Feeds:
Δημοσιεύσεις
Σχόλια

Από τα μοναστήρια στο φρενοκομείο – Η αντιμετώπιση των τρελών στο ελληνικό βασίλειο τον 19ο αιώνα – Βαγγέλης Καραμανωλάκης, περιοδικό «Αρχαιολογία & Τέχνες», τεύχος 104, Σεπτέμβριος 2007.


 

 Στις αρχές του 19ου αιώνα, στην Oθωμανική Aυτοκρατορία, ακολουθώντας μια παράδοση αιώνων, η συνήθης αντιμετώπιση όσων θεωρούνταν ότι έπασχαν από ψυχικό νόσημα ήταν η παραμονή τους στο κλειστό οικογενειακό και κοινωνικό περιβάλλον με συχνές επισκέψεις σε χώρους θρησκευτικής λατρείας. [1] Oι επισκέψεις αυτές υπήρξαν απόρροια μιας ιδιαίτερα διαδεδομένης στο χώρο της ανατολικής Mεσογείου αντίληψης για τη σύνδεση της ψυχικής ασθένειας, είτε ως χάρισμα είτε ως συμφορά, με υπερβατικές δυνάμεις. Oι δυνάμεις αυτές, μέσα από τις ανάλογες τελετές επίκλησης, διασφάλιζαν και την απαλλαγή του φορέα από την ψυχική νόσο, όταν αυτή βέβαια δεν εκλαμβανόταν ως θεϊκό χάρισμα.

 

H παραμονή του ψυχικά ασθενούς στο οικείο περιβάλλον διευκολυνόταν από την ύπαρξη κλειστών οικογενειακών σχημάτων, με στενούς δεσμούς ανάμεσα στα μέλη τους σε ένα κατά το μάλλον ή ήττον αγροτικό περιβάλλον, όπου ήταν δυνατή, σε αρκετές περιπτώσεις, η συμμετοχή του στην παραγωγική διαδικασία. H παρουσία του δεν συνιστούσε πλήρη ένταξη.

Πρόκειται για μια περιθωριακή ενσωμάτωση, καθώς ο λόγος του ως υπερφυσική αλήθεια ή παραλήρημα ακυρωνόταν και έχανε την επικοινωνιακή του δύναμη, αφού αντιμετωπιζόταν ως υπερλογικός ή αναίτιος. Tα πρόσωπα εκείνα, που η παρουσία τους δημιουργούσε προβλήματα στον οικογενειακό και ευρύτερο περίγυρο, απομακρύνονταν με επιλογή των οικείων τους για μικρότερο ή μεγαλύτερο χρονικό διάστημα. H συνήθης κατάληξη ήταν ο εγκλεισμός σε μοναστήρια ή σε άλλα κέντρα λατρείας, σε χώρους συνήθως ειδικά διαμορφωμένους γι’ αυτή τη χρήση, όπου επιδιωκόταν η θεραπεία τους με την εφαρμογή παραδοσιακών πρακτικών (απομόνωση, νηστεία, εξομολόγηση), κάποτε και με τη χρήση βίας και καταναγκασμού. Σε κάποια μουσουλμανικά τζαμιά υπήρχαν ως προσαρτήματα νοσοκομεία ειδικά για φρενοβλαβείς. Στα νοσοκομεία αυτά και καθώς η ιερότητα του προσώπου του τρελού ήταν κυρίαρχη στο μωαμεθανισμό, οι συνθήκες διαβίωσης υπήρξαν αξιοσημείωτα καλές, στις εποχές τουλάχιστον ακμής της Αυτοκρατορίας.

Οι συγγενείς των φρενοβλαβών που ζούσαν σε μεγάλα αστικά και εμπορικά κέντρα της Oθωμανικής Aυτοκρατορίας με ισχυρή ελληνική παρουσία, όπως η Σμύρνη, η Kωνσταντινούπολη, η Xίος, είχαν τη δυνατότητα εγκλεισμού τους στα νοσοκομεία των κοινοτήτων. Πρόκειται για χώρους με σπάνια την ιατρική παρουσία, κι αυτή όχι μόνιμη, όπου συγκεντρώνονταν ασθενείς, άτομα με παραβατικές συμπεριφορές, πρόσωπα που έχρηζαν προστασίας κ.ά. Oι χώροι αυτοί, οι οποίοι διαθέτουν πολλές αντιστοιχίες με τα Γενικά Νοσοκομεία στη Δυτική Eυρώπη, συγκέντρωναν τρόφιμους κυρίως από τις κατώτερες κοινωνικές τάξεις, καθώς είχαν πολύ κακή φήμη, η οποία απέτρεπε τις εύπορες οικογένειες από το να τοποθετούν μέλη τους εκεί. Oι τελευταίες διέθεταν, άλλωστε, τη δυνατότητα εγκλεισμού των συγγενικών τους προσώπων σε φρενοκομεία του εξωτερικού.

 

Ιερά Νοσοκομειακή Μονή Ζωοδόχου Πηγής. Tο αγίασμα θεωρούνταν ευεργετικό και για τη θεραπεία ψυχασθενών. Στη χαλκογραφία αυτή του 19ου αιώνα, το αγίασμα της Zωοδόχου Πηγής.

 

Tέλος, στις αρχές του 19ου αιώνα υπήρχαν πάντα όσοι χωρίς οικογενειακή προστασία, ιδιαίτερα στα αστικά κέντρα, περιφέρονταν, προκαλώντας τη χλεύη των περίοικων ή την επέμβαση της αστυνομίας και τον εγκλεισμό τους στα κρατητήρια.

H κήρυξη της ανεξαρτησίας του ελληνικού βασιλείου και η επιλογή της νέας πρωτεύουσας στις αρχές της δεκαετίας του 1830 δημιούργησαν νέα δεδομένα. Στα επόμενα χρόνια ένα σημαντικό τμήμα του πληθυσμού μετακινήθηκε προς την Αθήνα και τον Πειραιά, αυξάνοντας, σε μικρά ακόμη μεγέθη, τον αριθμό των κατοίκων και διευρύνοντας τον πολεοδομικό ιστό της πόλης. H αύξηση του αριθμού των επαιτών αλλά και των κάθε λογής πλανητών, που περιφέρονταν στους δρόμους, αντιμετωπίστηκε από τη διοικητική μηχανή με ένα δίπολο κατασταλτικών και προνοιακών μέτρων. [2] Τα υπόγεια του παλαιού Κακουργιοδικείου αποτελούσαν τόπο συγκέντρωσης, για τους «παράφρονας» και των δύο φύλων αλλά και για τους απλώς ηλίθιους. Oι όροι διαβίωσής τους ήταν άθλιοι (ελάχιστη τροφή, χρήση βίας από τα αστυνομικά όργανα), ενώ οι περισσότεροι πέθαιναν πολύ γρήγορα. [3] Δεν διαθέτουμε πληροφορίες για την έκταση της παρουσίας τους και για προσπάθειες αντιμετώπισής τους με διαφορετικούς τρόπους πλην της αστυνομικής βίας.

Από τη δεκαετία του 1850 άρχισαν οι συζητήσεις για την ίδρυση δημόσιου Φρενοκομείου, με πρωτεργάτες επιφανή μέλη της ολιγομελούς εγχώριας ιατρικής κοινότητας, οι οποίοι στιγμάτιζαν τις παραδοσιακές μεθόδους αντιμετώπισης των φρενοβλαβών και διεκδικούσαν την ανάληψη της ευθύνης αντιμετώπισής τους.

Η πανώλη που ξέσπασε το 1854 δημιούργησε νέα δεδομένα. [4] H επιδημία, με τις εκατόμβες των θυμάτων της, άφησε πίσω της μεγάλο αριθμό προσώπων, γυναικών κυρίως και παιδιών, απροστάτευτων. Ενδεχομένως, προκάλεσε και την αύξηση των φρενοβλαβών, χωρίς οικογενειακή προστασία, οι οποίοι περιπλανιόνταν στους δρόμους, προκαλώντας το φόβο των περαστικών. Η έλλειψη ενός οργανωμένου υγειονομικού δικτύου, όπως έμπρακτα φανερώθηκε με την πανώλη, ισχυροποίησε ακόμη περισσότερο την ιατρική κοινότητα, η οποία διεκδικούσε μια οργανωμένη, από την κρατική μηχανή, αντιμετώπιση των φρενοβλαβών, όπου εκείνη θα διατηρούσε την πρωτοκαθεδρία.

O πρώτος νόμος για την επιστημονική αντιμετώπιση των φρενοβλαβών και την ίδρυση δημόσιων φρενοκομείων ψηφίστηκε το 1862. [5] Είχε ως πρότυπο τον γαλλικό νόμο του 1838 για τα φρενοκομεία, [6] έναν από τους πλέον φιλελεύθερους της εποχής του και πρότυπο για την αντίστοιχη νομοθεσία των περισσότερων ευρωπαϊκών χωρών, ο οποίος αποτέλεσε την πρώτη απόπειρα νομοθεσίας δημόσιας ψυχιατρικής περίθαλψης. O γαλλικός νόμος και αντίστοιχα ο ελληνικός, προέβλεπε τη δημιουργία κρατικών φρενοκομείων και την υπαγωγή της διοίκησης σε ιατρό – διευθυντή, διορισμένο από την κυβέρνηση, υπόλογο απέναντι στο νομάρχη και τις δικαστικές αρχές. [7]

Στην εισηγητική έκθεση του νόμου περιγραφόταν η θέση των φρενοβλαβών στην Ελλάδα: η παραμονή τους στο σπίτι, ο εγκλεισμός στα μοναστήρια, η περιφορά στους δρόμους. H έκθεση περιλάμβανε την πρώτη στατιστική φρενοβλαβών, βασισμένη κατά κύριο λόγο σε ερωτηματολόγια προς τους τοπικούς γιατρούς. Υπολογίζονταν συνολικά σε 322 άτομα, 295 άνδρες και 127 γυναίκες. Από αυτούς οι 153 ήταν ανήσυχοι (επικίνδυνοι) και 21 έγκλειστοι σε μοναστήρια, τα οποία επιχορηγούνταν ως τόποι εγκλεισμού από το κράτος. Στην καταγραφή σημειωνόταν και ο τόπος καταγωγής των φρενοβλαβών. H πλειονότητα προερχόταν από τις Kυκλάδες (67), ίσως και λόγω ανεπτυγμένου δικτύου παροχής ιατρικών υπηρεσιών, ενώ η Αττική ήταν μόλις στην τρίτη θέση με 45 ασθενείς. Δεν γνωρίζουμε με ποια κριτήρια αξιολογούνταν η επικινδυνότητα, ούτε σε ποιους χώρους βρίσκονταν οι 151 ανήσυχοι. Από την ίδια έκθεση προκύπτει ότι η αστυνομία είχε δικαίωμα να συλλαμβάνει τους περιπλανώμενους, ταραχοποιούς και επικίνδυνους φρενοβλαβείς και να τους τοποθετεί σε μοναστήρια ή στα κρατητήρια. H καταμέτρηση αυτή, όπως και κάθε άλλη που έγινε με τον ίδιο τρόπο, αμφισβητήθηκε έντονα από την ιατρική κοινότητα, καθώς δεν περιλάμβανε τους ασθενείς που βρίσκονταν σε φρενοκομεία του εξωτερικού, ούτε στους δρόμους, στα κρατητήρια, ή όσους παρέμεναν έγκλειστοι στο σπίτι.

Mε βάση το νέο νομοθετικό πλαίσιο εκπονήθηκαν σχέδια για την ανέγερση κρατικού φρενοκομείου σε οικόπεδο που παραχώρησε για το σκοπό αυτό η Mονή Aσωμάτων στην Aττική. H σύσταση του φρενοκομείου κρίθηκε απαραίτητη για την ασφάλεια των πολιτών, οι οποίοι κινδύνευαν από τους φρενοβλαβείς που περιφέρονταν στους δρόμους, καθώς και για την παροχή ιατρικής βοήθειας και περίθαλψης στους ίδιους τους ασθενείς. Tα σχέδια εγκαταλείφθηκαν σύντομα λόγω της υψηλής δαπάνης που χρειαζόταν. Προκρίθηκε η μετατροπή του Ορφανοτροφείου στην Αίγινα σε φρενοκομείο. [8] H έξωση του Όθωνα ματαίωσε τα σχέδια, ενώ οι προτάσεις για την ίδρυση φρενοκομείου, οι οποίες εμφανίστηκαν στον ιατρικό περιοδικό Τύπο της εποχής παρέμειναν ανεκτέλεστες λόγω του υψηλού κόστους. [9]

Oι διατάξεις του νόμου του 1862 εφαρμόστηκαν πρώτη φορά τελικά, στη δεκαετία του 1930 με την ίδρυση του Kρατικού Ψυχιατρείου στο Δαφνί. H ενσωμάτωση όμως των Iονίων νήσων το 1864 στο ελληνικό βασίλειο πρόσθεσε στη σφαίρα υπηρεσιών υγείας δύο Φρενοκομεία, της Kέρκυρας και της Kεφαλονιάς, τα οποία ιδρύθηκαν στη δεκαετία του 1840. [10] O κανονισμός λειτουργίας του Φρενοκομείου της Κέρκυρας επανακαθορίστηκε το 1860, με βάση τον γαλλικό νόμο του 1838, και παρέμεινε ως είχε και μετά την ενσωμάτωση των Επτανήσων, καθώς δεν διαφοροποιούνταν αισθητά από την ελληνική νομοθεσία. [11] Tο 1877 και 1878, εισήχθησαν μόλις 28 και 57 άτομα. Πρόκειται για έναν πολύ μικρό αριθμό ατόμων, αναντίστοιχο με τις πραγματικότητες της ελληνικής κοινωνίας, ιδιαίτερα αν σκεφθούμε ότι μόλις 5 και 3 εισαγωγές, το 1877 και το 1878 αντίστοιχα, έγιναν από την Aθήνα και τον Πειραιά. [12] Το φρενοκομείο στην Kεφαλονιά φιλοξενούσε πολύ μικρό αριθμό ασθενών και είχε τοπικό χαρακτήρα. [13]

Στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα τα νοσοκομεία των κοινοτήτων, τα οποία είχαν περιέλθει σε δεινή θέση, λόγω της γενικότερης οικονομικής και δημοσιονομικής κρίσης της αυτοκρατορίας, αναδιοργανώθηκαν. Εγκαταστάθηκαν σε νέα κτίρια, όπου έγινε διαχωρισμός των τροφίμων με βάση την αιτία εισαγωγής τους, ενώ αυξήθηκε και μονιμοποιήθηκε το ιατρικό προσωπικό. Oι εξελίξεις αυτές συνδέονταν με ευρύτερες ανακατατάξεις στην Oθωμανική Aυτοκρατορία στο χώρο της υγείας, ενταγμένες στην προσπάθεια εξευρωπαϊσμού του κράτους.

Ζώρζης Δρομοκαΐτης. Μεγαλέμπορος και εθνικός ευεργέτης. Ελαιογραφία του Νικηφόρου Λύτρα. Μουσείο Ψ.Ν.Α Δρομοκαϊτειο. Το μεγαλύτερο από τα έργα του, ήταν το Δρομοκαΐτειο θεραπευτήριο, για το οποίο διέθεσε πάνω από πεντακόσιες χιλιάδες φράγκα, και το οποίο ανεγέρθη κοντά στο Δαφνί, λίγο έξω από την Αθήνα.

Το 1880 άρχισαν έργα ανακατασκευής στο Φρενοκομείο της Κέρκυρας, την ίδια χρονιά που ο πλούσιος χιώτης έμπορος Ζώρζης Δρομοκαΐτης συνέτασσε τη διαθήκη του, με την οποία κληροδοτούσε ένα σημαντικότατο ποσό (500.000 γαλλικά φράγκα) για την ανέγερση φρενοκομείου στο ελληνικό κράτος.

To Ζωρζή και Ταρσής Δρομοκαΐτου ή Παφύλα Φρενοκομείον ξεκίνησε τη λειτουργία του το 1887 και αποτέλεσε ένα από τα πλέον σύγχρονα, σε ευρωπαϊκό επίπεδο ιδρύματα σε κτιριακές εγκαταστάσεις, σε λοιπό, ιατρικό και τεχνολογικό, εξοπλισμό. [14] Διακρινόταν σε δύο τμήματα. Ένα για ασθενείς οι οποίοι κατέβαλλαν νοσήλια και ένα για τους άπορους, οι οποίοι νοσηλεύονταν χάρη στο κληροδότημα Δρομοκαΐτη. Η καταβολή νοσηλίων και ο διαχωρισμός των ασθενών στο φρενοκομείο με βάση το ύψος του χρηματικού ποσού που κατέβαλλαν αποτέλεσε βασικό χαρακτηριστικό της ευρωπαϊκής ιστορίας του θεσμού κατά τον 19ο αιώνα.

Ταρσή Φραγκοπούλου Δρομοκαΐτου.

Τη διοίκηση του Δρομοκαΐτειου ασκούσε Διοικητικό Συμβούλιο, επιλογής του δωρητή, το οποίο ήταν υπεύθυνο και για την επιλογή του επιστημονικού – διοικητικού διευθυντή. Πρώτος διευθυντής διορίστηκε ο γιατρός Χριστόδουλος Τσιριγώτης,[15] διευθυντής του Φρενοκομείου Κέρκυρας κατά την περίοδο 1874-1880.

Χρήστος Τσιριγώτης. Ο πρώτος Έλληνας ψυχίατρος από την Περίθεια Κερκύρας.

Στα πρώτα χρόνια λειτουργίας του το Δρομοκαΐτειο φιλοξένησε έναν σημαντικό αριθμό ασθενών που κατέβαλλαν νοσήλια, καθώς και έναν μικρό στην αρχή, ο οποίος σταδιακά αυξήθηκε, αριθμό απόρων. Στην αύξηση των τελευταίων διαδραμάτισαν καθοριστικό ρόλο οι προσφορές των φιλανθρώπων, οι οποίες κινήθηκαν σε διαφορετικά επίπεδα: σημαντικά ποσά για την ανέγερση νέων περιπτέρων για τους απόρους, μικρά κληροδοτήματα και ετήσιες οικονομικές εισφορές, προσωπική εθελοντική εργασία. Στην πραγματικότητα πέρα από τη δημιουργία των νέων περιπτέρων, οι δωρεές αποτέλεσαν ένα μικρό έσοδο για το ίδρυμα. Από   την άλλη πλευρά, η επέκταση του φρενοκομείου, μόνο ως προς τους άπορους, στέρησε τη δυνατότητα νοσηλείας περισσότερων εύπορων ασθενών και αύξησης των εσόδων από τα νοσήλια. Τα οικονομικά προβλήματα που εμφανίστηκαν από την έναρξη της λειτουργίας του Δρομοκαΐτειου οδήγησαν στην ενεργητικότερη ανάμιξη του Διοικητικού Συμβουλίου στα εσωτερικά του Ιδρύματος και στην περικοπή των εξουσιών του επιστημονικού – διοικητικού διευθυντή, θέτοντας νέα προτάγματα, σε ζητήματα όπως η επιλογή  των άπορων ασθενών ή οι θεραπευτικές μέθοδοι, διάφορα των επιστημονικών.

Το διάστημα 1887-1903 πραγματοποιήθηκαν στο Δρομοκαΐτειο 1392 εισαγωγές, από τις οποίες η συντριπτική πλειονότητα αφορούσε άνδρες (1053) και μόλις 339 γυναίκες. [16] Oι περισσότεροι (περίπου το 20%) ασθενείς προέρχονταν από την Αθήνα, ακολουθούσε η Κρήτη, ενώ έπονταν σειρά αστικών κέντρων: Πάτρα, Πειραιάς, Σύρος, Kαλαμάτα, Σπάρτη, παροικίες του εξωτερικού και περιοχές της Oθωμανικής Aυτοκρατορίας όπου κατοικούσαν Έλληνες, όπως η Σμύρνη. Το ιατρικό προσωπικό του Δρομοκαΐτειου θεωρούσε τον αριθμό των εισαγωγών εξαιρετικά μικρό, συγκριτικά με τη διεθνή εμπειρία και τον απέδιδε στον σαφώς μικρότερο αριθμό φρενοβλαβών σε σχέση με τη Δυτική Ευρώπη και στις κοινωνικές προλήψεις, σύμφωνα με τις οποίες ο εγκλεισμός εκλαμβανόταν ως στίγμα για τον ασθενή και την οικογένειά του. Επισημαίνονταν ο ιδιαίτερα μικρός αριθμός γυναικών, ο οποίος συνδεόταν και πάλι με τις κοινωνικές αντιλήψεις, βάσει των οποίων οι ψυχικές διαταραχές αντιμετωπίζονταν με τον εγκλεισμό στο σπίτι, υπό αυστηρή εχεμύθεια και την αναμονή του γάμου, του αλεξικέραυνου της ασθένειας. [17] Η ηλικιακή κατανομή των ασθενών του Ιδρύματος την ίδια περίοδο ήταν, σε γενικές γραμμές, η εξής: μηδενική παρουσία παιδιών (έως 10 χρονών), ελάχιστοι ηλικιωμένοι και πολύ μικρή παρουσία νέων ανθρώπων (έως 20 χρονών). Tη μεγαλύτερη πυκνότητα παρουσίαζε η ηλικιακή κατηγορία 20 έως 40 χρόνων.

 

Δρομοκαΐτειο, 1915.

 

Oι ασθενείς, οι οποίοι νοσηλεύθηκαν, επιλέχθηκαν, για την ακρίβεια, από τους συγγενείς τους, αποτέλεσαν τη συνισταμένη κοινωνικών και όχι κυρίως νοσογραφικών δεδομένων. Πάνω από το 1/4 των εισαγωγών οφειλόταν σε ασθένειες με οργανικά αίτια (κυρίως προϊούσα καθολική παράλυση και άνοια). Πρόκειται για χρόνιες ασθένειες, με βαρύ ιατρικό ιστορικό, στο τελευταίο στάδιο εκδήλωσής τους, όταν ο ασθενής βρίσκεται συνήθως σε αδυναμία επικοινωνίας ή σε πλημμελή επικοινωνία με το περιβάλλον. Ασθένειες όπως η νοητική υστέρηση και η επιληψία εξακολουθούσαν να αντιμετωπίζονται στο σπίτι ή στην εκκλησία. O αλκοολισμός, εξαιρετικά διαδεδομένος στην ελληνική ύπαιθρο, αποτέλεσε αιτιολογία εγκλεισμού για ελάχιστο αριθμό ασθενών, ενώ η μορφινομανία ως αιτία εγκλεισμού ήταν ουσιαστικά ανύπαρκτη.

Για τη θεραπεία των ασθενών ακολουθήθηκε ένα δίπολο μέτρων, ηθικών αλλά και σωματικών, όπου η βία του νοσηλευτικού προσωπικού διαδραμάτιζε σημαντικό ρόλο. Τα αποτελέσματα δεν ήταν ιδιαίτερα ενθαρρυντικά. Την περίοδο 1887-1903 από το Ίδρυμα εξήλθαν ως θεραπευμένοι μόλις 252 ασθενείς. Σε αυτούς προστίθενται και 131 βελτιωθέντες, δηλαδή αυτοί των οποίων η υγεία είχε βελτιωθεί και μπορούσαν να εξέλθουν από το Ίδρυμα. O μικρός αριθμός όσων θεραπεύονταν, συγκριτικά πάντα με τα δυτικά πρότυπα, αποδιδόταν από τους ιατρούς του Δρομοκαΐτειου στην καθυστερημένη, λόγω κοινωνικών αντιλήψεων, εισαγωγή στο Ίδρυμα. Το μεγαλύτερο μέρος των ασθενών (546) εξήλθαν ως στάσιμοι, έπειτα από αίτηση των οικείων τους, στην κατάσταση στην οποία είχαν εισέλθει. Τέλος, απεβίωσαν 352.

