἠρώτων αὐτὸν λέγοντες· Κύριε, θέλομεν τὸν Ἰησοῦν ἰδεῖν. ἔρχεται Φίλιππος καὶ λέγει τῷ Ἀνδρέᾳ, καὶ πάλιν Ἀνδρέας καὶ Φίλιππος καὶ λέγουσι τῷ Ἰησοῦ· ὁ δὲ Ἰησοῦς ἀπεκρίνατο αὐτοῖς λέγων· Ἐλήλυθεν ἡ ὥρα ἵνα δοξασθῇ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου».

[Σημειώνω εδώ εν παρενθέσει ότι οι Εβραίοι, που για δυο χιλιάδες χρόνια σκορπίστηκαν σ᾽ όλο τον κόσμο, συγκροτήθηκαν σε κοινότητες, έζησαν ως Διασπορά, αλλά επιβίωσαν, γιατί δεν κράτησαν την ιουδαϊκότητα ως αποκλειστικότητα, αντίθετα ανοίχτηκαν στις τοπικές κοινωνίες και προσπάθησαν να τις εντάξουν στη Συναγωγή ως προσήλυτους, γι᾽ αυτό κι αυξήθηκαν σ᾽ όλο τον κόσμο, κρατώντας ως γλώσσα της Συναγωγής τα Εβραϊκά. Κρατώντας τα Εβραϊκά ως γλώσσα της Συναγωγής, διασώθηκαν ως κοινότητες μέσα στην ιστορία δύο χιλιάδων χρόνων, γιατί ένας λαός χάνεται, όταν χάσει τη λαλιά του… Αυτό και για τις Ελληνικές κοινότητες του εξωτερικού, ή των Ορθοδόξων γενικώς!].

 

Κυριακή των Βαΐων – Τοιχογραφία στο Κυριακό της Σκήτης Καυσοκαλυβίων. 18ος αιώνας μ.Χ.

 

Επανέρχομαι στο θέμα της παρουσίας των γυναικών από το Σάββατο του Λαζάρου επεκτείνοντάς το μέχρι την Κυριακή των Μυροφόρων, οι οποίες διακονούν στο μυστήριο των Αγίων Παθών και της Ανάστασης, στο μυστήριο της Θείας Ενανθρωπήσεως και της προς ημάς Θείας Φιλανθρωπίας, με παρούσα εξαιρέτως την Παναγία κάτω από το Σταυρωμένο Χριστό.

Σήμερα με τις επιρροές από τον Προτεσταντικό κόσμο και πρωτογενή αιτία τη διάρθρωση των βιομηχανικών και μεταβιομηχανικών κοινωνιών έχει αναδυθεί όλη η συζήτηση περί του αγώνα του γυναικείου φύλου, και λέγονται οι ατέλειωτες ανοησίες από θεολόγους, μεταφέροντες στην Εκκλησία προβλήματα στα οποία η Εκκλησία ουδέποτα είχε επιθέσει βάρη στους ανθρώπους και στα μέλη της. Είναι, λοιπόν, εξαιρετική η παρουσία των γυναικών στο μυστήριο της σωτηρίας του ανθρωπίνου γένους, πρώτα πρώτα με την Παναγία, ο δε Χριστός αδιακρίτως προσεγγίζει όλες τις γυναίκες. Και γιατί αδιακρίτως; Ο Χριστός αποκαλύπτεται πρώτα στη Συναγωγή, όπου την ιουδαϊκότητα δεν την παρέχει ο άνδρας, αλλά η γυναίκα, αυτό μέχρι σήμερα. Εβραίος δεν είναι ο γιος Εβραίου, αλλά ο γιος Εβραίας μάνας, ανεξάρτητα αν είναι Εβραία εκ φυλετικής καταγωγής ή προσήλυτη, παραμένοντας διαχρονικά ισχυρότατος ο θεσμός και ο ρόλος της Συναγωγής στη Διασπορά μεταξύ των εθνών. Είτε κοσμικά το δούμε, είτε θρησκευτικά, τα παιδιά είναι της μάνας όχι του πατέρα, ό,τι είναι η μάνα, αυτό είναι και τα παιδιά, την οικογένεια την συγκροτεί η μάνα, αυτή εντάσσει τα παιδιά στην κοινωνία… Κι ο Χριστός ως Θεός δεν κάνει διακρίσεις στις γυναίκες του Ισραήλ, όλες είναι εν δυνάμει μάνες… Ακόμη κι ο Ιούδας δεν κατακρίνει την πόρνη, κατακρίνει το Χριστό, γιατί δέχθηκε να σπαταληθεί το μύρο, αντί να πουληθεί και να αρπάξει τον παρά ως φιλάργυρος και ζηλόφθονος, έχοντας στο έπακρο, δηλαδή, τα χαρακτηριστικά των απελέκητων ανδρών, χρήμα και εξουσία.

Η πόρνη προσέρχεται στον Υιό της Παρθένου (αυτή είναι η φρασεολογία των σημερινών ύμνων της Εκκλησίας, «μή με τὴν πόρνην ἀποῤῥίψῃς, ὁ τεχθεὶς ἐκ Παρθένου»), καταθέτοντας όχι μόνο τη μετάνοια αλλά αναγνωρίζοντάς τον, σε αντίθεση με τον Ιούδα, ως τον αναμενόμενο Υιό του Θεού Πατρός. Αυτό σημαίνει η φράση «ὁ τεχθεὶς ἐκ Παρθένου». Ουσιαστικά πρόκειται για αποδοχή του κηρύγματος του Χριστού περί μετανοίας. Έτσι άρχιζε το κήρυγμα ο Ιωάννης Πρόδρομος, με τα ίδια λόγια άρχισε το κήρυγμα ο Χριστός, που είναι ευθεία προσφυγή στο κήρυγμα της μετανοίας των Προφητών, μήπως και τον «ἀναγνωρίσουν»…

Την ίδια γραμμή αποδίδει το Τροπάριο της Κασσιανής, που έχει υποστεί μία γλυκανάλατη και ανούσια ηθικιστική ανάλυση. Ουδέποτε οι Πατέρες, που ενέταξαν το γεγονός και το Τροπάριο στη Μεγάλη Εβδομάδα, θα ασχολούνταν με την ψυχοπάθεια των ηθικολογούντων καθαρών, αυτούς τους είχε «τακτοποιήσει» καταλλήλως η Εκκλησία ήδη με τους κανόνες της Α´Οικουμενικής Συνόδου. Εδώ η μετάνοια είναι αποδοχή του αποκαλυπτόμενου Υιού και Λόγου του Θεού Πατρός, σε μία ενότητα πίστεως και αγιότητος Προφητών και Αποστόλων. Γι᾽ αυτό το κύριο θέμα δεν είναι η μετάνοια ως ατομική πράξη, αλλά αποδοχή και ανάληψη διακονίας στο μυστήριο της Θείας Οικονομίας, στο Μυστήριο της Εκκλησίας, σύνταξη με τη μαρτυρία των Αγίων Προφητών και Αποστόλων.

Η φρασεολογία του Τροπαρίου είναι χαρακτηριστική:

 

«Κύριε, ἡ ἐν πολλαῖς ἁμαρτίαις περιπεσοῦσα γυνή, τὴν σὴν αἰσθομένη Θεότητα, μυροφόρου ἀναλαβοῦσα τάξιν, ὀδυρομένη μύρα σοι, πρὸ τοῦ ἐνταφιασμοῦ κομίζει. Οἴμοι! λέγουσα, ὅτι νύξ μοι, ὑπάρχει, οἶστρος ἀκολασίας, ζοφώδης τε καὶ ἀσέληνος, ἔρως τῆς ἁμαρτίας. Δέξαι μου τὰς πηγὰς τῶν δακρύων, ὁ νεφέλαις διεξάγων τῆς θαλάσσης τὸ ὕδωρ· κάμφθητί μοι πρὸς τοὺς στεναγμοὺς τῆς καρδίας, ὁ κλίνας τοὺς οὐρανούς, τῇ ἀφάτῳ σου κενώσει· καταφιλήσω τοὺς ἀχράντους σου πόδας, ἀποσμήξω τούτους δὲ πάλιν, τοῖς τῆς κεφαλῆς μου βοστρύχοις, ὧν ἐν τῷ Παραδείσῳ Εὔα τὸ δειλινόν, κρότον τοῖς ὠσὶν ἠχηθεῖσα, τῷ φόβῳ ἐκρύβη. Ἁμαρτιῶν μου τὰ πλήθη καὶ κριμάτων σου ἀβύσσους, τίς ἐξιχνιάσει ψυχοσῶστα Σωτήρ μου; Μή με τὴν σὴν δούλην παρίδῃς, ὁ ἀμέτρητον ἔχων τὸ ἔλεος».

Το κέντρο βάρους του Τροπαρίου δεν είναι η κατάσταση της γυναικός, έτσι κι αλλιώς ο Χριστός καλεί τους πάντες μας σε μετάνοια, όμως η γυνή της Ευαγγελικής περικοπής προστρέχει στο Χριστό ως το Θεό και αφήνεται στο έλεός του, αναγνωρίζει, δηλαδή, ότι η σωτηρία της είναι δώρο του Θεού και όχι καμιά κατάκτηση και έπαθλο δικό της, γιατί έκανε τη χάρη στο Χριστό (ή στους ανθρώπους) μετανοώντας. Το Τροπάριο λέγει: «τὴν σὴν αἰσθομένη Θεότητα», φθάνει με τη μετάνοιά της στην κατάσταση της διακρίσεως των πνευμάτων, όπως σε ανάλογη περίπτωση στο Περί κατασκευής του ανθρώπου λέγει ο Άγ. Γρηγόριος Νύσσης: «Τὸ μὲν γὰρ διακρίνειν ἐπιστημόνως τὸ καλὸν ἐκ τοῦ κακοῦ, τελειοτέρας ἕξεως εἶναί φησιν ὁ Ἀπόστολος καὶ γεγυμνασμένων αἰσθητηρίων (Ἑβρ. 5, 14), διὸ καὶ πρόσταγμα ποιεῖται πάντα δοκιμάζειν καὶ τοῦ πνευματικοῦ τὸ διακρίνειν ἴδιον εἶναί φησιν», βλέπει το Φως το αληθινό και εναποθέτει το είναι της στο Δημιουργό της: «ὁ νεφέλαις διεξάγων τῆς θαλάσσης τὸ ὕδωρ», τον αναγνωρίζει ως τον Ενανθρωπήσαντα Υιό και Λόγο: «ὁ κλίνας τοὺς οὐρανούς, τῇ ἀφάτῳ σου κενώσει», με αναφορά, μάλιστα, στην προπατορική αποστασία και απομάκρυνση εκ των ποδών του Θεού της Εύας, κυριευθείσης από το φόβο, εις αντικατάσταση της αγάπης του πλάσματος προς το δότη των ευεργεσιών:«καταφιλήσω τοὺς ἀχράντους σου πόδας, ἀποσμήξω τούτους δὲ πάλιν, τοῖς τῆς κεφαλῆς μου βοστρύχοις, ὧν ἐν τῷ Παραδείσῳ Εὔα τὸ δειλινόν, κρότον τοῖς ὠσὶν ἠχηθεῖσα, τῷ φόβῳ ἐκρύβη».