Στην καθυστερημένη εισαγωγή στο Ίδρυμα αλλά και στη φυματίωση αποδόθηκε και ο δυσανάλογα μεγάλος, σε σχέση με τη δυτική εμπειρία, αριθμός των θανάτων. Η σύσταση του Φρενοκομείου στηρίχθηκε σε ένα προϋπάρχον θεσμικό πλαίσιο, πιστή μεταφορά εκείνου της γαλλικής σχετικής νομοθεσίας, η οποία προήλθε από μια εποχή επιστημονικής αισιοδοξίας με έντονο ακόμη τον αντίκτυπο των ψυχιατρικών μεταρρυθμίσεων των αρχών του αιώνα. Το πλαίσιο παρέμεινε ανενεργό καθώς ο μικρός αριθμός των φρενοβλαβών αντιμετωπίστηκε με τη χρήση «παραδοσιακών μεθόδων» αλλά και με την αστυνομική καταστολή στα μεγάλα αστικά κέντρα.

 

Η ιστορική φωτογραφία του 1901. Ένα κτιριακό συγκρότημα με πολλά δέντρα βρίσκεται καταμεσής μιας πεδιάδας. Τριγύρω δεν υπάρχουν άλλα κτίρια. Ήταν το πρώτο ψυχιατρικό νοσοκομείο που χτίστηκε στην Ελλάδα και κάλυπτε μια μεγάλη έκταση κοντά στην Ιερά Οδό. Στην αυλή του ιδρύματος υπήρχαν δεντροστοιχίες που βοηθούσαν στην ηρεμία των ασθενών….

 

Στην αυλή του ιδρύματος υπήρχαν δεντροστοιχίες που βοηθούσαν στην ηρεμία των ασθενών….

Η εμφάνιση της ιδιωτικής φιλανθρωπίας στο προσκήνιο μετασχημάτισε με την οικονομική της δύναμη το δίπολο κρατικήιατρική εξουσία σε τρίγωνο. Η εκτελεστική εξουσία παραχώρησε ένα σημαντικό τμήμα των αρμοδιοτήτων της στους εκτελεστές της διαθήκης, περικόπτοντας και τις αρμοδιότητες του ιατρικού προσωπικού. Η παραχώρηση αυτή συνδεόταν κυρίως με την εμπιστοσύνη στα πρόσωπα που ασκούσαν τη διαχείριση του Ιδρύματος και όχι στη σημασία που απέδιδε στην αποστολή του καθώς δεν στήριξε οικονομικά το εγχείρημα, ούτε η κρατική εξουσία έλεγξε ποτέ τη λειτουργία του.

Το Διοικητικό Συμβούλιο περιέκοψε, με την ανοχή της κεντρικής εξουσίας, τις αρμοδιότητες του ιατρικού προσωπικού, εισάγοντας νέα κριτήρια στη λειτουργία του Ιδρύματος. Η επιλογή των απόρων με κριτήρια κυρίως προσωπικών σχέσεων, σε συνδυασμό με την αδιαφορία της δημόσιας αρχής για την τοποθέτηση ασθενών, διαιώνισε την παρουσία φαινομένων, όπως οι πλάνητες φρενοβλαβείς, τα οποία είχαν αποτελέσει βασικό επιχείρημα, στην αρθρογραφία της εποχής, ίδρυσης φρενοκομείου στην πρωτεύουσα.

Η αποδυνάμωση των αρμοδιοτήτων του ιατρικού προσωπικού δεν στέρησε από το σώμα αυτό των επαγγελματιών τον καθοριστικό του ρόλο. Εκπρόσωποι μιας από τις πλέον ισχυρές, κοινωνικά και επαγγελματικά, επιστημονικές συσσωματώσεις της ελληνικής κοινωνίας στο τέλος του 19ου αιώνα, έφεραν – άρη στη συνεργασία τους με την ιδιωτική φιλανθρωπία  μια νέα πρόταση, εκείνη του εγκλεισμού και της επιστημονικής νοσηλείας και περίθαλψης των φρενοβλαβών, ή, πιο σωστά, του ορισμού της κατηγορίας του πληθυσμού αυτού με βάση πλέον ιατρικά κριτήρια. [18]

 

Δρομοκαΐτειο – Σπάνια φωτογραφία από τα αρνητικά που διατηρεί το μουσείο.

 

Δρομοκαΐτειο – Σπάνια φωτογραφία από τα αρνητικά που διατηρεί το μουσείο.

 

Η νοσηλεία των φρενοβλαβών δεν αντιπαρατέθηκε μόνο με ένα σύμπλεγμα προϋπαρχουσών νοοτροπιών, αλλά και με την κακή φήμη του θεσμού. Η ύπαρξη των χρόνιων ασθενών στα φρενοκομεία, τα οποία παρά τις αρχικές προσδοκίες μετατράπηκαν σταδιακά σε τόπους εγκλεισμού, κατασκευασμένοι έτσι ώστε να μπορούν να εξασφαλίσουν ισόβια διαβίωση, αποτέλεσε τη μεγαλύτερη διάψευση των προσδοκιών που είχε γεννήσει η ιατρική στις αρχές του αιώνα. [19] Στα τελευταία χρόνια του 19ου αιώνα ο βιολογικός προκαθορισμός της ασθένειας και η ουσιαστική παραδοχή  του ανίατου των ψυχικά ασθενών δικαιολογούσε τον περιορισμό της ψυχιατρικής στην παρατήρηση του ασθενή και στην εξυπηρέτηση των βιοτικών αναγκών του. Η παραμονή των φρενοβλαβών στα άσυλα αποσκοπούσε κυρίως στην ασφάλεια της κοινωνίας και των ίδιων και λιγότερο σε μια εξαρχής υποθηκευμένη θεραπεία. O αυστηρός διαχωρισμός των κοινωνικών τάξεων εντός του Ιδρύματος στόχευε πλέον στην προστασία των ανώτερων τάξεων από το συγχρωτισμό με τις κατώτερες, ως φορέων ανηθικότητας και νοσηρότητας. [20]

 

Συσκευή ηλεκτροσόκ. Φωτο: Πάρις Ταβιτιάν. Πηγή: Lifo.

 

Στα πρώτα αυτά χρόνια λειτουργίας του το Δρομοκαΐτειο συγκέντρωσε έναν μικρό αλλά σημαντικό αριθμό ασθενών. Η τοποθέτηση ασθενών με χρόνιες κυρίως νόσους στο τελευταίο στάδιο εκδήλωσής τους ήταν ενδεικτική της εξαρχής δυσπιστίας του κοινού στο Δρομοκαΐτειο. Η διάψευση της ελπίδας για μια σύντομη θεραπεία, λόγω ακριβώς και της βαρύτητας των περιπτώσεων που φιλοξενούσε, οδήγησε στην απομάκρυνση ενός μεγάλου, του μεγαλύτερου τμήματος των ασθενών ως στάσιμων. Θα μπορούσε να υποθέσει κανείς ότι οι περισσότεροι στάσιμοι ασθενείς, όσοι δηλαδή εξέρχονταν με αίτηση της οικογένειάς τους, προέρχονταν από τις τάξεις των καταβαλλόντων τα νοσήλια. Η απομάκρυνσή τους απάλλασσε αφενός την οικογένεια από την καταβολή των νοσηλίων και αφετέρου συνδεόταν με την οικονομική δυνατότητα της αναζήτησης, μελλοντικά, μιας άλλης θεραπευτικής διαδικασίας. Στις οικογένειες αυτές στόχευε και η πρώτη ιδιωτική κλινική, η οποία άρχισε να λειτουργεί το 1904. Για τους εύπορους, λοιπόν, ασθενείς και τους συγγενείς τους, το Δρομοκαΐτειο μεταβαλλόταν σε μια ακόμη δυνατότητα επιλογής ανάμεσα σε άλλες. Αντίθετα, για τους συγγενείς των άπορων ασθενών το Ίδρυμα ήταν χώρος πιθανής θεραπείας και το σημαντικότερο απόθεσης, καθώς εξασφαλιζόταν στους νοσηλευομένους του μια πολύ ικανοποιητική διαβίωση, με τα μέτρα της εποχής, ανεξάρτητα από θεραπευτικά αποτελέσματα. Η παραμονή για μεγάλο χρονικό διάστημα ανίατων περιπτώσεων σε συνδυασμό με την αποχώρηση μεγάλου αριθμού εύπορων ασθένων μετέτρεψε αργότερα το Φρενοκομείο στον τελευταίο κρίκο μιας αλυσίδας επιλογών.

 

Τα πρώτα βιομηχανικά ψυχοτρόπα φάρμακα του 1950. Φωτο: Πάρις Ταβιτιάν. Πηγή: Lifo.

 

Στο τέλος του 19ου αιώνα ένα οργανωμένο πλαίσιο αντιμετώπισης και νοσηλείας των φρενοβλαβών μεταφέρθηκε από την Ευρώπη στην ελληνική πρωτεύουσα. Η υποστήριξή του από την ιδιωτική φιλανθρωπία σε συνδυασμό με τις εγγενείς αδυναμίες της ψυχιατρικής συντέλεσαν στην περιθωριοποίηση της πρότασης που κατέθεσε το Δρομοκαΐτειο και τη σταδιακή μετατροπή του σε άσυλο. Θα πρέπει να περιμένουμε έως τα μέσα του 20ού αιώνα για μια άλλη προσέγγιση, όταν η ανακάλυψη των ψυχοφαρμάκων δημιούργησε κλίμα εμπιστοσύνης στην ψυχιατρική, χωρίς όμως παράλληλα την πλήρη αποδυνάμωση των προϋπαρχόντων δικτύων αντιμετώπισης των ψυχικά ασθενών.

 

Υποσημειώσεις


[1] Βλ. γενικά Δ. Πλουμπίδης, «Eισαγωγικά γύρω από την εγκατάσταση της ψυχιατρικής στην Eλλάδα», Σύγχρονα Θέματα 19 (Δεκέμβριος 1983), σ. 21-31 και «Oι παραδοσιακές πρακτικές σχετικά με τους ψυχοπαθείς και η εγκατάσταση της ψυχιατρικής στην Ελλάδα στη διάρκεια του 19ου αι. και μέχρι περίπου τον A΄ Παγκόσμιο Πόλεμο», στο S. Lebovici / Π. Σακελλαρόπουλος (επιμ.), Eλληνογαλλικό Συμπόσιο Kοινωνικής Ψυχιατρικής, Καστανιώτης, Αθήνα 1984, σ. 366-375· Aριστοτέλης Σταυρόπουλος, Tα νοσοκομεία και η νοσηλευτική πολιτική της ελληνικής εθνότητας στην Kωνσταντινούπολη (1453-1838), Aθήνα 1984.

[2] Bλ. Mαρία Kορασίδου, Oι άθλιοι των Aθηνών και οι θεραπευτές τους. Φτώχεια και φιλανθρωπία στην ελληνική πρωτεύουσα το 19ο αιώνα, ΙΑΕΝ-ΓΓΝΓ, Aθήνα 1995, σ. 28-55.

[3] Γ. B. Tσοκόπουλος, «Oι παράφρονες εν Eλλάδι», Ψυχιατρική και Nευρολογική Eπιθεώρησις 5 (Δεκέμβριος 1902), σ. 97.

[4] Bλ. Kορασίδου, Oι άθλιοι…, σ. 58-62 και Xρήστος Λούκος, «Eπιδημία και κοινωνία. H χολέρα στην Eρμούπολη της Σύρου (1854)», Mνήμων 14 (1992), σ. 68-69.

[5] Bλ. Παράρτημα 1, στο Δημήτρης Πλουμπίδης, Iστορία της ψυχιατρικής στην Eλλάδα. Θεσμοί, ιδρύματα και κοινωνικό πλαίσιο 1850-1920, Εξάντας, Aθήνα 1989, σ. 227-236.

[6] Στο ίδιο, σ.135-136.

[7] Bλ. Γρηγόρης Aμπατζόγλου, Ψυχιατρική και Iατρική. Tα όρια, οι ταυτότητες και οι σχέσεις, Εξάντας, Aθήνα 1991, σ. 61-63.

[8] «Έκθεσις προς τον A.M. τον Bασιλέα», Aσκληπιός 5 (1861), σ. 89-90.

[9] Bλ. Πλουμπίδης, Iστορία…, σ. 144-166.

[10]  Στο ίδιο, σ. 168-182.

[11] Bλ. Iωάννης Γ. Λασκαράτος, Πρόληψη της αρρώστειας και κοινωνική προστασία στα Επτάνησα επί Aγγλοκρατίας, Aθήνα 1985, σ. 224-230.

[12] Στοιχεία από τις αντίστοιχες στατιστικές του Φρενοκομείου Kέρκυρας στο Πλουμπίδης, «Eισαγωγικά…», σ. 25.

[13] Bλ. Πλουμπίδης, Iστορία …, σ. 205-206.

[14] Βαγγέλης Καραμανωλάκης, «Το Δρομοκαΐτειο Φρενοκομείο: 1887-1903. Όψεις της εγκατάστασης ενός ιδρυματικού θεσμού», Μνήμων 20 (1998), σ. 45-66.

[15] Για τον Τσιριγώτη, βλ. Α.. Γκούσης, Χρ.Τσιριγώτης. O πρώτος Έλλην Ψυχίατρος, Κέρκυρα 1960.

[16] Βλ. Καραμανωλάκης, ό.π.

[17] Στατιστική του εν Δαφνίω Δρομοκαϊτείου Φρενοκομείου κατά το έτος 1888, Αθήνα 1889, σ. 18.

[18] Βαγγέλης Καραμανωλάκης, «Oι φρενοβλαβείς εν ταις οδοίς», στο Πρακτικά του Β΄ Διεθνούς Συνεδρίου «Η πόλη στους νεότερους χρόνους. Μεσογειακές και Βαλκανικές όψεις (19ος-20ός αι.)», Εταιρεία Μελέτης Νέου Ελληνισμού, Αθήνα 2000, σ. 193-202.

[19] Βλ. Θανάσης Καράβατος, «Η γένεση της ψυχιατρικής και του Ασύλου. Oι μυθοποιήσεις της πραγματικότητας και ο πραγματικός μύθος», O Πολίτης 78/6 (Απρίλιος 1987), σ. 54-55.

[20] Βλ. Andrew Scull, A Social History of Afflictions. Madness and Society in Britain 1700-1900, Λονδίνο 1993. σ. 293-303.

 

Βιβλιογραφία


 

  • ΑΜΠΑΤΖOΓΛOΥ ΓΡΗΓOΡΗΣ, Ψυχιατρική και Ιατρική. Τα όρια, οι ταυτότητες και οι σχέσεις, Εξάντας, Aθήνα 1991.
  • ΓΚOΥΣΗΣ Α., Χρ.Τσιριγώτης. O πρώτος Έλλην Ψυχίατρος, Κέρκυρα 1960.
  • «Έκθεσις προς τον A.M. τον Bασιλέα», Aσκληπιός 5 (1861).
  • ΚΑΡΑΒΑΤOΣ ΘΑΝΑΣΗΣ, «Η γένεση της ψυχιατρικής και του Ασύλου. Oι μυθοποιήσεις της πραγματικότητας και ο πραγματικός μύθος», O Πολίτης 78/6 (Απρίλιος 1987), σ. 54-55.
  • ΚΑΡΑΜΑΝΩΛΑΚΗΣ ΒΑΓΓΕΛΗΣ, «Oι φρενοβλαβείς εν ταις οδοίς», στο Πρακτικά του Β΄ Διεθνούς Συνεδρίου «Η πόλη στους νεότερους χρόνους. Μεσογειακές και Βαλκανικές όψεις (19ος-20ός αι.)», Εταιρεία Μελέτης Νέου Ελληνισμού, Αθήνα 2000, σ. 193-202.
  • «Το Δρομοκαΐτειο Φρενοκομείο: 1887-1903. Όψεις της εγκατάστασης ενός ιδρυματικού θεσμού», Μνήμων 20 (1998), σ. 45-66.
  • ΚOΡΑΣΙΔOΥ MΑΡΙΑ, Oι άθλιοι των Aθηνών και οι θεραπευτές τους. Φτώχεια και φιλανθρωπία στην ελληνική πρωτεύουσα το 19ο αιώνα, ΙΑΕΝ-ΓΓΝΓ, Aθήνα 1995.
  • ΛΑΣΚΑΡΑΤOΣ IΩΑΝΝΗΣ Γ., Πρόληψη της αρρώστειας και κοινωνική προστασία στα Επτάνησα επί Aγγλοκρατίας, Aθήνα 1985.
  • ΛOΥΚOΣ XΡΗΣΤOΣ, «Eπιδημία και κοινωνία. H χολέρα στην Eρμούπολη της Σύρου (1854)», Mνήμων 14 (1992), σ. 49-69.
  • ΠΛOΥΜΠΙΔΗΣ Δ., «Oι παραδοσιακές πρακτικές σχετικά με τους ψυχοπαθείς και η εγκατάσταση της ψυχιατρικής στην Eλλάδα στη διάρκεια του 19ου αι. και μέχρι περίπου τον A΄ Παγκόσμιο Πόλεμο», στο S. Lebovici / Π. Σακελλαρόπουλος (επιμ.), Eλληνογαλλικό Συμπόσιο Kοινωνικής Ψυχιατρικής, Καστανιώτης, Αθήνα 1984, σ. 366-375.
  • «Eισαγωγικά γύρω από την εγκατάσταση της ψυχιατρικής στην Eλλάδα», Σύγχρονα Θέματα 19 (Δεκέμβριος 1983), σ. 21-31.
  • Iστορία της ψυχιατρικής στην Eλλάδα. Θεσμοί, ιδρύματα και κοινωνικό πλαίσιο 1850-1920, Εξάντας, Aθήνα 1989.
  • SCULL ANDREW, A Social History of Afflictions. Madness and Society in Britain 1700-1900, Λονδίνο 1993.
  • Στατιστική του εν Δαφνίω Δρομοκαϊτείου Φρενοκομείου κατά το έτος 1888, Αθήνα 1889.
  • ΣΤΑΥΡOΠOΥΛOΣ AΡΙΣΤOΤΕΛΗΣ, Tα νοσοκομεία και η νοσηλευτική πολιτική της ελληνικής εθνότητας στην Kωνσταντινούπολη (1453-1838), Aθήνα 1984.
  • ΤΣOΚOΠOΥΛOΣ Γ. B., «Oι παράφρονες εν Eλλάδι», Ψυχιατρική και Nευρολογική Eπιθεώρησις 5 (Δεκέμβριος 1902), σ. 97-99.

 

Βαγγέλης Καραμανωλάκης

O Βαγγέλης Καραμανωλάκης είναι επίκουρος καθηγητής Θεωρίας και Ιστορίας της Ιστοριογραφίας στο Τμήμα Ιστορίας και Αρχαιολογίας (ΕΚΠΑ) και Πρόεδρος της Διοικούσας Επιτροπής του Ιστορικού Αρχείου του ΕΚΠΑ.

 Περιοδικό «Αρχαιολογία & Τέχνες», τεύχος 104, Σεπτέμβριος 2007.

 * Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη: Το Δρομοκαΐτειο φρενοκομείο 1887-1903

Αυτό το περιεχόμενο είναι προστατευμένο με κωδικό. Για να το δείτε εισάγετε τον κωδικό σας παρακάτω:

Αυτό το περιεχόμενο είναι προστατευμένο με κωδικό. Για να το δείτε εισάγετε τον κωδικό σας παρακάτω:

Παρουσίαση του βιβλίου «Το ατάρακτον βλέμμα: Ο ποιητής Ανδρέας Κάλβος (1792-1869)» – Ναύπλιο, αίθουσα Βουλευτικού, Σάββατο 2 Νοεμβρίου 2019 και ώρα 19:00.


 

Τιμώντας την επέτειο των 150 χρόνων από τον θάνατο του Ανδρέα Κάλβου, ο Δήμος Ναυπλιέων, ο Δημοτικός Οργανισμός Πολιτισμού, Περιβάλλοντος, Αθλητισμού και Τουρισμού (ΔΟΠΠΑΤ) του Δήμου Ναυπλιέων, οι Εκδόσεις Γαβριηλίδης και  ο Σύνδεσμος Φιλολόγων Αργολίδας  παρουσιάζουν το βιβλίο «Το ατάρακτον βλέμμα, Ο ποιητής Ανδρέας Κάλβος (1792-1869)» (εκδ. Γαβριηλίδης), με εισαγωγή – ανθολόγηση της κ. Τασούλας Καραγεωργίου, Προέδρου της Πανελλήνιας Ένωσης Φιλολόγων.

Την κ. Καραγεωργίου θα καλωσορίσει ο Νικόλαος Μπουμπάρης, Φιλόλογος-Ιστορικός, Πρόεδρος του Συνδέσμου Φιλολόγων Αργολίδας.

Το βιβλίο θα παρουσιάσει η Καλλιόπη Καλποδήμου, Φιλόλογος-Θεατρολόγος, Γενική Γραμματέας του Συνδέσμου Φιλολόγων Αργολίδας.

 

Το ατάρακτον βλέμμα

 

Για την Τασούλα Καραγεωργίου

 

Η Τασούλα Καραγεωργίου γεννήθηκε στην Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου το 1954. Σπούδασε στη Φιλοσοφική Σχολή του Πανεπιστημίου της Αθήνας. Είναι διδάκτωρ κλασικής φιλολογίας του Πανεπιστημίου Κρήτης, ενώ από το 2007 έως το 2015 διετέλεσε σχολική σύμβουλος φιλολόγων.

Από το 2007 διδάσκει στο Εργαστήρι Ποίησης του Ιδρύματος Τάκης Σινόπουλος. Το 1986 δημοσίευσε την ποιητική συλλογή «Fragmentum αρ. 53» στις εκδόσεις «Πλέθρον». Ακολούθησαν οι συλλογές: «Το αδράχτι που ματώνει» (Πλέθρον, 1989), «Διασπορά» (Πλέθρον, 1994), «Ποιητική τεχνολογία» (Κέδρος, 1998), «Το μετρό» (Κέδρος, 2004). Ποιήματά της έχουν δημοσιευθεί στα περιοδικά «Πλανόδιον», «Ποίηση», «Νέα Εστία», «Παπαδιαμαντικά Τετράδια» και έχουν συμπεριληφθεί σε ανθολογίες, ενώ άρθρα της έχουν δημοσιευθεί στις εφημερίδες «Αυγή» και «Καθημερινή» και στα περιοδικά «Το Δέντρο», «Φιλολογική», «Νέα Παιδεία», «Γράμματα και Τέχνες», «Αντί», «Ο Πολίτης», κ.ά. Είναι Πρόεδρος της Πανελλήνιας Ένωσης Φιλολόγων, μέλος της Εταιρείας Συγγραφέων και του Κύκλο των Ποιητών.

Η εκδήλωση θα πραγματοποιηθεί στην Αίθουσα του Βουλευτικού στο Ναύπλιο, το Σάββατο 2 Νοεμβρίου 2019 και ώρα 19:00.