Η παραπεσούσα, λοιπόν, ομολογώντας το Χριστό ως Θεό κατά προφητικό χάρισμα ορά πνευματικώς ήδη τα Άγια Πάθη και αναλαμβάνει δια του μυρισμού να διακονήσει ως μυροφόρος: «μυροφόρου ἀναλαβοῦσα τάξιν»!

 

Αποστολικό Ανάγνωσμα:

 

Φιλιπ. δ´, 4-9:«Χαίρετε ἐν Κυρίῳ πάντοτε· πάλιν ἐρῶ, χαίρετε. 5 τὸ ἐπιεικὲς ὑμῶν γνωσθήτω πᾶσιν ἀνθρώποις. ὁ Κύριος ἐγγύς. 6 μηδὲν μεριμνᾶτε, ἀλλ᾽ ἐν παντὶ τῇ προσευχῇ καὶ τῇ δεήσει μετὰ εὐχαριστίας τὰ αἰτήματα ὑμῶν γνωριζέσθω πρὸς τὸν Θεόν. 7 καὶ ἡ εἰρήνη τοῦ Θεοῦ ἡ ὑπερέχουσα πάντα νοῦν φρουρήσει τὰς καρδίας ὑμῶν καὶ τὰ νοήματα ὑμῶν ἐν Χριστῷ ᾿Ιησοῦ. 8 Τὸ λοιπόν, ἀδελφοί, ὅσα ἐστὶν ἀληθῆ, ὅσα σεμνά, ὅσα δίκαια, ὅσα ἁγνά, ὅσα προσφιλῆ, ὅσα εὔφημα, εἴ τις ἀρετὴ καὶ εἴ τις ἔπαινος, ταῦτα λογίζεσθε· 9 ἃ καὶ ἐμάθετε καὶ παρελάβετε καὶ ἠκούσατε καὶ εἴδετε ἐν ἐμοί, ταῦτα πράσσετε· καὶ ὁ Θεὸς τῆς εἰρήνης ἔσται μεθ᾽ ὑμῶν».

 

Ευαγγελικό Ανάγνωσμα:

 