 

Ο Όμηρος και η ελληνική σκέψη: Μερικοί στοχασμοί για τη συνάντηση Αχιλλέα και Πριάμου (Ιλιάς, Ω’) – Diane Cuny (Mετάφραση: Γ. Αραμπατζης)


 

Στην αρχή της ραψωδίας Ω’, ο Αχιλλέας εξακολουθεί να είναι ένας βίαιος άνθρωπος, γεμάτος σκληρή αγριότητα. Ο θάνατος του Έκτορα και η κηδεία του Πατρόκλου δεν αρκούν για να τον κατευνάσουν. Μέρα με τη μέρα, ζευγώνει το άρμα του και σέρνει τον Έκτορα γύρω από τον τάφο του Πατρόκλου. Αλλά αυτή η φρικτή εκδίκηση τον αφήνει ανικανοποίητο. Από την άλλη πλευρά, οι θεοί αισθάνονται οίκτο για τον Έκτορα: «Έβλεπαν οι μακάριοι θεοί και τον λυπούνταν». Στέλνουν, λοιπόν, την Θέτιδα στον Αχιλλέα για να του παραγγείλουν να επιστρέψει το σώμα του Έκτορα στον πατέρα του. Σε αυτό το σημείο του έπους, ο αναγνώστης / ακροατής περιμένει από τον Αχιλλέα να επιστρέψει το σώμα του. Αυτό που δεν περιμένει είναι η συμπάθεια που αισθάνεται ο Αχιλλέας, η συγκράτησή του, η θέλησή του να βοηθήσει τον εχθρό του. Δεν περιμένει τον αμοιβαίο θαυμασμό που αισθάνονται οι δύο άνδρες. Αυτή η σκηνή γεμάτη συναισθήματα φαίνεται να δίνει μια μεγαλειώδη κατάληξη σε ολόκληρο το επικό ποίημα.

 

Η Ιλιάδα του Ομήρου, μεταφρασμένη από τον Alexander Pope (1688-1744).Λονδίνο: Τυπώθηκε από τον W. Bowyer, για τον Bernard Lintot, 1715-20.

 

Εδώ, θα ήθελα να μελετήσω τα διδάγματα που φαίνεται να εκφράζει η συνάντηση μεταξύ Αχιλλέα και Πριάμου στο τέλος της Ιλιάδας. Η άποψή μου είναι ότι μπορούμε να επισημάνουμε τρία βασικά διδάγματα σε αυτό το απόσπασμα. Αυτά τα τρία διδάγματα προλέγονται ήδη στον ψόγο του Απόλλωνα για τους θεούς, στην αρχή του βιβλίου (Ιλ., Ω’, 39-54): [1]

 

ἀλλ’ ὀλοῷ Ἀχιλῆϊ θεοὶ βούλεσθ’ ἐπαρήγειν,

ᾧ οὔτ’ ἂρ φρένες εἰσὶν ἐναίσιμοι οὔτε νόημα

γναμπτὸν ἐνὶ στήθεσσι, λέων δ’ ὣς ἄγρια οἶδεν,

ὅς τ’ ἐπεὶ ἂρ μεγάλῃ τε βίῃ καὶ ἀγήνορι θυμῷ

εἴξας εἶσ’ ἐπὶ μῆλα βροτῶν ἵνα δαῖτα λάβῃσιν·

ὣς Ἀχιλεὺς ἔλεον μὲν ἀπώλεσεν, οὐδέ οἱ αἰδὼς

γίγνεται, ἥ τ’ ἄνδρας μέγα σίνεται ἠδ’ ὀνίνησι.

μέλλει μέν πού τις καὶ φίλτερον ἄλλον ὀλέσσαι

ἠὲ κασίγνητον ὁμογάστριον ἠὲ καὶ υἱόν·

ἀλλ’ ἤτοι κλαύσας καὶ ὀδυράμενος μεθέηκε·

τλητὸν γὰρ Μοῖραι θυμὸν θέσαν ἀνθρώποισιν.

αὐτὰρ ὅ γ’ Ἕκτορα δῖον, ἐπεὶ φίλον ἦτορ ἀπηύρα,

ἵππων ἐξάπτων περὶ σῆμ’ ἑτάροιο φίλοιο

ἕλκει· οὐ μήν οἱ τό γε κάλλιον οὐδέ τ’ ἄμεινον.

μὴ ἀγαθῷ περ ἐόντι νεμεσσηθέωμέν οἱ ἡμεῖς·

κωφὴν γὰρ δὴ γαῖαν ἀεικίζει μενεαίνων.

 

Το ‘χετε κάλλιο να συντρέχετε τον άσπλαχνο Αχιλλέα,

που είναι η καρδιά του πάντα αμέρωτη στα στήθη, κι είναι ο νους του

γεμάτος αδικιά, κι η γνώμη του σκληρή, καθώς του λιόντα,

που η γαύρη του τον σπρώχνει δύναμη κι η πέρφανη καρδιά του

στου κόσμου τα κοπάδια πέφτοντας να φάει και να χορτάσει·

παρόμοια κι ο Αχιλλέας συμπόνεση καμιά δεν έχει, μήτε

ντροπή, που αλί στον που την έχασε, χαρά στον που την έχει!

Θαρρώ να χάσει κι άλλος έτυχε και πιο ακριβό δικό του,

για απ’ την κοιλιά την ίδια αδέρφι του για και παιδί του ακόμα·

μ’ αφού τον έκλαψε και δάρθηκε, σωπαίνει και μερώνει,

τι οι Μοίρες την καρδιά στον άνθρωπο βασταγερή τη δώσαν.

Όμως αυτός το θείο τον Έχτορα, σαν πήρε τη ζωή του,

δεμένο πίσω από το αμάξι του στου ακράνη του το μνήμα

τον βωλοσούρνει· τέτοιο φέρσιμο δε θα ‘βγει σε καλό του.

Μην πέσει στη δικιά μας όργητα, με όσην αντρειά κι αν έχει·

τι ό,τι ντροπιάζει αυτός μανιάζοντας ανέψυχο είναι χώμα.»

αφού γην άλαλην αυτός κακοποιεί με λύσσαν.

 

Ο Απόλλων ψέγεται τον Αχιλλέα ότι καταστρέφει τον οίκτο (ἔλεον ἀπώλεσεν, στ. 44) και ότι δεν αισθάνεται σεβασμό. Το πρώτο μου, λοιπόν, σημείο ανάλυσης θα αφορά στη λύπη και το σεβασμό που ο Όμηρος μας διδάσκει να εκτιμούμε πολύ περισσότερο από το θυμό και την εκδίκηση. Ο Απόλλων μιλάει, επίσης, για τη «βασταγερή καρδιά» (στ. 49), που οι μοίρες δίνουν στους θνητούς. Το δίδαγμα ότι η ανθρώπινη ζωή έχει να κάνει πολύ με την αντιμετώπιση του πόνου και ότι ο άνθρωπος οφείλει να έχει απαντοχή θα αποτελούν το δεύτερο σημείο ανάλυσής μου. Ο Απόλλων τονίζει, επίσης, ότι ο Αχιλλέας στο πένθος του υπερβάλλει, καθόσον ο κάθε άνθρωπος χάνει κάποιον αγαπημένο του και αυτός μπο­ρεί να πιο κοντινός απ’ όσο του ήταν ο Πάτροκλος. Το τελευταίο δίδαγμα που θα ήθελα να επισημάνω, αφορά στο πένθος και το γεγονός ότι είναι ανθρώπινο να παίρνει κανείς ένα διάλειμμα από το πένθος.

 

Σχέδιο της Τροίας, στην «Η Ιλιάδα του Ομήρου», του Alexander Pope. Λονδίνο, 1715-20.

 

Α. Ο Όμηρος εκτιμά τον οίκτο και τον σέβεται πολύ περισσότερο από τον θυμό και την εκδικηση

 

Στην ομιλία του, ο Απόλλων δείχνεται να εκτιμά τον οίκτο και το σεβασμό, δύο αισθήματα που είναι βασικά για την κατανόηση της ραψω­δίας Ω’. Η περιγραφή του Αχιλλέα ως άγριου άνδρα που δεν μπορεί να δείξει ούτε κρίμα (ἐλεήσει) ούτε σεβασμό (αἰδέσεται) δίνεται επίσης από την Εκάβη όταν αυτή βλέπει το Πρίαμο να φεύγει για να συναντήσει τον Αχιλλέα (Ιλ., Ω’, 205-208):

 

σιδήρειόν νύ τοι ἦτορ.

εἰ γάρ σ’ αἱρήσει καὶ ἐσόψεται ὀφθαλμοῖσιν

ὠμηστὴς καὶ ἄπιστος ἀνὴρ ὅ γε οὔ σ’ ἐλεήσει,

οὐδέ τί σ’ αἰδέσεται.

 

Καρδιά από σίδερο στα στήθια αλήθεια κλείνεις!

τι αν πέσεις τώρα εσύ στα χέρια του και σε αντικρίσει ομπρός του

ο άπιστος τούτος και σκληρόψυχος, μηδέ

σπλαχνιά θα νιώσει μηδέ ντροπή για σε.

 

Κάτι παρόμοιο βλέπουμε στην ικεσία του Πριάμου προς τον Αχιλλέα (ό.π., 503-504):

 

ἀλλ᾽ αἰδεῖο θεοὺς Ἀχιλεῦ, αὐτόν τ᾽ ἐλέησον

μνησάμενος σοῦ πατρός· ἐγὼ δ᾽ ἐλεεινότερός περ,

 

Έλα, σεβάσου τους αθάνατους, συμπόνεσε και μένα,

τον κύρη σου, Αχιλλέα, θυμάμενος· πιο αξίζω εγώ συμπόνια

 

Ο σεβασμός, εδώ, είναι ένα συναίσθημα που απευθύνεται στους θε­ούς, ενώ το έλεος επιδεικνύεται στους ανθρώπους. Για να συγκινήσει την καρδιά του Αχιλλέα, ο Πρίαμος δέχθηκε μερικές συμβουλές από τον Ερμή που τον συνόδευσε στο κατάλυμα του Αχιλλέα (465-467):

 

τύνη δ’ εἰσελθὼν λαβὲ γούνατα Πηλεΐωνος,

καί μιν ὑπὲρ πατρὸς καὶ μητέρος ἠϋκόμοιο

λίσσεο καὶ τέκεος, ἵνα οἱ σὺν θυμὸν ὀρίνῃς.

Μα εσύ, σα μπεις, από τα γόνατα τον Αχιλλέα να πιάσεις,

και στον πατέρα και στη μάνα του την ομορφομαλλούσα

να τον ξορκίσεις, και στο τέκνο του, να μαλακώσει η οργή του.

 

Βλέπουμε δύο ενδιαφέρουσες αποκλίσεις μεταξύ αυτών που συνέστησε ο Ερμής και όσων πράγματι κάνει ο Πρίαμος όταν συναντά τον Αχιλλέα. Πρώτον, ο Πρίαμος δεν αγγίζει τα γόνατα του Αχιλλέα αλλά, αντί γι’ αυτό, φιλάει τα χέρια του. Η χειρονομία του να φιλάει κανείς τα χέρια δεν είναι μια συνήθης χειρονομία για τους ικέτιδες στον Όμηρο. Η συνηθισμένη χειρονομία θα ήταν να φιλήσει τα γόνατα ή να κρατήσει το πηγούνι με το χέρι του. [2] Αλλά ο ίδιος ο Πρίαμος υπογραμμίζει τη σημασία αυτού που κάνει: φιλάει «χεῖρας ἀνδροφόνους», [3] «χέρια φο­νιά», τα χέρια του ανθρώπου που σφαγιάζει τους γιους του και ιδιαίτερα τον Έκτορα. Η δεύτερη ενδιαφέρουσα παραλλαγή είναι ότι ο Πρίαμος επιλέγει να μην πει ούτε λέξη για τη μητέρα και τον γιο του Αχιλλέα. Εστιάζει μόνο στον πατέρα του, τον Πηλέα, όπως μπορούμε να δούμε σε αυτές τις πρώτες λέξεις που του απευθύνει (ό.π., 486-492):

 

μνῆσαι πατρὸς σοῖο θεοῖς ἐπιείκελ’ Ἀχιλλεῦ,

τηλίκου ὥς περ ἐγών, ὀλοῷ ἐπὶ γήραος οὐδῷ·

καὶ μέν που κεῖνον περιναιέται ἀμφὶς ἐόντες

τείρουσ’, οὐδέ τίς ἐστιν ἀρὴν καὶ λοιγὸν ἀμῦναι.

ἀλλ’ ἤτοι κεῖνός γε σέθεν ζώοντος ἀκούων

χαίρει τ’ ἐν θυμῷ, ἐπί τ’ ἔλπεται ἤματα πάντα

ὄψεσθαι φίλον υἱὸν ἀπὸ Τροίηθεν ἰόντα·

 

Βάλε στο νου, Αχιλλέα θεόμορφε, τον κύρη το δικό σου·

ενός καιρού ‘μαστε, στην τέλειωση των γερατιών των έρμων.

Μπορεί κι αυτός απ’ τους γειτόνους του να τυραννιέται γύρα,

κι ούτε ένα απ’ το κακό κι απ’ το άδικο διαφεντευτή δεν έχει.

Μα εκείνος, ζωντανός ακούγοντας πως είσαι, αναγαλλιάζει

βαθιά στα φρένα, και νυχτόημερα τον δυναμώνει η ελπίδα,

τον ακριβό του υγιό πως κάποτε θα ιδεί απ’ την Τροία να γέρνει

 

Ο Πρίαμος επιμένει στους πόνους που συνδέονται με το γήρας και στο γεγονός ότι ο Πηλέας μπορεί να βρίσκεται σε δύσκολη κατάσταση και να έχει πρόβλημα να συντηρήσει τις δυνάμεις του. Σε μερικές εκδοχές του μύθου, ο Άκαστος ή οι γιοι του Ακάστου αντλούν τη δύναμή τους από αυτόν. Αλλά ο Πρίαμος παρουσιάζει τον Πηλέα ευτυχή επειδή ο Αχιλ­λέας είναι ζωντανός. Υπάρχει, βέβαια, εδώ, μια υποκείμενη ειρωνεία επειδή ο Αχιλλέας δεν πρόκειται να επιστρέψει στο σπίτι του πατέρα του αλλά είναι καταδικασμένος να πεθάνει στην Τροία. Αργότερα, ο Πρίαμος επιμένει στην απώλεια τόσων παιδιών του σε αντίθεση με την επιβίωση του μοναδικού παιδιού του Πηλέα. Περιγράφει τον Έκτορα ως τον μοναδικό γιο που θα μπορούσε να υπερασπιστεί την πόλη του και τώρα αυτός ο γιός είναι νεκρός.

 

Ο Αχιλλέας σύρει το σώμα του Έκτορα γύρω από τα τείχη της Τροίας. Domenico Cunego (1727–1803), Ιταλός τυπογράφος και ζωγράφος.

 

Αυτό που θα ήθελα να τονίσω, εδώ, είναι η επιτυχία της ικεσίας του Πριάμου: κατορθώνει να κάνει τον Αχιλλέα να αισθανθεί έλεος. Για να δείξει ότι δέχεται την ικεσία του Πριάμου, ο Αχιλλέας θα έπρεπε να πάρει το χέρι του, να τον σηκώσει από τη θέση του ως ικέτη και να τον καθίσει δίπλα του. Αλλά δεν είναι αυτό που κάνει αμέσως. Αντ’ αυτού, τον σπρώχνει απαλά μακριά και δημιουργεί ένα χώρο για την κοινή τους θλίψη. Το έλεος έρχεται όταν κλαίνε μαζί και οι δυο (ό.π., 507-516):

 

Ὣς φάτο, τῷ δ’ ἄρα πατρὸς ὑφ’ ἵμερον ὦρσε γόοιο·

ἁψάμενος δ’ ἄρα χειρὸς ἀπώσατο ἦκα γέροντα.

τὼ δὲ μνησαμένω ὃ μὲν Ἕκτορος ἀνδροφόνοιο

κλαῖ’ ἁδινὰ προπάροιθε ποδῶν Ἀχιλῆος ἐλυσθείς,

αὐτὰρ Ἀχιλλεὺς κλαῖεν ἑὸν πατέρ’, ἄλλοτε δ’ αὖτε

Πάτροκλον· τῶν δὲ στοναχὴ κατὰ δώματ’ ὀρώρει.

αὐτὰρ ἐπεί ῥα γόοιο τετάρπετο δῖος Ἀχιλλεύς,

καί οἱ ἀπὸ πραπίδων ἦλθ’ ἵμερος ἠδ’ ἀπὸ γυίων,

αὐτίκ’ ἀπὸ θρόνου ὦρτο, γέροντα δὲ χειρὸς ἀνίστη

οἰκτίρων πολιόν τε κάρη πολιόν τε γένειον

 

Είπε, και τον καημό του εφούντωσε για το δικό του κύρη,

κι έσπρωξε ανάλαφρα το γέροντα, το χέρι πιάνοντάς του.

Μαζί τους έπνιξαν οι θύμησες, τον έναν του αντρειωμένου

του Εχτόρου, κι έκλαιγεν, ως σούρνονταν μπρος στου Αχιλλέα τα πόδια·

θρηνούσε κι ο Αχιλλέας, τον κύρη του θυμάμενος, και πότε

τον Πάτροκλο, κι ως πέρα οι θρήνοι τους γιόμιζαν το καλύβι.

Μα σύντας ο Αχιλλέας εχόρτασεν ο αρχοντικός το κλάμα,

κι ο πόθος απ’ τα σπλάχνα του έφυγε κι από τα γόνατά του,

πετάχτη απ’ το θρονί κι ανάσκωσε το γέροντα απ’ το χέρι,

ψυχοπονώντας τον για το άσπρο του κεφάλι, τ’ άσπρα γένια

 

Ο Αχιλλέας δεν κλαίει πρωτογενώς για τη σκληρή μοίρα του βασιλιά της Τροίας. Ένας τριπλός πόνος υπονοείται: ο Πρίαμος θρηνεί για τον Έκτορα. Ο Αχιλλέας κλαίει για τον πατέρα του Πηλέα ο οποίος δεν είναι νεκρός αλλά είναι γέρος και δεν έχει κοντά τον γιο του για να τον φροντίζει· οι γνώσεις του για το μέλλον τον κάνουν να προβλέπει ότι δεν θα τον ξαναδεί και ότι δεν θα επιστρέψει στο σπίτι του πατέρα του. Ο Αχιλλέας πενθεί, επίσης, για τον Πατρόκλο. Η επιτυχία του Πριάμου είναι ότι αναγκάζει τον Αχιλλέα να διευρύνει τον πόνο του. Στην αρχή ο Αχιλλέας έκλαιγε μόνο για τον Πατρόκλο· τώρα κλαίει τόσο για τον Πατρόκλο όσο και για τον πατέρα του Πηλέα.

Αναφέροντας τον Πηλέα, ο Πρίαμος βρήκε ένα κλειδί για την καρδιά του Αχιλλέα. Ο Αχιλλέας δεν πενθεί πλέον μόνο το φίλο του που έχασε στη μάχη· καταλαβαίνει ότι και ο πατέρας του θα θρηνήσει αυτόν τον ίδιο που θα χαθεί επίσης στη μάχη. Ο Πηλέας θα βρίσκεται στην ίδια κατάσταση με τον Πρίαμο. Κατά κάποιο τρόπο, ο Πρίαμος προσκαλεί τον Αχιλλέα να αισθανθεί τον πόνο του ως πατέρας. Είναι ενδιαφέρον να σημειώσουμε ότι τόσο ο Πρίαμος όσο και ο Αχιλλέας κλαίνε αλλά για διαφορετικές θλίψεις. Η θλίψη είναι, πρώτιστα, μια ατομική εμπειρία αλλά τα δάκρυα δημιουργούν μια σχέση μεταξύ των ατόμων.

 

Ικεσία του Πριάμου. Schiavonetti, Luigi, 1805, χαλκογραφία. Λονδίνο, Βρετανικό Μουσείο, 1853.

 

Μια ωραία έκφραση για τα συναισθήματα του Αχιλλέα απέναντι στο Πρίαμο θα μπορούσε να είναι η «φιλοφροσύνη». Όταν έφυγε για την Τροία, ο Πηλέας του είχε πει (Ιλ., Ι, 254-258):

 

τέκνον ἐμὸν κάρτος μὲν Ἀθηναίη τε καὶ Ἥρη

δώσουσ’ αἴ κ’ ἐθέλωσι, σὺ δὲ μεγαλήτορα θυμὸν

ἴσχειν ἐν στήθεσσι· φιλοφροσύνη γὰρ ἀμείνων·

ληγέμεναι δ’ ἔριδος κακομηχάνου, ὄφρά σε μᾶλλον

τίωσ’ Ἀργείων ἠμὲν νέοι ἠδὲ γέροντες.

 

Στην Αθηνά τη νίκη χρωστά τη, παιδί μου, και στην Ήρα·

αν θεν αυτές, νικάς· την πέρφανη καρδιά σου εσύ ανακράτα

στο στήθος· το γλυκό το φέρσιμο ποτέ μαθές δε βλάφτει.

Και δίνε τέλος στις κακότροπες μαλιές, οι Αργίτες όλοι,

νιοι και γερόντοι, ακόμα πιότερο να σε τιμούν στ’ ασκέρι.

 

Αυτές οι γραμμές θυμίζουν τον Οδυσσέα στη σκηνή της πρεσβείας [= των Αχαιών στη σκηνή του Οδυσσέα, βλ. Ιλ., Ι’, 181 κ.επ.]. Η φιλοφρο­σύνη μεταφράζεται, εδώ, ως «σεβασμός / ενδιαφέρον» αλλά θα προτι­μούσα να μεταφρασθεί ως «καλοβουλία», «ευγένεια». Ο Αχιλλέας εδώ, επιτέλους, παραιτείται από τη διαμάχη για μια μορφή καλοβουλίας. Η Ιλιάδα είναι ένα έπος που αφορά στην οργή του Αχιλλέα. Στην αρχή του έπους, ο Αχιλλέας είναι θυμωμένος γιατί ο Αγαμέμνονας του πήρε την αιχμάλωτη Βρησυίδα η οποία αποτελεί τιμητικό έπαθλό του αλλά είναι και μια γυναίκα που αυτός αγαπά. Ο Αχιλλέας είναι ένας παράξενος ήρωας σύμφωνα με τα σύγχρονα πρότυπά μας. Είναι θυμωμένος με τον ηγέτη της δικής του παράταξης επειδή αυτός ο ηγέτης προσπάθησε να τον ξεγελάσει. Δεν θυσιάζεται για το κοινό καλό· ο Αχιλλέας είναι ένας ήρωας που αποφασίζει να αποσυρθεί. Επιλέγει να μην πάει στον πόλεμο. Θέλει τους συμμάχους του νεκρούς για να πάρει εκδίκηση. Αλλά ο θάνατος του Πατρόκλου σηματοδοτεί ένα σημείο καμπής: ο θυμός του Αχιλλέα στρέφεται εναντίον του Έκτορα. Ο Αχιλλέας πηγαίνει τότε στη μάχη σαν «άγριος» και σκοτώνει χωρίς έλεος. Ενσαρκώνει την αποκαλυπτική διάσταση του πολέμου, την απεριόριστη βία. Βάφει τον ποταμό κόκκινο με αίμα. Έτσι, στο τέλος του έπους, είναι ανακουφιστικό ο αναγνώστης /ακροατής να βλέπει τον Αχιλλέα ικανό για καλοσύνη.