Ἰω. ιβ´, 1-18: «1. Ὁ οὖν ᾿Ιησοῦς πρὸ ἓξ ἡμερῶν τοῦ πάσχα ἦλθεν εἰς Βηθανίαν, ὅπου ἦν Λάζαρος ὁ τεθνηκώς, ὃν ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν. 2 ἐποίησαν οὖν αὐτῷ δεῖπνον ἐκεῖ, καὶ ἡ Μάρθα διηκόνει· ὁ δὲ Λάζαρος εἷς ἦν τῶν ἀνακειμένων σὺν αὐτῷ. 3 ἡ οὖν Μαρία, λαβοῦσα λίτραν μύρου νάρδου πιστικῆς πολυτίμου, ἤλειψε τοὺς πόδας τοῦ ᾿Ιησοῦ καὶ ἐξέμαξε ταῖς θριξὶν αὐτῆς τοὺς πόδας αὐτοῦ· ἡ δὲ οἰκία ἐπληρώθη ἐκ τῆς ὀσμῆς τοῦ μύρου. 4 λέγει οὖν εἷς ἐκ τῶν μαθητῶν αὐτοῦ, ᾿Ιούδας Σίμωνος ᾿Ισκαριώτης, ὁ μέλλων αὐτὸν παραδιδόναι· 5 διατί τοῦτο τὸ μύρον οὐκ ἐπράθη τριακοσίων δηναρίων καὶ ἐδόθη πτωχοῖς; 6 εἶπε δὲ τοῦτο οὐχ ὅτι περὶ τῶν πτωχῶν ἔμελεν αὐτῷ, ἀλλ’ ὅτι κλέπτης ἦν, καὶ τὸ γλωσσόκομον εἶχε καὶ τὰ βαλλόμενα ἐβάσταζεν. 7 εἶπεν οὖν ὁ ᾿Ιησοῦς· ἄφες αὐτήν, εἰς τὴν ἡμέραν τοῦ ἐνταφιασμοῦ μου τετήρηκεν αὐτό. 8 τοὺς πτωχοὺς γὰρ πάντοτε ἔχετε μεθ᾽ ἑαυτῶν, ἐμὲ δὲ οὐ πάντοτε ἔχετε. 9 ῎Εγνω οὖν ὄχλος πολὺς ἐκ τῶν ᾿Ιουδαίων ὅτι ἐκεῖ ἐστι, καὶ ἦλθον οὐ διὰ τὸν ᾿Ιησοῦν μόνον, ἀλλ᾽ ἵνα καὶ τὸν Λάζαρον ἴδωσιν ὃν ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν. 10 ἐβουλεύσαντο δὲ οἱ ἀρχιερεῖς ἵνα καὶ τὸν Λάζαρον ἀποκτείνωσιν, 11 ὅτι πολλοὶ δι᾽ αὐτὸν ὑπῆγον τῶν ᾿Ιουδαίων καὶ ἐπίστευον εἰς τὸν ᾿Ιησοῦν. 12 Τῇ ἐπαύριον ὄχλος πολὺς ὁ ἐλθὼν εἰς τὴν ἑορτήν, ἀκούσαντες ὅτι ἔρχεται ᾿Ιησοῦς εἰς ῾Ιεροσόλυμα, 13 ἔλαβον τὰ βαΐα τῶν φοινίκων καὶ ἐξῆλθον εἰς ὑπάντησιν αὐτῷ, καὶ ἔκραζον· ὡσαννά, εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι Κυρίου, ὁ βασιλεὺς τοῦ ᾿Ισραήλ. 14 εὑρὼν δὲ ὁ ᾿Ιησοῦς ὀνάριον ἐκάθισεν ἐπ᾽ αὐτό, καθώς ἐστι γεγραμμένον· 15 μὴ φοβοῦ, θύγατερ Σιών· ἰδοὺ ὁ βασιλεύς σου ἔρχεται καθήμενος ἐπὶ πῶλον ὄνου. 16 Ταῦτα δὲ οὐκ ἔγνωσαν οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ τὸ πρῶτον, ἀλλ᾽ ὅτε ἐδοξάσθη ὁ ᾿Ιησοῦς, τότε ἐμνήσθησαν ὅτι ταῦτα ἦν ἐπ᾽ αὐτῷ γεγραμμένα, καὶ ταῦτα ἐποίησαν αὐτῷ. 17 ᾿Εμαρτύρει οὖν ὁ ὄχλος ὁ ὢν μετ᾽ αὐτοῦ ὅτε τὸν Λάζαρον ἐφώνησεν ἐκ τοῦ μνημείου καὶ ἤγειρεν αὐτὸν ἐκ νεκρῶν. 18 διὰ τοῦτο καὶ ὑπήντησεν αὐτῷ ὁ ὄχλος, ὅτι ἤκουσαν τοῦτο αὐτὸν πεποιηκέναι τὸ σημεῖον. 19 οἱ οὖν Φαρισαῖοι εἶπον πρὸς ἑαυτούς· θεωρεῖτε ὅτι οὐκ ὠφελεῖτε οὐδέν; ἴδε ὁ κόσμος ὀπίσω αὐτοῦ ἀπῆλθεν».

 

Δέσπω Αθ. Λιάλιου,

Ομότιμη Καθηγήτρια Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που συνοδεύουν το κείμενο οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

 

Read Full Post »

Η ποίηση για τα Πάθη και την Ανάσταση του Κυρίου


 

Ο λαός το ονόμασε Πάσχα, Πασχαλιά ή Λαμπρή. Η λέξη Πάσχα υπήρχε από τα αρχαία χρόνια και δήλωνε τον αέναο κινούμενο κύκλο της ανθρώπινης ζωής και της φύσης, της νίκης της ζωής επί του θανάτου, του ερχομού του «Ανώτατου Αγαθού», δηλαδή της γεμάτης λαμπρό φως άνοιξης. Αργότερα ο χριστιανισμός ονόμασε Πάσχα, τα πάθη του θεανθρώπου Ιησού Χριστού, το θυσιαστικό θάνατο και την εκ νεκρών ανάστασή του. Στην Ελλάδα, το Πάσχα έθρεψε την έμπνευση των ποιητών χαρίζοντάς μας αριστουργηματικούς ύμνους, μοιρολόγια και ποιήματα.

 

Ο φιλόλογος – λυκειάρχης κ. Ηρακλής Ψάλτης επιμελήθηκε μία συλλογή ποιημάτων ανά τους αιώνες που έχει ως επίκεντρό της τα Πάθη και την Ανάσταση του Σωτήρος Χριστού, τα οποία σας παρουσιάζουμε παρακάτω.

 

Επιτάφιος Θρήνος

Ω γλυκύ μου έαρ,
γλυκότατόν μου τέκνον,
πού έδυσου το κάλλος;
Η δάμαλις τον μόσχον,
εν ξύλω κρεμασθέντα,
ηλάλαζεν ορώσα.
Ω φως των οφθαλμών μου,
γλυκύτατόν μου τέκνον,
πώς τάφω νυν καλύπτη;

Οι ύμνοι του Πάσχα ξεκινούν την Μεγάλη βδομάδα με αποκορύφωμα το Μεγάλο Σάββατο της Αναστάσεως.  Ο επιτάφιος θρήνος που ψάλλεται τη Μεγάλη Παρασκευή είναι γνωστός και ως «Eγκώμια». Ο δημιουργός των εγκωμίων δεν έχει βρεθεί αν και όλοι οι μελετητές εικάζουν πως η συγγραφή του ποιήματος έγινε στα πρώτα χρόνια της δυναστείας των Παλαιολόγων (1258-1453).