 

Ο Πρίαμος προσφέρει λύτρα στον Αχιλλέα. Benzoni, Giovanni Maria, 19ος αι. Νέα Υόρκη, Μητροπολιτικό Μουσείο.

 

Στο τέλος της σκηνής, ο Αχιλλέας πηγαίνει ακόμη παραπέρα επειδή αισθάνεται θαυμασμό για τον Πρίαμο. Μετά το γεύμα, αφού έφαγαν και ήπιαν μαζί, ο Πρίαμος και ο Αχιλλέας παίρνουν το χρόνο ώστε να κοιτάξουν ο ένας τον άλλον και ο καθένας τους θαυμάζει τον άλλο (Ιλ., Ω΄, 628-632):

 

αὐτὰρ ἐπεὶ πόσιος καὶ ἐδητύος ἐξ ἔρον ἕντο,

ἤτοι Δαρδανίδης Πρίαμος θαύμαζ᾽ Ἀχιλῆα

630 ὅσσος ἔην οἷός τε· θεοῖσι γὰρ ἄντα ἐῴκει·

αὐτὰρ ὃ Δαρδανίδην Πρίαμον θαύμαζεν Ἀχιλλεὺς

εἰσορόων ὄψίν τ᾽ ἀγαθὴν καὶ μῦθον ἀκούων.

 

και σύντας του πιοτού θαράπεψαν και του φαγιού τον πόθο,

να καμαρώνει ο Πρίαμος άρχισε τον Αχιλλέα, θωρώντας

πόσο τρανός φαινόταν κι όμορφος, με τους θεούς παρόμοιος.

Ωστόσο κι ο Αχιλλέας καμάρωνε το γέροντα αντικρύ του,

το αρχοντικό του θώρι βλέποντας, το λόγο του γρικώντας.

 

Αισθάνομαι συγκίνηση από αυτόν τον αμοιβαίο θαυμασμό. Μετά από ένα καλό δείπνο όπου σεβάσθηκαν την τελετουργία της φιλοξενίας, οι δύο άνδρες αλλάζουν τον τρόπο που βλέπουν ο ένας τον άλλον. Ο Πρί­αμος και ο Αχιλλέας θα έπρεπε να μισούν ο ένας τον άλλον, αλλά νομίζουν ότι είναι όμορφοι, ευγενείς… Οι λέξεις που χρησιμοποιούνται για να περιγράψουν τον Αχιλλέα απηχούν το πορτρέτο του Πριάμου για τον Έκτορα, που έμοιαζε σαν θεός. [4] Ακόμη και αν ο Αχιλλέας είναι υπεύθυνος για το θάνατο του Έκτορα, ακόμη και αν ο γιος του Πριάμου σκότωσε τον καλύτερο φίλο του Αχιλλέα, είναι σε θέση να βρίσκουν ο ένας τον άλλον εκπληκτικό.

Ως συμπέρασμα γι’ αυτό το πρώτο σημείο, πιστεύω ότι μπορούμε να υποθέσουμε πως ο Όμηρος εκτιμά το έλεος, το σεβασμό, την καλοβου­λία, τον αμοιβαίο θαυμασμό περισσότερο από το θυμό και την εκδίκηση. Με το να σκέφτεται το δικό του πατέρα, ο Αχιλλέας μπορεί να νιώσει τον πόνο του Πριάμου και να τον λυπηθεί. Ακόμη και δύο εχθροί όπως ο Πρίαμος και ο Αχιλλέας μπορούν να αισθάνονται συμπάθεια και θαυμασμό ο ένας για τον άλλον. Αυτό που θα ήθελα να τονίσω είναι η δύναμη των συναισθημάτων. Δεν είναι η λογική που οδηγεί τον Αχιλλέα να αλλάξει τα συναισθήματά του, είναι κάποια άλλα συναισθήματα.

 

Ο Πρίαμος και η οικογένειά του θρηνούν για το θάνατο του Έκτορα. Στο βάθος ο Αχιλλέας κακοποιεί τη σορό του Έκτορα. Garnier, Étienne Barthélemy, (1759–1849). Νέα Υόρκη, Μητροπολητικό Μουσείο.

 

Β. Δεύτερο δίδαγμα: Η ανθρωπινή ζωή είναι για την αντιμετώπιση του πόνου και ο άνθρωπος πρέπει να δείχνει απαντοχή

 

Στην ομιλία του Απόλλωνα που αναφέρθηκε νωρίτερα, ειπώθηκε, στον στ. 49, ότι «οι Μοίρες την καρδιά στον άνθρωπο βασταγερή τη δώσαν». Αυτό το μάθημα φαίνεται ολοκάθαρα στην ομιλία του Αχιλλέα προς τον Πρίαμο (ό.π., 517-551):

 

ἆ δείλ’, ἦ δὴ πολλὰ κάκ’ ἄνσχεο σὸν κατὰ θυμόν.

πῶς ἔτλης ἐπὶ νῆας Ἀχαιῶν ἐλθέμεν οἶος

ἀνδρὸς ἐς ὀφθαλμοὺς ὅς τοι πολέας τε καὶ ἐσθλοὺς

υἱέας ἐξενάριξα; σιδήρειόν νύ τοι ἦτορ.

ἀλλ’ ἄγε δὴ κατ’ ἄρ’ ἕζευ ἐπὶ θρόνου, ἄλγεα δ’ ἔμπης

ἐν θυμῷ κατακεῖσθαι ἐάσομεν ἀχνύμενοί περ·

οὐ γάρ τις πρῆξις πέλεται κρυεροῖο γόοιο·

ὡς γὰρ ἐπεκλώσαντο θεοὶ δειλοῖσι βροτοῖσι

ζώειν ἀχνυμένοις· αὐτοὶ δέ τ’ ἀκηδέες εἰσί.

δοιοὶ γάρ τε πίθοι κατακείαται ἐν Διὸς οὔδει

δώρων οἷα δίδωσι κακῶν, ἕτερος δὲ ἑάων·

ᾧ μέν κ’ ἀμμίξας δώῃ Ζεὺς τερπικέραυνος,

ἄλλοτε μέν τε κακῷ ὅ γε κύρεται, ἄλλοτε δ’ ἐσθλῷ·

ᾧ δέ κε τῶν λυγρῶν δώῃ, λωβητὸν ἔθηκε,

καί ἑ κακὴ βούβρωστις ἐπὶ χθόνα δῖαν ἐλαύνει,

φοιτᾷ δ’ οὔτε θεοῖσι τετιμένος οὔτε βροτοῖσιν.

ὣς μὲν καὶ Πηλῆϊ θεοὶ δόσαν ἀγλαὰ δῶρα

ἐκ γενετῆς· πάντας γὰρ ἐπ’ ἀνθρώπους ἐκέκαστο

ὄλβῳ τε πλούτῳ τε, ἄνασσε δὲ Μυρμιδόνεσσι,

καί οἱ θνητῷ ἐόντι θεὰν ποίησαν ἄκοιτιν.

ἀλλ’ ἐπὶ καὶ τῷ θῆκε θεὸς κακόν, ὅττί οἱ οὔ τι

παίδων ἐν μεγάροισι γονὴ γένετο κρειόντων,

ἀλλ’ ἕνα παῖδα τέκεν παναώριον· οὐδέ νυ τόν γε

γηράσκοντα κομίζω, ἐπεὶ μάλα τηλόθι πάτρης

ἧμαι ἐνὶ Τροίῃ, σέ τε κήδων ἠδὲ σὰ τέκνα.

καὶ σὲ γέρον τὸ πρὶν μὲν ἀκούομεν ὄλβιον εἶναι·

ὅσσον Λέσβος ἄνω Μάκαρος ἕδος ἐντὸς ἐέργει

καὶ Φρυγίη καθύπερθε καὶ Ἑλλήσποντος ἀπείρων,

τῶν σε γέρον πλούτῳ τε καὶ υἱάσι φασὶ κεκάσθαι.

αὐτὰρ ἐπεί τοι πῆμα τόδ’ ἤγαγον Οὐρανίωνες

αἰεί τοι περὶ ἄστυ μάχαι τ’ ἀνδροκτασίαι τε.

ἄνσχεο, μὴ δ’ ἀλίαστον ὀδύρεο σὸν κατὰ θυμόν·

οὐ γάρ τι πρήξεις ἀκαχήμενος υἷος ἑῆος,

οὐδέ μιν ἀνστήσεις, πρὶν καὶ κακὸν ἄλλο πάθῃσθα.

 

Άμοιρε εσύ και που ποτίστηκες πικρά φαρμάκια τόσα!

Μονάχος να ‘ρθεις πώς το βάσταξες στ’ Αργίτικα καράβια,

τον άντρα ν’ αντικρίσεις, που άμετρους και ψυχωμένους γιους σου

σου χάλασα; Καρδιά από σίδερο στα στήθια αλήθεια κλείνεις!

Μόν’ έλα, στο θρονί για κάθισε, και τους καημούς μας όλους

να γαληνέψουν ας αφήσουμε, κι ας καίγεται η καρδιά μας·

όχι, δε βγαίνει τίποτα όφελος απ’ το φριχτό το κλάμα.

Τέτοια οι θεοί μαθές στους άμοιρους θνητούς εκλώσαν μοίρα,

να ζουν με πίκρες και με βάσανα, κι αυτοί περνούν ανέγνοιοι.

Μπροστά στου Δία την πόρτα βρίσκουνται στημένα δυο πιθάρια,

να ‘χει να δίνει, το ‘να βάσανα, το άλλο αγαθά γεμάτο.

Κι αν δώσει ο Δίας ο κεραυνόχαρος μαζί απ’ τα δυο σε κάποιον,

πότε λαχαίνει τούτος βάσανα, πότε χαρές μεγάλες.

Μ’ απ’ τα κακά μονάχα αν του ‘δωσε, τον πνίγει η καταφρόνια,

τον κυνηγάει λιμάγρα αβάσταχτη στην άγια γης απάνω,

και τριγυρνάει κι απ’ τους αθάνατους κι απ’ τους θνητούς διωγμένος.

Έτσι οι θεοί απ’ τα γεννητάτα του και στον Πηλέα χαρίσαν

δώρα μεγάλα, και ξεχώριζε μες στους ανθρώπους όλους

σε πλούτη κι αγαθά, κι αφέντευε στους Μυρμιδόνες μέσα,

και μια θεά για να ‘χει του ‘δωκαν, θνητός κι ας ήταν, ταίρι.

Όμως ο Δίας με δίχως βάσανα δεν άφησε και τούτον

γιους στο παλάτι του δε γέννησε, του θρόνου κληρονόμους·

έναν υγιό μονάχα αξιώθηκε λιγόχρονο, που μήτε

καν τώρα που γερνά τον γνοιάζομαι, τι απ’ την πατρίδα αλάργα

κάθουμαι εδώ στην Τροία, τα τέκνα σου να τυραννώ και σένα!

Και συ πιο πριν, ακούμε, γέροντα, χαιράμενος περνούσες·

τι απ’ όσους ζουν στη Λέσβο ανάμεσα, στου Μάκαρα τη χώρα,

και στη Φρυγία και στον απέραντον Ελλήσποντο από πάνω,

δε σε νικούσε ούτ’ ένας, γέροντα, σε υγιούς και πλούτη, λένε.

Μ’ απ’ τη στιγμή οι θεοί που σ’ έριξαν σ’ έτοιο κακό, μιαν ώρα

γύρω απ’ το κάστρο δε σου απόλειψαν οι σκοτωμοί κι οι μάχες.

Υπομονέψου ωστόσο, αδιάκοπα μη δέρνεσαι του κάκου·

δε βγαίνει από τη λύπη τίποτα· το γιο σου δε γυρίζεις

πίσω ξανά· πιο πριν απάντεχε κι άλλο κακό να σ’ έβρει!

 

Το κείμενο είναι ένα υπόδειγμα των παραμυθητικών λόγων. Εκφράζει, ταυτόχρονα, συμπάθεια και δείχνει την ανάγκη να σταματήσει η υπερβολική θλίψη. Χρησιμοποιεί επιχειρήματα όπως: το κλάμα δεν έχει καμία πρακτική χρήση, ο πόνος είναι κοινός για όλους…Το κεντρικό ζήτημα είναι η αντοχή του ανθρώπου [5] που συνιστά μια αναγκαιότητα (ο άνθρωπος πρέπει να αντέξει επειδή οι θλίψεις είναι μέρος της ζωής του) και μια ικανότητα: ο άνθρωπος είναι ικανός να αντέχει, έχει μια υπομονετική καρδιά…Η σημασία του θέματος της αντοχής μπορεί να φανεί στην επανάληψη του ρήματος ἄνσχεο και της εκφραστικής ομάδας «σὸν κατὰ θυμόν» στ. 518 και 549. Στο στ. 518, ο Αχιλλέας αναγνωρίζει ότι ο Πρίαμος έχει υπομείνει πολλές θλίψεις στην καρδιά του. Τον χαρακτηρίζει, επίσης, ως άνθρωπο με καρδιά από σίδηρο. Αυτός ήταν ήδη ο τρόπος που η Εκάβη αποκάλεσε τον σύζυγό της όταν έμαθε για το σχέδιό του να πάει και να επισκεφτεί τον Αχιλλέα. Αλλά, εδώ, αυτή η σιδερένια καρδιά θα μπορούσε να είναι ένα προτέρημα, αν ληφθούν υπόψη οι κακοτυχίες που ο άνθρωπος πρέπει να υπομείνει κατά τη διάρ­κεια της ζωής του. Στο στ. 549, η έκφραση ἄνσχεο είναι επιτακτική: «πομονέψου ωστόσο, αδιάκοπα μη δέρνεσαι του κάκου». Η παλιστροφή χρησιμεύει, εδώ, για να δείξει τη σημασία της απαντοχής του ανθρώπου.

Στη μέση, το γνωμολογικό τμήμα με τα πιθάρια του Δία δίνει μια σκοτεινή εικόνα της ανθρώπινης κατάστασης στη γη. Ο Αχιλλέας θυμάται την άβυσσο μεταξύ ανδρών και θεών. Μόνο οι θεοί δεν έχουν θλίψεις. Σε αυτό το όραμα, οι θεοί δεν φαίνονται να επηρεάζονται από τους ανθρώπους. Αλλού, στον Όμηρο, οι προσευχές και οι θυσίες φαίνεται να αγγίζουν τις καρδιές των αθανάτων. Εδώ, τα πεπρωμένα φαίνονται να μοιράζονται με τη γέννηση. Ο Δίας έχει τη δύναμη να δώσει στον άνθρωπο είτε ευλογίες είτε δυστυχίες. Οι άνθρωποι λαμβάνουν είτε ένα μίγμα κακών και ευλογιών είτε απλά συμφορές. Η συνέπεια είναι ότι τα κακά είναι μια αναπόφευκτη εμπειρία στη ζωή του ανθρώπου. Αλλά μερικοί άνδρες είναι αρκετά ατυχείς για να βιώσουν μόνο κακά. Πρέπει να φανούμε προσεκτικοί, όμως, πριν θεωρήσουμε αυτή την αλληγορία ως το ηθικό και φιλοσοφικό συμπέρασμα του ποιήματος. Τη στιγμή που Αχιλλεύς αναπτύσσει αυτή την αλληγορία η οποία φαίνεται να υπονοεί ότι οι θεοί δεν νοιάζονται για τους ανθρώπους, ο Δίας έχει μόλις δη­λώσει ότι οι αρετές του Έκτορα θα πρέπει να τον αξιώσουν την τιμή της ταφής. Ο ίδιος ο Ερμής συνόδευσε το Πρίαμο στη σκηνή του Αχιλλέα. Έτσι, ο Όμηρος δεν συμμερίζεται απαραίτητα την άποψη που εδώ προτείνεται από τον Αχιλλέα ότι οι άνθρωποι λαμβάνουν τη μοίρα τους μια για πάντα και πως ό,τι κάνουν δεν συνδέεται με αυτά που λαμβάνουν από τους θεούς.

Η αντίληψη της ευτυχίας μπορεί να συναχθεί από την περιγραφή της ευτυχίας του Πηλέα και του Πριάμου πριν από την αλλαγή της τύχης τους. Να είσαι ευτυχισμένος, εδώ, σημαίνει να είσαι πλούσιος και ισχυ­ρός και να έχεις πολυάριθμα παιδιά, ειδικά γιους που θα χαρίσουν ένα μέλλον στο βασίλειό σου. Για να είσαι δυστυχισμένος πρέπει να μην έχεις την κατάλληλη αναγνώριση από την κοινωνία, να πεθαίνεις από την πείνα, να περιπλανιέσαι, να μην έχεις ένα γιο. Τα πνευματικά δώρα, οι ηθικές αξίες, η αρμονία ανάμεσα στον άνδρα και τη γυναίκα κάτω από την ίδια στέγη δεν αναφέρονται εδώ όπως γίνεται στην Οδύσσεια.

Όπως εξηγεί ο Αχιλλέας, τόσο ο Πρίαμος όσο και ο Πηλέας είχαν ένα μίγμα ευλογιών και θλίψεων στη ζωή τους: ο Πηλέας έκανε έναν ευτυχισμένο γάμο αλλά ο γιος του θα πεθάνει νέος και δεν θα μπορέσει να τον διαδεχθεί. Ο Πρίαμος ήταν κάποτε ένας ευτυχισμένος βασιλιάς με πολλά παιδιά αλλά τώρα είναι απελπισμένος. Η αλληγορία επιμένει στην αναγνώριση της ευθραυστότητας του ανθρώπου ο οποίος είναι ευάλωτος και εκτεθειμένος στις ανατροπές της τύχης. Οι άνθρωποι πρέπει να βοηθούν ο ένας τον άλλο αφού είναι όλοι τόσο αδύναμοι και μπορούν εύκολα να περιπέσουν σε δυστυχία.

 

Ο Πρίαμος ικετεύει για το σώμα του Έκτορα τον Αχιλλέα. Έργο του Ρώσου ζωγράφου Alexander Andreyevich Ivanov (1806 -1858).

 

Γ. Το τελευταίο δίδαγμα που θα ήθελα να τονίσω είναι πιο συγκεκριμένο: είναι ανθρώπινο να κάνεις ένα διάλειμμα από το πένθος

 

Όπως τόνισε ο Απόλλωνας στις γραμμές που αναφέρθηκαν προηγουμένως, το πένθος πρέπει να διαρκεί μόνο για ένα περιορισμένο χρονικό διάστημα. Δεν είναι καλό να είναι κανείς απαρηγόρητος. Ο άνθρωπος πρέπει να επιστρέφει στη ζωή μετά το πένθος. Αυτό είναι κάτι που ο Αχιλλέας διδάσκει στον Πρίαμο στη σκηνή του.

Ο Αχιλλέας και ο Πρίαμος έχουν πολλά κοινά στον τρόπο που βιώνουν τη θλίψη. Η ραψωδία Ω΄ ξεκινάει με τη θλίψη του Αχιλλέα στην ακρογιαλιά, που δεν μπορεί να βρει ύπνο (ό.π., 1-13):

 

Λῦτο δ’ ἀγών, λαοὶ δὲ θοὰς ἐπὶ νῆας ἕκαστοι

ἐσκίδναντ’ ἰέναι. τοὶ μὲν δόρποιο μέδοντο

ὕπνου τε γλυκεροῦ ταρπήμεναι· αὐτὰρ Ἀχιλλεὺς

κλαῖε φίλου ἑτάρου μεμνημένος, οὐδέ μιν ὕπνος

ᾕρει πανδαμάτωρ, ἀλλ’ ἐστρέφετ’ ἔνθα καὶ ἔνθα

Πατρόκλου ποθέων ἀνδροτῆτά τε καὶ μένος ἠΰ,

ἠδ’ ὁπόσα τολύπευσε σὺν αὐτῷ καὶ πάθεν ἄλγεα

ἀνδρῶν τε πτολέμους ἀλεγεινά τε κύματα πείρων·

τῶν μιμνησκόμενος θαλερὸν κατὰ δάκρυον εἶβεν,

ἄλλοτ’ ἐπὶ πλευρὰς κατακείμενος, ἄλλοτε δ’ αὖτε

ὕπτιος, ἄλλοτε δὲ πρηνής· τοτὲ δ’ ὀρθὸς ἀναστὰς

δινεύεσκ’ ἀλύων παρὰ θῖν’ ἁλός· οὐδέ μιν ἠὼς

φαινομένη λήθεσκεν ὑπεὶρ ἅλα τ’ ἠϊόνας τε.

 

Λύθηκε η σύναξη· στα γρήγορα καράβια του τ’ ασκέρι

πίσω γυρνάει σκορπώντας, κι όλοι τους το δείπνο να χαρούνε

και το γλυκό τον ύπνο εγνοιάζουνταν. Μόνο ο Αχιλλέας θρηνούσε

το σύντροφο του αναθυμάμενος, κι ουδέ καθόλου ο γύπνος

ο παντοδαμαστής τον έπιανε, μόν’ γύρναε δώθε κείθε,

αναθιβάνοντας του Πάτροκλου την αντριγιά, τη νιότη,

τα όσα κι οι δυο μαζί αντραγάθησαν, τα όσα μαζί ετραβήξαν

μέσα σε τόσα αντροπαλέματα και κύματα αγριεμένα.

Τούτα στο νου του εκλωθογύριζε κι αστέρευτα θρηνούσε,

πα στο πλευρό τη μια κειτάμενος, τ’ ανάσκελα την άλλη,

την άλλη απίστομα· και κάποτε πετιόταν ξάφνου ολόρθος

και στο γιαλό τρογύρναε ξέφρενος. Κι η κάθε αυγή, το κύμα

και το ακρογιάλι γύρα ως φώτιζε, τον έβρισκε στο πόδι.

 

Υπάρχει κάτι πολύ συγκινητικό σε αυτήν την περιγραφή. Ο Όμηρος περιγράφει πολύ καλά την κατάσταση ενός που πενθεί για έναν αγαπημένο, ανίκανος να βρει ύπνο. Ο υπόλοιπος στρατός τρώει δείπνο και στη συνέχεια κοιμάται. Στη θλίψη του, ο Αχιλλέας δεν συμμετέχει στο δείπνο [6] και είναι ανήσυχος. Ο ύπνος φέρει το επίθετο πανδαμάτωρ, «αυ­τός που υποτάσσει όλους». Είναι παράδοξο, εδώ, επειδή ο ύπνος τους υποτάσσει όλους εκτός από τον Αχιλλέα. Ο Αχιλλέας είναι ξαπλωμένος, δηλαδή στην θέση ακριβώς των νεκρών.