 

Η ζωή εν τάφω  

Η ζωή εν τάφω
κατετέθης, Χριστέ,
και αγγέλων στρατιαί εξεπλήττοντο,
συγκατάβασιν δοξάζουσαι την σήν.

Η ζωή πως θνήσκεις;
πώς και τάφω οικείς;
του θανάτου το βασίλειον λύεις δε
και του Άδου τους νεκρούς εξανιστάς.

Μεγαλύνομέν σε,
Ιησού Βασιλεύ,
και τιμώμεν την ταφήν και τα πάθη σου,
δι’ ων έσωσας ημάς εκ της φθοράς.

 

Η «σταύρωση» του Χριστού, οι θρήνοι της Παναγίας και η Ανάσταση του Θεανθρώπου ενέπνευσαν πολλούς ποιητές. Τον εθνικό ποιητή Διονύσιο Σολωμό, πολλούς ποιητές της γενιάς του ’30, της προπολεμικής και της πρώτης μεταπολεμικής γενιάς.

 

Η Ανάσταση του Χριστού, τοιχογραφία του Μανουήλ Πανσέληνου περί το 1300, Πρωτάτο Αγίου Όρους.

 

Νίκος Καρούζος, «Άσμα μικρό»

Από τη Συλλογή: Τα πάθη της ποίησης

 

Χάθηκε αυτός ο οδοιπόρος.
Είχε συνάξει λίγα φύλλα
ένα κλαδί γεμάτο φως
είχε πονέσει.
Και τώρα χάθηκε…
Αγγίζοντας αληθινά πουλιά στο έρεβος
αγγίζει νέους ουρανούς
η προσευχή του μάχη.
Έαρ μικρό έαρ βαθύ έαρ συντετριμμένο.

 

Κωστής Παλαμάς, «Γιορτές» (1904)

Από τη Συλλογή:  Ασάλευτη ζωή

 

Η νύχτα των Παθών, αγία Παρασκευή μεγάλη,

θυμάσαι; Οι κράχτες βροντεροί του δρόμου και χουγιάζουν

«Ώρα, ώρα για την εκκλησιά!» Τα σήμαντρα σωπαίναν,

μήπως ταράξουν του Ιησού τον ύπνο ολογυρμένου

στων επιτάφιων τα χρυσά τα σάβανα που οι βιόλες

χλωμές και τα τριαντάφυλλα τα κοκκινοπλουμίζαν.

Θυμάσαι; Η νύχτα των Παθών μα και τ’ Απρίλη η νύχτα

της χώρας όλα, νόμιζες, να βουβαθούν γυρεύαν

θρήσκα και κατανυχτικά, τη σιγαλιά να κάμουν

μια προσφορά ευλαβική προς του Κυρίου τα Πάθη.

Και μοναχά δε σώπαινε στο περιβόλι μέσα

με τη δικούλα του εκκλησιά, με τη λατρεία δική του,

πιστός και ιερουργός Θεού ψηλότερου απ’ όλους,

τ’ αηδόνι. Η νύχτα των Παθών, μα και τ’ Απρίλη η νύχτα.

Διάπλατες πέρα οι εκκλησιές ολόφωτες και φτάναν

απ’ τ’ ανοιχτά παράθυρα στα σπίτια μας οι θρήνοι

σεμνοί κι αντιθρηνούσανε στου χριστιανού τα χείλη:

«Ζωή εν τάφω… Έαρ γλυκύ… Γλυκύτατόν μου τέκνον..»

Μπρος στην πεζούλα του σπιτιού, της γειτονιάς μελίσσι

κι εμείς, αγόρια αγίνωτα κι αστάλωτες παιδούλες,

ο ύπνος δε μας έπαιρνε, προσμέναμε την ώρα

της εκκλησιάς…

   

Ντίνος Χριστιανόπουλος, «Μαγδαληνή» (1950)

Από τη Συλλογή: Εποχή των ισχνών αγελάδων

 

Τον ξεχώρισα μόλις τον είδα, ήμουνα τακτική στα κηρύγματά του,
πούλησα κι ένα κτηματάκι της θειας μου για να τον ακολουθήσω.
Όμως όταν πια όλα τα ξόδεψα, αποφάσισα να πουλήσω και το κορμί μου,
στην αρχή στους ανθρώπους των καραβανιών, κατόπι στους τελώνες∙
κοιμήθηκα με σκληροτράχηλους Ρωμαίους κι οι Φαρισαίοι δε μου είναι άγνωστοι.
Κι όμως μέσα σ’ αυτά δεν ξεχνούσα τα μάτια του.
Μήνες για χάρη του έτρεχα απ’ το Ναό στο λιμάνι
κι απ’ την πόλη στο Όρος των Ελαιών.

Κύριε μυροπώλη, κάντε μου, σας παρακαλώ, μια μικρή έκπτωση.
Για ένα βάζο αλάβαστρου δε φτάνουν οι οικονομίες μου.
Κι όμως πρέπει να αποχτήσω αυτό το μύρο με τα σαράντα αρώματα.

Μ’ αυτό το μύρο θ’ αλείψω τα πόδια του,
μ’ αυτά τα μαλλιά θα σφουγγίσω τα πόδια του,
μ’ αυτά τα χείλη, τα πόδια του τα εξαίσια κι άχραντα θα φιλήσω.
Ξέρω, είναι πολύ αυτό το μύρο για τη μετάνοια,
ωστόσο για τον έρωτα είναι λίγο.
Κι αν μια μέρα ασπαστώ το χριστιανισμό, θα είναι για την αγάπη του∙
κι αν μαρτυρήσω γι’ Αυτόν, θα ‘ναι η αγάπη του που θα μ’ εμπνέει.
Γιατί, κύριε, ο έρωτας μού ανάβει την πίστη κι η αγάπη τη μετάνοια
κι ίσως μείνει αιώνια τ’ όνομά μου σα σύμβολο
εκείνων που σώθηκαν και λυτρώθηκαν «ότι ηγάπησαν πολύ».

 

 Κική Δημουλά:  «Γραμματείς και πρεσβύτεροι αιώνες» (1998)

Από τη Συλλογή: Ενὸς λεπτού μαζί

 

«Ιδού η μικροτάτη Παρασκευή πάλι

σε βαφή Μεγάλης βουτηγμένη.

Μέτωπο αιμάτινο σου πλέκουν τ’ ακανθώδη έθιμα

και επί τον ιματισμόν σου έβαλαν κλήρο

η νηστεία ο Μπαχ τα βαρελότα και η μέθοδος

να φτάνει με καρφιά στα άκρα του ο πόνος.

Τι κι αν εσχίσθη το καταπέτασμα των χαμομηλιών

τι κι αν χρωμάτων στρατιαί εξεπλήττοντο

σταύρωσον σταύρωσον αλαλάζουν

τα κρεοπωλεία οι ψησταριές κι οι φούρνοι.

Δε μ’ άκουσες.

Άφησες ανύμφευτη την κόμη της Μαγδαληνής

και σπατάλησες το σπάνιο Νυμφίο άρωμά σου

για να κάνεις τεστ αληθείας στην αγάπη, στον πλησίον.

Σου φώναζα να τους αφήσεις όπως είναι

όπως τους παραλάβαμε από την υπαρξιακή παράδοση

όπως περιγράφτηκαν από στόμα σε στόμα

από πικρό ποτήριον σε πικρότερο. Δε γλίτωσε

σταυρώθηκε όποιος διανοήθηκε να τους επαληθεύσει.

Προσκυνώ το οικείον προσφιλές μου σφάλμα σου.

Εν συντριβή περιστρέφω τη σούβλα

αδημονώντας σε αμνέ μας».

 

Ζωή Καρέλλη, «Πριν την Ανάσταση» (1951)

Από τη Συλλογή: Της μοναξιάς και της έπαρσης                                                 

 

Ίσως να ήταν περί το μεσονύχτι,
πριν ή μετά, δεν ξέρω, ξύπνησα
στο σκοτάδι όμως, θαρρείς,
δεν ανοίγουν τα μάτια.   Τι ώρα πηγαίναμε στην εκκλησία τότε;
Κάποτε δεν κοιμόμασταν, περιμένοντας,
ή μας έπιανε ύπνος ελαφρύς
και ξυπνούσαμε καλοδιάθετοι,
με τις πρώτες καμπάνες.   Χρόνια τώρα, δεν Είναι δυνατόν,
τίποτα να πηγαίνω στην εκκλησία.
Χάνεται μέσα μου η σημασία της,
ώσπου πια καθόλου… μην απομένει
απ’ την εύχαρη του ανθρώπου ηλικία;
Πόσο είχα παρακαλέσει, ώσπου έπαψα.
Ανάσταση περίμενα απ’ τις φτωχές μου
αισθήσεις, του σώματος. Αν όχι τίποτ’ άλλο,
τώρα, που δεν πιστεύω, γνωρίζω
την αμαρτία μου.
Πόσο ήταν ωραία, τότε…
Στεκόμασταν στον αυλόγυρο,
γεμάτον κόσμο ελεύθερο. Γελούσαν,
μιλούσαν οι άνθρωποι.
Η ορθοδοξία
αφήνει ακέριο το πνεύμα της προσφοράς.
Ελεύθερα να προσέλθω σε σένα, Κύριε.
Οι άνθρωποι φαίνονταν ξεκούραστοι,
την γιορτή περιμένοντας, το αύριο
νάρθει της χαρούμενης μέρας,
έλαμπε το βλέμμα, το πρόσωπο.

Με πνίγει τούτο το σκοτάδι.
Δεν θέλω ν’ ανάψω το μέτριο φως.
Θα μου στερήσει τα ενθύμια που βλέπω,
τα πράγματα ορίζοντας γύρω μου.
Πώς περιμέναμε την Ανάσταση!
Δίχως αμφιβολία έρχονταν η Λαμπρή,
«Αναστάσεως ημέρα λαμπρυνθώμεν λαοί».
Άνοιγαν οι πύλες, η πομπή προχωρούσε
με ψαλμούς κι’ εξαπτέρυγα, άστραφταν
τα πολύτιμα, άναβαν μυριάδες τα κεριά
των χριστιανών, φλόγες πίστης,
σημείο χαράς.
Μιαν μικρήν εικόνα της Ανάστασης
είχε η ενορία μας. Σπρωχνόμασταν
για ν’ ασπαστούμε, οχλαγωγή. Γελούσαν
χαρούμενοι οι πιστοί, στα χέρια
κόκκιν’ αυγά, άναβαν βεγγαλικά
κι’ οι μεγαλείτεροι σαν τα παιδιά.   «Ουκ έστιν ώδε αλλ’ ηγέρθη».
Μένω ξαπλωμένος, δεν ανάβω το φως,
δεν περιμένω τίποτα.
Δεν πάω με τους άλλους να μοιραστώ
την πλάνη της χαράς.
Χαρά δεν υπάρχει;   Υπάρχει πάντα η ανάσταση,
όχι ορισμένη και πιθανή,
υπάρχει απίθανη περίλαμπρη δόξα,
η φωτεινή έκσταση, δεν μπορούν
δίχως αυτήν οι άνθρωποι,
που περιμένουν σε νηστεία και προσευχή.   «Ουκ έστιν ώδε αλλ’ ηγέρθη».
Ακόμα δεν ήρθε η ώρα, φαίνεται.
Δεν ακούω τους χαρμόσυνους ήχους.
Πόσο ακόμα και τότε, σαν η καταστροφή
της άρνησης, η αμφιβολία είχεν αρχίσει,
με συγκινούσε βαθιά η χαρά
πάνδημη του κόσμου συμμετοχή, στην γιορτή.   «Χριστός ανέστη». Ύμνος κι’ οι κρότοι
των όπλων κι’ όλες οι καμπάνες μαζί,
σ’ όλην την πόλη κι’ οι άνθρωποι
όλοι μαζί είχαν την ίδια χαρά,
τέλειωνε η προσφορά της προσπάθειας,
τους πένθους, της συλλοής.   Κοιτάζω το παρελθόν.
Δεν σ’ αρνιέμαι, Κύριε, της αγάπης,
της ανάστασης ένδοξης του ανθρώπου.
Πολλή με σκεπάζει αμαρτία της γνώσης,
όμως θα περιμένω μιαν αρχή της αγάπης
ξανά, που δίνεται παρηγοριά
της θλιμμένης επίμονης σκέψης.   Αρχή, χαραυγή,
«ήν δε όρθρου βαθέος…»
Να πιστέψουμε στην ημέρα της ζωής.
Ελπίδες, αναμνήσεις δεν αρκούν
οι κόποι. Η σκέψη θολώνει
το κόκκινο της θυσίας αίμα.   Πρέπει το σώμα να σηκωθεί,
να πάει με τους άλλους μαζί, να χαρεί
την γιορτή, την απλή χαρά,
να δεχτεί την πλούσια συμμετοχή,
να παραδεχτεί τη χαρά προσιτή.
Ανάσταση να χαρεί, λευτεριά
ύστερ’ απ’ το πλήθος του πόνου,
πίστη, την αγάπη του ανθρώπου.

 

Ανάσταση στη Μονή Καρακαλά (λεπτομέρεια) – Ντιάνα Αντωνακάτου

 

Διονύσιος Σολωμός, «Η ημέρα της Λαμπρής» (1829)

Από τη Συλλογή:  Ο Λάμπρος

 

«Καθαρότατον ήλιο επρομηνούσε

της αυγής το δροσάτο ύστερο αστέρι,

σύγνεφο, καταχνιά, δεν απερνούσε

τ’ ουρανού σε κανένα από τα μέρη

και από κει κινημένο αργοφυσούσε

τόσο γλυκό στο πρόσωπο τ’ αέρι,

που λες και λέει μες στης καρδιάς τα φύλλα:

Γλυκιά η ζωή και ο θάνατος μαυρίλα.

 

Χριστός ανέστη! Νέοι, γέροι και κόρες,

όλοι, μικροί – μεγάλοι, ετοιμαστήτε

μέσα στες εκκλησίες τες δαφνοφόρες

με το φως της χαράς συμαζωχτήτε

ανοίξετε αγκαλιές ειρηνοφόρες

ομπροστά στους Αγίους και φιληθήτε!

Φιληθήτε γλυκά, χείλη με χείλη,

πέστε Χριστός ανέστη, εχθροί και φίλοι!

 

Οδυσσέας Ελύτης  Κυριακή (Πάσχα) 26 (1984)

Από τη Συλλογή: Ημερολόγιου ενός αθέατου Απριλίου

 

Καθαρή διάφανη μέρα. Φαίνεται ο άνεμος που ακινητεί

με τη μορφή βουνού κει κατά τα δυτικά.

Κι η θάλασσα με τα φτερά διπλωμένα, πολύ χαμηλά,

κάτω από το παράθυρο.

Σου ’ρχεται να πετάξεις ψηλά κι από κει να μοιράσεις δωρεάν

την ψυχή σου. Ύστερα να κατεβείς και, θαρραλέα, να καταλάβεις

τη θέση στον τάφο που σου ανήκει.