Η εμπειρία του πένθους που περιγράφεται με τον Αχιλλέα είναι ακριβώς η εμπειρία που βλέπουμε αργότερα να επαναλαμβάνεται στον Πρία­μο. Στο τέλος της συνάντησής του με τον Αχιλλέα, ο Πρίαμος εξηγεί ότι δεν έχει κοιμηθεί από τον θάνατο του Έκτορα, ένδεκα μέρες νωρίτερα. Αναγνωρίζει επίσης ότι ούτε έτρωγε ούτε έπινε τίποτα (ό.π., 633-642):

 

αὐτὰρ ἐπεὶ τάρπησαν ἐς ἀλλήλους ὁρόωντες,

τὸν πρότερος προσέειπε γέρων Πρίαμος θεοειδής·

λέξον νῦν με τάχιστα διοτρεφές, ὄφρα καὶ ἤδη

ὕπνῳ ὕπο γλυκερῷ ταρπώμεθα κοιμηθέντες·

οὐ γάρ πω μύσαν ὄσσε ὑπὸ βλεφάροισιν ἐμοῖσιν

ἐξ οὗ σῇς ὑπὸ χερσὶν ἐμὸς πάϊς ὤλεσε θυμόν,

ἀλλ’ αἰεὶ στενάχω καὶ κήδεα μυρία πέσσω

αὐλῆς ἐν χόρτοισι κυλινδόμενος κατὰ κόπρον.

νῦν δὴ καὶ σίτου πασάμην καὶ αἴθοπα οἶνον

λαυκανίης καθέηκα· πάρος γε μὲν οὔ τι πεπάσμην.

 

Μα πια σα χόρτασαν θαμάζοντας ο ένας τον άλλο, πρώτος

ο Πρίαμος πήρε ο θεοπρόσωπος κι αρχίνησε να λέει:

Βάλε με τώρα, αρχοντογέννητε, να γείρω σε κλινάρι,

καιρό μη χάνεις, τον ολόγλυκο τον ύπνο να χαρούμε·

τι μάτι ακόμα εγώ δε σφάλιξα στα βλέφαρα από κάτω

από την ώρα που τα χέρια σου νεκρό το γιο μου ερίξαν,

μόν’ όλο κλαίω και τα φαρμάκια μου τα μύρια αναχαράζω,

μες στη φραγμένη αυλή μου ως κείτουμαι, στη λάσπη κυλισμένος.

Μα τώρα και κρασί κατέβασα φλογάτο απ’ το λαιμό μου

και ψωμί γεύτηκα· πρωτύτερα θροφή δεν είχα αγγίξει.

 

Το κείμενο δείχνει επίσης ένα άλλο κοινό σημείο με τον Αχιλλέα: ο Πρίαμος είπε είναι «στη λάσπη κυλισμένος», στην αυλή του. Κατά τον ίδιο τρόπο, ο Αχιλλέας καλύπτει το κεφάλι του με σκόνη και καλύπτει το χιτώνα του με τέφρα όταν μαθαίνει για το θάνατο του Πατρόκλου στη ραψωδία Σ΄ [7]. Και αυτός είναι, επίσης, στη λάσπη κυλισμένος. Και οι δύο άνδρες φαίνεται να έχουν χάσει κάπως την αξιοπρέπειά τους. Θέλουν να υποβαθμιστούν και επιθυμούν να μοιάζουν με τους νεκρούς πολεμιστές που έχασαν. Ένα τελευταίο κοινό σημείο είναι ότι ο Αχιλλέας και το Πρίαμος δεν φαίνεται να θέτουν κάποιο όριο στη θλίψη τους. Είδαμε ότι αυτό ήταν ένας ψόγος που εξέφρασε ο Απόλλων ενάντια στον Αχιλλέα. Όμως, ο ήρωας φαίνεται να έχει διδαχθεί από τη μητέρα του Θέτιδα που του είπε (ό.π., 128-132):

 

τέκνον ἐμὸν τέο μέχρις ὀδυρόμενος καὶ ἀχεύων

σὴν ἔδεαι κραδίην μεμνημένος οὔτέ τι σίτου

οὔτ’ εὐνῆς; ἀγαθὸν δὲ γυναικί περ ἐν φιλότητι

μίσγεσθ’· οὐ γάρ μοι δηρὸν βέῃ, ἀλλά τοι ἤδη

ἄγχι παρέστηκεν θάνατος καὶ μοῖρα κραταιή.

 

Ως πότε, γιε μου, θα πικραίνεσαι και θα χτυπιέσαι; ως πότε

τα σωθικά σου θα σπαράζουνται; κι ουδέ ψωμιού θυμάσαι

κι ουδέ φιλιού; Γλυκό το αγκάλιασμα, να σμίξεις με γυναίκα·

γιατί καιρός πολύς δε σου ‘μεινε πια να μου ζήσεις· κιόλα

δίπλα σου η Μοίρα η τρανοδύναμη κι ο Χάρος παραστέκουν.

 

Η Θέτις βρήκε έναν τρόπο να επαναφέρει τον Αχιλλέα στην κανονική ζωή. Όταν ο Πρίαμος παρουσιάζεται, στη ραψωδία Ω’, ο Αχιλλέας μόλις έχει τελειώσει το δείπνο. Ως προς αυτό, έχει υπακούσει τη μητέρα του Θέτιδα που τον ώθησε να σπάσει την αποχή του από το φαγητό. Όταν έρχεται επίσης η νύχτα, κοιμάται με την Βρησυίδα. Το γεγονός τον δείχνει να υπακούει επίσης στη διαταγή της Θέτιδας να απολαύσει ξανά τη συντροφιά των γυναικών.

Στη συνάντησή του με τον Πρίαμο, ο Αχιλλέας παίζει τον ίδιο ρόλο που έπαιξε ήδη γι’ αυτόν η Θέτις. Βρίσκει έναν τρόπο να βοηθήσει τον Πρίαμο να διακόψει το πένθος του. Στην αρχή του λόγου για τα δυο πιθάρια, ο Αχιλλέας ζητάει από τον Πρίαμο να καθίσει όμως αυτός αρ­νείται. Θα ήθελε μόνο να πάρει το σώμα του Έκτορα και να επιστρέψει στο σπίτι του, αφήνοντας πίσω τα λύτρα. Έχοντας ακούσει το λόγο του Αχιλλέα, υποθέτει ότι αυτός θα του επιστρέψει το σώμα του Έκτορα και αυτό σημαίνει ήδη πολλά γι’ αυτόν. Εκφράζει την ευγνωμοσύνη του με τα παρακάτω λόγια (ό.π., 556-558):

 

σὺ δὲ τῶνδ’ ἀπόναιο, καὶ ἔλθοις

σὴν ἐς πατρίδα γαῖαν, ἐπεί με πρῶτον ἔασας

αὐτόν τε ζώειν καὶ ὁρᾶν φάος ἠελίοιο.

 

δέξου την πλούσια ξαγορά που φέρνουμε· γεια και χαρά σου, πάρ’ τη!

Κι έτσι να γύρεις στην πατρίδα σου γερός, αφού με αφήκες

και μένα ζωντανό, να χαίρουμαι του ήλιου το φως ακόμα.

 

Ο Πρίαμος λέει ότι θα συνεχίζει να ζει αλλά ο Αχιλλέας ζητεί περισσότερα από αυτόν. Θέλει να μοιραστεί μαζί του τη φιλοξενία. Αυτό που προκαλεί έκπληξη στη σύγχρονη ευαισθησία μας είναι ότι ο Αχιλλέας χρησιμοποιεί εδώ απειλή και βία. Υπονοεί ότι εάν ο Πρίαμος δεν κάνει αυτό που του ζητάει, ίσως αυτός να παραβιάσει τη διαταγή του Δία. Δεν είναι αλήθεια ότι ο Αχιλλέας δεν είναι πλέον βίαιος αλλά γίνεται καλός και πολιτισμένος άνθρωπος στο τέλος του έπους. Ο Όμηρος ξέρει την ανθρώπινη φύση αρκετά καλά ώστε να μας διδάσκει ότι η βία είναι ακόμα εκεί και ο Αχιλλέας την χρησιμοποιεί ακόμη για να πάρει αυτό που θέλει. Αλλά η βία είναι εδώ μόνο μια προειδοποίηση. Ο Αχιλλέας δεν χρειάζεται να δράσει βίαια γιατί ο Πρίαμος φοβάται και υπακούει. Το θετικό σημείο είναι ότι ο Αχιλλέας χρησιμοποιεί τη βία για να βοη­θήσει τον εχθρό του. Ο σκοπός του Αχιλλέα είναι να κάνει τον Πρίαμο να δεχτεί τη φιλοξενία του. Ο θρήνος είναι ένας τρόπος να ανήκει κανείς στον κόσμο των νεκρών. Ο Πρίαμος δεν τρέφεται πλέον· δεν κοιμάται· βάζει τη ζωή του σε κίνδυνο. Ο πόνος παίρνει τη θέση όλων των βασι­κών αναγκών: φαγητό, νερό, ύπνος. Με την αποδοχή της φιλοξενίας, ο Πρίαμος θα επιστρέψει στην κανονική ζωή.

 

Ο Πρίαμος ικετεύει τον Αχιλλέα για τη σορό του Έκτορα (1815). Έργο του Δανο-Ισλανδού γλύπτη Άλμπερτ Μπέρτελ Θόρβαλντσεν (1770 – 1844). Thorvaldsens Museum (Θόρβαλντσεν) Κοπεγχάγη, Δανία.

 

Ένα άλλο σημείο είναι ενδιαφέρον σε αυτό το απόσπασμα: ο φόβος του Αχιλλέα ότι ο Πρίαμος δεν θα είναι πλέον σε θέση να ελέγξει το θυμό του εάν δει το σώμα του Έκτορα. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο φροντίζει ο ίδιος το σώμα του Έκτορα και δεν το δείχνει στον Πρίαμο. Κατά κάποιον τρόπο, ο Αχιλλέας φοβάται για τον Πρίαμο αυτό που είναι ο ίδιος από την αρχή του έπους: ένας άνθρωπος που τρώγεται από την οργή.

Ο δεύτερος τρόπος για να δεχθεί ο Πρίαμος τη φιλοξενία είναι η ιστορία της Νιόβης (ό.π., 601-620:

 

νῦν δὲ μνησώμεθα δόρπου.

καὶ γάρ τ’ ἠΰκομος Νιόβη ἐμνήσατο σίτου,

τῇ περ δώδεκα παῖδες ἐνὶ μεγάροισιν ὄλοντο

ἓξ μὲν θυγατέρες, ἓξ δ’ υἱέες ἡβώοντες.

τοὺς μὲν Ἀπόλλων πέφνεν ἀπ’ ἀργυρέοιο βιοῖο

χωόμενος Νιόβῃ, τὰς δ’ Ἄρτεμις ἰοχέαιρα,

οὕνεκ’ ἄρα Λητοῖ ἰσάσκετο καλλιπαρῄῳ·

φῆ δοιὼ τεκέειν, ἣ δ’ αὐτὴ γείνατο πολλούς·

τὼ δ’ ἄρα καὶ δοιώ περ ἐόντ’ ἀπὸ πάντας ὄλεσσαν.

οἳ μὲν ἄρ’ ἐννῆμαρ κέατ’ ἐν φόνῳ, οὐδέ τις ἦεν

κατθάψαι, λαοὺς δὲ λίθους ποίησε Κρονίων·

τοὺς δ’ ἄρα τῇ δεκάτῃ θάψαν θεοὶ Οὐρανίωνες.

ἣ δ’ ἄρα σίτου μνήσατ’, ἐπεὶ κάμε δάκρυ χέουσα.

νῦν δέ που ἐν πέτρῃσιν ἐν οὔρεσιν οἰοπόλοισιν

ἐν Σιπύλῳ, ὅθι φασὶ θεάων ἔμμεναι εὐνὰς

νυμφάων, αἵ τ’ ἀμφ’ Ἀχελώϊον ἐῤῥώσαντο,

ἔνθα λίθος περ ἐοῦσα θεῶν ἐκ κήδεα πέσσει.

ἀλλ’ ἄγε δὴ καὶ νῶϊ μεδώμεθα δῖε γεραιὲ

σίτου· ἔπειτά κεν αὖτε φίλον παῖδα κλαίοισθα

Ἴλιον εἰσαγαγών· πολυδάκρυτος δέ τοι ἔσται.

 

καιρός για δείπνο τώρα.

Κι η Νιόβη ακόμα η καλοπλέξουδη στερνά να φάει θυμήθη,

που δώδεκα παιδιά της έχασε στο αρχοντικό της μέσα,

γιους έξι στον ανθό της νιότης τους και θυγατέρες έξι·

τους γιους ο Απόλλωνας τους σκότωσε με το αργυρό δοξάρι

θυμώνοντας της Νιόβης, κι η Άρτεμη τις κόρες η δοξεύτρα,

με τη Λητώ τη ροδομάγουλη καθώς συνεριζόταν,

τάχα παιδιά πολλά πως γέννησε, και δυο η Λητώ μονάχα·

όμως εκείνοι, δυο κι ας ήτανε, της τα σκοτώσαν όλα.

Μέρες εννιά κειτόνταν στο αίμα τους, κι ούτ’ ένας δε βρισκόταν

για να τα θάψει· τι είχε γύρω τους τον κόσμο ο Δίας πετρώσει.

Τέλος, στις δέκα απάνω, τα ‘θαψαν οι αθάνατοι του Ολύμπου·

κι αυτή να κλαίει σαν πια κουράστηκε, στερνά να φάει θυμήθη.

Τώρα σε βράχια κάπου, ανάμεσα σε απάτητα φαράγγια,

στη Σίπυλο, που λεν πως διάλεξαν οι αθάνατες νεράιδες

να ‘χουν λημέρι, και χορεύουνε στον Αχελώο τρογύρα,

κλωσάει τους πόνους τους θεόσταλτους, κι ας έχει γίνει πέτρα.

Ομπρός λοιπόν, σεβάσμιε γέροντα, κι εμείς να φάμε τώρα,

κι έχεις καιρό να κλάψεις έπειτα τον ακριβό το γιο σου,

στο κάστρο ως θα τον μπάσεις· κλάματα πολλά στ’ αλήθεια αξίζει!

 

Ο μύθος χρησιμοποιείται με περίεργο τρόπο. Υπογραμμίζει το γεγονός ότι ακόμη και η Νιόβη, που είχε χάσει δώδεκα παιδιά, έπαυσε προσωρινά τη θλίψη της για να θρέψει τον εαυτό της. Αργότερα, η Νιόβη μεταμορφώθηκε σε πέτρα και έγινε το σύμβολο του αιώνιου πένθους: έκανε αιώνια τη στιγμή της απώλειας. Έγινε το όρος Σίπυλος, ένα βουνό με τρεχούμενο νερό. Έτσι έγινε το σύμβολο του αιώνιου πόνου. Η ιστορία χρησιμοποιείται από τον Αχιλλέα για να δείξει ότι είναι δυνατόν να γίνεται ένα διάλειμμα στο πένθος. Αλλά η ιστορία δείχνει επίσης ότι μερικοί άνθρωποι δεν εγκαταλείπουν ποτέ τη θλίψη.

Στο τέλος του έπους, ο Αχιλλέας αναγνωρίζει τον εαυτό του στον Πρίαμο. Έχει δει σε αυτόν τη δυνατότητα της οργής, αν έβλεπε ποτέ το σώμα του Έκτορα. Εδώ αναγνωρίζει τη δυνατότητα της αιώνιας θλίψης. Βοηθώντας τον Πρίαμο, ο Αχιλλέας βοηθάει και τον εαυτό του. Βάζει τον πατέρα του Έκτορα να φάει, να πιεί και να κοιμηθεί. Τον κάνει να ξεκουραστεί από τον πόνο και να μοιραστεί μαζί του τη φιλοξενία. Η τελετουργική φιλοξενία αναγκάζει τον Πρίαμο να επανασυνδεθεί με την ανθρωπότητα. Αργότερα, ο Πρίαμος θα επιστρέψει στη σύζυγό του, στη νύφη και τους γιους του και θα υπάρξει άλλη ευκαιρία για πένθος. Έτσι ο Όμηρος μας διδάσκει κάτι για το πένθος. Η ρουτίνα της καθημερινής ζωής μπορεί να βοηθήσει τους ανθρώπους να παίρνουν ένα διάλειμμα από τη θλίψη.

Ως συμπέρασμα, πρέπει να πω: είμαι πλήρης θαυμασμού για το έργο του Ομήρου. Είναι εκπληκτικό να πιστεύουμε ότι ένα βιβλίο που γράφτηκε πριν τόσο πολύ καιρό θα μπορούσε να είναι τόσο αληθινό όσον αφορά στην ανθρώπινη εμπειρία. Μπορεί να μας δίνει μαθήματα που είναι χρήσιμα ακόμη και σήμερα. Ο Αχιλλέας τελικά εγκαταλείπει την εκδίκηση και δέχεται να επιστρέψει το σώμα του Έκτορα στον πατέρα του. Ο Πρίαμος δεν είναι πλέον γι’ αυτόν ένας εχθρός. Είναι απλά ένας άνθρωπος με θλίψη που χρειάζεται βοήθεια. Ο Αχιλλέας αναγκάζει το Πρίαμο να φάει, να πιεί και να κοιμηθεί· αυτοί είναι μερικοί βασικοί τρόποι για να επιστρέψει κανείς στη ζωή. Ο Όμηρος μας διδάσκει, επίσης, ότι τα συναισθήματα μπορούν να οδηγήσουν τους ανθρώπους να πράξουν ορθά. Δεν θεωρεί ότι η ανθρώπινη ζωή είναι μόνο γεμάτη θλίψεις. Οι άνθρωποι θα πρέπει να βοηθούν ο ένας τον άλλον επειδή είναι όλοι όμοιοι και μοιράζοντας την εμπειρία του πόνου. Ο Όμηρος μας προσφέρει μια φανταστική ευκαιρία να σκεφτούμε την αδελφοσύνη.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Ιλ., Ω΄, 23, μτφρ. Καζαντζάκη-Κακριδή (την ίδια μετάφραση θα χρησιμοποιούμε παντού στο παρόν κείμενο).

[2] Βλ. N. J. Richardson, The Iliad : A Commentary, vol. 6, books 21-24, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, σ. 322. Στην Οδύσσεια, το να φιλάει κανείς τα χέρια είναι σημάδι «τρυφερότητας και καλω­σορίσματος».

[3] Είναι ενδιαφέρον ότι το ίδιο επίθετο αποδίδεται στον Αχιλλέα δυο φορές όταν βάζει τα χέρια του στο στήθος του Πάτροκλου (Σ΄, 317 και Ψ΄, 18). Κατά τ’ άλλα, την ίδια έκφραση συναντούμε 11 φορές στην Ιλιάδα (βλ. Richardson, ό.π., σ. 323).

[4] Βλ. Ω΄, 258: «κι ο μέγας Έχτορας, που φάνταζε θεός στους άντρες μέσα».

[5] Βλ. Ιλ., Ε΄, 382-402, τον παρηγορητικό λόγο της Διώνης στην Αφροδίτη: οι θεοί πρέπει να επιδεικνύουν υπομονή σε όσα υποφέρουν τόσο από τους γίγαντες όσο και από τους θνητούς.

[6] Στη ραψωδία Τ΄, ο Αχιλλέας δεν μπορεί να φάει και να πιεί μετά το θάνατο του Πατρόκλου. Θα επιθυμούσε οι Αχαιοί να πολεμήσουν με άδειο στομάχι (στ. 209-214):

Όμως πιο πριν κρασί δε δύνεται κι ουδέ φαγί ο λαιμός μου

να κατεβάσει· μένα ο σύντροφος σκοτώθη! Σπαραγμένος

με κοφτερό χαλκό μου κείτεται μες στο καλύβι τώρα,

κατά την ξώπορτα κοιτάζοντας, και γύρα του οι συντρόφοι

θρηνούν. Γι’ αυτά λοιπόν δε γνοιάζομαι, που λέτε εσείς, καθόλου·

αίμα ζητώ, σφαγή και γόσματα φριχτά των πολεμάρχων!

[7] Ιλ., Σ΄, 22-27:

Είπε, κι εκείνον τον περίζωσε σα μαύρο γνέφι ο πόνος·

και διπλοπάλαμα αθαλόσκονη φουχτώνοντας τη ρίχνει

πα στο κεφάλι, και την όψη του μολεύει την πανώρια·

κι η στάχτη απά στο μοσκομύριστο του κάθουνταν χιτώνα·

κι αυτός μακρύς φαρδύς ξαπλώθηκε και κείτουνταν στη σκόνη,

και με τα χέρια του ανασκάλευε μαδώντας τα μαλλιά του.

 

Diane Cuny

Mετάφραση: Γ. Αραμπατζης

 «Ο Όμηρος και η Ελληνική Σκέψη», Εκδόσεις εργαστηριού μελέτης του Θεσμικού Λόγου, Ε.Κ.Π.Α., Αθήνα, 2019.

 * Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

Ναυπλιώτες στη Βενετία (16ος – αρχές 18ου αι.) – Η κοινότητα της διασποράς ως τοπική ιστορία – Σωτήρης Κουτμάνης, «Της Βενετιάς τ’ Ανάπλι – 300 χρόνια από το τέλος μιας εποχής 1715-2015». Επιστημονικό Συμπόσιο 9 -11 Οκτωβρίου 2015 Πρακτικά. Ναυπλιακά Ανάλεκτα ΙΧ (2017).


 

Η ιστορία της ελληνικής παροικίας της Βενετίας έχει πολυεπίπεδα μελετηθεί και μάλιστα διεξοδικά κάτω από το πρίσμα της γεωγραφικής προέλευσης των μελών της. Προς αυτήν την κατεύθυνση συνέβαλε το γεγονός ότι η Βενετία ήταν όχι μόνο πρωτεύουσα της Γαληνοτάτης Δημοκρατίας, που είχε για αιώνες υπό την κυριαρχία της περιοχές του ευρύτερου ελληνικού χώρου, αλλά υπήρξε και σημαντικό οικονομικό και πολιτισμικό κέντρο της Μεσογείου, με αποτέλεσμα να έλκει διαχρονικά ετερόκλητες γεωγραφικά και επαγγελματικά ομάδες Ελλήνων. [1] Σε συνδυασμό με την άρτια γραφειοκρατική συγκρότηση του βενετικού κράτους, οι τοπικοί λόγιοι και ιστοριοδίφες έβρισκαν ανέκαθεν στις βιβλιοθήκες και τα αρχεία της πόλης έναν ανεξερεύνητο πλούτο για τα περιορισμένα γεωγραφικά ενδιαφέροντά τους. [2] Παλαιότερα είχα ασχοληθεί με τους Ευβοείς στη Βενετία και είχα αναγκαστεί να εξερευνήσω το χρονικό μιας απουσίας, δεδομένου ότι δεν υπήρχαν Ευβοείς. [3] Στην περίπτωση των Ναυπλιωτών, αντίθετα, δεν υπάρχει αυτός ο φόβος. Η παρουσία τους στην πόλη της Βενετίας είναι διακριτή καθ’ όλο τον 16ο αι., ενώ εντείνεται σημαντικά μετά την πτώση του Ναυπλίου το 1540 και γίνεται αισθητή σε όλους τους τομείς της παραγωγικής ζωής. Κατά τον 17ο αι. η εγκατάστασή τους στη Βενετία περιορίζεται δραστικά και φθίνει προς το τέλος του αιώνα, ωστόσο συνεχίζουμε να εντοπίζουμε μια μικρή αλλά δραστήρια ομάδα εμπόρων και πλοιοκτητών με καταγωγή από το Ναύπλιο.

Συγκεκριμένα, τα ερωτήματα που θα μας απασχολήσουν και στα οποία θα προσπαθήσουμε να απαντήσουμε, είναι δύο:

α) Οι Ναυπλιώτες στη Βενετία συμπεριφέρονταν ως συλλογικό υποκείμενο; Αποτελούσαν, δηλαδή, διακριτή υποομάδα με ξεχωριστά χαρακτηριστικά μέσα στην ευρύτερη ομάδα της ελληνικής παροικίας ή απλά ήταν διασκορπισμένοι ως άτομα στις διάφορες γειτονιές της πόλης;

β) Συνέχιζαν να διατηρούν σχέσεις και επαφές με τον τόπο καταγωγής τους, δηλαδή το Ναύπλιο, ή το μόνο που τους συνδέει με αυτό είναι ο γεωγραφικός προσδιορισμός που απαντάται στις αρχειακές ενδείξεις δίπλα στο όνο­μά τους, Napoli di Romania;

Πρώτα απ’ όλα, πρέπει να τονιστεί ότι ο μεγάλος αριθμός των Ναυπλιω­τών ήρθε στη Βενετία κατά την ίδια χρονική περίοδο και με την ίδια αφορμή: την πτώση του Ναυπλίου στους Οθωμανούς το 1540. Βέβαια, οικογένειες εμπόρων προερχόμενων από το Ναύπλιο συναντάμε ήδη πριν από αυτήν την ημερομηνία, ωστόσο τα δημογραφικά στοιχεία είναι αποκαλυπτικά της τομής που δημιούργησε αυτό το πολιτικοστρατιωτικό γεγονός. Στο μητρώο των μελών της Ορθόδοξης Αδελφότητας του Αγίου Νικολάου της Βενετίας, κατά την περίοδο 1498-1537, δηλαδή από την ίδρυση της Αδελφότητας μέχρι την έναρξη του τρίτου βενετοτουρκικού πολέμου (1537), συναντάμε μόνο δέκα Ναυπλιώτες. Μετά όμως από το 1537, έως και το 1562, οι Ναυπλιώτες που εγγράφονται στην Αδελφότητα, φθάνουν συνολικά τους 52 και αποτελούν την πολυπληθέστερη γεωγραφικά ομάδα, μετά τους Κερκυραίους. [4] Την ίδια εικόνα έχουμε και στις καταχωρίσεις θανάτων στο αρχείο της Ελληνικής Κοι­νότητας για την περίοδο 1536-1576. [5]

Ακόμη, η έντονη ενασχόλησή τους με την πολιτική ζωή της παροικίας, δηλαδή με τη Αδελφότητα του Αγίου Νικο­λάου, αντανακλάται και στην κατάληψη κοινοτικών αξιωμάτων (11 φορές Ναυπλιώτες κατέλαβαν τη θέση του προέδρου σε διάστημα 72 ετών, από το 1544 έως το 1616). Συνολικά για τον 16ο αι., και σύμφωνα με τα στοιχεία που συγκέντρωσε η Έρση Μπερκ στη μελέτη της για τους Έλληνες της Βενετίας, η παρουσία των Ναυπλιωτών εμφανίζεται να είναι η πιο πυκνή πληθυσμιακά μαζί με αυτή των Κρητικών (194 [21,3%] και 201 [22, 2%] αντίστοιχα). Αυτά τα στοιχεία, ωστόσο, πρέπει να αντιμετωπίζονται με ιδιαίτερο σκεπτικισμό, καθώς προέρχονται από ετερόκλητες αρχειακά πηγές (όπως νοταριακά έγ­γραφα, αιτήσεις, εμπορικές πράξεις), όπου η αναγραφή του τόπου καταγωγής είναι ελλιπής ή πολλές φορές παραπλανητική (π.χ. μόνο το 27% των Ελλήνων που εντόπισε η Μπερκ φέρει γεωγραφική ένδειξη). [6]

Παρ’ όλες τις επιφυλάξεις μας, δεν μπορεί να αμφισβητηθεί το γεγονός ότι οι Ναυπλιώτες πρόσφυγες που έφθασαν μαζικά στη Βενετία, άνδρες και γυναίκες, έμποροι, εφημέριοι, κωδικογράφοι, στρατιώτες, ναυτικοί, τεχνίτες, μαραγκοί, άλλαξαν και διαμόρφωσαν τη φυσιογνωμία της ελληνικής παροι­κίας ανανεώνοντάς τη βιολογικά και προσδίδοντάς της νέα δυναμική. Ήδη το 1542, με αφορμή τις διαφορές που προέκυψαν μεταξύ της Αδελφότητας και της βενετικής διοίκησης αναφορικά με τον διορισμό φιλοκαθολικών ιερέων στον ορθόδοξο ναό του Αγίου Γεωργίου, ο ιστορικός Ιωάννης Βελούδης ανα­φέρει τους Ναυπλιώτες ανάμεσα στους παράγοντες που επηρέασαν θετικά τις εξελίξεις σε αυτό το κρίσιμο κοινοτικό ζήτημα, «παρέστησαν ὡς πολὺ τοῦτο διαφέρον τῷ Κράτει, μάλιστα δὲ διὰ τὸ πλῆθος τῶν εἰς Βενετίαν, μετὰ τὴν ἅλωσιν τοῦ Ναυπλίου, καταφυγόντων Ἑλλήνων».[7]

 

Το Ελληνομουσείο Φλαγγίνη, αριστερά και στο κέντρο, ο Άγιος Γεώργιος των Ελλήνων, συνοικία Καστέλο. Το 1498, η ελληνική κοινότητα της Βενετίας πήρε το δικαίωμα να ιδρύσει τη «Scuola de San Nicolò dei Greci» (Σχολή του Αγίου Νικολάου των Ελλήνων», μια αδελφότητα η οποία βοηθούσε τα μέλη της κοινότητας. Το 1539, μετά από διαρκείς διαπραγματεύσεις, η καθολική εκκλησία επέτρεψε την κατασκευή της εκκλησίας του Αγίου Γεωργίου η οποία χρηματοδοτήθηκε από φόρο σε όλα τα πλοία που ερχόταν από Ορθόδοξες περιοχές. Η Φλαγγίνειος Σχολή, ή Ελληνομουσείο Φλαγγίνη ή Φλαγγιανόν Φροντιστήριον ήταν ελληνικό εκπαιδευτικό ίδρυμα που λειτούργησε στη Βενετία από το 1662 έως το 1905.

 

Το εσωτερικό της εκκλησίας του Άγιου Γεωργίου στη Βενετία. Λιθογραφία, William Frederick Lake, περίπου το 1843.

 

Η μαζική αυτή μετακίνηση στη Βενετία ευνοήθηκε από την πολιτική της Γαληνοτάτης Δημοκρατίας. Όσοι κάτοικοι του Ναυπλίου αποχώρησαν μαζί με τα βενετικά καράβια, εγκαταστάθηκαν σε βενετικές κτήσεις και έλαβαν χρηματικές αποζημιώσεις και βοηθήματα. Συγκεκριμένα, ως πρώτο μέτρο για τους πρόσφυγες της Βενετίας αποφασίστηκε το 1541 να δοθεί ενάμισι δουκά­το τον μήνα σε κάθε οικογένεια για την πληρωμή του ενοικίου και άλλο ενά­μισι δουκάτο τον μήνα σε κάθε μέλος για τα καθημερινά του έξοδα. Μεταξύ των ετών 1546-1548 η βενετική Γερουσία παραχώρησε σε 40 οικογένειες του Ναυπλίου (και της Μονεμβασιάς) διαφόρων ειδών ευεργετήματα, όπως συ­ντάξεις, εισοδήματα από πολιτικά ή στρατιωτικά αξιώματα, ενώ σε επιφανείς οικογένειες του Ναυπλίου (Μαλαξό, Λεύκαρο, Ντενασή) παραχωρήθηκαν γαίες στην Κρήτη. [8] Όπως σημειώνει η Μπερκ, που μελέτησε τις αιτήσεις των Ναυπλιωτών προς τη βενετική εξουσία, οι δικαιούχοι των ανταμοιβών δεν ήταν εξαθλιωμένοι πρόσφυγες (παρόλο που αυτοπροβάλλονταν ως τέτοιοι), αλλά ανήκαν στο γραφειοκρατικό και στρατιωτικό στρώμα της πόλης, το οποίο είχε απολέσει τις περιουσίες και τα εισοδήματά του μετά την κατάληψη του Ναυπλίου από τους Οθωμανούς. [9]

Στις αιτήσεις τους οι Ναυπλιώτες περιέγραφαν γλαφυρά τις δύσκολες οικονομικές συνθήκες, υπογράμμιζαν την πίστη και τις υπηρεσίες τους στη Γαληνοτάτη και προσπαθούσαν να μεταβιβάσουν τα αξιώματα που τους είχε παραχωρήσει η Βενετία, στους απογόνους τους.

Η Ελένη Αποστόλη, π.χ., ανέφερε (το 1579) ότι η περιουσία της, όταν ζούσε στο Ναύπλιο, ανερχόταν σε 2.000 δουκάτα και με τον ερχομό της στη Βενετία ήταν αναγκασμένη να ζει σε μεγάλη φτώχια, έως ότου της παραχωρήθηκε ένα εισόδημα από το Τελωνείο του λιμανιού (Dogana da Mar), εξέφραζε ευγνωμοσύνη για τη γενναιοδωρία της Βενετίας στους Ναυπλιώτες «που είναι από τους πιο πιστούς υπηκόους», και ζητούσε να κληρονομήσουν τα παιδιά της το επίδομα που της είχε δοθεί εφ’ όρου ζωής. Το ίδιο ζητούσε και η Μαρίνα Πετρούτσινα (1584) με το επιχείρημα ότι και άλλες οικογένειες από το Ναύπλιο είχαν αποκτήσει αυτό το δικαίωμα. [10] Πράγματι, συναντάμε, μετά από 50 χρόνια, περιπτώσεις απογόνων των πρώτων εκείνων προσφύγων του Ναυπλίου, που μνημονεύουν τα ευεργετήματα που είχαν απονεμηθεί σ’ εκείνους με τον ερχομό τους στη Βενετία. Παρατηρούμε εδώ πως η ταυτότητα της εντοπιότητας, η μνήμη της πατρίδας ζει και συντηρείται μέσω των κληρονομικών δικαιωμάτων. Η κα­ταγωγή από το βενετικό Ναύπλιο μετατρέπεται σε προνόμιο που πρέπει να αποδειχθεί και να προβληθεί.

Είναι γνωστή η ιστορία με τις καμπάνες του Ναυπλίου, τις οποίες μετέφερε ο Νικόλαος Καλαβρός στη Βενετία, προκειμένου να φυλαχθούν στον ναό του Αγίου Γεωργίου των Ελλήνων, με τον όρο να επιστραφούν στο Ναύπλιο όταν αυτό απελευθερωθεί. [11] Ωστόσο, δεν είναι η μοναδική περίπτωση που δείχνει ότι η τοπική πατρίδα συνέχιζε να υπάρχει φαντασιακά ως εξόριστη πατρίδα στη Βενετία. Σε ατομικό επίπεδο το Ναύπλιο αναφερόταν στις διαθήκες των Ναυπλιωτών ως τόπος με τον οποίο είχαν ακόμη δεσμούς. Πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι αυτό του Τζουάν Χαρμπούρη, ο οποίος στη διαθήκη του (1544) άφηνε δύο καμπάνες και ένα εγκόλπιο με μαργαριτάρια στον ναό του Σωτήρος, σε περίπτωση που το Ναύπλιο ξαναγίνει χριστιανικό, ενώ ζητούσε από την οικονόμο του να παντρευτεί σύμφωνα με τα ήθη και τα έθιμα του Ναυπλίου. [12] Σε συλλογικό επίπεδο η Napoli di Romania ορίστηκε (μαζί με τη Μονεμβασιά), το 1572, δηλαδή 30 χρόνια μετά την απώλεια του Ναυπλίου, ως μία από τις έξι γεωγραφικές περιοχές από τις οποίες εκλέγονταν τα μέλη του συμβουλίου της Ελληνικής Αδελφότητας, παρόλο που δεν αποτελούσε πλέον βενετική κτήση.

Φαίνεται ότι ο προσφυγικός χαρακτήρας της μετακίνησης και ο οθωμανι­κός κίνδυνος ευνόησε τη μετανάστευση ολόκληρων οικογενειών από το Ναύ­πλιο. Σε αντίθεση με άλλους Έλληνες, οι οποίοι ακολουθούσαν την ατομική μετανάστευση ή την πρακτική του αντιπροσώπου που έμενε στη Βενετία και άφηνε την ευρύτερη οικογένειά του στον τόπο καταγωγής (π.χ. οι Ηπειρώτες, Αθηναίοι ή ναυτικοί), στην περίπτωση των Ναυπλιωτών τα συγγενικά δίκτυα αναπτύχθηκαν μέσα στη βενετική κοινωνία σε τέτοιο βαθμό που τους καθι­στούσε την πιο συνεκτική και ομογενοποιημένη ομάδα στους κόλπους της ελληνικής παροικίας κατά τον 16ο αι.

Ο οίκος των Κουβλήδων διακρινόταν σε 11 νοικοκυριά και 12 κλάδους, οι Μορμόρηδες σε 13 νοικοκυριά, οι Κατι­κούρα σε οκτώ κλάδους και οι Καβοπένα σε πέντε. Παράλληλα με το πλήθος των άμεσων ή εξ αγχιστείας συγγενών που διέθετε κάθε οικογένεια, οι Ναυ­πλιώτες παρουσίαζαν και το μεγαλύτερο ποσοστό γεωγραφικής ενδογαμίας μέσα στην Ελληνική Κοινότητα, δηλαδή επέλεγαν να τελέσουν γάμους με οικογένειες που είχαν καταγωγή από το Ναύπλιο. Έτσι ενώθηκε η οικογένεια Κουβλή με τη Σαβογιάννη και Χαρμπούρη, η οικογένεια Σαβογιάννη με την Κατικούρα, η Κατικούρα με τη Μόρμορη, η Μόρμορη με τη Μαζαράκη. [13] Πρόκειται ασφαλώς για οίκους που είχαν μεγάλη οικονομική επιφάνεια και ακολουθούσαν γαμήλιες στρατηγικές που εξασφάλιζαν την ανάδειξη ή τη βελτίωση της κοινωνικής τους θέσης, όπως συνηθιζόταν στα ανώτερα βενετικά στρώματα.

Η πιο επιφανής και εύπορη οικογένεια του Ναυπλίου στη Βενετία ήταν οι Κουβλήδες. Ο Κανάκης Κουβλής, ο πατριάρχης του οίκου, ήταν ήδη σημα­ντικός έμπορος πριν έλθει στη Βενετία. Το 1548 η Γερουσία του παραχώρησε το προνόμιο να εμπορεύεται αλάτι ως αποζημίωση για την απώλεια της περιουσίας του στο Ναύπλιο. Το εμπορικό του δίκτυο εκτεινόταν στην ανατολική Μεσόγειο και η δραστηριότητά του αφορούσε κυρίως τη μεταφορά σιτηρών και μεταξωτών υφασμάτων στη βενετική μητρόπολη. Οι γιοι του Ανδρόνικος και Νικόλαος αύξησαν την οικογενειακή περιουσία και επέκτειναν τις οικονομικές τους δραστηριότητες και σε άλλους τομείς. Είναι σημαντικό να τονίσουμε ότι, ενώ οι εμπορικοί συνεργάτες του πατέρα Κανάκη παρέμειναν αποκλειστικά Έλληνες, και κυρίως Ναυπλιώτες, οι γιοι του, και πρωτίστως ο Νικόλαος, έγιναν συνέταιροι με Βενετούς εμπόρους και επένδυσαν κεφάλαια σε εκδοτικές επιχειρήσεις και ακίνητα στη Βενετία και στην ενδοχώρα. [14] Όλοι οι υπόλοιποι κλάδοι της οικογένειας ασχολήθηκαν με το εμπόριο και αναμείχθηκαν στη ζωή της Αδελφότητας καταλαμβάνοντας αξιώματα και αφήνοντας δωρεές και κληροδοτήματα στην Αδελφότητα του Αγίου Νικολάου. Ωστόσο, από τις αρχές του 17ου αι., σταδιακά η οικογένεια αφομοιώνεται από το βενετικό περιβάλλον και απομακρύνεται από το επίκεντρο της ελληνικής παροικίας.

Συνολικά, η γενική εικόνα για τους Ναυπλιώτες αλλάζει τον επόμενο αιώνα, καθώς η παρουσία τους στη Βενετία εξασθενεί. Αν και στο πρώτο μισό του 17ου αι. εντοπίζονται αρκετοί πραγματευτές από το Ναύπλιο, ο αριθμός τους μειώνεται όσο προχωράμε προς το τέλος του αιώνα, παρόλο που με τον έκτο βενετοτουρκικό πόλεμο (1684-1699) η Πελοπόννησος θα περάσει στην κυριαρχία της Γαληνοτάτης. Αυτήν την περίοδο ως σημαντικότεροι εισαγω­γείς της αγροτικής παραγωγής του Ναυπλίου, και γενικότερα του Μοριά, στη Βενετία εμφανίζονται οι Αθηναίοι έμποροι (Μάκολας, Καπετανάκης, Περού­λης, Ταρωνίτης), οι επαφές των οποίων με την Πελοπόννησο πύκνωσαν ακόμη περισσότερο μετά την εκεί μαζική μετοικεσία τους κατά τα χρόνια του πολέμου.

 

Ο Βενετοτουρκικός πόλεμος του 1686, που οδήγησε στην ανακατάληψη του Ναυπλίου από τους Βενετούς. Επιχρωματισμένη χαλκογραφία (β’ μισό του 17ου αιώνα), έργο του Ολλανδού R. de Hooghe.

 

Οι έμποροι από το Ναύπλιο, λίγοι σε αριθμό (εντοπίστηκαν μόνο 14 για την περίοδο 1620-1700) και διαθέτοντας μέτρια κεφάλαια συνέχισαν να βρίσκονται συσπειρωμένοι γύρω από την ελληνική παροικία, ωστόσο δεν αποτελούσαν πλέον ξεχωριστή ομάδα με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά. [15] Τα κυριότερα προϊόντα που εξήγαν από την Πελοπόννησο ήταν μετάξι, βελανίδι, πρινοκόκκι, τυρί, λάδι και κρασί. Τα εμπορεύματα που εισάγονταν ήταν, όπως και στον υπόλοιπο οθωμανικό χώρο, βιοτεχνικά, παρόλο που τη δεκαετία του 1670 έγινε προσπάθεια να δημιουργηθεί μια «fabrica» (δεν διευκρινίζεται τι είδους) από τον Μιχαήλ Κουβλή στο Ναύπλιο, για την κατασκευή της οποίας απαιτείτο ξυλεία, αλλά οι Βενετοί δεν επέτρεψαν την εξαγωγή της. [16]

Οι Ναυπλιώτες συνεργάζονταν με Ηπειρώτες, Αθηναίους και Κρητικούς  εμπόρους, και γίνονταν μεσάζοντες των συμπατριωτών τους για τη μεταφορά αγροτικών προϊόντων στη Βενετία. Ο Νικόλαος Αναστασίου, επονομαζό­μενος και Μωραΐτης, συνεργαζόταν με τους Καγιάνηδες, εμπόρους από την Κρήτη, για τη μεταφορά σιτηρών. Ο ίδιος είχε συνάψει εταιρεία με Άγγλους εμπόρους του Λιβόρνου για την εισαγωγή χαβιαριού από τη Μόσχα. Ο Ιωάν­νης Κοντολέος εισήγε τυρί μαζί με Αθηναίους εμπόρους. Ο Μαρίνος Μπε­λόκας παρέδιδε μετάξι από την Καλαμάτα στους ηγούμενους της Βενετίας το 1620, ενώ ο γιος του Μιχαήλ Μπελόκας είχε συνάψει εταιρεία με τους Ηπειρώτες εμπόρους Πουλημένους τη δεκαετία του 1650 (ο ίδιος εκτός από το εμπόριο επένδυε τα κεφάλαιά του στην ασφάλιση πλοίων και την εκμί­σθωση φόρων, και συγκεκριμένα του φόρου του 6% που επιβάρυνε το μετάξι και άλλα εμπορεύματα του Λεβάντε· ο φόρος απέδιδε στο δημόσιο 32.100 δουκάτα ανά έτος). [17]

Συναντάμε, επίσης, Ναυπλιώτες να εμπλέκονται και στον βιοτεχνικό τομέα, κυρίως στη ναυπήγηση πλοίων. Το 1656 ο Γεώργιος Κούμανδρος από το Ναύπλιο, ο Αντώνιος Περιστιανός από την Κεφαλονιά και ο Zuanne Cevali από τη Βενετία κατασκεύασαν στο ιδιωτικό ναυπηγείο (squero) του di Grassi μια ταρτάνα ξοδεύοντας 4.000 δουκάτα. Το 1661 o Γεώργιος Κούμανδρος πάλι, μαζί με τον Γάλλο καπετάνιο Andrea Rinaldo, ναυπήγησαν στο ίδιο squero το πλοίο (nave) «Santo Costantino Imperatore et Santa Elena», τα 22 καράτια του οποίου ανήκαν στον εφοπλιστή από το Ναύπλιο. [18]

Στο συμβολικό επίπεδο η σχέση των Ναυπλιωτών της Βενετίας με τον τόπο καταγωγής τους κατά τον 17ο αι. παρουσιάζει ανάλογη εξασθένηση με την αριθμητική τους παρουσία. Ενώ δηλαδή οι πρώτοι πρόσφυγες μνημόνευαν συχνά την ιδιαίτερη πατρίδα τους (π.χ. ο κωδικογράφος Κορνήλιος Μόρμο­ρης είχε σημειώσει σε χειρόγραφο που είχε αντιγράψει, «Ἡ βίβλος αὕτη ὑπ’ ἐμοῦ Κορνηλίου τοῦ Ναυπλιέως τῶν Μορμορέων, […] μετὰ τὴν τῆς πατρίδος ὑπὸ Τούρκων ἅλωσιν Ἐνετίησι διατριβόντος ἐξεγράφη»), [19] οι έμποροι του 17ου αι. αδιαφορούσαν για παρόμοιες πρακτικές. Ο Νικόλαος Αναστασίου, π.χ., υπέγραφε στα διάφορα συμβολαιογραφικά έγγραφα ως «mercante Greco» (Έλληνας έμπορος) και όχι «di Napoli di Romania». [20] Στις διαθήκες τους απουσιάζει η μνεία του Ναυπλίου, ενώ συνάγουμε την άποψη ότι έχουν απορροφηθεί από το βενετικό πολιτισμικό περιβάλλον (δωρεές και κληροδοτήματα σε καθολικές αδελφότητες). Μόνη εξαίρεση αποτελεί ο Μιχαήλ Μπελόκας, ο οποίος στη διαθήκη του άφηνε 100 δουκάτα στο Φλαγγινιανό Φροντιστήριο προκειμένου να σπουδάσει ένας μαθητής από το Ναύπλιο. [21]

Στα τέλη του 17ου αι., όταν το Ναύπλιο έγινε πάλι βενετικό και άρχισαν οι εχθροπραξίες με τους Οθωμανούς, οι κάτοικοι του Ναυπλίου που έρχονταν στη Βενετία, δεν είναι πλέον Ναυπλιώτες αλλά κυρίως Αθηναίοι. Έτσι, το 1697 η γενική συνέλευση της Αδελφότητας αποφάσισε ότι Αθηναίοι που είχαν γίνει δεκτοί ως ευγενείς στο Ναύπλιο (δηλαδή τα μέλη της κοινότητας του Ναυπλίου) μπορούσαν να εκλέγονται στο διοικητικό συμβούλιο μέσω αυτής της πατρίδας, της Napoli di Romania, καθώς υπήρχαν κενές θέσεις για να καλυφθούν. [22]