 

Γιάννης Βαρβέρης, «Εσπερινός της Αγάπης» (2009)  

Από τη Συλλογή: Ο άνθρωπος μόνος

 

Η πόλη με οβελίες αλλού γιορτάζει.
Σταθμός Πελοποννήσου
κι απομεσήμερο του Πάσχα σε παγκάκι
μόνον εσύ κι εγώ καθόμαστε, μητέρα.
Είμαστε γέροι πια κι οι δυο
κι εγώ αφού γράφω ποιήματα
πιο γέρος.
Αλλά πού πήγανε τόσοι δικοί μας;
Μέσα σε μια βδομάδα
δεν απόμεινε κανείς.
Ήταν Μεγάλη βέβαια
γεμάτη πάθη, προδοσίες, σταυρώσεις-
θέλουν πολύ για να υποκύψουν οι κοινοί θνητοί;
Έτσι ακριβώς, από τα Βάγια μέχρι σήμερα
θα ‘πρεπε κάπως να ‘χαμε κι εμείς χωρέσει.
Όμως το Πάσχα τέλειωσε, μητέρα.
Κι εμείς τι θ’ απογίνουμε
σ’ ένα παγκάκι
αθάνατοι
καθώς νυχτώνει;

 

Γιάννης Ρίτσος,  «Εαρινή Συμφωνία» (1938)

(Απόσπασμα)

 

«Άκου τα σήμαντρα

των εξοχικών εκκλησιών.

Φτάνουν από πολύ μακριά

από πολύ βαθιά.

Απ’ τα χείλη των παιδιών

απ’ την άγνοια των χελιδονιών

απ’ τις άσπρες αυλές της Κυριακής

απ’ τ’ αγιοκλήματα και τους περιστεριώνες

των ταπεινών σπιτιών.

Άκου τα σήμαντρα

των εαρινών εκκλησιών.

Είναι οι εκκλησίες

που δε γνώρισαν τη σταύρωση

και την ανάσταση.

Γνώρισαν μόνο τις εικόνες

του Δωδεκαετούς

που ‘χε μια μάνα τρυφερή

που τον περίμενε τα βράδια στο κατώφλι

έναν πατέρα ειρηνικό που ευώδιαζε χωράφι

που ‘χε στα μάτια του το μήνυμα

της επερχόμενης Μαγδαληνής.

Χριστέ μου

τι θα ‘τανε η πορεία σου

δίχως τη σμύρνα και το νάρδο

στα σκονισμένα πόδια σου;».

 

Τάσος Λειβαδίτης, «Ανάσταση» (1972)

Από τη Συλλογή: Νυχτερινός επισκέπτης

 

«Δε σ’ ακολουθώ πια» φώναξα, μα εκείνος μ’ έσπρωξε, το αμάξι κατρακύλησε μες στη νύχτα, πού πηγαίναμε; στις γωνιές, με μεγάλα κάτωχρα πρόσωπα, στέκανε οι Σιωπηλοί, μόλις προφταίναμε να παραμερίσουμε για να μη μας γκρεμίσουν, κι οι οργανοπαίχτες που ακολουθούσαν, μισομεθυσμένοι, με την ψυχή τους απροστάτευτη απ’ τη βροχή, φορούσαν κάτι σταχτιά, στραπατσαρισμένα καπέλα, απ’ αυτά που βρίσκονται στον ουρανό, μαζί με τα παιδιά και τους σαστισμένους, κι αυτό το κάθαρμα ο άμαξας προσπαθούσε να κρύψει μ’ ένα σάλι το βρόμικο μούτρο του, ενώ εγώ ήξερα πως ήταν εκείνος ο αλήτης, που μια νύχτα αρνήθηκα να πιω ένα ποτήρι μαζί του, έπρεπε να ξεφύγω, γλίστρησα κρυφά και νοίκιασα ένα δωμάτιο σ’ ένα απόμερο ξενοδοχείο, μα όπως εκείνη τη νύχτα με μαστίγωνε η πόρνη, κι άκουγα τη θεία εκμυστήρευση, ήρθε και γονάτισε δίπλα μου, τότε τον ακολούθησα, κι όπως βαδίζαμε, είδαμε άυπνο και χλωμό τον Σίμωνα τον Κυρηναίο, «πλαγιάζω στον τάφο και τρέμω, πως κάθε τόσο θα με ξανασηκώσουν» είπε λυπημένος, γιατί αν χρειάζονταν κάποιον να βοηθήσει για το σταυρό, πάλι αυτόν θα συναντούσαν στο δρόμο.

 

Επιμέλεια : Ηρακλής Ψάλτης

 

Το Πάσχα είναι η γιορτή της αγάπης, της ελπίδας, της συμφιλίωσης με κοινωνικές προεκτάσεις. Ας πάψουν, λοιπόν, οι κοινωνικές διακρίσεις, οι έχθρες, τα μίση και ο πόλεμος. Ειρήνη στις καρδιές των ανθρώπων. Ας προσπαθήσουμε να λεγόμαστε άνθρωποι με τη βαθύτερη σημασία της λέξης. Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού.

 

Read Full Post »

Older Posts »