Συμπερασματικά, διαπιστώνουμε ότι οι Ναυπλιώτες της Βενετίας δρούσαν και παρουσιάζονταν ως συλλογικό υποκείμενο, ως ομάδα, μόνο κατά τον 16ο αι. Η δράση τους, οικονομική και κοινωνική, χαρακτήρισε και επηρέασε την ιστορία της ελληνικής παροικίας για όσο καιρό κράτησαν και οι συνέπειες της προσφυγικής τους μετακίνησης. Ο μαζικός χαρακτήρας της μετανάστευσης, η ομοιογένεια του κοινωνικού στρώματος που κατέφυγε στη Βενετία, οι «ενδογαμίες», οι οικονομικές δραστηριότητες και τα συγγενικά δίκτυα είναι παράγοντες που συνέβαλαν στη διατήρηση διακριτής ταυτότητας εντοπιότη­τας. Έκφραση αυτής της ταυτότητας βρίσκουμε στις αιτήσεις, στις διαθήκες και στην επιθυμία των Ναυπλιωτών να συγκροτήσουν ξεχωριστή «πατρίδα» (μαζί με τη Μονεμβασιά), δηλαδή ομάδα γεωγραφικής εκπροσώπησης, μέσα στους κόλπους της Αδελφότητας. Αντίθετα, κατά τον 17ο αι., η παρουσία τους στη Βενετία είναι σποραδική, περιορισμένη στο πρώτο μισό του αιώνα και χωρίς ιδιαίτερους συνεκτικούς δεσμούς με τον τόπο καταγωγής. Η ομαδο­ποίησή τους έγινε εδώ περισσότερο για τις ανάγκες της μελέτης παρά για τον ρόλο που διαδραμάτισαν ως συμπαγής ομάδα στη ζωή της ελληνικής παροι­κίας της Βενετίας.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Βασικές μελέτες για την ιστορία της ελληνικής παροικίας της Βενετίας είναι οι εξής: Ι. Βελούδης, Ελλήνων Ορθοδόξων αποικία εν Βενετία, Βενετία 1893 (11872)· Α. Ε. Καραθανάσης, Η Φλαγγίνειος σχολή της Βενετίας, Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1987 (11975)· Φανή Μαυροειδή, Συμβολή στην ιστορία της Ελληνικής Αδελφότητας Βενετίας στον ΙΣΤ΄ αιώνα. Έκδοση του Β΄ μητρώου εγγραφών (1533-1562), Νότης Καραβίας, Αθήνα 1976· Άρτεμη Ξανθοπούλου-Κυριακού, Η ελληνική κοινότητα της Βενετίας (1797-1866). Διοικητική και οικονομική οργάνωση, εκπαιδευτική και πολιτική δραστηριότητα, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης – Φιλοσοφική Σχολή, Θεσσαλονίκη 1978· Μ. Ι. Μανούσακας, «Επι­σκόπηση της ελληνικής ορθόδοξης αδελφότητας της Βενετίας (1498-1953)», Τα Ιστορικά 11 (1989), σ. 243-264· Κ. Τσικνάκης, «Ο Ελληνισμός της Βενετίας», Χρύσα Α. Μαλτέζου (επιμ.), Όψεις της Ιστορίας του βενετοκρατούμενου ελληνισμού. Αρχειακά τεκμήρια, Ίδρυμα Ελληνικού Πολιτισμού, Αθήνα 1993, σ. 523-556· Χρύσα Α. Μαλτέζου (επιμ.), Δημοσία Ιλα­ρία, Βενετία 1999· της ίδιας, Η Βενετία των Ελλήνων, Μίλητος, Αθήνα 1999· Maria Fran­cesca Tiepolo – E. Tonetti (επιμ.), I Greci a Venezia. Atti del convegno internazionale di stu­dio (Venezia, 5-7 novembre 1998), Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, Βενετία 2002.

[2] Για την ογκωδέστατη βιβλιογραφία της ελληνικής παροικίας της Βενετίας βλ. Μ. Ι. Μανούσακας, «Βιβλιογραφία του ελληνισμού της Βενετίας. Μέρος Α΄», Θησαυρίσματα 10 (1973), σ. 7-87· του ίδιου, «Βιβλιογραφία του ελληνισμού της Βενετίας. Μέρος Α΄. Γενικά συμπληρώματα (1973-1980)», Θησαυρίσματα 17 (1980), σ. 7-21· Χρύσα Μαλτέζου, Οδηγός του αρχείου, Ελληνικό Ινστιτούτο Βυζαντινών και Μεταβυζαντινών Σπουδών Βενετίας, Βενετία – Αθήνα 2008, σ. 57-64.

[3] Σ. Κουτμάνης, «Ευβοείς στη Βενετία, 15ος-17ος αι.», στο: Βενετία – Εύβοια. Από τον Έγριπο στο Νεγροπόντε, Ελληνικό Ινστιτούτο Βυζαντινών και Μεταβυζαντινών Σπουδών Βενετίας – Εταιρεία Ευβοϊκών Σπουδών, Βενετία – Αθήνα 2006, σ. 203-216.

[4] Μαυροειδή, Συμβολή στην ιστορία της Ελληνικής Αδελφότητας, ό.π., σ. 65.

[5] Ευτυχία Δ. Λιάτα, «Μνείες θανάτων Ελλήνων της Βενετίας από τα ταμειακά βιβλία της Ελληνικής αδελφότητας των ετών 1536-1576», Θησαυρίσματα 11 (1974), σ. 207.

[6] Ersie Burke, The Greek Neighborhoods of Sixteenth Century Venice 1498-1600. The Daily Life of an Immigrant Community, διδακτορική διατριβή, Monash University 2004, σ. 49-50.

[7] Βελούδης, Ελλήνων Ορθοδόξων αποικία, ό.π., σ. 63.

[8] Μαριάννα Κολυβά – Ε. Μοάτσος, «Αποκατάσταση Ναυπλιωτών και Μονεμβα­σιωτών προσφύγων στην Κρήτη το 1548», Byzantinisch-neugriechische Jahrbücher 22 (1977-1984), σ. 380-381.

[9] Burke, The Greek Neighborhoods, ό.π., σ. 174-176.

[10] Στο ίδιο, σ. 184.

[11] Νίκη Τσελέντη, «Οι καμπάνες του τουρκοκρατούμενου Ναυπλίου στη Βενετία (1540-1693)», Θησαυρίσματα 15 (1978), σ. 228-245.

[12] Κ. Δ. Μέρτζιος, «Οκτώ διαθήκαι Ελλήνων της Βενετίας (1535-1549)», Μνημοσύνη 1 (1967), σ. 190.

[13] Burke, The Greek Neighborhoods, ό.π., σ. 67-68, 101.

[14] Για την οικογένεια Κουβλή βλ. στο ίδιο, σ. 139-142.

[15] Σ. Κουτμάνης, Έλληνες στη Βενετία. Κοινωνικό φύλο – οικονομία – νοοτροπίες, διδακτορική διατριβή, Αθήνα 2013, σ. 125-128.

[16] Στο ίδιο, σ. 149.

[17] Στο ίδιο, σ. 144-145, 187 (για τον Νικόλαο Αναστασίου), σ. 148 (για τον Ιωάννη Κοντολέο), σ. 159, 161, 194, 198 (για την οικογένεια Μπελόκα).

[18] Στο ίδιο, σ. 164-165.

[19] Λιάτα, «Μνείες θανάτων», ό.π., σ. 229.

[20] A.S.V., Notarile Atti, b. 6054, φ. 143r, 13 Αυγούστου 1652· φ. 212v, 6 Νοεμβρίου 1652· φ. 274r, 14 Φεβρουαρίου 1653.

[21] A.S.V., Notarile Testamenti, b. 1006, φ. 40r, 9 Σεπτεμβρίου 1665. Πρβλ., ωστόσο, την περίπτωση του Θοδωρή Κατικούρα (Toderin Caticora), που συνέταξε τη διαθήκη του το 1632. Πιθανότατα δεν πρόκειται για Ναυπλιώτη της Βενετίας, αλλά για Ναυπλιώτη έμπορο που βρέθηκε και πέθανε στη Βενετία, καθώς δεν γνώριζε ιταλικά. Στη διαθήκη του άφηνε 50 δουκάτα για την επισκευή του ναού της Αγίας Τριάδας του Ναυπλίου, «που είναι κοντά στο σπίτι μου» (A.S.V., Notarile Testamenti, b. 1088, αρ. 644, 12 Σεπτεμβρίου 1632).

[22] Αρχείο του Ελληνικού Ινστιτούτου Βενετίας (Α.Ε.Ι.Β.), Α 3, Κ 8, φ. 36v, 30 Ιουνίου 1697.

 

Σωτήρης Κουτμάνης

 Δρ. Ιστορίας Πανεπιστημίου Αθηνών

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

 

Η φιλοξενία στην «Ομήρου Οδύσσεια» και τη «Βίβλο» – Γεράσιμος Κακολύρης στο: «Ο Όμηρος και η Ελληνική Σκέψη», Εκδόσεις εργαστηριού μελέτης του Θεσμικού Λόγου, Ε.Κ.Π.Α., Αθήνα, 2019.


 

Σε μια συνέντευξή του στην εφημερίδα Le Monde (2 Δεκεμβρίου 1997) με τίτλο «Η αρχή της φιλοξενίας», ο Ζακ Ντερριντά (Jacques Derrida) αναφέρει εμφατικά ότι «[…] δεν υπάρχει ούτε πολιτισμός ούτε κοινωνικός δεσμός χωρίς μια αρχή φιλοξενίας». [1] Όπως πλήθος ιστοριών και πληροφοριών μαρτυρούν, η φιλοξενία έχει αποτελέσει, διά μέσου των αιώνων, σημαντική παράμετρο του ανθρώπινου βίου, απλώνοντας την επιρροή της σχεδόν σε κάθε γωνιά του πλανήτη, έτσι που συχνά η έλλειψή της εκλαμβάνεται ως απώλεια μιας (όχι αναγκαστικά μόνο ανθρώπινης) αρετής, που μπορεί εύκολα να μας μετατρέψει σε «απάνθρωπα τέρατα».

Εντούτοις, όπως επισημαίνει η Τζούντιθ Στιλ (Judith Still), ενώ θεωρείται αρετή εν γένει, η φιλοξενία παραδοσιακά προσφέρεται και λαμβάνεται από άνδρες και, εντός κάποιων πλαισίων, είναι αποκαλυπτική της αρετής τους ως «σπουδαίων» ανδρών, όπως αποτελεί η περίπτωση του Αβραάμ, πατριάρχη του Ισραήλ. [2] Οι γυναίκες συνήθως φροντίζουν τις ασχολίες της φιλοξενίας, όπως η Σάρρα που πρέπει, κατόπιν παρότρυνσης του συζύγου της, του «κυρίου του οίκου», να «[π]άρει γρήγορα τρεις γαβάθες αλεύρι εκλεκτό, να το ζυμώσει και να κάνει πίτες» για να φάνε οι απρόσμενοι φιλοξενούμενοί τους, ή όπως εξακολουθεί να συμβαίνει ακόμη και σήμερα, όπου εκείνες φτιάχνουν τον καφέ ή σερβίρουν το γλυκό στον επισκέπτη.

Άλλες φορές, όπως συμβαίνει με τις ατυχείς υπηρέτριες της Πηνελόπης στην Οδύσσεια, «βάναυσα σέρνονται στα κρεβάτια [δμῳῇσιν δὲ γυναιξὶ παρευνάζεσθε βιαίως]» [3] των κακών φιλοξενουμένων (των μνηστήρων), ενώ κάποιες άλλες, όπως συμβαίνει με τις κόρες του Λωτ, αυτές προσφέρονται από τον οικοδεσπότη πατέρα τους στους Σοδομίτες, προκειμένου να τις «διαπεράσουν», ως υποκατάστατα των «ιερών» φιλοξενούμενών του. Γενικά, όπως επισημαίνει η Στιλ, ανά τους αιώνες,

 

Οι γυναίκες αποτελούν […] το υλικό θεμέλιο της φιλοξενίας: αυτές που εκτελούν ένα μεγάλο μέρος του φυσικού έργου της φιλοξενίας (μαγειρεύουν και σερβίρουν το φαγητό, καθαρίζουν το σπίτι, κ.ο.κ.), και επίσης παρέχουν ψυχαγωγία […]. Όταν οι γυναίκες δεν αγνοούνται (το έργο τους είναι αναγκαίο, εντούτοις παραγνωρισμένο), κάποιες φορές γίνονται ακόμη και αντικείμενο κακοποίησης [abuse].[4]

 

Ο ρόλος τους συνίσταται στην προαγωγή των ανδρικών δεσμών φιλίας εντός του πλαισίου της φιλοξενίας.

Διαφορετικές κοινωνίες έχουν διαφορετικούς κώδικες φιλοξενίας που σχετίζονται με την ενσώματη πρακτική και απαρτίζονται από μια σειρά συμβολικών χειρονομιών. Αυτές ποικίλλουν, ανάλογα με τον πολιτισμό και την εποχή, τόσο στις λεπτομέρειες όσο και στην αυστηρότητα (για παράδειγμα, στην αρχαία Ελλάδα, το τελετουργικό της φιλοξενίας μπορούσε να περιλαμβάνει την παροχή λουτρού και πολυτελών ενδυμάτων, γεύματος, ψυχαγωγίας, ύπνου αλλά και δώρων κυρίως κατά την αναχώρηση του ξένου). Επίσης, οι κώδικες της φιλοξενίας συχνά θέτουν αρκετά συγκεκριμένα δικαιώματα και υποχρεώσεις, που οφείλουν να σέβονται τόσο ο οικοδεσπότης όσο και ο φιλοξενούμενος, προκειμένου, κατ’ αυτόν τον τρόπο, να αποφεύγονται συμπεριφορές βίας που θα μπορούσαν να προκύψουν μεταξύ δύο πιθανόν εντελώς ξένων. Υπό αυτή την έννοια, μπορούμε να μιλάμε για μια «οικονομία», η οποία ρυθμίζει τη φιλοξενία και ορίζει τόσο τη σχέση μεταξύ δούναι και λαβείν όταν αυτά διέπονται από μια αρχή αμοιβαιότητας, όσο και τις περιπτώσεις δούναι ή λαβείν οι οποίες δεν προϋποθέτουν κάποια ανταπόδοση ή αμοιβαιότητα. Εντούτοις, η φιλοξενία, σε καμία περίπτωση δεν εξαντλείται από πλευράς οικοδεσπότη στη γνώση και πιστή εφαρμογή αυτών των λεπτομερών καθηκόντων κατά έναν τεχνητό τρόπο. Ίσως κατά έναν τρόπο που τον φέρνει σε διάσταση με τον ίδιο του τον εαυτό, συχνά ο άγραφος κώδικας της φιλοξενίας αναφέρεται στην ανάγκη αυτές οι χειρονομίες να γίνονται «από καρδιάς», και όχι απλώς επειδή τις επιβάλλει ένας κώδικας. Επειδή, αυτό το «από καρδιάς» εμπλέκει το συναίσθημα, την υπερβολή και την ευαισθησία, δεν μπορεί παρά να πηγαίνει πέρα από την ορθολογική εφαρμογή αυτού που η μετριοπάθεια των νόμων, των δικαιωμάτων και των καθηκόντων επιτάσσει.

 

Η Πηνελόπη και οι μνηστήρες, έργο του Ιταλού ζωγράφου Pintoricchio (Bernardino di Betto 1454-1513). The National Gallery, Λονδίνο.

 

Η πρόσφατη θεωρητική αναβίωση του ενδιαφέροντος για τη φιλοξενία συχνά προστρέχει σε δύο σημαντικά κείμενα τα οποία βρίσκονται στην απαρχή αυτού που ο Ζακ Ντερριντά ονομάζει «ελληνο-ρωμαιο-αβρααμική κληρονομιά», στην Οδύσσεια και στη Βίβλο.

Αναφορικά με την Οδύσσεια, θα μπορούσε να ειπωθεί ότι ακόμη και η ευφυΐα και η ανδρεία του πρωταγωνιστή Οδυσσέα επισκιάζονται από τις αναρίθμητες σκηνές φιλοξενίας, συμπεριλαμβανομένων και των περιπτώσεων αφιλοξενίας (περίπτωση Κύκλωπα) ή κατάχρησης της φιλοξενίας (περίπτωση μνηστήρων). [5]

Χαρακτηριστικά θα μπορούσαν να αναφερθούν οι εξής κομβικές σκηνές φιλοξενίας στην Οδύσσεια: Η φιλόξενη υποδοχή από τον Τηλέμαχο ενός αγνώστου, του Μέντη (που στην πραγματικότητα ήταν η θεά Αθηνά μεταμορφωμένη) (α, 123-150)· η ένθερμη υποδοχή του Τηλέμαχου και του Μέντορα από τον βασιλιά Νέστορα, όταν φτάνουν στο λιμάνι της μακρινής Πύλου (γ, 35-43)· η υποδοχή του Τηλέμαχου και του γιου τού Νέστορα, Πεισίστρατου, από τον Μενέλαο κατά την άφιξή τους στη Σπάρτη (δ, 21-63)· η υποδοχή του θαλασσοδαρμένου Οδυσσέα από τη Ναυσικά στο νησί των Φαιάκων (ζ, 187-210)· η φιλοξενία του Οδυσσέα από τον πατέρα της Ναυσικάς, Αλκίνοο, βασιλιά των Φαιάκων (η, 164-186)· η πρόσκληση του βασιλιά Αλκίνοου προς τους άλλους εξέχοντες Φαίακες, προκειμένου να φέρουν και να δώσουν δώρα στον φιλοξενού­μενό τους, Οδυσσέα (θ, 405-411)· η απλόχερη υποδοχή του Οδυσσέα από τον φτωχό χοιροβοσκό Εύμαιο (ξ, 53-60)· η φιλόξενη υποδοχή του Τηλέμαχου και του Πεισίστρατου στις Φηρές (σημερινή Καλαμάτα) από τον Διοκλή (ο, 185-187)· η φιλοξενία του Θεοκλύμενου από τον Ιθακιώτη Πείραιο, κατόπιν παράκλησης του Τηλέμαχου (ο, 546-550). Ο Όμηρος χαρακτηρίζει τον ημίθεο Ηρακλή «σχέτλιο», δηλαδή άθλιο, διότι σκότωσε τον φιλοξενούμενό του Ίφιτο, για να του πάρει τα δώδεκα περήφανα άλογά του (φ, 24-29).

Αναφορικά με το έτερο έργο του μεγάλου επικού ποιητή, την Ιλιάδα, στη ραψωδία Ζ΄ βλέπουμε τον άρρηκτο δεσμό φιλίας μεταξύ οικοδεσπότη και φιλοξενούμενου, να μεταβιβάζεται στα παιδιά τους και στα παιδιά των παιδιών τους. Έτσι, όταν κατά τη διάρκεια του Τρωικού Πολέμου, ενώ βρίσκονται αντιμέτωποι ως εχθροί, ο Διομήδης από το στρατόπεδο των Ελλήνων και ο Γλαύκος από το στρατόπεδο των Τρώων και είναι έτοιμοι να αλληλοσκοτωθούν, ανακαλύπτουν ότι ο παππούς του ενός είχε κάποτε φιλοξενήσει τον παππού του άλλου. Τότε, αντί να μονομαχήσουν, αγκαλιάζονται και φιλιούνται, και ανταλλάσσουν ως δώρα τα ίδια τους τα όπλα (Ζ, 215-236).

Επιπλέον, ο κοινωνικός και ηθικός κώδικας της φιλοξενίας συνιστά στην Οδύσσεια το κύριο μέσο ηθικού διαχωρισμού των ανθρώπων· οι ενάρετοι και συνετοί ακολουθούν τον κώδικα της φιλοξενίας, κυρίως ως οικοδεσπότες, αλλά και ως φιλοξενούμενοι, ανεξαρτήτως κοινωνικής θέσης. [6]

 Για παράδειγμα, η ηθική αχρειότητα των μνηστήρων συνίσταται κυρίως στο ότι είναι τόσο δεσποτικοί και εκμεταλλευτικοί ως φιλοξε­νούμενοι, όσο και φρικτοί ως οικοδεσπότες, παρά στο ότι παρενοχλούν ερωτικά την Πηνελόπη (αν και η βίαιη παρενόχληση της οικοδέσποινας από τον φιλοξενούμενο αποτελεί εξίσου καταπάτηση της φιλοξενίας). Αν ο Κύκλωπας, ο οποίος τρώει τους «φιλοξενούμενούς» του, αντιπροσωπεύει την καταπάτηση της ιερότητας της φιλοξενίας από την πλευρά του οικοδεσπότη, οι μνηστήρες εκπροσωπούν την καταπάτησή της από την πλευρά των φιλοξενούμενων. Έτσι, δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι η Οδύσσεια αποτελεί τη «βίβλο της φιλοξενίας». Ο Ρενέ Σερέρ (René Schérer) την αποκαλεί «βιβλίο της φιλοξενίας» (ΖΗ 159), ενώ η Τζού­ντιθ Στιλ, «το κατ’ εξοχήν κλασικό κείμενο της φιλοξενίας»). [7]

Αντίστοιχα, η φιλοξενία στην Παλαιά Διαθήκη μοιράζεται πολλά κοινά στοιχεία με τη μορφή που αυτή λαμβάνει στον Όμηρο, όπως για παράδειγμα η τελετουργία της προσφοράς λουτρού στον φιλοξενούμενο, καθώς επίσης τροφής και καταφυγίου χωρίς καν την απαίτηση γνωστοποίησης του ονόματός του. Επίσης, η χωρίς περιορισμούς προσφορά φιλοξενίας χρησιμοποιείται ως μέτρο αρετής στην Παλαιά Διαθήκη όπως και στην Οδύσσεια.

Ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά σε πολλές σκηνές φιλοξενίας είναι ότι ο οικοδεσπότης παρέχει στον φιλοξενούμενο περισσότερα από αυτά που έχει τη δυνατότητα να παρέχει (φιλοξενία της περίσσειας). Η υπέρμετρη αυτή γενναιοδωρία έχει κάποια τυπικά χαρακτηριστικά: προσφορά πλούσιων γευμάτων, γιορτές προς τιμήν του άγνωστου φιλοξενούμενου, παραχώρηση στον φιλοξενούμενο της κλίνης του οικοδεσπότη κ.ά. Η περίπτωση της φι­λοξενίας των τριών ξένων από τον Αβραάμ παραμένει χαρακτηριστική μιας τέτοιας γενναιοδωρίας. Βέβαια, αυτό που χαρακτηρίζει τη φιλοξενία του Αβραάμ προς τους τρεις ξένους είναι ο «απροϋπόθετος» και «υπερβολικός» χαρακτήρας της. Ο Αβραάμ δεν θέτει απολύτως καμία ερώτηση προς τους ξένους του, κάτι που ίσως θα καθιστούσε λιγότερο ριψοκίνδυνη την υποδοχή τους, ενώ τους προσφέρει περισσότερα από όσα μπορεί. Το βιβλίο της Γε­νέσεως περιγράφει την απλόχερη φιλοξενία του Αβραάμ ως εξής:

 

Ο Κύριος παρουσιάστηκε στον Αβραάμ, κοντά στη Δρυ Μαμβρή, ενώ αυτός κα­θόταν στο άνοιγμα της σκηνής του κατά το μεσημέρι. Σήκωσε τα μάτια του και είδε τρεις άντρες να στέκονται απέναντί του. Αμέσως έτρεξε να τους προϋπαντήσει και τους προσκύνησε ως τη γη. “Κύριε μου”, είπε, “αν έχω την εύνοια σου, μην προσπεράσεις το δούλο σου. Ας φέρουν λίγο νερό να πλύνετε τα πόδια σας, και μετά μπορείτε ν’ αναπαυθείτε κάτω από το δέντρο. Θα φέρω και λίγο ψωμί να πάρετε δύναμη, και μετά μπορείτε να πηγαίνετε. Περάστε λοιπόν από το δούλο σας”. Εκείνοι απάντησαν: “Κάνε όπως είπες”. Τότε ο Αβραάμ έτρεξε στη σκηνή και είπε στη Σάρρα: “Πάρε γρήγορα τρεις γαβάθες αλεύρι εκλεκτό, ζύμωσε το και κάνε πίτες”. Μετά έτρεξε στα βόδια, πήρε ένα μοσχάρι τρυφερό και καλό, το έδωσε στον υπηρέτη, κι εκείνος το ετοίμασε στα γρήγορα. Πήρε ακόμα βούτυρο, γάλα και το μοσχάρι που είχε ετοιμάσει και τα έβαλε μπροστά στους άντρες. Αυτός στεκόταν απέναντί τους κάτω από τα δέντρα κι εκείνοι έτρωγαν (Γένεσις, 18:1-8).[8]

 

Η φιλοξενία του Αβραάμ. Η εικόνα χρονολογείται στον 15ο αι. Κρητικό εργαστήριο. Βυζαντινό και Χριστιανικό Μουσείο, Αθήνα.

 

Βέβαια, στην Οδύσσεια, διά στόματος Μενελάου, εξυμνείται η ορθο­λογική διαχείριση της φιλοξενίας. Ο Μενέλαος εξηγεί στον Τηλέμαχο πως οι νόμοι της φιλοξενίας υπαγορεύουν τη μετριοπάθεια, αποτρέποντας τις υπερβολές, κάτι όμως που φαίνεται ανίκανος να ακολουθήσει ακόμη και ο ίδιος. [9] Λέει χαρακτηριστικά ο Μενέλαος: «Εγώ θυμώνω πάντα με όσους γι’ αυτόν που φιλοκόνεψαν περίσσια αγάπη δείχνουν για κι όχτρα περισσή· καλύτερα το μέτρο να κρατούμε» («νεμεσσῶμαι δὲ καὶ ἄλλῳ ἀνδρὶ ξεινοδόκῳ, ὅς κ᾽ ἔξοχα μὲν φιλέῃσιν, ἔξοχα δ᾽ ἐχθαί­ρῃσιν· ἀμείνω δ᾽ αἴσιμα πάντα»).

Αντίθετα, στην Παλαιά Διαθήκη, ειδικά στην ιστορία της φιλοξενίας των δύο ξένων από τον Λωτ, όπως και σ’ αυτή του Λευίτη της φυλής Εφραίμ, η φιλοξενία λαμβάνει την πλέον υπερβολική της μορφή· το καθήκον της προστασίας του φιλοξενούμενου υπερέχει της αγάπης και της ευθύνης του οικοδεσπότη απέναντι στα μέλη της οικογένειάς του. Ο Ντερριντά παραθέτει στο Περί φιλοξενίας τις δύο αυτές συγκλονιστικής βιαιότητας ιστορίες από την Παλαιά Διαθήκη, ως ένδειξη μιας παράδοσης που έχουμε κληρονομήσει, «όπου η φιλοξενία όχι μόνο είναι επάλ­ληλη με την ίδια την ηθική», αλλά και τίθεται «υπεράνω μιας “επι­τακτικής ηθικής” [“morale”] ή μιας ορισμένης “ηθικής” [“éthique”]». [10] Στον ισχυρισμό του Ιμμάνουελ Καντ (Immanuel Kant) ότι το καθήκον να λέμε την αλήθεια προηγείται αυτού της φιλοξενίας, [11] ο Ντερριντά αντιπαρατάσσει την παράδοση της υπεροχής του καθήκοντος της φιλοξε­νίας έναντι όλων των άλλων καθηκόντων:

 

Πρέπει να παραδώσεις τους φιλοξενούμενούς σου στους κακοποιούς, στους βια­στές, στους φονιάδες; Ή να πεις ψέματα για να σώσεις αυτούς στους οποίους προσφέρεις κατάλυμα και για τους οποίους νιώθεις υπεύθυνος; Στο βιβλίο της Γενέσεως (19, 1 κ.ε.) αυτό συμβαίνει ακριβώς τη στιγμή που ο Λωτ φαίνεται να θέτει τους νόμους της φιλοξενίας πάνω απ’ όλα, ιδιαίτερα πάνω από τις ηθικές υποχρεώσεις που τον συνδέουν με τους δικούς του και την οικογένειά του, πρωτίστως με τις θυγατέρες του.[12]

 

Σύμφωνα με τη βιβλική ιστορία, όταν ο Λωτ προσέφερε φιλοξενία σε δύο ξένους (που ήταν στην πραγματικότητα άγγελοι) στις πύλες της πόλης των Σοδόμων (στη σημερινή Ιορδανία), αρνήθηκε να τους παραδώσει στους Σοδομίτες που επιθυμούσαν να συνουσιαστούν μαζί τους, και τους προσέφερε αντ’ αυτών τις δύο παρθένες κόρες του. Γράφει το κείμενο της Γενέσεως:

 

Οι δύο άγγελοι έφτασαν στα Σόδομα το βράδυ, και ο Λωτ καθόταν στην πύλη της πόλης. Μόλις τους είδε, σηκώθηκε να τους προϋπαντήσει και τους προσκύνησε, πέφτοντας με το πρόσωπο στη γη. «Παρακαλώ, κύριοί μου», τους είπε, «ελάτε στο σπίτι του δούλου σας να περάσετε τη νύχτα. Να πλύνετε τα πόδια σας, και το πρωί σηκώνεστε και συνεχίζετε το δρόμο σας». Εκείνοι απάντησαν: «Όχι, θα περάσουμε τη νύχτα έξω». Ο Λωτ όμως επέμενε κι έτσι αποφάσισαν να μείνουν μαζί του και πήγαν σπίτι του. Τους ετοίμασε δείπνο, έψησε άζυμα ψωμιά και έφαγαν. Πριν όμως κοιμηθούν, οι άντρες των Σοδόμων περικύκλω­σαν από παντού το σπίτι. Ήταν εκεί όλος ο αντρικός πληθυσμός της πόλης, νέοι και γέροι. Φώναζαν στο Λωτ και του έλεγαν: «Πού είναι εκείνοι οι άνθρωποι που ήρθαν σπίτι σου απόψε; Φέρ’ τους μας έξω, να συνευρεθούμε μαζί τους!»

Τότε ο Λωτ βγήκε έξω να τους μιλήσει κι έκλεισε πίσω του την πόρτα. «Σας παρακαλώ αδέρφια μου», τους έλεγε, «μην κάνετε κανένα κακό. Να, έχω δύο κόρες, που δεν έχουν γνωρίσει άντρα, θα σας τις φέρω, κι εσείς κάντε τους ό,τι σας αρέσει. Μόνο στους ανθρώπους αυτούς μην κάνετε τίποτε· είναι φιλοξενού­μενοι μου κι ήρθαν να προστατευτούν στο σπίτι μου». (Γένεσις, 19: 1-9)

 

Οι Σοδομίτες δεν αποδέχτηκαν την προσφορά του, απειλούσαν τον ίδιο και τους φιλοξενούμενούς του, και ενώ ήταν έτοιμοι να παραβιάσουν την πόρτα του, οι άγγελοι-φιλοξενούμενοι τους τύφλωσαν. Όταν ο Κύριος κατέστρεψε ολοσχερώς τα Σόδομα, ρίχνοντας από τον ουρανό φωτιά και θειάφι, μόνο ο Λωτ και οι δύο κόρες του σώθηκαν, ενώ η σύζυγός του μετατράπηκε σε στήλη άλατος επειδή παράκουσε την εντολή του Θεού και κοίταξε πίσω (Γένεσις, 19: 1-26).

Η δεύτερη αιματηρή και βίαιη ιστορία φιλοξενίας προέρχεται από το βιβλίο των Κριτών. Ένας Λευίτης που ζούσε στα απομακρυσμένα μέρη της ορεινής περιοχής της φυλής Εφραίμ, είχε πάρει για παλλακίδα του μια γυναίκα από τη Βηθλεέμ, στην περιοχή της φυλής Ιούδα. Ύστερα από κάποιον διαπληκτισμό μεταξύ τους, η παλλακίδα του τον άφησε και γύρισε στο πατρικό της. Ο Λευίτης πήγε στο σπίτι του πεθερού του, όπου τον καλοδέχτηκαν και μετά από πέντε μέρες πήρε τη γυναίκα του κι έφυγαν. Κατά την επιστροφή τους, διανυκτέρευσαν στη Γαβαά, πόλη που ανήκε στη φυλή Βενιαμίν. Εκεί κανείς δεν τους φιλοξένησε, παρά μόνο ένας γέροντας που καταγόταν από τη φυλή Εφραίμ (Κριταί, 19:1-21). Στη συνέχεια, όπως αναφέρει το κείμενο των Κριτών:

 

Ενώ αυτοί απολάμβαναν τη φιλοξενία, οι άντρες της πόλης, άνθρωποι ανήθικοι, περικύκλωσαν το σπίτι, χτυπούσαν την πόρτα και φώναζαν στο γέροντα, τον οικοδεσπότη: «Βγάλε μας έξω τον άνθρωπο που μπήκε στο σπίτι σου!» του έλεγαν. «Θέλουμε να πλαγιάσουμε μαζί του». Ο οικοδεσπότης βγήκε και τους είπε: «Όχι φίλοι μου, μην κάνετε σας παρακαλώ αυτό το κακό. Αφού αυτός ο άνθρωπος μπήκε να μείνει στο σπίτι μου, μην κάνετε αυτή την αισχρή πράξη. Ακούστε, έχω την κόρη μου, που είναι παρθένα και αυτός έχει μια παλλακίδα· θα σας τις φέρω έξω κι εσείς ατιμάστε τες και κάνετέ τους ό,τι σας αρέσει. Αλλά σ’ αυτόν τον άνθρωπο μην κάνετε αυτή την αισχρή πράξη» (Κριταί, 19:22-24).

 

Αυτοί όμως δεν ήθελαν ν’ ακούσουν. Τότε πήρε ο Λευίτης την παλλα­κίδα του και την έβγαλε έξω από το σπίτι. Εκείνοι τη βίαζαν και ασελγούσαν πάνω της καθ’ όλη τη διάρκεια της νύχτας, ως το πρωί. Με την αυγή, την άφησαν ελεύθερη. Εκείνη έπεσε στην πόρτα του σπιτιού, όπου το πρωί ο άνδρας της τη βρήκε νεκρή. Ο Λευίτης φόρτωσε το σώμα της σ’ ένα γαϊδούρι κι έφυγε για τον τόπο του. Όταν έφτασε στο σπίτι του, πήρε ένα μαχαίρι και διαμέλισε τη νεκρή γυναίκα σε δώδεκα κομμάτια και τα έστειλε σε όλες τις φυλές του Ισραήλ (Κριταί, 19:25-30).

Μία από τις πτυχές των δύο βιβλικών ιστοριών που ενδιαφέρει τον Ντερριντά – τον απασχολεί λιγότερο ο εκθειασμός ή η επίκρισή τους – αφορά το ζήτημα των ανταγωνιστικών ηθικών κωδίκων, δηλαδή, κατά πόσο μπορεί να υπερισχύει το καθήκον να προσφέρουμε καταφύγιο σε έναν φιλοξενούμενο έναντι όλων των άλλων καθηκόντων μας, συμπεριλαμβανομένης και της ευθύνης για την ασφάλεια της οικογένειάς μας. Με άλλα λόγια, τα δύο επεισόδια φιλοξενίας εγείρουν το ερώτημα σχετικά με το πόσο μακριά οφείλει να φτάνει η φιλοξενία, κάτι που αναπόφευκτα συνεπιφέρει την αθέτηση ή «προδοσία» άλλων ηθικών υπο­χρεώσεων. Παρ’ όλα αυτά, με αφορμή τα παραπάνω παραδείγματα, ο Ντερριντά δεν θα διστάσει να αναφερθεί επικριτικά στην «επικράτηση, εντός της δομής του δικαιώματος στη φιλοξενία και της σχέσης προς τον ξένο», ενός «συζυγικού, πατρικού και φαλλογοκεντρικού προτύπου»:

 

Αυτός πού δημιουργεί τους νόμους της φιλοξενίας είναι ακριβώς ο οικογενειακός δεσπότης, ο πατέρας, ο σύζυγος και το αφεντικό, ο κύριος του οίκου. Τους εκπροσωπεί και υποτάσσεται σ’ αυτούς, για να υποτάξει τους άλλους στους ίδιους νόμους μέσω της βίας της δύναμης-εξουσίας [pouvoir] της φιλοξενίας, μέσω της δύναμης της αυτότητας.[13]

Όπως υπογραμμίζει η Τζούντιθ Στιλ, “[…] στην Παλαιά Διαθήκη ο ομοκοινωνικός [homosocial] δεσμός της φιλοξενίας υπερβαίνει τον Όμηρο στη ρητή προθυμία του να θυσιάσει τις γυναίκες. Στις ιστορίες προς τις οποίες ο Ντερριντά κατευθύνει την προσοχή μας, ο πατριάρχης δεν προστατεύει τις γυναίκες του τις εγκαταλείπει στη σεξουαλική αρπαγή για να σώσει τον εαυτό του ή τον αρσενικό φιλοξενούμενό του.”[14]

Αν όμως στην Οδύσσεια οι γυναίκες δεν θυσιάζονται στον βωμό της απόλυτης φιλοξενίας, ποιος ακριβώς είναι ο ρόλος τους στις πρακτικές της φιλοξενίας; Οι οικοδέσποινες, δηλαδή αυτές που είναι οι ίδιες κυρίες του οίκου τους, παρουσιάζονται από τον Όμηρο ως ερωτικά δοτικές προς τον φιλοξενούμενό τους, ενώ ταυτόχρονα είναι απρόθυμες να επιτρέψουν την αναχώρησή του, μετατρέποντάς τον σε όμηρό τους. Τα δύο κατ’ εξο­χήν παραδείγματα είναι οι νύμφες Κίρκη και Καλυψώ. Επίσης, οι Σειρήνες, γυναικείες θεότητες που σχετίζονταν με το νερό, τον έρωτα και τον θάνατο, είναι αυτές που με το γοητευτικό τους τραγούδι παγίδευαν τους ανυποψίαστους ταξιδιώτες. Οι σειρήνες και οι νύμφες φέρνουν στον νου του αναγνώστη την ανδρική φαντασίωση της ξελογιάστρας «γυναί­κας-αράχνης» που παγιδεύει τα θύματά της, οδηγώντας τα στον χαμό ή απλώς φυλακίζοντάς τα. [15] Ακόμη και η Ναυσικά παρουσιάζεται να βλέπει τον φιλοξενούμενό της ως επίδοξο σύζυγό της: «Μακάρι τέτοιος να βρεθεί γαμπρός κι εμένα να με πάρει – αν κατοικούσε εδώ, αν ήθε­λε να μείνει εδώ». [16] Πάντως η Ναυσικά, καθώς και οι άλλες γυναίκες που σχετίζονται με τη φιλοξενία στην Οδύσσεια, όπως η Ελένη και η Πηνελόπη, ενώ παρουσιάζονται ως σοφότερες και πιο γενναιόδωρες – άρα λιγότερο απειλητικές – από τις νύμφες, διατηρούν μικρότερο βαθμό αυτονομίας· περισσότερο ασχολούνται με τη φροντίδα των ξένων, παρά είναι οι ίδιες κυρίες του οίκου τους. [17]

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Jacques Derrida, Η αρχή της φιλοξενίας, στο Γεράσιμος Κακολύρης (επιμ.), Η φιλοξενία (αφιέρωμα), Ένε­κεν, τχ. 42, Οκτώβριος-Νοέμβριος-Δεκέμβριος 2016, 78-79.

[2] Judith Still, Derrida and Hospitality: Theory and Practice, Εδιμβούργο, Edinburgh University Press, 2010, 78.

[3] Ομήρου Οδύσσεια, χ, 37. Η μετάφραση όλων των αποσπασμάτων της Οδύσσειας που παρατίθενται στο παρόν κείμενο προέρχεται από την έκδοση: Ομήρου Οδύσσεια, μτφρ. Δ. Ν. Μαρωνίτης (οριστική έκδοση), Θεσ/νίκη, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών, 2009.

[4] Judith Still, Derrida and Hospitality, ό.π., 122.

[5] Σχετικά με την ομηρική φιλοξενία, βλ. Steve Reece, The Stranger’s Welcome: Oral Theory and the Aesthetics of the Homeric Hospitality Scene, Ανν Άρμπορ, Μίσιγκαν, University of Michigan Press, 1993· René Schérer, Zeus hospitalier: éloge de l’hospitalité, Παρίσι, La Table Ronde, 11993, 2005 Judith Still, Patriarchs and their women, some inaugural intertexts of hospitality: the Odyssey, Abraham, Lot and the Levite of Ephraim, στης ιδίας, Derrida and Hospitality, ό.π., 51-67.

[6] Όπως παρατηρεί η Τζούντιθ Στιλ, το να ακολουθεί κάποιος τον κώδικα της φιλοξενίας «δεν αποτελεί απλό θέμα καθότι [αυτός] δεν ορίζει την υπακοή στο γράμμα, αλλά αντίθετα ένα πνεύμα γενναιοδωρίας» (Judith Still, Derrida and Hospitality, ό.π., 57).

[7] Στο ίδιο.

[8] Η μετάφραση του αποσπάσματος, όπως και όλων των υπολοίπων εφεξής, προέρχεται από την έκδοση Η Αγία Γραφή. Παλαιά και Καινή Διαθήκη, Αθήνα: Ελληνική Βιβλική Εταιρία, 1997.

[9] Οδύσσεια, ο, 69-72· μτφρ. Καζατζάκη-Κακριδή.

[10] Ζακ Ντερριντά & Αν Ντυφουρμαντέλ, Περί φιλοξενίας: Η Αν Ντυφουρμαντέλ προσκαλεί τον Ζακ Ντερριντά να απαντήσει, μτφρ.-σημ. Βαγγέλης Μπιτσώρης, Αθήνα, Εκκρεμές, 2006, 189.

[11] Immanuel Καντ, Για ένα υποτιθέμενο δικαίωμα να ψεύδεται κανείς από φιλανθρωπία, στο Παύλος Κόντος, Η καντιανή ηθική της υπόσχεσης, Αθήνα: Βιβλιοπωλείο της «Εστίας», 2005, παράρτημα, 153-160.

[12] Ζακ Ντερριντά & Αν Ντυφουρμαντέλ, Περί φιλοξενίας, ό.π., 189.

[13] Στο ίδιο, 187-189.

[14] Judith Still, Derrida and Hospitality, ό.π., 72. Επίσης, βλ. τη διαπραγμάτευση των δύο βιβλικών ιστοριών στο Μίνα Καραβαντά, Το απροϋπόθετο και η φιλοξενία, το απροϋπόθετο της φιλοξενίας: “ἰώ πόλις”, ιδού ο άνθρωπος, στο Γεράσιμος Κακολύρης (επιμ.), Η φιλοξενία (αφιέρωμα), ό.π., 125-127.

[15] Judith Still, Derrida and Hospitality , ό.π., 60.

[16] «[…] αἲ γὰρ ἐμοὶ τοιόσδε πόσις κεκλημένος εἴη ἐνθάδε ναιετάων, καὶ οἱ ἅδοι αὐτόθι μίμνειν» (Οδύσσεια, ζ, 244-245).

[17] Judith Still, Derrida and Hospitality, ό.π., 57-58.

 

 

Βιβλιογραφία


 

  • Η Αγία Γραφή. Παλαιά και Καινή Διαθήκη, Αθήνα, Ελληνική Βιβλική Εταιρία, 1997.
  • Ντερριντά Ζακ & Ντυφουρμαντέλ, Αν, Περί φιλοξενίας: Η Αν Ντυφουρμαντέλ προσκαλεί τον Ζακ Ντερριντά να απαντήσει, μτφρ.- σημ. Βαγγέλης Μπιτσώρης, Αθήνα, Εκκρεμές, 2006, 189.
  • Derrida, Jacques, Η αρχή της φιλοξενίας, στο Γεράσιμος Κακολύρης (επιμ.), Η φιλοξενία (αφιέρω­μα), Ένεκεν, τχ. 42, Οκτώβριος – Νοέμβριος – Δεκέμβριος 2016, 78-84.
  • Καντ, Ιμμάνουελ, Για ένα υποτιθέμενο δικαίωμα να ψεύδεται κανείς από φιλανθρωπία, στο Παύλος Κόντος, Η καντιανή ηθική της υπόσχεσης, Αθήνα, Βιβλιοπωλείο της «Εστίας», 2005, παράρτη­μα, 153-160.
  • Καραβαντά, Μίνα, Το απροϋπόθετο και η φιλοξενία, το απροϋπόθετο της φιλοξενίας: “ἰώ πόλις”, ιδού ο άνθρωπος, στο Γεράσιμος Κακολύρης (επιμ.), Η φιλοξενία (αφιέρωμα), Ένεκεν, τχ. 42, Οκτώβριος-Νοέμβριος-Δεκέμβριος 2016, 112-133.
  • Ομήρου Οδύσσεια, μτφρ. Δ. Ν. Μαρωνίτης (οριστική έκδοση), Θεσ/νίκη, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών, 2009.
  • Reece, Steve, The Stranger’s Welcome: Oral Theory and the Aesthetics of the Homeric Hospitality Scene, Ανν Άρμπορ, Μίσιγκαν, University of Michigan Press, 1993.
  • Schérer, René, Zeus hospitalier: éloge de l’hospitalité, Παρίσι, La Table Ronde, 11993, 2005.
  • Still, Judith, Derrida and Hospitality: Theory and Practice, Εδιμβούργο, Edinburgh University Press, 2010.

 

Γεράσιμος Κακολύρης

 Ο Γεράσιμος Κακολύρης είναι επίκουρος καθηγητής σύγχρονης ηπειρωτικής φιλοσοφίας στο Τμήμα Φιλοσοφίας του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών. Έχει σπουδάσει στα πανεπιστήμια Essex και Warwick της Μεγάλης Βρετανίας. Είναι συγγραφέας των μονογραφιών  «Ο Ζακ Ντεριντά και η αποδομητική ανάγνωση» (Εκκρεμές, 2004) και «Η ηθική της φιλοξενίας. Ο Ζακ Ντερριντά για την απροϋπόθετη και την υπό όρους φιλοξενία» (Πλέθρον, 2017), ενώ έχει επιμεληθεί τον συλλογικό τόμο «Η πολιτική και ηθική σκέψη του Jacques Derrida» (Πλέθρον, 2015), καθώς και αφιέρωμα του περιοδικού Ένεκεν (τχ. 42, 2016) στη φιλοξενία.

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη: