Feeds:
Δημοσιεύσεις
Σχόλια

Posts Tagged ‘Εκκλησιαστικά’

Η Επισκοπή του Δαμαλά. (Εργασίαι καθαρισμού και νεώτερα στοιχεία περί του αρχιτεκτονικού τύπου αυτής) – Παύλος Λαζαρίδης (1917-1992). Δελτίον Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας 2 (1960-1961), Αθήνα 1962. 


 

Το έτος 1959 ενήργησα, κατ’ εντολήν της Αρχαιολογικής Υπηρεσίας, καθαρισμόν των ερειπίων της μεγαλόπρεπους βυζαντινής εκκλησίας, της γνωστής ως Επισκοπής του Δαμαλά [ανατολικά της αρχαίας Τροιζήνας].

Η εκκλησία αυτή, ευρισκομένη επί υψώματος παρά τους πρόποδας του όρους Αδέρες και δυτικώς του χειμάρρου Κρεμαστού, του κατά την αρχαιότητα καλουμένου Υλλικού και Ταυρίου, ήτο ήδη κατά το δεύτερον ήμισυ του παρελθόντος αιώνος κατερειπωμένη.

 

Αξονομετρική αποκατάσταση του ναού κατά την τελευταία περίοδο.

 

Δια των γενομένων κατά τας τελευταίας δεκαετίας ανασκαφών διεπιπιστώθη, άτι η Επισκοπή είναι εκτισμένη επί της θέσεως του ναού της Αφροδίτης της αρχαίας Τροιζήνος. Κατά τας προσφάτους εργασίας καθαρισμού ήλθον εις φως νέα στοιχεία, τα όποια βοηθούν εις την πληρεστέραν μελέτην του αρχιτεκτονικού τύπου του ενδιαφέροντος τούτου μνημείου και εις την ορθοτέραν τοποθέτησιν αυτού μεταξύ των κτισμάτων της ακμής της βυζαντινής τέχνης εν Ελλάδι.

 

Τα ερείπια της Επισκοπής του Δαμαλά από Ν.Α. μετά τον καθαρισμό.

 

[…] Είναι προφανές, ότι κατά τας ανασκαφικός έρευνας, τας ενεργηθείσας υπό του Welter ( 1932) προς αποκάλυψιν του ναού της Αφροδίτης, επήλθε σοβαρά αναστάτωσις εις τα στοιχεία της ήδη ερειπωμένης και εγκαταλελειμμένης Επισκοπής.

Το πλακόστρωτον δάπεδον του κυρίως ναού, το όποιον, ως φαίνεται, εσώζετο κατά μέγα μέρος, διελύθη και αι μεγάλοι μαρμάρινοι πλάκες του (ύψους 0,15-0,25 μ.), μετακινηθεΐσαι και ανατραπείσαι, προφανώς προς ανεύρεσιν επιγραφών, αφέθησαν κατεσπαρμέναι, εική και ως έτυχεν, εντός και εκτός του χώρου του μνημείου. Αλλά και άλλα μέλη, πολλά των οποίων εσώζοντο εις τας θέσεις των, ως π.χ. αί 4 βάσεις των κιόνων, μετεκινήθησαν κατά τας ανάγκας της ανασκαφής.

Τα εκ της ανασκαφής προελθόντα χώματα επεσωρεύθησαν εις διάφορα σημεία του χώρου του κτίσματος, εις τρόπον ώστε πλείστα μέρη αυτού εκαλύφθησαν πλήρως, ως π.χ. αί αψίδες του Ιερού, οι νάρθηκες, ο δυτικός πυλών, το αρκοσόλιον και ο περίβολος (ύψος επιχώσεως 1,50-1,80 μ. ).

Εις τα εκτός του μνημείου απορριφθέντα χώματα ανευρέθησαν, κατά τας εργασίας του καθαρισμού, σημαντικά αρχιτεκτονικά και άλλα γλυπτά μέλη, ως π.χ. σφόνδυλος δωρικού κίονος μετατραπείς εις επισκοπικόν θρόνον και 2 ιωνικά κιονόκρανα μετ’ επιθήματος, περί των οποίων θα γίνη λόγος κατωτέρω.

Μετά τας ανασκαφικάς εργασίας του Welter η εγκατάλειψις του μνημείου ήτο τελεία. Η προνοητική φύσις, οιονεί θέλουσα να απόκρυψη το κατάντημα του περικαλλούς κτίσματος, εκάλυψε τα πάντα δια πυκνής και υψηλής αγρίας βλαστήσεως και μόνον αί εξέχουσαι κορυφαί των σωζόμενων τοίχων εμαρτύρουν εις τους επισκέπτας την υπαρξίν του…

 

Για την ανάγνωση ολόκληρης της ανακοίνωσης πατήστε διπλό κλικ στον σύνδεσμο: Επισκοπή Δαμαλών

 

Read Full Post »

Παναγία – Η ζωή της πρώτης Αγίας


 

Στο χώρο του σύμπαντος το φαινόμενο της έκλειψης του ηλίου είναι κάτι που συχνά συμβαίνει. Στο χώρο της χριστιανικής πίστης όμως, υπάρχει ένας ήλιος που δεν γνωρίζει έκλειψη εις τον αιώνα. Είναι ο Ήλιος της Δικαιοσύνης, ο Χριστός! Μαζί Του λάμπει στους αιώνες και ο ήλιος της Παναγίας μητέρας Του. Και δεν μπορεί να μην είναι ήλιος, η Παναγία μητέρα του Θεού, «ή μετά Θεόν Θεός», κατά τον άγιο Γρηγόριο το Θεολόγο, καθώς είναι εκείνη που δέχθηκε μέσα της, εκύησε, εγέννησε, γαλακτοτρόφησε και ανέθρεψε το νοητό Ήλιο της Δικαιοσύνης.

Η Θεοτόκος είναι ήλιος αγνείας, παρθενίας, υπακοής, υπομονής, σιωπής, αγάπης, πίστης, σεμνότητας, καθαρότητας, διακριτικότητας, σωματικής και ψυχικής ωραιότητας. Ήλιος καλοκαιρινός, δεκαπενταυγουστιάτικος, που λαμπρύνει το στερέωμα του ουρανού και αποτελεί καύχημα και κόσμημα των χριστιανών.

 

Ας δούμε σύντομα τη μοναδική ζωή αυτής της μοναδικής γυναίκας

 

Εικόνα της Παναγίας «Άξιον Εστί». Παραδοσιακή αγιογράφηση με τη τεχνική της αυγοτέμπερας. Εργαστήριο Αγιογραφίας Ευαγγελίας Μίσκου.

Κατά το λεγόμενο, «πρωτευαγγέλιο» του Ιακώβου του αδελφοθέου, ο ιερέας Ματθάν (23ος απόγονος του Δαβίδ, κατά τον γενεαλογικό πίνακα του Ευαγγελιστή Ματθαίου), παντρεύτηκε τη Μαρία και μαζί απέκτησαν τον Ιακώβ, τον πατέρα του Ιωσήφ, του μνήστορος της Παναγίας, και τρεις κόρες: τη Μαρία, η οποία γέννησε τη Σαλώμη τη μαία, τη Σοβή, η οποία γέννησε την Ελισάβετ, τη μητέρα του Ιωάννη του Προδρόμου και την Άννα, η οποία γέννησε τη Μαρία, τη μητέρα του Χριστού.

Η Άννα (η μνήμη της τιμάται στις 25 Ιουλίου), παντρεύτηκε σε ηλικία 20 ετών, τον τριαντάχρονο τότε Ιωακείμ (η μνήμη του τιμάται στις 9 Σεπτεμβρίου μαζί με την σύζυγό του Άννα), ο οποίος καταγόταν απ’ τη γενιά του Δαβίδ, όπως κι εκείνη. Όμως πέρασαν 40 χρόνια έγγαμου βίου και ο Ιωακείμ και η Άννα δεν είχαν αποκτήσει παιδί. Η ατεκνία στην εποχή τους ήταν μεγάλη ντροπή. Αλλά αυτή τη ντροπή την έφερναν πάνω τους και οι δύο τους αγόγγυστα κι αδιαμαρτύρητα απέναντι στο Θεό. Υπέμεναν το θέλημά Του, Τον θερμοπαρακαλούσαν, πίστευαν με απλοϊκή και πηγαία πίστη στην παντοδυναμία Του και περίμεναν…

Απέναντι στη τόση πίστη, υπομονή και προσευχή ο Θεός απάντησε με πολλαπλά μεγάλα θαύματα. Στέλνει τον άγγελό Του και λύει την ατεκνία της Άννας (9 Δεκεμβρίου). Και η γριά και στείρα Άννα, ως άλλη Σάρα, θα μείνει έγκυος και στα 60 της χρόνια θα γεννήσει και θ’ αποκτήσει (8 Σεπτεμβρίου, ημέρα Δευτέρα του έτους 15 π.Χ.) κόρη. Και τι κόρη (!) τη Μαρία, τη μετέπειτα Παναγία Δέσποινα.

Της έδωσαν τ’ όνομα της γιαγιάς της, όμως το καθένα από τα πέντε γράμματα του ονόματός της παραπέμπει και σε ένα γυναικείο πρόσωπο της Παλαιάς Διαθήκης το οποίο διακρίθηκε για μια τουλάχιστον αρετή:

η Μ-αριάμ, για την αγνότητά της,

η Α-βιγαία (= πηγή χαράς), για την ταπείνωση και τη σωφροσύνη της,

η Ρ-αχήλ (= αμνάδα), για την ομορφιά της,

η Ι-ουδήθ, για την ανδρειοφροσύνη και την πίστη της,

η Α-ννα (= Θεία Χάρη), για την υπομονή της.

Έτσι το όνομα Μαρία περιγράφει και τα χαρίσματα της Παναγίας. (περισσότερα…)

Read Full Post »

Ο Ακάθιστος Ύμνος στην Υπεραγία Θεοτόκο – Δρ. Ελένη Ρωσσίδου – Κουτσού


 

Τῇ ὑπερμάχῳ στρατηγῷ τὰ νικητήρια, ὡς λυτρωθεῖσα τῶν δεινῶν

εὐχαριστήρια, ἀναγράφω σοι ἡ Πόλις σου Θεοτόκε.

Ἀλλ’ ὡς ἔχουσα τὸ κράτος ἀπροσμάχητον ἐκ παντοίων

με κινδύνων ἐλευθέρωσον, ἵνα κράζω σοι Χαῖρε, Νύμφη ἀνύμφευτε.

 

«Ο Ακάθιστος Ύμνος», ορθόδοξη εικόνα. Στο κέντρο εικονίζεται η Παναγία, ενώ καθεμιά από τις μικρές περιφερειακές εικόνες αφορά τη διήγηση ενός από τους 24 «οίκους» του Ακάθιστου Ύμνου. Holy Transfiguration Monastery (Brookline, Massachusetts).

Ακάθιστος ύμνος επικράτησε να λέγεται ένας ύμνος «Κοντάκιο» της Ορθόδοξης Εκκλησίας, προς τιμήν της Υπεραγίας Θεοτόκου, από την όρθια στάση, που τηρούσαν οι πιστοί κατά τη διάρκεια της ψαλμωδίας του. Οι πιστοί έψαλλαν τον Ακάθιστο ύμνο όρθιοι, υπό τις συνθήκες που θεωρείται ότι εψάλη για πρώτη φορά, ενώ το εκκλησίασμα παρακολουθούσε όρθιο κατά την ακολουθία της γιορτής του Ευαγγελισμού, με την οποία συνδέθηκε ο ύμνος.

Ψάλλεται ενταγμένος στο λειτουργικό πλαίσιο της ακολουθίας του Μικρού Αποδείπνου, σε όλους τους Ιερούς Ναούς, τις πέντε πρώτες Παρασκευές της Μεγάλης Τεσσαρακοστής, τις πρώτες τέσσερις τμηματικά, και την πέμπτη ολόκληρος. Είναι ένας ύμνος που αποτελείται από προοίμιο και 24 οίκους (στροφές) σε ελληνική αλφαβητική ακροστιχίδα, από το Α ως το Ω (κάθε οίκος ξεκινά με το αντίστοιχο κατά σειρά ελληνικό γράμμα), και είναι γραμμένος πάνω στους κανόνες της ομοτονίας, ισοσυλλαβίας και εν μέρει της ομοιοκαταληξίας.

Θεωρείται ως ένα αριστούργημα της βυζαντινής υμνογραφίας, η γλώσσα του είναι σοβαρή και ποιητική και είναι εμπλουτισμένος από κοσμητικά επίθετα και πολλά σχήματα λόγου (αντιθέσεις, μεταφορές, κλπ). Το θέμα του είναι η εξύμνηση της ενανθρώπισης του Θεού μέσω της Θεοτόκου, πράγμα που γίνεται με πολλές εκφράσεις χαράς και αγαλλίασης, οι οποίες του προσδίδουν θριαμβευτικό τόνο.

Κατά το έτος 626 μ.Χ., και ενώ ο Αυτοκράτορας Ηράκλειος μαζί με τον βυζαντινό στρατό είχε εκστρατεύσει κατά των Περσών, η Κωνσταντινούπολη πολιορκήθηκε αιφνίδια από τους Αβάρους. Οι Άβαροι απέρριψαν κάθε πρόταση εκεχειρίας και την 6η Αυγούστου κατέλαβαν την Παναγία των Βλαχερνών. Σε συνεργασία με τους Πέρσες ετοιμάζονταν για την τελική επίθεση, ενώ ο Πατριάρχης Σέργιος περιέτρεχε τα τείχη της Πόλης με την εικόνα της Παναγίας της Βλαχερνίτισσας και ενθάρρυνε το λαό στην αντίσταση. Τη νύχτα εκείνη, φοβερός ανεμοστρόβιλος, που αποδόθηκε σε θεϊκή επέμβαση, δημιούργησε τρικυμία και κατάστρεψε τον εχθρικό στόλο, ενώ οι αμυνόμενοι  προξένησαν τεράστιες απώλειες στους Αβάρους και τους Πέρσες, οι οποίοι αναγκάστηκαν να λύσουν την πολιορκία και να αποχωρήσουν άπρακτοι. (περισσότερα…)

Read Full Post »

Σχέσεις μοναχών και χριστιανών λαϊκών κατά την Οθωμανική περίοδο (15ος- αρχές 19ου αι.) | Σοφία ΛαΐουΙόνιο Πανεπιστήμιο – Τμήμα Ιστορίας


 

Στη μνήμη της αγαπημένης φίλης Εύης Ολυμπίτου

  

Η ανάλυση των σχέσεων των μοναχών και των ορθοδόξων λαϊκών κατά την οθωμανική περίοδο οφείλει να λάβει υπόψη δύο αυτονόητες για την εποχή αλήθειες: α) την κατίσχυση των θρησκευτικών συναισθημάτων στους ανθρώπους της πρώιμης νεώτερης περιόδου, τουλάχιστον στην συντριπτική πλειονότητά τους και β) τις συνθήκες που διαμόρφωσε η οθωμανική κατάκτηση, θέτοντας μοναχούς και λαϊκούς σε ένα νέο πο­λιτικό και αλλόθρησκο περιβάλλον στο οποίο καλούνταν να προσαρμο­στούν. Πέρα ωστόσο από τις αλήθειες αυτές, η διερεύνηση των εν λόγω σχέσεων περιπλέκεται.

Το εξώφυλλο του τόμου: «Μοναστήρια, οικονομία και πολιτική. Από τους μεσαιωνικούς στους νεώτερους χρόνους».

Ο πλούτος των πληροφοριών που προέρχονται από τα μοναστηριακά αρχεία σε συνδυασμό με ευρύτερα ζητήματα, όπως τα διαφορετικά οικονομικά μεγέθη των μονών, οι αλλαγές στην κοινωνι­κή διαστρωμάτωση των χριστιανών οθωμανών υπηκόων και ο ρόλος του κράτους ως θεματοφύλακα της νομιμότητας, ζητήματα που με τη σειρά τους καθόριζαν την εν λόγω σχέση και την μετάλλασσαν στην πορεία του χρόνου, καταδεικνύουν και την πολυπλοκότητά της. Σπεύδω, ωστόσο, να υπογραμμίσω εξαρχής ότι οι σχέσεις αυτές τη συγκεκριμένη περίοδο είχαν πρόδηλη οικονομική διάσταση, ακόμα και σε πράξεις με κυρίαρχη τη θρησκευτική χροιά, όπως θα φανεί παρακάτω, γεγονός αναπόφευκτο εξαιτίας της ανάγκης επιβίωσης τόσο των χριστιανών οθωμανών υπηκό­ων όσο και των ίδιων των μονών (όχι πάντως στον ίδιο βαθμό).

Κρατώντας ως δεδομένα την πολυπλοκότητα των σχέσεων καθώς και την αναγκαιότητα αποφυγής των όποιων γενικεύσεων, θα προσπαθήσω να σκιαγραφήσω τις σχέσεις μοναχών και λαϊκών κατά το μεγαλύτερο μέρος της οθωμανικής περιόδου (έως τις αρχές του 19ου αιώνα).

Στό­χος μου είναι η διερεύνηση της κοινωνικής θέσης των μονών σε σύγκριση με τους χριστιανούς ραγιάδες και αφετέρου η κατάδειξη της ισχύς του «μονοπωλίου» των μοναχών ως διαμεσολαβητών μεταξύ Θεού/Αγίων και λαϊκών, που καθόριζε με τη σειρά του την ποιότητα των σχέσεων αυτών.

Το αρχειακό δείγμα πάνω στο οποίο κυρίως βασίστηκα είναι: το οθω­μανικό αρχείο της μονής Βαρλαάμ Μετεώρων, το οθωμανικό αρχείο της μονής Λειμώνος Μυτιλήνης για τον 17ο αιώνα, τα οθωμανικά και ελληνικά αρχεία των μονών της Σάμου, δημοσιευμένα μοναστηριακά οθωμανικά έγγραφα από την Άνδρο, το δημοσιευμένο τμήμα του ελλη­νικού αρχείου της μονής Αγίου Ιωάννη Θεολόγου Πάτμου και τα επίσης δημοσιευμένα ελληνικά αρχεία των μονών Σταυρονικήτα, Εσφιγμένου, Χιλανδαρίου και Καρακάλλου του Αγίου Όρους, που αναφέρονται στην οθωμανική περίοδο. Το δείγμα επομένως περιλαμβάνει ηπειρωτικά και νησιωτικά μοναστήρια με ποικίλο οικονομικό και πνευματικό εκτόπι­σμα. Ωστόσο, στον μικρόκοσμο των τοπικών κοινωνιών στις οποίες δραστηριοποιούνταν όλα είχαν – κατά τη γνώμη μου – κυρίαρχη θέση, έστω και υπό διαρκή διαπραγμάτευση, ιδιαίτερα τον 18ο αιώνα, όταν ισχυροποιήθηκαν ομάδες λαϊκών και αναδείχθηκαν ισχυροί οικονομικοί παράγοντες μεταξύ αυτών.

Η σημαντικότερη σχέση μονών και λαϊκών είναι αυτή του ιδιοκτήτη και ενοικιαστή, του γαιοκτήμονα και του απλού χωρικού, του εργοδότη και εργαζομένου.

Είναι γνωστή και έχει μελετηθεί διεξοδικά η πολιτική των μοναστηριών για διατήρηση αρχικώς και επαύξηση στη συνέχεια της ακίνητης περιουσίας τους, παράλληλα με τη συνεχή και συχνά επιτυχή διαπραγμά­τευση με την οθωμανική εξουσία για την αναγνώριση των παλαιότερων από τη βυζαντινή περίοδο φοροαπαλλαγών και προνομίων ή την παρα­χώρηση νέων, όπως ήταν η κατ’ αποκοπή πληρωμή των φόρων (maktu) ή η κατ’ αποκοπή πληρωμή της δεκάτης (bedel-i ο§τ).[1]

Η συγκρότηση μιας μεγάλης – στην κυριολεξία ή για τα δεδομένα της τοπικής κοινωνίας – περιουσίας, η οποία έπρεπε κατά το δυνατόν να είναι ενιαία, γινόταν με αγορές του ιδιοκτησιακού δικαιώματος ή του δικαιώματος εξουσίασης (ταπού) γαιών και κτισμάτων από χριστιανούς αλλά και μουσουλμάνους της περιοχής καθώς και με αφιερώσεις και δωρεές ακινήτων στη μονή. Ας σημειωθεί ότι, εάν δεν υφίστατο το ιδιοκτησιακό δικαίωμα επί των γαιών, οι μονές ήλεγχαν τις εκτάσεις τους στο πλαίσιο πολύπλοκων νομικών σχέσεων, δημιουργώντας έτσι μοναστηριακά βακούφια εντός ευρύτερου ισλαμικού βακουφίου, ή τσιφλίκια εδραιωμένα σε δημόσιες ή βακουφικές γαίες. (περισσότερα…)

Read Full Post »

Άγιος Φανούριος: ένας μεταλλαγμένος άγιος – Ηλίας Ε. Κόλλιας


 

Ψηλός, λυγερόκορμος έφηβος με τα μαλλιά του χωρισμένα στη μέση να καταλήγουν σε λεπτούς βοστρύχους, στέκει όρθιος πατώντας επάνω σε νεκρό φτερωτό δράκο. Φορά απαστράπτοντα πολυτελή θώρακα και κάτω απ’ αυτόν αλυσιδωτό χιτώνα. Ψηλές δρομίδες περιβάλλουν τα πόδια του και στους ώμους του είναι ριγμένος πλατύς μανδύας. Με το δεξί χέρι ο νεαρός πολεμιστής κρατά μακρύ δόρυ και με το αριστερό στηρίζει ασπίδα ακουμπισμένη στο έδαφος. Στο ίδιο χέρι κρατά σταυρό με αναμμένη λαμπάδα στην πάνω κατακόρυφη κεραία του (εικ. 1). Έτσι συνήθως παριστάνεται ο «νεοφανής» άγιος Φανούριος σε μια ομάδα από τις παλαιότερες φορητές εικόνες του.[1]

 

Εικ. 1. Φορητή εικόνα του αγίου Φανουρίου. Μεγάλη Παναγία Πάτμου.

 

Σε μια παραλλαγή του ίδιου εικονογραφικού τύπου [2] παριστάνεται χωρίς δόρυ και ασπίδα, ο νεκρός δράκος έχει απαλειφθεί και στο δεξί χέρι του κρατά το σύμβολό του τον σταυρό με την αναμμένη λαμπάδα (εικ. 2). Αυτός ο τύπος, που θα επικρατήσει στα νεότερα χρόνια, ταιριάζει με την περιγραφή του συναξαριστή: «ο άγιος στρατιωτικά φορεμένος, νέος πολύ εις την ηλικίαν κρατών εις την δεξιά χείρα σταυρόν, εις το άνωθεν μέρος του σταυρού έχει μίαν αναμμένην λαμπάδα…».[3]

 

Εικ. 2. Φορητή εικόνα του αγίου Φανουρίου. Ιδιωτική συλλογή (από: Vassilakes-Maurakakes,
ΔΧΑΕτ. 10 [1980-1981]).

 

Σπανιότερα, φορώντας τη στρατιωτική στολή και τον οπλισμό που περιγράψαμε, κάθεται σε θρόνο και χρησιμοποιεί ως υποπόδιο τον νεκρό δράκο[4] (εικ. 3).

 

Εικ. 3. Φορητή εικόνα του αγίου Φανουρίου ενθρόνου. Κρήτη, Άγιος Ματθαίος (Vassilakes- Maurakakes).

 

Επίσης σπανιότερα, θαυματουργεί φορώντας μακρύ χιτώνα και έχοντας ριγμένο στους ώμους του μανδύα.[5] Με το δεξί χέρι κρατά το σύμβολό του, τον σταυρό με την αναμμένη λαμπάδα (εικ. 4).

 

Εικ. 4. Ο άγιος Φανούριος και η Παναγία αποτρέπουν ναυάγιο. Φορητή εικόνα της Συλλογής Αγίας Αικατερίνης. Ηράκλειο Κρήτης (Vassilakes- Maurakakes).

 

Μοναδικές πιθανώς είναι, έως τώρα τουλάχιστον, οι απεικονίσεις του αγίου ως διακόνου [6] στον ζωγραφικό διάκοσμο του Αγίου Κωνσταντίνου στο Αβδού της Κρήτης (1445) και ως εφίππου σε φορητή εικόνα [7] (εικ. 5) του 1843 της Μονής Οδηγήτριας στην Κρήτη.

 

Εικ. 5. Φορητή εικόνα του αγίου Φανουρίου εφίππου με σκηνές του βίου του. Κρήτη, Μονή Οδηγήτριας, (από: Εικόνες της κρητικής τέχνης. Από τον Χάνδακα ως τη Μόσχα και την Αγία Πετρούπολη [1993]).

 

Όλες οι απεικονίσεις του αγίου, που γνωρίζουμε έως σήμερα, σε τοιχογραφίες ή φορητές εικόνες έχουν ζωγραφιστεί στην Κρήτη. Οι παλαιότερες χρονολογημένες απεικονίσεις του αγίου Φανουρίου φαίνεται να είναι εκείνες του παρεκκλησίου του στη Μονή Βαλσαμονέρου [8] της Κρήτης, όπου ντυμένος με χιτώνα και μανδύα και κρατώντας στο δεξί χέρι σταυρό με αναμμένη λαμπάδα θαυματουργεί (εικ. 6). Το παρεκκλήσι[9] κτίστηκε το 1426 και κοσμήθηκε με τοιχογραφίες από τον ζωγράφο Κωνσταντίνο Ειρηνικό το 1431. Ακολουθούν επτά εικόνες[10] τρεις από τις οποίες υπογράφει ο Κρητικός ζωγράφος του α’ μισού του 15ου αιώνα Άγγελος, και οι υπόλοιπες τέσσερις αποδίδονται σ’ αυτόν.

 

Εικ. 6. Σχέδιο του εικονογραφικού προγράμματος στο παρεκκλήσι του Αγίου Φανουρίου της Μονής Βαλσαμονέρου (από: Κ. Gallas, Κ. Wessel, Ε. Borboudakis, «Byzantinisches Kreta» [1983]).

 

Ιστορικές πηγές από όπου έχουμε τη δυνατότητα να αντλήσουμε πληροφορίες για τα μαρτύρια, τα θαύματα και τη λατρεία του αγίου Φανουρίου είναι ο ελληνικός κώδικας [11] του Βατικανού 1190 του 1542, το Νέο Λειμωνάριο [12] ο Συναξαριστής [13] και η ακολουθία [14] του αγίου. Συμπληρωματικές πληροφορίες μας παρέχουν οι τοιχογραφίες [15] με σκηνές από τον βίο του αγίου Φανουρίου στο ομώνυμο παρεκκλήσι της Μονής Βαλσαμονέρου, που προαναφέραμε και δύο από τις παραπάνω εικόνες [16] του Αγγέλου.

Σύμφωνα με τους συναξαριστές [17] «…τον καιρόν όπου εξούσιασαν οι Αγαρηνοί την περίφημον νήσον Ρόδον…»[18] εργάτες σκάβοντας σε χώρο έξω και νότια της μεσαιωνικής πόλης προς πορισμό οικοδομικού υλικού, αποκάλυψαν τα ερείπια μιας εκκλησίας. Μεταξύ των άλλων ήλθε στο φως και η «εικόνα» (προφανώς τοιχογραφία) ενός στρατιωτικού αγίου, την οποία περιέβαλλαν σκηνές του μαρτυρίου του. Ο μητροπολίτης Ρόδου Νείλος [19] που, σύμφωνα με τους συναξαριστές, κλήθηκε να αναγνωρίσει τον άγιο, διάβασε πάνω στην «εικόνα» την επιγραφή: «άγιος Φανούριος».

 

Εικόνα του Αγίου Φανουρίου, ζωγραφισμένη από τον Άγγελο Ακοτάντο (δεύτερο τέταρτο του 15ου αι.). Αγία Αικατερίνη, Ηράκλειο.

 

Το πρώτο γνωστό θαύμα του αγίου Φανουρίου, πάντα σύμφωνα με τις παραπάνω πηγές, είναι η απελευθέρωση τριών Κρητικών ιερέων, που είχαν αιχμαλωτιστεί από μουσουλμάνους πειρατές και είχαν μεταφερθεί κατά τον ελληνικό κώδικα 1190 στα Παλάτια [20] (στη Μίλητο). Ο Ιωνάς, πνευματικός πατέρας των τριών κληρικών, μετέβη στη Ρόδο για να πληροφορηθεί που βρίσκονταν οι αιχμάλωτοι και να τους εξαγοράσει.

Πάντα σύμφωνα με τον ελληνικό κώδικα 1190 του Βατικανού, ευρισκόμενος ο Ιωνάς σε αδιέξοδο, ύστερα από παρακίνηση του μητροπολίτη Ρόδου Νείλου, επισκέπτεται τον ναό του Αγίου Φανουρίου και προσευχόμενος ζήτησε από τον άγιο να απελευθερώσει τα πνευματικά του τέκνα. Δεν αναφέρεται ρητά στο κείμενο του παραπάνω κώδικα η ευόδωση του αιτήματος του Ιωνά, αλλά υπονοείται και γι’ αυτό τον λόγο «ο Πατήρ την τούτον (αγ. Φανουρίου) εικόνα ιστορήσας προς την Κρήτην μετ’ αύτον φέρων». [21]

Υποθέτω ότι η μονή που φιλοξένησε το αντίγραφο της αρχέτυπης εικόνας, ήταν εκείνη του Βαλσαμόνερου, καθώς – απ’ όσο γνωρίζω – ήταν ο μοναδικός μέχρι σχεδόν τις αρχές του 20ού αιώνα περίπου, χώρος λατρείας του αγίου Φανουρίου όχι μόνο στην Κρήτη, αλλά και σε όλο τον υπόλοιπο χώρο της Ορθοδοξίας. Έτσι λοιπόν άρχισε η λατρεία του αγίου στη Μεγαλόνησο, όπου συνέχισε να θαυματουργεί, αποκαλύπτοντας χαμένους ανθρώπους, ζώα και αντικείμενα, γιατρεύοντας ανθρώπους και ζώα, και γενικά ευεργετώντας τους πιστούς.

Σωστά, κατά τη γνώμη μου, η Ε. Ζαχαριάδου [22] χρονολογεί την τέλεση του θαύματος της απελευθέρωσης των Κρητικών κληρικών στις αρχές της έκτης δεκαετίας του 14ου αιώνα. Στηρίζεται στα ιστορικά γεγονότα που υπονοούνται στο κείμενο του ελληνικού κώδικα 1190 του Βατικανού καθώς και στην ανάμειξη του μητροπολίτη Ρόδου Νείλου, τον οποίο τοποθετεί χρονικά – όπως τον παρουσιάζουν οι επισκοπικοί κατάλογοι – μεταξύ των ετών 1357-1369. Η χρονολόγηση του παραπάνω θαύματος στα χρόνια της Τουρκοκρατίας από τους συναξαριστές είναι εσφαλμένη, διότι υπάρχει, εκτός των άλλων, ως terminus ante quem η οικοδόμηση του παρεκκλησίου του Αγίου Φανουρίου στη Μονή Βαλσαμονέρου το 1426.

Εκείνο που εκπλήσσει όλους τους συναξαριστές του αγίου είναι το γεγονός ότι, όπως γράφει ένας απ’ αυτούς: «Ούτος (ο Φανούριος) γάρ εν αδήλοις αθλήσας καιροίς άδηλος ην ναός τε και τούνομα αυτού πάσιν…»[23] Πράγματι, όλα τα βυζαντινά συναξάρια [24] αγνοούν τον άγιο. Τον αγνοεί επίσης και ο Διονύσιος [25] ο εκ Φουρνά και δεν περιγράφει τον εικονογραφικό του τύπο. Όλα τα συναξάρια [26] του, οι ύμνοι της ακολουθίας του, [27] αλλά και μία από τις σκηνές του βίου του, [28] που κοσμούν το παρεκκλήσι του στη Μονή Βαλσαμονέρου, δικαιολογούν την αιφνίδια εμφάνιση του αγίου Φανουρίου στο προσκήνιο της ορθόδοξης χριστιανικής λατρείας με την τυχαία, όπως προαναφέρθηκε, αποκάλυψη της «εικόνας» του στα ερείπια του ναού του στη Ρόδο. Ο άγιος Φανούριος, γράφει ο L. Petit, [29] εμφανίστηκε στο προσκήνιο της ιστορίας στη Ρόδο, όπως η Αφροδίτη μέσα από τους αφρούς των κυμάτων της θάλασσας. Μάλιστα, οι γραπτές πηγές επιμένουν με πείσμα ότι εκτός από τον ναό του αγίου (μερικοί συναξαριστές πιστεύουν ότι υπάρχουν πολλοί ναοί) υπήρχαν «… και εικόνες εν όλη τη νήσω Ρόδω προσκηνούμεναι και σεμνηνόμεναι, θαυμάσιαι…» [30] Και όμως όλα αυτά φαίνεται να διαψεύδονται από την πραγματικότητα.

Ναός του Αγίου Φανουρίου [31] (εικ. 9,1) στη Ρόδο υπάρχει τώρα μόνο ένας μέσα στη μεσαιωνική πόλη και όχι στον χώρο εκτός τειχών, όπου τον τοποθετούν με σαφήνεια όλα τα συναξάρια. Όλες οι εκκλησίες της μεσαιωνικής πόλης της Ρόδου μετά την κατάληψη του νησιού από τους Τούρκους το 1522 μετατράπηκαν σε μουσουλμανικά τεμένη. Από τις 34 ή 35 σωζόμενες εκκλησίες [32] εντός των τειχών μπορούμε να ταυτίσουμε με βεβαιότητα μόνο τρεις: τον κοινοβιακό ναό των Ιπποτών, Άγιο Ιωάννη Κολλάκιου, την Παναγία του Κάστρου (ορθόδοξη μητρόπολη στη βυζαντινή εποχή και καθολική κατά την Ιπποτοκρατία) καθώς και τον Άγιο Δημήτριο του Polsasco που βρίσκεται στην περιοχή του ιπποτικού ταρσανά. Για την ονομασία των υπόλοιπων εκκλησιών μόνο υποθέσεις – για την ώρα – μπορούμε να κάνουμε.

Η εκκλησία λοιπόν της μεσαιωνικής πόλης, που αποκαλείται σήμερα Άγιος Φανούριος ήταν γνωστή στην Τουρκοκρατία και την Ιταλοκρατία με την ονομασία Peial el Din μετζίτ. [33] Η Ιταλική Αρχαιολογική Υπηρεσία [34] συντήρησε τον ζωγραφικό της διάκοσμο στη δεκαετία του 1920. Μετά τον Β’ Παγκόσμιο πόλεμο οι Έλληνες κατέλαβαν την εκκλησία, που εγκαινιάστηκε και αφιερώθηκε στον άγιο το 1946. Στον πρόλογο ενός φυλλαδίου – που εκδόθηκε το 1961 κατά την επέτειο της συμπλήρωσης 15 χρόνων από τον εγκαινιασμό του ναού – η εκκλησιαστική επιτροπή του γράφει μεταξύ των άλλων:

«…Πολλοί χριστιανοί κάτοικοι της Ρόδου στηριζόμενοι στο συναξάρι που λέγει ότι ο άγιος Φανούριος εμαρτύρησε στη Ρόδο, εθεώρησαν καλόν την πρώτη εκκλησίαν που εφανερώθηκε μετά την απελευθέρωση μέσα στο Κάστρο να την ονομάσουν άγιο Φανούριο, βασιζόμενοι και στην μεγάλην εικόνα της τοιχογραφίας κοντά στο αριστερόν αναλόγιον που την ενόμισαν εικόνα του. Αν όμως προσέξει κανείς την μεγάλην αυτήν εικόνα θα διακρίνει τον Ταξιάρχην Γαβριήλ που κρατεί στο δεξί χέρι το σκήπτρον (λάβαρο) και στο άλλο τη σφαίρα… Την έρευναν αυτήν είχε κάμη πρώτος ο κ. Αν. Βροντής (λόγιος δημοδιδάσκαλος και συγγραφέας του φυλλαδίου) και ανέφερε στον τότε μητροπολίτην Τιμόθεον (1947-1949), ο οποίος με μίαν εγκύκλιόν του διέταξε να γίνεται πανηγύρι του Αγίου Φανουρίου δύο φορές τον χρόνο στην μνήμη του και στην εορτή των Ταξιαρχών».[35]

Πρέπει επίσης να τονίσω το γεγονός ότι δεν έχουμε καμία μαρτυρία για την ονομασία αυτού του ναού κατά την εποχή πριν την Τουρκοκρατία.

Έμμεσα λοιπόν, πλην σαφώς, η ίδια η εκκλησιαστική αρχή του νησιού, η μητρόπολη Ρόδου, αλλά και ομάδα πιστών απέρριψαν την ιδέα ότι το Peial el Din μετζίτ ήταν πριν από την Τουρκοκρατία εκκλησία αφιερωμένη στον άγιο Φανούριο [36] και έκλιναν περισσότερο προς την ιδέα ότι ήταν ναός των Αρχαγγέλων. Απορρίπτοντας λοιπόν αυτήν την ιδέα, διαπιστώνουμε ότι δεν υπήρχε στη Ρόδο πριν από το 1946 εκκλησία αφιερωμένη στον άγιο.

Φαίνεται να έχουμε φτάσει σε αδιέξοδο καθώς, από τη μία οι αγιολογικές πηγές επιμένουν ότι στη Ρόδο υπήρχε τουλάχιστον στον 14ο αιώνα όχι μόνο ναός του αγίου Φανουρίου στα προάστια της τειχισμένης πόλης αλλά και θαυματουργές, «θαυμαστές», εικόνες σε όλο το νησί, και από την άλλη δεν έχει εντοπιστεί από την έρευνα ούτε ίχνος ή ανάμνηση όλων αυτών.

Από τον διάλογο που αναπτύχθηκε μέσω του περιοδικού Εκκλησία [37] το 1947 και το 1948 μεταξύ του Ιεζεκιήλ μητροπολίτη Θεσσαλιώτιδος, του Σοφ. Αβρ. Χουδαβέρδογλου Θεόδοτου και του Γρηγόριου Παπαμιχαήλ διαπιστώνεται ότι από τα τέλη τουλάχιστον του 19ου αιώνα η επίσημη Εκκλησία της Ελλάδος θεωρούσε τον άγιο Φανούριο ανύπαρκτο και η Ιερά Σύνοδος με εγκύκλιό της είχε απαγορεύσει τον εγκαινιασμό ναών στο όνομά του.

Το θέμα της ανυπαρξίας του αγίου Φανουρίου το επανέφερε αργότερα ο αρχιεπίσκοπος Αθηνών Μελέτιος (1918- 1920), απαγορεύοντας και αυτός τον εγκαινιασμό ναών του. Ο Μ. Γεδεών [38] μάλιστα επέμενε ότι η επιγραφή πάνω στην εικόνα που βρέθηκε στη Ρόδο θα ήταν «ΑΓ ΦΝΡ» και ότι ο μητροπολίτης Νείλος έπλασε κατά το Ονούφριος τη λέξη Φ[α]ν[ού]ρ[ιος], ενώ πιθανώς να ήταν Φ[α]ν[ά]ρ[αιτος] ή Φ[α]ν[ε]ρ[ωτής]. Ανύπαρκτο άγιο θεωρούν επίσης τον Φανούριο οι δύο μεγάλοι αγιολόγοι, ο ασσομψιονιστής L. Petit [39] και ο βολλανδιστής Fr. Halkin. [40]

Επανερχόμενοι και επανεξετάζοντας τους εικονογραφικούς τύπους με τους οποίους παριστάνεται ο άγιος Φανούριος, διαπιστώνουμε από πρώτη ματιά – εξαιρούμενου του εικονογραφικού τύπου του διακόνου [41] στον Άγιο Κωνσταντίνο στο Αβδού της Κρήτης – ότι είναι ίδιοι με εκείνους που απεικονίζονται στρατιωτικοί άγιοι [42] και ιδιαίτερα ο άγιος Γεώργιος.

Ο συνηθισμένος εικονογραφικός τύπος του αγίου Φανουρίου, όπως αναφέρθηκε, είναι εκείνος του πεζού πολεμιστή που έχει καταβάλει τον φτερωτό δράκο (σύμβολο του κακού) και όρθιος θριαμβευτής τον πατεί. Είναι, φυσικά, ένα αρκετά παλαιό εικονογραφικό σχήμα που κατάγεται από την απεικόνιση θριαμβευτών Βυζαντινών αυτοκρατόρων [43] που συνθλίβουν κάτω από τα πόδια τους τους εχθρούς του Βυζαντίου που καμιά φορά παριστάνονται και με τη μορφή δράκου. Φαίνεται ότι αυτή την παράσταση του αγίου Φανουρίου απηχεί το στιχηρό [44] που αναφέρει ότι βρήκε ο Σ. Ευστρατιάδης στον κώδικα της Μονής Μεγίστης Λαύρας του Αγίου Όρους Λ. 164 φ. 405.

 

Παράσταση του Αγίου Φανούριου. Τοιχογραφία δια χειρός Γουλιέλμου Μ. Ζώρζου εκ θήρας. Ι. Ν. Αγ. Σπυρίδωνος, Πειραιάς. Δημοσιεύεται στο: Γιάννης Σουλιώτης, « Οι Άγιοι Στρατιώτες – Εικόνες και Βίοι», εκδόσεις, Φυτράκη, Αθήνα, 2006.

 

Σκηνή από θαύμα του Αγίου, «Ο άγιος Φανούριος και η Παναγία αποτρέπουν ναυάγιο», λεπτομέρεια της παραπάνω τοιχογραφίας.

 

Το στοιχείο που χαρακτηρίζει τον άγιο Φανούριο και τον ξεχωρίζει, όχι μόνο από τον άγιο Γεώργιο αλλά και από τους υπόλοιπους στρατιωτικούς αγίους, είναι ο σταυρός με την αναμμένη λαμπάδα που κρατά στο χέρι του. Αυτό το σύμβολο [45] εμφανίζεται τουλάχιστον από το α’ μισό του 15ου αιώνα στην εικονογραφία του αγίου. Σε μία μάλιστα από τις αμφιπρόσωπες φορητές εικόνες (εικ. 7) της Μονής Βροντησίου [46] που έχει ζωγραφίσει ο Άγγελος διακρίνεται στην πάνω αριστερή γωνία μια μισοκατεστραμμένη σκηνή, όπου ο Χριστός παραδίδει στον άγιο τον σταυρό με την αναμμένη λαμπάδα, με την οποία ψάχνει προσεκτικά και βρίσκει ό,τι έχει χαθεί ή ό,τι γενικά ποθεί και το επιζητεί ο πιστός από τον άγιο. Υπάρχει η έκφραση που χρησιμοποιούμε μέχρι σήμερα: «ζητώ κάτι με το κερί». Έκφραση που δηλώνει την προσεκτική και επίμονη αναζήτηση ανθρώπου, ζώου ή αντικειμένου. Από το α’ μισό του 15ου αιώνα λοιπόν, ο άγιος Φανούριος είχε καθιερωθεί ως ο κατεξοχήν άγιος – ευρέτης.

 

Εικ. 7. Ο Χριστός παραδίδει στον άγιο Φανούριο το σύμβολο του, τον σταυρό με την αναμμένη λαμπάδα. Λεπτομέρεια από φορητή εικόνα του 15ου αι. Μονή Βαλσαμονέρου, Κρήτη (Vassilakes-Maurakakes).

 

Ορισμένος αριθμός μαρτυρίων [47] του αγίου Φανουρίου και του αγίου Γεωργίου είναι κοινός, αν και αναφέρονται στα συναξάρια και στην εικονογραφία και σε άλλους μάρτυρες. Στον τομέα όμως των θαυματουργών ιδιοτήτων των δύο αγίων υπάρχουν έντονες ομοιότητες. Ο άγιος Γεώργιος θεωρείται ο κατεξοχήν ελευθερωτής αιχμαλώτων. [48] Το πρώτο γνωστό θαύμα του αγίου Φανουρίου είναι η απελευθέρωση των τριών Κρητικών κληρικών. Θαύμα που – όπως αναφέρθηκε παραπάνω – έβγαλε τη λατρεία του εκτός των ορίων της Ρόδου.

Ο άγιος Γεώργιος θεωρείται προστάτης [49] των γεωργών και των κτηνοτροφών. Προφανώς στην ανάπτυξη της λατρείας [50] του μεταξύ των χωρικών συνέβαλε από τη μία, το ίδιο του το όνομα – παράγωγο της λέξης γεωργία – και από την άλλη, η ημέρα της εορτής του (23 Απριλίου) που θεωρείται αρχή της καλοκαιριάς και της έναρξης των γεωργικών εργασιών. Ο άγιος Γεώργιος γιατρεύει ζώα, [51] αλλά κυρίως βρίσκει τα χαμένα ζώα των κτηνοτροφών. Το πιο γνωστό παράδειγμα είναι το θαύμα της εύρεσης του χαμένου βοδιού του Θεοπίστου. [52] Στη Ρόδο ιδιαίτερα έως τα μέσα περίπου του 20ου αιώνα οι βοσκοί ζητούσαν από τον άγιο Γεώργιο να τους βρει τα χαμένα ζώα [53] τους. Επίσης, οι νέες γυναίκες της Ρόδου απ’ αυτόν ζητούσαν να μεσολαβήσει να βρεθεί ο κατάλληλος γι ’ αυτές σύζυγος.[54]

Τις ίδιες περίπου ιδιότητες έχει και ο άγιος Φανούριος απ’ ό,τι διαπιστώνουμε από την παλαιότερη αγιολογική πηγή, τον ελληνικό κώδικα 1190 του Βατικανού, αλλά και από τα νεότερα συναξάρια του αγίου. Γιατρεύει ανθρώπους [55] και ζώα, [56] βρίσκει χαμένα [57] ζώα και αντικείμενα, αποκαλύπτει ζωοκλέφτε ς[58] κ.λπ. Όταν μάλιστα η λατρεία του εξαπλώθηκε στα ελληνικά αστικά κέντρα, ο άγιος έγινε ο κατεξοχήν ευρέτης. Απ’ αυτόν ζητούν οι πιστοί να τους βρει χαμένα αντικείμενα, αυτόν παρακαλούν οι γυναίκες που έχουν χάσει την επαφή με τέκνα ή σύζυγο, χαμένους στον πόλεμο ή στην ξενιτιά να τις πληροφορήσει για την τύχη των αγαπημένων τους προσώπων.

Αυτές οι έντονες ομοιότητες των δύο αγίων στον εικονογραφικό και τον λατρευτικό τομέα οδηγούν, κατά τη γνώμη μου, στην πιθανή σκέψη ότι ο «νεοφανής» άγιος Φανούριος δεν είναι τίποτα άλλο παρά ο άγιος Γεώργιος με διαφορετική ονομασία και με ενισχυμένη την ιδιότητα του ευρέτη, που φαίνεται ότι είχε ήδη ο άγιος Γεώργιος, τουλάχιστον από τη μεσοβυζαντινή περίοδο. [59] Στην εδραίωση αυτής της λαϊκής πίστης ότι ο άγιος Φανούριος βρίσκει ό,τι έχει χαθεί ασφαλώς συντέλεσε η σύνδεση από παρετυμολογία του ονόματος Φανούριος με το ρήμα φανερώνω, δηλαδή αποκαλύπτω, ευρίσκω κάτι που θεωρείται χαμένο. Οι πιστοί συνήθως επικαλούνται τον άγιο να τους βοηθήσει να βρουν ό,τι έχει χαθεί με τη φράση: «Άγιε Φανούριε φανέρωσε μου το τάδε…».

Είναι λοιπόν, κατά τη γνώμη μου, σχεδόν βέβαιο ότι ο άγιος Φανούριος αποτελεί μια μετάλλαξη του αγίου Γεωργίου. Πώς όμως και γιατί από κάποια εποχή και μετά ξεπήδησε από τον άγιο Γεώργιο ένας νέος άγιος, που στους νεότερους χρόνους έγινε δημοφιλέστατος, αν και αμφισβητήθηκε η ύπαρξή του από ευσεβείς κληρικούς και σοφούς ερευνητές και λογίους; Δύο φορές, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, η επίσημη Εκκλησία της Ελλάδος με εγκύκλιο της Ιεράς Συνόδου υποστήριξε την ανυπαρξία του αγίου Φανουρίου και απαγόρευσε τη λατρεία του.

Όλοι οι συναξαριστές και οι ύμνοι της ακολουθίας του αγίου επιμένουν με πείσμα ότι από τη Ρόδο μεταλαμπαδεύτηκε η λατρεία του αγίου Φανουρίου στην Κρήτη και στη συνέχεια στον υπόλοιπο ελληνικό χώρο. Κι όμως η έρευνα δεν έφερε κανένα στοιχείο στο φως για την ύπαρξη κέντρου λατρείας του αγίου στη Ρόδο πριν από τα μέσα της πέμπτης δεκαετίας του 20ού αιώνα. Πιθανώς το επεισόδιο της εύρεσης της ερειπωμένης εκκλησίας και της «εικόνας» του αγίου Φανουρίου πλάστηκε από τους συναξαριστές λόγω της αμηχανίας τους, εξαιτίας της απουσίας του όνοματός του από τα παλαιά συναξάρια της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Έτσι λοιπόν ο άγιος Φανούριος απέκτησε το επίθετο του «νεοφανούς».

 

Άγιος Φανουρίος, τοιχογραφία του Π. Βαμπούλη, β΄ ήμισυ 20ού αι. Ι. Ν. Κοιμήσεως Θεοτόκου, Σαρωνίδα Αττικής. Δημοσιεύεται στο: Γιάννης Σουλιώτης, « Οι Άγιοι Στρατιώτες – Εικόνες και Βίοι», εκδόσεις, Φυτράκη, Αθήνα, 2006.

 

Στην πολιορκία της Ρόδου από τους Τούρκους το 1480 διαπιστώθηκε ότι ένας μεγάλος αριθμός εκκλησιών και άλλων κτισμάτων έξω και γύρω από την τειχισμένη πόλη και προφανώς πολύ κοντά στις οχυρώσεις χρησιμοποιήθηκε από τον εχθρό ως επιθετικό έρεισμα. Έτσι λοιπόν, λαμβάνοντας υπόψη τους τη γνώμη του Έλληνα μητροπολίτη, των Ελλήνων ιερέων, των φραγκισκανών μοναχών και των εκπροσώπων του λαού, ο μεγάλος μάγιστρος και το Συμβούλιό του αποφάσισαν στις 3 Φεβρουάριου του 1481 την κατεδάφιση των παραπάνω εκκλησιών και των υπόλοιπων κτισμάτων ως επικίνδυνων για την ασφάλεια της πόλης. Στο κείμενο [60] της  απόφασης κατονομάζονται οι κατεδαφιστέες εκκλησίες μεταξύ των οποίων αναφέρεται και η εκκλησία του San Giorgio di Proventura.[61]

Η μεσαιωνική λατινική λέξη proventura ερμηνεύεται στα ελληνικά – κατά τη γνώμη μου – ως η ευτυχής, η επιτυχής έκβαση ή η καλή τύχη. Η λέξη Φανούριος [62] έχει περίπου την ίδια σημασία: είναι εκείνος που φάνηκε ή που φαίνεται ούριος, που φάνηκε ή που φαίνεται ευνοϊκός, καλός, τυχερός. Το επίθετο ούριος στην αρχαία ελληνική γλώσσα συνήθως συνοδεύει το ουσιαστικό άνεμος. Ούριος άνεμος είναι ο ευνοϊκός άνεμος· ήδη όμως σε κλασικούς Έλληνες συγγραφείς [63] χρησιμοποιείται η λέξη με μεταφορική σημασία χαρακτηρίζοντας και πρόσωπα. Ούριος είναι αυτός που φέρνει ευτυχία, επιτυχία, ή οδηγεί μια υπόθεση, ένα θέμα σε ευτυχές τέρμα. Η εκκλησία λοιπόν στα ελληνικά, κατά τη γνώμη μου ονομαζόταν «Άγιος Γεώργιος ο Φανούριος», αλλά ο Λατίνος γραφέας [64] καταγράφοντάς την στο έγγραφο μετάφρασε την ελληνική ονομασία στα μεσαιωνικά λατινικά ως San Giorgio di Proventura.

Είναι δύσκολο να εντοπίσουμε σήμερα τη θέση όπου βρισκόταν αυτή η εκκλησία. Έξω από τη μεσαιωνική πόλη υπάρχουν σήμερα τρεις εκκλησίες[65] αφιερωμένες στον άγιο Γεώργιο (εικ. 9, 3,4,6). Φαίνονται και οι τρεις κτίσματα της Τουρκοκρατίας. Η μία βρίσκεται δυτικά της μεσαιωνικής πόλης, αλλά αρκετά μακριά απ’ αυτή, η δεύτερη ανατολικά και η τρίτη νοτιοανατολικά. Είναι πιθανόν στη θέση της μίας από τις τρεις εκκλησίες να βρισκόταν ο Άγιος Γεώργιος ο Φανούριος που κατεδαφίστηκε το 1481, αλλά ανοικοδομήθηκε κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας, ενώ είχε χαθεί πλέον κάθε ανάμνηση της προσωνυμίας Φανούριος.

Πιθανότερο όμως, κατά τη γνώμη μου, είναι να μη βρισκόταν σε μία από τις τρεις θέσεις των υπαρχόντων μεταβυζαντινών εκκλησιών, αλλά σε μία άλλη τέταρτη θέση. Η απαρίθμηση στον κατάλογο των κατεδαφιστέων εκκλησιών αρχίζει με τον Άγιο Αντώνιο (εικ. 9,8), που βρισκόταν βορειοδυτικά της πόλης, στη θέση που σήμερα βρίσκεται ο τεκές του Ρεΐς Μουράτ.[66] Συνεχίζει προς τα δυτικά με τον Αρχάγγελο Μιχαήλ (εικ. 9,9) που πιθανώς είναι το εκκλησάκι[67] που βρίσκεται στη σημερινή οδό Ηρώων Πολυτεχνείου. Μετά την αναφορά επτά ακόμα εκκλησιών που δεν υπάρχουν πια, ακολουθεί η Παναγία η Ελεμονήτρια.[68] Αυτή η εκκλησία δεν σώζεται, αλλά ξέρουμε ότι βρισκόταν περίπου εκεί που χτίστηκε στην περίοδο της Ιταλοκρατίας το κτίριο της καπνοβιομηχανίας, νοτιοδυτικά της μεσαιωνικής πόλης, και όπου στεγάζονται σήμερα το Γ’ Λύκειο και το Α’ Γυμνάσιο της Ρόδου (εικ.9,5). Αμέσως μετά αναφέρεται ο Άγιος Γεώργιος di Proventura (εικ. 9,7) και στη συνέχεια η εκκλησία της Αγίας Αναστασίας (εικ. 9,2). Είναι πολύ πιθανόν η τελευταία να βρισκόταν στη θέση που τώρα ορθώνεται η μεταβυζαντινή ομώνυμη εκκλησία.[69] Είναι λοιπόν πιθανόν ο Άγιος Γεώργιος di Proventura ή ο Άγιος (Γεώργιος ο) Φανούριος να βρισκόταν στα νότια της μεσαιωνικής πόλης, όπου τον χωροθετούν και τα συναξάρια, και ανάμεσα στις δύο παραπάνω εκκλησίες.

 

Εικ. 9. Χάρτης της μεσαιωνικής πόλης της Ρόδου και των προαστείων της.

 

Φυσικά, αυτή την εκκλησία ο λαός θα την αποκαλούσε Άγιο Φανούριο και όχι Άγιο Γεώργιο τον Φανούριο. Σήμερα κανείς δεν αποκαλεί στη Ρόδο τη Μονή της Παναγίας της Τσαμπίκας με αυτή την ονομασία, αλλά Τσαμπίκα, τον Αρχάγγελο Μιχαήλ το Θαρενό, Θαρενό. Στη Σύμη ο Αρχάγγελος Μιχαήλ ο Πανορμίτης αναφέρεται ως Πανορμίτης και ο Μιχαήλ ο Κοκκιμίδης ως Κοκκιμίδης, και αντίστοιχα έχουν δημιουργηθεί βαπτιστικά ονόματα: Τσαμπίκος, Τσαμπίκα, Θαρενός, Πανορμίτης, Κοκκιμίδης κ.λπ. Στην υπόλοιπη Ελλάδα [70] παρατηρείται το ίδιο φαινόμενο. Κανείς δεν θα αναφέρει την Παναγία τη Μυρτιδιώτισσα, αλλά τη Μυρτιδιώτισσα, την Παναγία την Παρηγορήτισσα, αλλά την Παρηγορήτισσα κ.λ. Ο μητροπολίτης Νείλος προέτρεψε τον Ιωνά λέγοντας του: «… Πορεύθητι εις την μονήν του άγιον μεγαλομάρτυρος Φανουρίου προσκύνησον και εξαίτησον…».[71] Τον άγιο Φανούριο λοιπόν γνώρισε ο Ιωνάς και όχι τον άγιο Γεώργιο τον Φανούριο, και αυτού την εικόνα αντέγραψε και μετέφερε στην Κρήτη.

Όλες οι διεργασίες για τη μετάλλαξη του αγίου Γεωργίου σε άγιο Φανούριο, κατά τη γνώμη μου, έγιναν και ολοκληρώθηκαν εκτός Ρόδου, στην Κρήτη, όπου κανείς ίσως δεν γνώριζε την πραγματική ταυτότητα του αγίου. Από την Κρήτη προέρχονται οι παλαιότερες εικόνες του και εκεί βρισκόταν έως τον 19ο αιώνα πιθανώς το μοναδικό και μεγάλο κέντρο λατρείας του, η Μονή Βαλσαμόνερου. Στη Μεγαλόνησο πλάστηκε και το σύμβολό του, η αναμμένη λαμπάδα. Είναι πιθανόν επίσης ότι οι συναξαριστές, όταν η λατρεία του αγίου Φανουρίου φούντωσε στην Κρήτη, ευρισκόμενοι σε αμηχανία – επειδή το όνομά του απουσίαζε από τα βυζαντινά αγιολόγια και συναξάρια και θέλοντας να δικαιολογήσουν την αιφνίδια εμφάνιση του αγίου στη λαϊκή λατρεία – να εφεύραν το επεισόδιο της τυχαίας αποκάλυψης του ναού του στη Ρόδο.

Έτσι λοιπόν πλάστηκε, κατά τη γνώμη μου, ο μειλιχιότερος ίσως άγιος της ελληνικής Ορθοδοξίας – πρέπει να τονίσω το γεγονός ότι ο άγιος Φανούριος είναι άγνωστος στις εκτός Ελλάδας Ορθόδοξες εκκλησίες -, ο άγιος ευρέτης, ο άγιος της ελπίδας. Ο άγιος που ευεργετεί τους πιστούς και δεν ζητά τίποτα ως τάμα για τον ίδιο. Επιθυμεί να παρακαλούν οι χριστιανοί τον Θεό να συγχωρέσει την αμαρτωλή μάνα [72] του και να τη φέρει και εκείνη από τη σκοτεινή και βασανιστική Κόλαση στον Παράδεισο.

Επίμετρο

Ενώ είχα παραδώσει αυτό το άρθρο προς εκτύπωση, συνεργείο της 4ης ΕΒΑ., που συντηρεί τις τοιχογραφίες του καθολικού της Μονής της Ζωοδόχου Πηγής στην Πάτμο, αποκάλυψε δύο μορφές του αγίου Φανουρίου. Η μία είναι ολόσωμη (εικ. 8) και κοσμεί τη δυτική πλευρά της βορειοδυτικής παραστάδας που συγκρατεί τον τρούλο του μονόχωρου σταυρικού εγγεγραμμένου καθολικού, και η άλλη ημίσωμη βρίσκεται στη νοτιοδυτική γωνία της εκκλησίας. Και οι δύο φέρουν την επιγραφή: Ο AHOC ΦΑΝΟΥΡΙΟC.

 

Εικ. 8. Πάτμος, Μονή Ζωοδόχου Πηγής. Τοιχογραφία Αγίου Φανουρίου.

 

Οι τοιχογραφίες χρονολογούνται στο α’ τέταρτο του 17ου αιώνα. Είναι η πρώτη φορά που εντοπίζεται σ’ ένα ζωγραφικό σύνολο η μορφή του ευρέτη – αγίου στον δωδεκανησιακό χώρο. Κατά τη γνώμη μου, οι ζωγράφοι αποκαλύπτουν την κρητική καταγωγή τους ζωγραφίζοντας έναν άγιο – και μάλιστα δύο φορές – που η λατρεία του, απ’ όσο ξέρω, κατά τον 17ο αιώνα δεν είχε ξεπεράσει τα όρια της Μεγαλονήσου.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Μ. Χατζηδάκης, Εικόνες της Πάτμου. Ζητήματα βυζαντινής και μεταβυζαντινής ζωγραφικής (1977) 117 κ.ε. πίν. 27· Μ. Vassilakes-Maurakakes, ΔΧΑΕ 10 (1980-1981) 229 κ.ε. πίν. 52,57· Εικόνες της Κρητικής Τέχνης. Από τον Χάνδακα ώς τη Μόσχα και την Αγία Πετρούπολη (κατάλογος έκθεσης 1993) 448-49,479 πίν. 95, 122.

[2] Vassilakes-Maurakakes (ό.π.) πίν. 58.

[3] [Αθανάσιος Πάριος – Νικόδημος Αγιορείτης], Νέον Λειμωνάριον (1819) 108· Κ. Λουκάκης, Μέγας Συναξαριστής. Μήνας Αύγουστος (1894) 393.

[4] Vassilakes-Maurakakes (σημ. 1) πίν. 53· Εικόνες της Κρητικής Τέχνης (σημ. 1) 472, 480 πίν. 115, 123.

[5] Vassilakes-Maurakakes (σημ. 1) πίν. 55,60 α-β· Εικόνες της Κρητικής Τέχνης (σημ. 1) 447-48 πίν. 94· Κ. Gallas , Κ. Wessel.M. Borboudakis, Byzantinisches Kreta (1983) 321 εικ. 281.

[6] Μ. Χατζηδάκης, Κρητικά Χρονικά 6 (1952) 65-66· ΑΔ 25 (1970), Χρον. πίν. 28β· Vassilakes-Maurakakes (σημ. 1) 229 πίν. 51α.

[7] Εικόνες της Κρητικής Τέχνης (σημ. 1) 477 πίν. 121.

[8] Χατζηδάκης (σημ. 1)118 σημ. 3· Gallas – VVessel – Borboudakis (ό.π.) εικ. 281.

[9] Σ. Ξανθουδίδης, Αθηνά 15 (1903) 138 κ.ε.· G. Gerola, Monumenti Veneti dell’isola di Creta 4 (1932) 539-40· Χατζηδάκης (σημ. 6) 72 κ.ε.

[10] Χατζηδάκης (σημ. 1) 118· Vassilakes-Maurakakes (σημ. 1) 229 κ.ε.· Εικόνες Κρητικής Τέχνης (σημ. 1).

[11] Acta Sanctorum, Μάιος, τ. 6 (1688) 692 κ.ε

[12] Αθανάσιος Πάριος – Νικόδημος Αγιορείτης (σημ. 3) 103 κ.ε.

[13] Νικόδημος Αγιορείτης, Συναξαριστής (έκδ. Θ. Νικολαΐδου-Φιλαδελφέως) Β'(1868) 346. Τόσο το Νέον Λειμωνάριο όσο και ο Συναξαριστής τυπώθηκαν μετά τον θάνατο των συγγραφέων.

[14] Το γράψιμο της ακολουθίας του αγίου Φανουρίου (Μηναίον του Αυγούστου [ 1969J 173 κ.ε.) που είχε αποδοθεί στον Αθανάσιο τον Πάριο (Κ. Σάθας, Νεοελληνική φιλολογία (1863] 640), αμφισβητήθηκε (V. Grumel, λ. «Nicodeme lTiagiorite», στο: DTC [1923-1972] 11,490).

[15] Vassilakes-Maurakakes (σημ. 1) 228 πίν. 50β· Gallas, Wessel, Borboudakis (σημ. 5) εικ. 281.

[16] Εικόνες Κρητικής Τέχνης (σημ. 1) 447-48,478-79 εικ. 94, 122.

[17] Αθανάσιος Πάριος – Νικόδημος Αγιορείτης (σημ. 3) 108 κ.ε.· Δουκάκης (σημ. 3) 387 κ.ε.· Σ. Ευστρατιάδης, Αγιολόγιον της Ορθοδόξου εκκλησίας (χ.χρ.) 457-58· Μηναίον Αυγούστου (σημ. 14) 179.

[18] Αθανάσιος Πάριος – Νικόδημος Αγιορείτης (σημ. 3) 108. Ο ελληνικός κώδικας του Βατικανού 1190 κάνει μόνο μικρή μνεία της εύρεσης των ερειπίων του ναού του Αγίου Φανουρίου: «Εκ πάλαι δέ λόγος πρεσβενόμενος προς πολλοις εύρέθη ό ναός, ούτος Φανουρίου τον μεγάλου έστιν» {Acta Sanctorum [σημ. 11] 693). Όλες οι νεότερες του κώδικα 1190 του Βατικανού ιστορικές πηγές αναφέρουν ως κυρίους της Ρόδου τους Αγαρηνούς (= Οθωμανούς) κατά τη διάρκεια των γεγονότων της αποκάλυψης του ναού του Αγίου Φανουρίου και του θαύματος της απελευθέρωσης των Κρητικών κληρικών.

[19] Στον κατάλογο των μητροπολιτών της Ρόδου αναφέρονται τρεις με το όνομα Νείλος. Ο πρώτος είναι ανύπαρκτος· δημιουργήθηκε από λανθασμένο σχολιασμό από τους Ιησουίτες του κειμένου του κώδικα 1190 (Acta Sanctorum [σημ. 11] 696 σημ. 6). Πίστευαν ότι οι πειρατές, που αιχμαλώτισαν τους μοναχούς τους απελευθερωθέντες από τον Άγιο με θαύμα, ήταν Αραβες από την Ισπανία, διότι κατά τη γνώμη τους τα Παλάτια, όπου μεταφέρθηκαν οι Κρητικοί κληρικοί, βρίσκονταν στην Ισπανία και όχι στη Μικρά Ασία, γεγονός αναμφισβήτητο. Επίσης, χρονολογούν το θαύμα της απελευθέρωσης των Κρητικών κληρικών μετά το 720 (χρονιά κατάληψης της Ισπανίας από τους Αραβες) και πριν από το 822 (χρονιά κατάληψης της Κρήτης από τους Αραβες). Στη συνέχεια υιοθετούν αυτή τη λανθασμένη πληροφορία πρώτος ο Μ. Le Quien (Oriens Christianus [1740] 926) και μετά ο I. Σακκελίων (Πατμιακή Βιβλιοθήκη [1890] 168 σημ 5). Ο τελευταίος τοποθετεί τον Νείλο A’ στην εποχή του αυτοκράτορα Νικηφόρου Φωκά. Στη συνέχεια αβασάνιστα επαναλαμβάνεται από τον Τρ. Ευαγγελιδη {ΕΕΒΣ 6 [1929] 165), τον X. Παπαχριστοδούλου (Ιστορία της Ρόδον [ 1994-] 339), τον Εμμ. Κωνσταντινίδη {Η εν Δωδεκανήσω Εκκλησία [1970] 51) κ.ά. Ο Νείλος Β\ σύμφωνα με τους παραπάνω επισκοπικούς καταλόγους, είναι ο Λ’, μετά τα όσα προανέφερα. Αυτός έχει την προσωνυμία ο Διασωρινός και έζησε στο β μισό του 14ου αιώνα. Ήταν γόνιμος και πολυμερής συγγραφέας. Πήρε μέρος στη διαμάχη μεταξύ των ησυχαστών (οπαδών του Γρηγορίου Παλαμά) και του Βαρλαάμ, ως ένθερμος υπο- στηριχτής των πρώτων (Λ. Eabricius, Bibliothequa Graeca 10 [1807] 30· Κ. Krumbacher, Ιστορία της βυζαντινής Αογοτεχνίας 1 (1897, μτφρ. Γ. Σωτηριάδη, φωτ. ανατ. 1974] 212). Επίσης ήταν γνωστός αντιλατίνος (PG 159, στ. 968· Fabricius [ό.π.]· V. Grumel, λ. «Nil Diasorenus», στο: DThC 11, 674). Από εκεί και μετά επικρατεί ασάφεια και σύγχυση για το χρονικό διάστημα κατά το οποίο ήταν μητροπολίτης Ρόδου ο Νείλος και αν μπόρεσε να καταλάβει την έδρα της μητρόπολής του ως αντιλατίνος, ενώ η Ρόδος βρισκόταν υπό την εξουσία των καθολικών Ιωαννιτών Ιπποτών. Πριν και μετά από αυτόν, κατά τον 14ο αιώνα, κανείς ορθόδοξος αρχιερέας δεν μπόρεσε να καταλάβει την έδρα της μητρόπολης Ρόδου. Από την κατάληψη του νησιού από τους Ιππότες το 1309 έως το 1350 δεν αναφέρεται μητροπολίτης Ρόδου. Από το 1350 έως το 1355 μαρ- τυρείται ο Ρόδου Ιωάννης, που διαμένει όμως στην Κωνσταντινούπολη (Fr. Miklosich – Ios. Muller, Acta et diplomat a graeca Mcdii aevi sacra et profana 1 [1860] 300, 326, 338, 341, 433). To 1369 η μητρόπολη Ρόδου δίνεται «κατ’ επίδοσιν» στον μητροπολίτη Σίδης και έξαρχο Παμφυλίας (Miklosich – Muller [ό.π.] 1,511) και το 1371 στον μητροπολίτη Μελενίκου (Miklosich – Muller [ό.π.] 1, 558). Το 1387, η μητρόπολη Ρόδου και η αρχιεπισκοπή Κω δίνεται και πάλι «κατ’ επίδοσιν» στον μητροπολίτη Πέργης και Αττάλειας αλλά σχεδόν συγχρόνως και στον μητροπολίτη Μύρων. Όπως ήταν φυσικό, ακολουθεί διαμάχη μεταξύ των δύο ιεραρχών και ο πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως για να τους συμφιλιώσει αναγκάζεται να “εξαπολύσει” δύο έγγραφα (Miklosich – Muller [ό.π.] 2,92-94, και 94-95). Στη διάρκεια της δεύτερης πατριαρχίας του Αντωνίου (1391-1397) η μητρόπολη Ρόδου δίνεται «κατ’ επίδοσιν» στον μητροπολίτη Σταυρουπόλεως (Miklosich – Muller (ό.π.) 2,197 κ.ε.) «διά τομή δυνατόν είναι γνήσιον έν τή Ρόδω χειροτονεϊσθαι μητροπολίτην, αλλά κατ’ έπίδοσιν άλλοτε προς άλλον αρχιερέα δίδοσθαι αϋτην…», Miklosich – Muller (ό.π.) 2,197-98. Στη συνέχεια, από τα τέλη του14ου αιώνα έως τη Σύνοδο της Φερράρας-Φλωρεντίας (1438-1439) δεν γίνεται μνεία μητροπολίτη Ρόδου. Στην παραπάνω σύνοδο συμμετείχε ο Ναθαναήλ και υπέγραψε μαζί με τους άλλους παριστάμενους ορθόδοξους ιεράρχες τον όρο της ένωσης των Εκκλησιών. Από τότε και έως το τέλος της Ιπποτοκρατίας, η μητρόπολη της Ρόδου είχε εγκατεστημένο στην έδρα του “ενωτικό” μητροπολίτη. Είναι λοιπόν φανερό ότι σε όλη τη διάρκεια του 14ου και μέρος του 15ου αιώνα, έως τη Σύνοδο Φερράρας-Φλωρεντίας, δεν βρισκόταν στην έδρα του μητροπολίτης Ρόδου. Το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως διόριζε «κατ’ επίδοσιν» μητροπολίτες Ρόδου ιεράρχες άλλων μητροπόλεων, που διέμεναν στην Κωνσταντινούπολη ή στις επαρχίες τους και έρχονταν στη Ρόδο, ύστερα από άδεια πιθανώς των ιπποτών, για να εκτελέσουν τα αρχιερατικά τους καθήκοντα (χειροτονίες κληρικών, εγκαινιασμούς ναών κ.λπ.), όπως διαφαίνεται στη συνοδική πράξη «υπέρ του Σταυρουπόλεως» (Miklosich – Muller [ό.π.] 2,198). Εντούτοις, παρά τα όσα προαναφέρθηκαν, όλοι σχεδόν όσοι ασχολήθηκαν με την ιστορία της Εκκλησίας της Ρόδου θεωρούν τον Νείλο Διασωρινό εγκατεστημένο στη Ρόδο μεταξύ των ετών 1357-1369. Η άποψη αυτή -κατά τη γνώμη μου- διαμορφώθηκε από τα κείμενα του ελληνικού κώδικα 1190 του Βατικανού και τα συναξάρια του αγίου Φανουρίου, που όλα θέλουν τον μητροπολίτη Ρόδου Νείλο εγκατεστημένο στη Ρόδο, άλλοτε αναμειγνυόμενο στο θαύμα της απελευθέρωσης των Κρητικών κληρικών και άλλοτε στην αποκάλυψη της «εικόνας» του αγίου. Σύμφωνα με τον J. Darrouzes (Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople, 1: Les actes des patriarches [1977] 330), η χρονολόγηση της διαμονής του Νείλου στη Ρόδο μεταξύ των 1357-1369 οφείλεται σε ένα σχόλιο του Ρώσου αρχιμανδρίτη Αρσενίου το 1891, όταν εξέδωσε έργα του Νείλου. Το 1357 ο Πατριάρχης «εξαπολύει» δύο έγγραφα προς τους κληρικούς, τους άρχοντες και τον λαό της Ρόδου, με τα οποία αναγγέλλει τη χειροτονία ενός ανώνυμου μητροπολίτη Ρόδου και την άφιξη του στο νησί (Miklosich – Muller [ό.π.], 1,363 κ.ε.). Το 1369 η μητρόπολη Ρόδου δόθηκε «κατ’ επίδοσιν» στον μητροπολίτη Σίδης. Έτσι λοιπόν, απ’ αυτά τα δύο έγγραφα διαμορφώθηκε -κατά τη γνώμη μου- ο μύθος της διαμονής του Νείλου Διασωρινού στη Ρόδο μεταξύ 1357-1369. Μου φαίνεται ότι είναι απίθανο γεγονός οι Ιωαννίτες να επέτρεψαν να εγκατασταθεί στη Ρόδο επί 12 χρόνια μια προσωπικότητα με γνωστή αντιλατινική δράση, από τη στιγμή που δεν επέτρεψαν ποτέ σε κανέναν άλλο ορθόδοξο ιεράρχη σε όλη τη διάρκεια του Μου και μεγάλο μέρος του 15ου αιώνα να παραμείνει μόνιμα στο νησί. Όπως και να έχει όμως το θέμα τα δύο πατριαρχικά έγγραφα του 1357 εξακολουθούν να είναι δυσερμήνευτα, διότι προαναγγέλλουν την άφιξη στη Ρόδο μητροπολίτη, που πριν από λίγο είχε χειροτονηθεί. Πιθανόν να εννοούν την προσωρινή διαμονή στη Ρόδο, ύστερα από άδεια των Ιπποτών, για να εκτελέσει τα αρχιερατικά του καθήκοντα και όχι τη μόνιμη εγκατάστασή του εκεί. Η ανάμειξη από τους συναξαριστές του Νείλου Διασωρινού στα γεγονότα τα σχετικά με τον άγιο Φανούριο πιθανώς να οφείλεται στην επιθυμία τους να τους δώσουν αληθοφάνεια σ’ αυτά με την ενεργό παρουσία μιας σπουδαίας προσωπικότητας, ενός λόγιου και μαχητή της Ορθοδοξίας. Ο Νείλος Γ’ (1455-1470), που ουσιαστικά είναι Β’ χειροτονήθηκε πιθανώς στη Ρώμη από τον «ενωτικό» πατριάρχη Γρηγόριο Γ’ (G. Mercati, Scriti d’Isidoro il Cardinale Ruteno e codici a lui appartenuti che si conservano nella bibliotheca Apostolica Vaticana [1926] [= Studi e Testi, 46] 132 κ.ε.· Z. Τσιρπανλής, Η εφαρμογή του φλωρεντινού ‘Όρου” στη βενετοκρατούμενη Κρήτη και στην ιπποτοκρατούμενη Ρόδο. Η Ρόδος και οι νότιες Σποράδες στα χρόνια των Ιωαννιτών Ιπποτών [14ος-16ος αι.) [1991] 302-03). Συνοψίζουμε: ο αναφερόμενος ως Νείλος Α’ μητροπολίτης Ρόδου, αρχής γενόμενης από τον Μ. Le Quien, είναι ανύπαρκτος για τους λόγους που προαναφέρθηκαν. Ο Νείλος Β’ ο Διασωρινός των επισκοπικών καταλόγων είναι ουσιαστικά Α’. Είναι αρκετά αμφίβολο ότι τα δύο πατριαρχικά έγγραφα του 1357 τον υπονοούν. Μαρτυρείται ως μητροπολίτης Ρόδου σε χειρόγραφους κώδικες με τα έργα του» ως οπαδός των ησυχαστών, ως αντιλατίνος καθώς και στα σχετικά με τον άγιο Φανούριο κείμενα. Είναι αδύνατον -κατά την γνώμη μου- να εγκαταστάθηκε μόνιμα στη Ρόδο και δεν είναι βέβαιο ότι ήταν μητροπολίτης Ρόδου κατά το χρονικό διάστημα 1357-1369. Ο Νείλος Γ των καταλόγων των μητροπολιτών Ρόδου είναι εκ των πραγμάτων Β ‘.Ήταν «ενωτικός» που πιθανόν χειροτονήθηκε στη Ρώμη από τον επίσης «ενωτικό» πατριάρχη Γρηγόριο Γ.

[20] Στα συναξάρια του αγίου, που χρονολογούν το θαύμα στην Τουρκοκρατία, οι πειρατές μεταφέρουν τους κληρικούς στη Ρόδο, όπου και τους πουλούν. Οι τρεις αιχμάλωτοι καταφεύγουν και προσεύχονται στον ναό του Αγίου Φανουρίου, όπου ο άγιος αναγκάζει τους κυρίους τους να τους απελευθερώσουν. Οι κληρικοί αντιγράφουν την εικόνα του αγίου και τη μεταφέρουν στην Κρήτη (βλ. σημ. 17). Σε αυτά τα λαϊκά αναγνώσματα δεν εμφανίζονται να αναμειγνύονται ο μητροπολίτης Ρόδου Νείλος ούτε ο πνευματικός πατέρας των Κρητικών κληρικών Ιωνάς.

[21] Acta Sanctorum (σημ. 11) 696.

[22] Ε. Ζαχαριάδου, Αρχείον Πόντου 26 (1964) 313 κ.ε.

[23] Δουκάκης (σημ. 3) 397.

[24] Συναξάριον του Συμεών του Μεταφραστή (PG 114-16) και το Σιρμονδιανόν Συναξάριον ή Συναξάριον της Εκκλησίας της Κωνσταντινουπόλεως (II. Dclchayc, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanas (1902]).

[25] Διονύσιος ο εκ Φουρνά, Ερμηνεία της ζωγραφικής τέχνης (έκδ. A. Παπαδοπούλου – Κεραμέως) (1909).

[26] Βλ. σημ. 17.

[27] Μηναίον Αυγούστον (σημ. 14) 173 κ.ε.

[28] Vassilakes-Maurakakes (σημ. 1) 228 πίν. 50b.

[29] L. Petit, Bibliographic des acolouthies grecques (1926) xv.

[30] Acta Sanctorum (σημ. 11) 693.

[31] A. Ορλάνδος, ABME 6 (1948) 164 κ.ε.· Ηλ. Κάλλιας, Η μεσαιωνική πόλη της Ρόδον και το Παλάτι τον μεγάλου μαγίστρον (1994) σχ. I αρ. 18.

[32] Ηλ. Κάλλιας, Αναζητώντας τα χαμένα μνημεία της μεσαιωνικής πόλης της Ρόδου (υπό έκδοση).

[33] Λ. Gabriel, La Cite de Rhodes 2 (1923) 193-94· Ορλάνδος (σημ. 31) 164 κ.ε.

[34] G. Jacopi, CIRh 1 (1928) 161-62.

[35] Α. Βροντής, Ο άγιος Φανούριος και ο ναός τον στη Ρόδο (1961) 5-6 (πρόλογος της Εκκλ. Επιτροπής).

[36] Ο Ορλάνδος (σημ. 31) 164 σημ. 1, η Ζαχαριάδου (σημ. 22) 311 και ο Χατζηδάκης (σημ. 1) 117, θεωρούν το Peial el Din μετζίτ ως εκκλησία αφιερωμένη στον άγιο Φανούριο από την πριν από την Τουρκοκρατία εποχή.

[37] Εκκλησία (1947) 311, 364· Εκκλησία (1948) 81, 90-91.

[38] Εκκλησία (1947) 364.

[39] «… Voila, par example, un saint Phanourios qui est bien νεοφανής, comme le dit le litre, car on ne sait rien de lui. Pared ά Aphrodite nee de lecume de flots, il a, par un beau jour, dans Vile de Rhodes, fait son apparition aufirurament de I’histoire. Un erudite occidental sera peut-etre tente de lui chercher des origines. Alois le bon people grec sait bien, lui, ά quoi sen tenir. Pour les femmes mariees, pour les Jeunes files de la bourgoisie et du Monde ouvrier, Phanourios, par les attributs dont il est dote, est le Meilleurs de patrons», Petit (σημ. 29) xv.

[40] Τον αναφέρει ως «…pseudo-Alartyr Phanourios de Rhodes», Fr. Halkin, Recherches et documents d’hagiogra- phie Byzantine (1971) 6.

[41] Βλ. σημ. 6.

[42] Vassilakes-Maurakakes (σημ. 1) 235.

[43] A. Grabar, Lempereur dans Part byzantin (1936) 43 κ.ε.

[44] «’Υπερθαύμασαν άγγελοι / το τής ψηχής, οου στερέμνιον, / ώ τον Κύριον άθλητά Φανουριε. / ΙΙώς έσαρκώθης ό εύσαρκος / Ααίμοσι συμπλεκόμενος / ‘Επικρατέστερος γέγονας / Kαι τήν Όφρυν αυτών κατέβαλες, / Ώ τον Κυρίου άθλητά Φανούριε». Ο Ηυστρατιάδης (σημ. 17) 457-58 ισχυρίζεται ότι το παραπάνω στιχηρό μελοποίησε: «ο Ιωάννης Λάσκαρης ο Πηγωνίτης εκ Κρήτης, ακμάσας πρό της αλώσεως. Τούτον δε μέλη ενρηνται και εις άλλους κώδικας της Λαύρας, τον Ε. 173 και (-). 207… Εις τον αχ. Φανούριον εποίησε στιχηρά και ιδιόμελα ο Αίαλαξος Νικόλαος (16ος αι.) αποκείμενα εις τον κώδικα 140 cl. 2 της Μαρκιανής Βιβλιοθήκης». Η δρακοντοκτονία του αγίου Φανουρίου αναφέρεται και στην ακολουθία του (Μηναίον Ανγούστου [σημ. 14] 174).

[45] Βλ. σημ. 1-5.

[46] Εικόνες της Κρητικής Τέχνης (σημ. 1) 478 εικ. 122.

[47] Περιγραφή των μαρτυριών του αγίου Φανουρίου, βλ. Δουκάκης (σημ. 3) 393, και του αγίου Γεωργίου PG 115, στ. 141-61 Διονύσιος ο εκ Φουρνά (σημ. 24) 183-84.

[48] Στο συναξάρι του αγίου Γεωργίου αναφέρονται τρεις διαδοχικές περιπτώσεις απελευθέρωσης απ’ αυτόν νέων ανδρών, J. Aufhauser, Miracula S. Georgii (1913) 15 κ.ε., 100 κ.ε. Επίσης, στο απολυτίκιό του ο άγιος Γεώργιος χαρακτηρίζεται ως «τών αιχμαλώτων έλευθερωτής» (Μηναίον του Απρίλιον (1972] 89).

[49] Ν. Πολίτης, Λαογραφικά Σύμμεικτα 1 (1920)· Η. Delahaye, Les legends hagiographiques (1955) 162.

[50] Delchayc (ό.π.) 162· G. Spyridakis, HeUenisme Contemporain 2 (1952) 16.

[51] PG 115, 156· A. Βροντής, Ο άγιος Γεώργιος στη ροδίτικη λαογραφία (1933) 22.

[52] Aufhauser (σημ. 48) 44 κ.ε.· Βροντής (ό.π.) 25· Spyridakis (σημ. 50) 17.

[53] Βροντής (σημ. 51) 25· Spyridakis (σημ. 50) 17.

[54] Βροντής (σημ. 51) 27.

[55] Acta Sanctorum (σημ. 11) 697.

[56] Acta Sanctorum (σημ. 11) 696· Δ. Οικονομίδης, λ. Φανούριος, στο: ΘΗΕ (1962-1968) 11, στ. 987.

[57] Acta Sanctorum (σημ. 11) 697-98· Οικονομίδης (ό.π.) στ. 987-88· Γ. Αικατερινίδης, στο: Κρητική Πρωτοχρονιά 1965, 163 κ.ε.

[58] Αικατερινίδης (ό.π.) 167-68· Οικονομίδης (σημ. 56) στ. 987-88.

[59] Delahaye (σημ. 49) 56 κ.ε.

[60] J. Bosio, DelVistoria della sacra religione el Illustrissima Militia di S. Giovanni gerosolimitano 2 (1695) 43132· Κάλλιας (σημ. 31) 103-06.

[61] Η λέξη δεν μαρτυρεΐται στον C. Du Cange (Glossarium mediae et intimae Latinitatis). Πιθανώς έχει σχέση με τις λατινικές λέξεις ventus (=τύχη, άνεμος) και proventus (= η ευτυχής, η επιτυχής έκβαση) και με την ιταλική ventura (Ια) (= τύχη, καλή τύχη

[62] Οι Ιησουίτες σχολιάζοντας τη λέξη φανούριος γράφουν: «Φανούριος graece. Latine redid potest felicitate clarus, vel manifestefelix» (Acta Sanctorum [σημ. 11] 696 σημ. 2).

[63] Αισχ. Ικετ. 590· Ευρ. Ηρ. Μαιν., 95· Λνθ. Παλ. 12, 53 (Η. Liddel – R. Scott, Μέγα Ελληνικό λεξικό [μτφρ. Ξ. Μόσχος – Μ. Κωνσταντινίδης] 3 [χ.χρ.] 384).

[64] Συνήθως οι Φράγκοι γραφιάδες των Ιπποτών άφηναν τα προσωνυμία των εκκλησιών όπως τα άκουγαν, χωρίς να τα μεταφράζουν στα λατινικά (βλ. Ζ. Τσιρπανλής, Ανέκδοτα Έγγραφα, για τη Ρόδο και τις νότιες Σποράδες από το Αρχείο των Ιωαννιτών Ιπποτών (1421-1453) [1995] 101 κ.ε.). Δύο περιπτώσεις έχω υπόψη μου, όπου ο γραφέας μεταφράζει το προσωνύμιο της εκκλησίας στα λατινικά: «Ο Αγ. Νικόλαος τον Νησιού στην περιοχή Στεγνά του χωριού Αρχάγγελος της Ρόδου μεταφράζεται σε Sanctus Nicolaus de Insula» (βλ. Ζ. Τσιρ- πανλής, Η Ρόδος [σημ. 19] 277) και ο Αγιος Ιωάννης της Πηγής στα προάστια της πόλης μεταφράζεται σε «Sanctus Johannis Baptiste de Fonte» (βλ. Τσιρπανλής, Ανέκδοτα [ό.π.] 106,239 κ.ε.). Πιθανώς όπου ο λατίνος γραφέας κατανοούσε τη σημασία του προσωνυμίου το μετάφραζε. Ίσως το έγγραφο του Φεβρουάριου του 1481 για την κατεδάφιση των εκτός τειχών εκκλησιών να το είχε συντάξει ο γνωστός για την ανθρωπιστική μόρφωση του Guillaume Caoursin, υπεύθυνος της Γραμματείας του Τάγματος. Ο Caoursin, ως γνώστης της αρχαίας ελληνικής γλώσσας, κατανόησε τη σημασία της λέξης Φανούριος και τη μετάφρασε με τη λατινική λέξη proventura (βλ. για τον G. Caoursin, S. Picenardi, Itincraire dun Chevalier de Saint-jean de Jerusalem dans I’ile de Rhodes [1900] 129-30· Τσιρπανλής, Η Ρόδος [σημ. 19] 128).

[65] Αδημοσίευτες.

[66] Η. Balducci, Achitettura turca in Rodi (χ.χρ.) 150 κ.ε.· V. Strumza, II Tecche di Murat Reis a Rodi {1934).

[67] Ορλάνδος (σημ. 31) 91-92 εικ. 85.

[68] Bosio (σημ. 60) 399,413,432,697-98· Piccnardi (σημ. 64) 162-63· Z. Τσιρπανλής, Δωδώνη 17 (1988) 197 κ.ε.

[69] Αδημοσίευτη.

[70] Γ. Δημητροκάλλης, ΕΕΒΣ 50 (1999-2000) 383 κ.ε., όπου έχουν συγκεντρωθεί με μεγάλη επιμέλεια δεκάδες ονόματα από όλο τον ορθόδοξο ελληνικό χώρο ανύπαρκτων αγίων, προερχομένων από προσωνύμια αγίων, που το όνομα τους λησμονήθηκε.

[71] Acta Sanctorum (σημ. 11) 695.

[72] Βλ.σημ. 58.

 

Ηλίας Ε. Κόλλιας**

«Χάρις Χαίρε. Μελέτες στη μνήμη της Χάρης Κάντζια», τ. Β’, 285-305. Υπουργείο Πολιτισμού – Αρχαιολογικό Ινστιτούτο Αιγαιακών Σπουδών, Αθήνα 2004.

*Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

** Ο Ηλίας Κόλλιας (1936-2007), σπούδασε στο Ιστορικό και Αρχαιολογικό Τμήμα του Πανεπιστημίου Αθηνών, μετεκπαιδεύτηκε στο Παρίσι στο Πανεπιστήμιο της Σορβόννης και στην Ecole Pratique des Hautes Etudes και αναγορεύτηκε διδάκτορας της Αρχαιολογίας από το Πανεπιστήμιο Αθηνών. Για την προσφορά του, βραβεύθηκε το 1999 από την Ακαδημία Αθηνών.

Από την Κοκκινιά όπου γεννήθηκε, βρέθηκε στη Ρόδο το 1965 για να εργασθεί ως αρχαιολόγος, και έκτοτε, γοητευμένος από τα μνημεία της, αρνήθηκε να την εγκαταλείψει. Ως απλός επιμελητής αρχικά και ως Έφορος Βυζαντινών Αρχαιοτήτων αργότερα, ασχολήθηκε με όλα τα νησιά της Δωδεκανήσου και την ύπαιθρο της Ρόδου, κυρίως όμως με τη μεσαιωνική πόλη της, τη «μεγάλη αγαπημένη» του. Σε αυτήν επικεντρώθηκε και ως «μάχιμος αρχαιολόγος» αλλά και ως ερευνητής που τα κρυμμένα στο έδαφος και στα παλιά αρχεία μυστικά της τον απασχολούσαν νυχθημερόν. Για αυτήν οραματίστηκε μια νέα κατάσταση και έθεσε στόχους, τους οποίους και πραγματοποίησε με τους συνεργάτες του, όπως την αναβάθμιση της ζωής των κατοίκων της, την ανάδειξη της αρχαιολογικής και ιστορικής της αξίας, καθώς και την απόδοση του πολιτιστικού της αποθέματος σε ένα ευρύ ελληνικό και διεθνές κοινό, μεταξύ άλλων και με την ανακήρυξή της μεσαιωνικής πόλης ως Μνημείου Παγκόσμιας Κληρονομιάς της UNESCO.

Με τη μεσαιωνική πόλη δεν έπαψε στιγμή να ασχολείται, και μετά τη συνταξιοδότησή του, και ως μελετητής αλλά και από θέση ευθύνης ως πρόεδρος του Ταμείου Διαχείρισης Πιστώσεων για την Εκτέλεση Αρχαιολογικών Έργων, κυριολεκτικά μέχρι την τελευταία του πνοή. Καρπός της ενασχόλησης αυτής, εκτός από τη διάσωση και παράδοση πλήθους μνημείων σε ένα ευρύ κοινό, είναι τα βιβλία του «Οι Ιππότες της Ρόδου – Το παλάτι και η πόλη» (Αθήνα 1992), «Η μεσαιωνική πόλη της Ρόδου και το παλάτι του Μεγάλου Μαγίστρου» (Αθήνα 1994, 2004), καθώς και «Τα χειρόγραφα των Μαϊστόρων» (Αθήνα-Ρόδος 2018).

Read Full Post »

Αφορισμός – Η προσαρμογή μιας ποινής στις αναγκαιότητες της Τουρκοκρατίας | Παναγιώτης Μιχαηλάρης, Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών – Ε.Ι.Ε., σελ. 516, Β΄ έκδοση 2004.


 

Αντικείμενο της μελέτης αυτής είναι μια εκκλησιαστική ποινή, ο αφορισμός και οι προσαρμογές που γνώρισε την περίοδο της Τουρκοκρατίας. Επειδή όμως το επιτίμιο αυτό δεν ανακύπτει αιφνιδίως κατά την περίοδο αυτή, πολλές φορές κρίθηκε απαραίτητο να γίνουν ουσιαστικές αναφορές προς το απώτερο ή και το απώτατο παρελθόν. Έτσι οι προσφυγές όχι μόνο στην βυζαντινή περίοδο αλλά και στην περίοδο των πρώτων χριστιανικών αιώνων είναι αρκετές καθώς κρίθηκαν απαραίτητες για την κατανόηση τους θέματός μας. […]

 

Αφορισμός – Η προσαρμογή μιας ποινής στις αναγκαιότητες της Τουρκοκρατίας

Αντικείμενο της μελέτης αυτής είναι μία εκκλησιαστική ποινή, ο αφορισμός και οι προσαρμογές που γνώρισε την περίοδο της Τουρκοκρατίας. Επειδή όμως το επιτίμιο αυτό δεν ανακύπτει αιφνιδίως κατά την περίοδο αυτή, πολλές φορές κρίθηκε απαραίτητο να γίνουν ουσιαστικές αναφορές προς το απώτερο ή και το απώτατο παρελθόν έτσι οι προσφυγές όχι μόνο στην βυζαντινή περίοδο άλλα και στην περίοδο των πρώτων χριστιανικών αιώνων είναι αρκετές καθώς κρίθηκαν απαραίτητες για την κατανόηση του θέματος μας.

Το ενδιαφέρον μου με την ποινή του αφορισμού έχει διττή την προέλευση, σημειώνει ο συγγραφέας: υπήρξε πρώτα πρώτα το ερέθισμα που προήλθε από την ενασχόληση μου με την ιστορία της οικονομίας. Είχα διαπιστώσει τότε ότι πολλές φορές οι αντίδικοι για οικονομικά ζητήματα (εμπορικές ή εταιρικές διενέξεις, διαιτησίες κ.τ.ο.) προκειμένου να επιλύσουν τις διαφορές τους προσέφευγαν συχνά στις «υπηρεσίες» της ποινής. Με άλλα λόγια στήριζαν τις μαρτυρικές καταθέσεις τους στην επίκληση του επιτιμίου ενισχύοντας έτσι το κύρος των επιχειρημάτων τους. ‘Επιπλέον, πάντα μέσα στο ίδιο πλέγμα συμφερόντων, άλλοι που θεωρούσαν ότι υφίσταντο αδικίες προσέφευγαν στις υπηρεσίες των εκκλησιαστικών άρχων, τις όποιες παρακαλούσαν να επιβάλουν την ποινή του αφορισμού εις βάρος του αδικούντος∙ στην διαπλοκή αυτή τις περισσότερες φορές η Εκκλησία στήριζε τον αδικούμενο επιβάλλοντας την ποινή: απειλώντας δηλαδή ότι θα απομακρύνει ή και απομακρύνοντας προσωρινά τον χριστιανό από το άμεσο πεδίο δράσης της, δίνοντας του όμως παράλληλα την δυνατότητα να επανορθώσει και να επιστρέψει πάλι στον οικείο του χώρο.

Αυτό είναι το ένα. Το άλλο ερέθισμα προέρχεται από την ενασχόληση μου στο Πρόγραμμα «Θεσμοί και Ιδεολογία στην ελληνική κοινωνία: 15ος-19ος αι.» που εκπονείται στο Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών του EIE υπό την διεύθυνση του συναδέλφου κ. Δ. Γ. Αποστολόπουλου. Από την συγκέντρωση ενός μεγάλου αριθμού πατριαρχικών πράξεων της τάξεως των χιλιάδων και την συνεχή εξοικείωση με αυτές άρχισα να διαπιστώνω την ιδιαίτερη σημασία της ποινής στη διάρκεια τής Τουρκοκρατίας.

Ο αφορισμός ήταν συνεχώς στο προσκήνιο καθώς αποτελούσε σταθερά την ποινή πού χρησιμοποιούσε η Εκκλησία προκειμένου να αποκαθιστά το δίκαιο μεταξύ των μελών της, δηλαδή το μέσον με το όποιο εξασφάλιζε την εφαρμογή των αποφάσεων της. Το ευρύ αυτό πεδίο δράσης και εφαρμογής της ποινής, συνεχώς διευρύνεται και ενισχύεται κατά την διάρκεια της Τουρκοκρατίας, όταν συνεπεία της πολιτικής συγκυρίας η Εκκλησία επεκτείνει τις αρμοδιότητες της – επέκταση που είχε αρχίσει να συντελείται ήδη από την ύστερη βυζαντινή περίοδο – σε όλα σχεδόν τα πεδία του Δικαίου.  Έτσι η ποινή από μία καθαρά εκκλησιαστική «επιτιμία» αρχίζει να λειτουργεί και ως κοσμικός, πολιτικός μοχλός αφού χρησιμοποιείται τόσο στο προληπτικό όσο και στο κατασταλτικό επίπεδο.

Το εύρος της λοιπόν καθίσταται υποχρεωτικά πολύ εκτεταμένο κατά συνέπεια η λέξη αφορισμός και όσα αυτή σηματοδοτεί, γίνεται ένας όρος κοινότατος με ποικίλες χρήσεις σε τέτοιο βαθμό ώστε να θεωρείται αυτόματα ότι είναι γνωστό τόσο το περιεχόμενο όσο και οι ποικίλες εφαρμογές του. Η ενασχόληση μου ωστόσο με το θέμα αυτό αποκάλυψε ότι πέραν των διαφόρων κοινοτοπιών, πολλές από τις όποιες στηρίζονται σε μια καθαρά υποκειμενική ή αλογική βάση, το επιτίμιο παραμένει στην ουσία άγνωστο στις λεπτομέρειες του άλλα και στην σημασία του. Περιλαμβάνεται βέβαια η ποινή σε όλα τα εγχειρίδια του εκκλησιαστικού και κανονικού δικαίου αφού η χρήση της δεν έχει θεσμικά αποκλεισθεί και για αμαρτήματα που διαπράττονται στις μέρες μας· επί πλέον κάποιες μικρές μελέτες και άρθρα έχουν γραφτεί γι’ αυτήν ενώ οι συνήθεις δημοσιεύσεις αφοριστικών πράξεων που γίνονται τα τελευταία χρόνια προϋποθέτουν ένα κατακτημένο ήδη θεωρητικό και πρακτικό γνωστικό πεδίο της ποινής. Ωστόσο από την «καταμέτρηση» των αφοριστικών γνώσεων εύκολα συνάγεται ότι η ποινή παραμένει, ως προς τα βασικά χαρακτηριστικά της άλλα και την λειτουργία της, πεδίο ανοιχτό στην έρευνα καθόσον μάλιστα αποτελεί έναν από τους κύριους παράγοντες για την διαμόρφωση της νοοτροπίας των χριστιανών της Τουρκοκρατίας με προεκτάσεις εμφανείς ως και στις μέρες μας.

Βρισκόμαστε στην ουσία μπροστά σε έναν θεσμό, την Εκκλησία, που σε πολλά πεδία υποκαθιστά το πολιτικό πλαίσιο, χωρίς ωστόσο να διαθέτει τους απαιτούμενους κατασταλτικούς μηχανισμούς που επιτρέπουν την στήριξη των διοικητικών αποφάσεων, και τις δυνάμεις που θα εξαναγκάσουν την εφαρμογή του Δικαίου. Κατά συνέπεια η προσφυγή στην χρήση του αφορισμού προκειμένου να δημιουργηθεί το απαιτούμενο κλίμα του φόβου είναι περίπου αναγκαστική: ο άδικων (αμαρτάνων) θα πρέπει να τεθεί αντιμέτωπος με την ποινή που ασφαλώς θα του δημιουργήσει προβλήματα στις καθημερινές ασχολίες του και αν αδιαφορήσει για τις συνέπειες της να συναισθανθεί ότι μπορεί να οδηγηθεί και στην απώλεια της ψυχής του.

Στην διαπλοκή αυτή δεν μένει απαθής ούτε η πολιτική εξουσία που καταφεύγει στην ποινή – ή και στην ποινή – όταν το κρίνει απαραίτητο. Μπορούμε να διαισθανθούμε και να υποστηρίξουμε ανεπιφύλακτα ότι η τουρκοκρατούμενη κοινωνία, νιώθει την ποινή με τα δραστικά αποτελέσματα της – τα όποια διογκώνονται με την σύνδεση τους προς άλλες καταστάσεις, έλλογες και άλογες -, συνεχώς μπροστά της, έτοιμη να στιγματίσει τον αδικούντα και να τον θέσει στο κοινωνικό περιθώριο. Με αντίστροφο βέβαια τρόπο ο αφορισμός αποτελεί μια κανονικότητα στην οποία το κοινωνικό σύνολο πάντα προσφεύγει δημιουργώντας έτσι τις προϋποθέσεις της ακύρωσης κάθε προσπάθειας κριτικής στάσης και πολύ περισσότερο ανατροπής τής ποινής.

Αυτά στο γενικό πλαίσιο. Άλλα και ειδικότερα θέματα που έχουν σχέση με την μορφολογία της ποινής, τον τρόπο επιβολής, την άρση της κτλ. εξετάζονται αναλυτικά στην παρούσα μελέτη, προκειμένου να δειχθεί ότι η επιβολή της δεν είναι στοιχείο ξεχωριστό από την τυπολογία της: η απλή μορφή αφορισμού γίνεται συνεχώς συνθετότερη, η απλή αφοριστική απειλή μετατρέπεται σε σχοινοτενή παράθεση αρών, πάντα σε συνάρτηση προς τον χρονικό και τον κοινωνικό συντελεστή.

Τελικά δηλαδή έγινε προσπάθεια το φαινόμενο αυτό να εξεταστεί συνθετικά τόσο από την άποψη των εξωτερικών στοιχείων που το συγκροτούν όσο και από την πλευρά του μηχανισμού παραγωγής φόβου, ικανού να επηρεάσει και ως ένα βαθμό να συντελέσει στην δημιουργία της ατομικής και της συλλογικής νοοτροπίας.

Στις γραμμές των κεφαλαίων που θα ακολουθήσουν πρώτα θα περιγράφουν συνοπτικά τα γενικά χαρακτηριστικά των εκκλησιαστικών ποινών και θα τονισθεί η σημασία που έχουν αυτές για την γενική εκκλησιαστική θεωρία και πρακτική. Για τον αφορισμό βέβαια πού επέλεξα ως θέμα ανάλυσης και επεξεργασίας ο λόγος θα είναι περισσότερο εκτεταμένος και αναλυτικός.

Αυτά θα γίνουν στις σελίδες του εισαγωγικού κεφαλαίου. Στα άλλα κεφάλαια της μελέτης μας θα αναλυθούν φυσικά διεξοδικότερα οι κύριες συνιστώσες του θέματος. Θα εκθέσουμε δηλαδή πρώτα πρώτα τα βασικά εξωτερικά, κατά κάποιον τρόπο, χαρακτηριστικά της ποινής: τι είναι ο αφορισμός, ποια είναι τα διάφορα «είδη» του επιτιμίου, ποιος ο τρόπος επιβολής και άρσης, καθώς και τα «είδη» της ποινής και τα μορφολογικά της στοιχεία. Στο τρίτο μέρος θα δούμε τον τρόπο με τον όποιο η ποινή θα ενσωματωθεί στις διάφορες ιδιωτικές συλλογές απονομής δικαιοσύνης, θα ακολουθήσουν τα σχετικά με την εξέλιξη του επιτιμίου και την προσαρμογή του προς τις εκάστοτε πολιτικές και κοινωνικές μεταβολές, θα μας απασχολήσει ακόμα η χρήση της ποινής και από την άποψη του δογματικού όπλου.

Τέλος, κλείνοντας το θέμα μας θα σταθούμε σε ορισμένες καίριες στιγμές που σημαδεύουν την εξέλιξη της ποινής μέσα στην διαχρονία, μέσα στο γενικό σχήμα: γέννηση – ανάπτυξη –έκρηξη – ανάσχεση που παρακολουθεί την ποινή θα επιχειρήσουμε να δείξουμε τους βασικότερους σταθμούς που προσδιορίζουν άλλωστε και τις διάφορες φάσεις της εξελικτικής πορείας του αφορισμού. Με την διεξοδική αυτή προσέγγιση ελπίζω ότι θα καταδειχθεί πρώτα η μορφή του επιτιμίου, τι είναι ο αφορισμός, άλλα και ποιες είναι οι συνέπειες τής επιβολής του εις βάρος κάποιου χριστιανού… [Από τον πρόλογο του βιβλίου].

Για την ανάγνωση του βιβλίου του πατήστε διπλό κλικ στον σύνδεσμο: Αφορισμός – Η προσαρμογή μιας ποινής στις αναγκαιότητες της Τουρκοκρατίας

Read Full Post »

Αρσενοκοιτία, Μοιχεία και Παλλακεία στη Βυζαντινή Κοινωνία – δρ. Ειρήνη Άρτεμη, Phd, Post Doc Καθηγήτρια – Σύμβουλος στο μεταπτυχιακό πρόγραμμα του ΕΑΠ, «Σπουδές στην Ορθόδοξη θεολογία», Ακαδημαϊκή διδάσκουσα στο Israel Institute of Biblical Studies by Hebrew University of Jerusalem.


 

Η θρησκεία, ο Χριστιανισμός, άσκησε βαθύτατη επιρροή σε όλες τις εκφάνσεις της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, στους θεσμούς άσκησης εξουσίας, στην καθημερινή ζωή και στον τρόπο καλλιτεχνικής εκφράσεως των υπηκόων της. Η βυζαντινή αυτοκρατορία μπορεί να θεωρεί­ται μία χριστιανική αυτοκρατορία, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι πολλές φορές η ηθική των υπηκόων της από τα ανώτερα μέχρι τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα δεν ερχόταν σε σύγκρουση με την ηθική της χρι­στιανικής διδασκαλίας. Έτσι πολλές φορές μέσα από τις γραπτές πη­γές της εποχής γίνεται αναφορά για το φαινόμενο της παλλακείας, της μοιχείας αλλά και της αρσενοκοιτίας.

Αρχικά πρέπει να επισημανθεί ότι η «παλλακεία» θεωρούνταν η σταθερή συμβίωση και συγκατοίκηση ενός άνδρα και μίας γυναίκας, από την οποία όμως συμβίωση λείπει η γαμική διάθεση. Η παλλακεία ήταν ανεπίδεκτη κατηγορίας για πορ­νεία (stuprum) ή για μοιχεία (adulterium) κατά το βυζαντινό δίκαιο. Όσον αφορά στη μοιχεία ήταν αρχικά η ερωτική συνεύρεση έγγαμης ελεύθερης γυναίκας με άγαμο ή έγγαμο, ενώ αργότερα συμπεριελήφθη στο αδίκημα και η συνεύρεση έγγαμου άνδρα με άλλη ελεύθερη γυναί­κα εκτός της συζύγου του. Τέλος, σχετικά με την αρσενοκοιτία, η οποία χαρακτηριζόταν ως «οι νοσούντες την θήλειαν νόσον», «η των Σοδόμων ασθένεια ή Σοδομιτισμός, οι δ’ εις τούτο δουλεύοντες Σοδομίται ή Σοδομηνοί» υπήρχαν τόσο αναφορές σε νομικά όσο και σε εκκλησιαστικά κείμενα, την οποία καταδίκαζαν. Κατά τους Βυζαντινούς τα είδη της «αρσενοκοιτίας» ήταν τρία: το πρώτο και ελαφρύτερο ήταν «το παρ’ άλλων παθείν», το δεύτερο και βαρύτερο «το ποιήσαι εις έτερον» και το τρίτο και βαρύτατο «το παθείν παρ’ ετέρου και ποιήσαι εις έτε­ρον». Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος μιλάει για αρσενικοθήλυκους άντρες, που δεν είναι ούτε άντρες ούτε γυναίκες, αλλά άντρες για τις γυναίκες και γυναίκες για τους άνδρες.

Στην παρούσα εργασία θα μελετήσουμε ποια άποψη κυριαρχούσε στις διάφορες κοινωνικές τάξεις για τις παραπάνω διάφορες μορφές ερωτικών διαπροσωπικών σχέσεων και πώς εκείνες αντιμετωπίζονταν από την κοινωνία γενικότερα, το βυζαντινορωμαϊκό δίκαιο αλλά και την Εκκλησία. Πολλοί πατέρες της Εκκλησίας κάνουν αναφορά σε αυτά τα αμαρτήματα ως θανάσιμα πάθη και τα στηλιτεύουν παραδεχόμενοι ότι ως παγίδες του διαβόλου μπορούσαν να παγιδέψουν τον οποιοδή­ποτε δεν αντιστεκόταν σε αυτά και προβάλλουν την καλλιέργεια των χριστιανικών αρετών ως την πανοπλία εναντίον του πονηρού και των συγκεκριμένων παθών.

  1. Εισαγωγή

Στην εργασία αυτή θα αναφερθούμε συνοπτικά στη μοιχεία, αρσενοκοιτία και παλλακεία στη βυζαντινή κοινωνία μέσα από τα νομικά και πατερικά κείμενα, θέλοντας να δώσουμε μία γενική εικόνα για το τι επικρατούσε στη Βυζαντινή κοινωνία και πώς επηρεάστηκε από τη χριστιανική διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας. Η οικογένεια στο Ύστερο Ρωμαϊκό κράτος αποτελούσε μία χαλαρή ενότητα.

Στη ρωμαϊκή εποχή ο γάμος αποτελούσε μία κοινωνική σχέση – σύνδε­ση ενός άνδρα και μίας γυναίκας, που κατοχυρωνόταν από το νόμο, προκειμένου να ζήσουν μαζί και στην οποία εφαρμόζονταν κάποιοι ηθικοί κανόνες[1]. Η βάση, λοιπόν, του γάμου βρισκόταν στην affectio maritalis, τη γαμική επιθυμία, και στο honor matrimonii, πού προϋπέθε­ταν ένα σύστημα ηθικών υποχρεώσεων που έπρεπε να εφαρμόζεται[2]. Η έλλειψη γαμικής επιθυμίας οφείλεται στο γεγονός ότι δεν μπορούσε να συναφθεί γάμος εξαιτίας του ότι ο ένας από τους δύο συζύγους ήταν κοινωνικά κατώτερος ή οικονομικά. Αυτό είχε σαν αποτέλεσμα αντί για τη νομιμοποίηση της σχέσης μέσα από το νομικό και θεσμικό πλαίσιο του γάμου, να υφίσταται ο θεσμός της παλλακείας[3]. Ο γάμος που είχε γίνει σύμφωνα με όλες τις θετικές προϋποθέσεις – συγκατά­θεση pater familias[4], συναίνεση των μελών κ.α.- που απαιτούσε το Ius Civile[5], δηλαδή το Ρωμαϊκό Αστικό Δίκαιο – και σύμφωνα με το οποίο δεν συνέτρεχε κανένα κώλυμα, όπως αγχιστεία, μοιχεία, συγγένεια, προηγούμενος γάμος, ονομαζόταν από τους Ρωμαίους νόμιμος γάμος, iustae nuptiae, iustum matrimonium, legitimum matrimonium[6]. Κάθε άλλη μορφή γάμου θεωρούνταν iniustum matrimonium[7].

Στη βυζαντινή εποχή και κυρίως υπό την επίδραση του χριστιανι­σμού δημιουργείται σιγά – σιγά ο θρησκευτικός χαρακτήρας του γά­μου. Επιπλέον στα νομικά κείμενα του κράτους αλλάζει το νομικό πλαίσιο τόσο για τις εξωσυζυγικές σχέσεις, όσο για τη μεταχείριση των παλλακίδων αλλά και των δικαιωμάτων που έπρεπε να είχαν τα νόθα παιδιά. Κατά τη διάρκεια της τελευταίας περιόδου της Ρωμα­ϊκής Αυτοκρατορίας που συμπίπτει σε ένα μέρος της με την εμφάνι­ση χρονικά της πρωτοβυζαντινής περιόδου και, ιδίως, στην εποχή του Μεγάλου Κωνσταντίνου, τα πράγματα αλλάζουν κοινωνικά και ηθικά απέναντι στο γεγονός της παλλακείας. Αυτό οφείλεται στη χριστιανική διδασκαλία και στην επιρροή που ασκούσε η Εκκλησία τόσο στους αυτοκράτορες όσο και στο λαό. Την περίοδο αυτή η νομοθεσία μάλλον διακρίνεται από αυστηρότητα απέναντι στο θεσμό της παλλακείας. Έτσι, δεν αναγνώριζε κληρονομικά δικαιώματα στην περιουσία του επιφανούς παλλακευόμενου υπέρ των εκτός γάμου τέκνων της και, πιθανότατα, ούτε υπέρ της παλλακής[8]. Οι αυτοκράτορες, όμως, που διαδέχθηκαν στο θρόνο τον Κωνσταντίνο άνοιξαν σταδιακά ρήγματα στην απαγόρευση αυτή, αναγνωρίζοντας στοιχειώδη πλην περιορισμέ­να κληρονομικά δικαιώματα[9].

Όσον αφορά στο ζήτημα της μοιχείας, θεωρείται μία από της με­γάλες αμαρτίες τόσο κατά τον Ιουδαϊκό νόμο και τις δέκα εντολές[10]. Σιγά- σιγά η διδασκαλία του Χριστού και του αποστόλου Παύλου σχε­τικά με το γάμο και την πίστη που πρέπει να έχουν οι σύζυγοι μεταξύ τους[11] γίνεται και συνείδηση σε ολόκληρη τη βυζαντινή κοινωνία και όχι μόνο στις μικρές ομάδες των Χριστιανών των δύο πρώτων αιώνων μ.Χ.

Τέλος, η αρσενοκοιτία ή σοδομισμός δεν ήταν αποδεκτά από τη χριστιανική βυζαντινή κοινωνία, αφού έρχονταν σε αντίθεση με το ήθος που κήρυσσε ο Χριστός και στο οποίο αναφέρεται κατηγορηματικά ο Παύλος στην προς Ρωμαίους Επιστολή «Ομοίως δε και οι άρσενες αφέντες την φυσικήν χρήσιν τής θηλείας έξεκαύθησαν έν τή ορέξει αύτων εις αλλήλους, άρσενες έν αρσεσι τήν ασχημοσύνην κατεργαζόμενοι και τήν αντιμισθίαν ην εδει τής πλάνης αύτων έν έαυτοις απολαμβάνοντες»[12]. Στην προς Κορινθίους Α’ [13] υπογραμμίζεται ότι όσοι εμμένουν στις παρακάτω πρακτικές «ούκ οιδατε ότι … βασιλείαν Θεού ού κληρονομήσουσι; μή πλανάσθε· ούτε πόρνοι ούτε ειδωλολάτραι ούτε μοιχοι ούτε μαλακοί ούτε άρσενοκοΐται».

 

  1. Η μοιχεία στη Βυζαντινή Κοινωνία και η αναφορά σε αυτήν στα πατερικά κείμενα

Στη βυζαντινή κοινωνία σύμφωνα με το νόμο, η μοιχεία αφορούσε την παράβαση της συζυγικής πίστης, μόνο όμως από την πλευράς της συζύγου[14]. Η μοιχεία κατά την περίοδο του Μ. Κωνσταντίνου τιμωρού­νταν με θάνατο[15]. Στον καιρό του Ιουστινιανού η μοιχαλίδα απαγορευ­όταν να ξαναπαντρευτεί, ενώ κίνδυνο να καταδικασθεί σε θάνατο είχε ο άντρας που διατηρούσε σχέσεις με παντρεμένη γυναίκα[16]. Η μοιχαλίδα πολλές φορές αναγκαζόταν να κλεισθεί σε μοναστήρι για μετάνοια[17]. Αν ο σύζυγος διατηρούσε εξώγαμη ή εξώγαμες σχέσεις με ελεύθερη άγαμη γυναίκα, η οποία ανήκε στην τάξη των εντίμων δεν διέπραττε μοιχεία αλλά πορνεία[18]. Αντίθετα, αν οι εξωσυζυγικές σχέσεις συνάπτονταν με γυναίκα που ήταν δούλη ή κατ’ επάγγελμα εταίρα, δεν υπήρχε κά­ποια τιμωρία, ούτε για το κράτος θεωρούνταν ανήθικη πράξη. Ο λόγος πιθανώς ήταν το γεγονός ότι η πορνεία μπορούσε να είναι πολύ προσοδοφόρα περιστασιακά και ως εκ τούτου ευεργετική για το κρατικό θησαυροφυλάκιο μέσω της φορολογίας. Έτσι η παράβαση της συζυγι­κής πίστης από τον άνδρα σύμφωνα με την παραπάνω προϋπόθεση, δεν τιμωρούνταν σύμφωνα με τη νομοθεσία στου Ιουστινιανού[19].

Γρηγόριος Ναζιανζηνός, έργο του Ιταλού ζωγράφου Francesco Bartolozzi, 19ος αι.

Η ελαστικότητα αυτή της νομοθεσίας σχετικά με τη διαφορετική αντιμετώπιση του μοιχού από εκείνην της μοιχαλίδας, δημιουργούσε την αντίδραση των Πατέρων της Εκκλησίας. Οι Πατέρες κατανοούν το άδικο της νομοθεσίας απέναντι στις γυναίκες και προσπαθούν με κάθε τρόπο να το στηλιτεύσουν. Χαρακτηριστικά ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός υπερασπίζεται τη γυναικεία φύση που υφίσταται αδικία από την νομοθεσία. Το πάθος του μάλιστα για να αποκαταστήσει αυτήν την αδικία, τον κάνει να την τονίσει αυτή ενώπιον του αυτοκράτορα του Μ. Θεοδοσίου[20]. Έτσι τονίζει ότι αρνείται να αποδεχτεί τη νομοθεσία που είναι κατά της γυναίκας, αφού οι νομοθέτες ήταν άνδρες[21]. Αυτό, όμως, υποστηρίζει ο Πατήρ, ότι έρχεται σε αντίθεση με όσα έπραξε ο Θεός κατά τη δημιουργία του άνδρα και της γυναίκας, που τους έπλα­σε και τους δύο από χώμα αλλά συγχρόνως «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσίν» Του[22]. Επιπλέον η νομοθεσία των ανθρώπων, που αδικούσε κατάφωρα τη γυναίκα έρχεται σε αντίθεση με τους νόμους του Θεού, ο οποίος πρόσταξε να τιμούνται και ο άνδρας και η γυναίκα το ίδιο, ως γονείς[23].

Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος καταδικάζει την κοινωνία που ήθελε τη γυναίκα πιστή και συγχωρούσε τον άνδρα που μοίχευε[24]. Στην ελαστι­κή αυτή ηθική των ανθρώπων, ο Γρηγόριος αντιπαραβάλει τη δίκαιη τιμωρία που υπέστησαν και οι δύο οι Πρωτόπλαστοι από το Θεό. Παράκουσαν την εντολή του Θεού, αμάρτησαν, τιμωρήθηκαν και οι δύο με την έξωσή τους από τον Παράδεισο και της στέρησης των αγαθών της αρχέγονου καταστάσεως. Αλλά ο Θεός και στους δύο έδωσε την ελπίδα της σωτηρίας με την έλευση του Θεανθρώπου[25], «Και τους δύο τους σώζει ο Χριστός με τα πάθη Του. Έγινε άνθρωπος για τον άνδρα; Το ίδιο και για τη γυναίκα… Λέγεται ότι προέρχεται (ο Χριστός) από το σπέρμα Δαβίδ. Νομίζεις ενδεχομένως ότι με αυτό τιμάται ο άντρας; Γεννάται όμως από την Παρθένο και αυτό είναι υπέρ των γυναικών»[26].

Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος υπογραμμίζει ότι δεν πρέπει κάποιος να παντρεύεται μοιχαλίδα γυναίκα, γιατί και ο ίδιος διαπράττει αμαρτία «Έκέλευσα άπολελυμένην γυναίκα μή λαμβάνειν, είπών ότι μοιχεία το πράγμα έστι»[27]. Παράλληλα επικρίνει με δριμύτητα τον μοιχό σύζυγο ακόμα και αν η απιστία του έχει να κάνει με πόρνες και όχι με άλλου σύζυγο: «ούτω καί ο άνήρ, καν εις πάνδημον πόρνην, καν εις έτέραν γυναίκα άνδρα ούκ εχουσαν άμάρτοι, γυναίκα εχων, μοιχείας το πράγ­μα νενόμισται»[28]. Ο χρυσορρήμων Πατήρ τονίζει: «Την κληρωθείσαν εξ αρχής γυναίκα, ταύτην έχειν δια παντός»[29], «γιατί ο Θεός στον καθένα έδωσε γυναίκα (ως σύζυγο), έθεσε όρια στη φύση, την συνουσία με την μία εκείνη γυναίκα … γι’ αυτό η συζυγική απιστία – μοιχεία θεωρείται παράβαση και πλεονεξία και ληστεία»[30]. Σ’ αυτήν την περίπτωση η συζυγία καταντά, κατά τον Χρυσόστομο, «ναυάγιο». Απευθυνόμενος δε στον μοιχό, με αγανάκτηση τον ρωτά με έμφαση προκειμένου να τον συνετίσει: «Γιατί αδικείς την σύζυγο; γιατί προσβάλλεις το δικό σου μέλος; γιατί ντροπιάζεις την αξιοπρέπειά σου;»[31] Ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, ο οποίος αν και είχε ακολουθήσει το μοναχικό βίο εξηγεί ότι μεγαλύτερη ηδονή δεν υπάρχει για κάποιο άνδρα από το να έχει γυναίκα – σύζυγο και παιδιά. Δείχνοντας με αυτόν τον τρόπο πόσο ψηλά είχε το γάμο[32].

Σύμφωνα με τον δ’ κανόνα του Γρηγορίου Νύσσης[33] πορνεία είναι η άθεσμος ηδονή χωρίς να βλάπτεται τρίτος, ενώ η μοιχεία εμπεριέχει την άθεσμο ηδονή αλλά με επιβουλή και αδικία τρίτου που στη συγκε­κριμένη περίπτωση είναι ο σύζυγος. Αυτός είναι ο λόγος που ο επίσκοπος Νύσσης επιτιμά τον μοιχό διπλάσιο χρόνο από τον πόρνο θεωρώ­ντας με τον τρόπο αυτό τη μοιχεία ως ειδεχθέστερο έγκλημα. Μάλιστα ο ιερός Πατήρ θεωρεί ως μοιχεία οποιαδήποτε σεξουαλική πράξη που μπορεί να έχει ένας έγγαμος άνδρας ή γυναίκα εκτός συζυγικής κλί­νης είτε πρόκειται για ζωοφθορία, για παιδεραστία, για τέλεση γάμου χωρίς λύση του ήδη υφιστάμενου[34]. Μεγάλη τιμωρία υφίσταται και κά­ποιος που γίνεται επίσκοπος έχοντας διαπράξει ο ίδιος ή συγκαλύψει για χρήματα τη μοιχεία της συζύγου του.

Στην νομοθεσία του Ιουστινιανού και συγκεκριμένα στον Πανδέ­κτη γίνεται αναφορά για την τιμωρία που υφίσταται όχι μόνο εκείνος που διαπράττει μοιχεία αλλά και η σύζυγος ή ο σύζυγος που σιωπούν έναντι της μοιχείας των νόμιμων συντρόφων τους λόγω χρημάτων που λαμβάνουν ως δωροδοκία[35]. Θεωρούνται και οι ίδιοι σύζυγοι ως μοιχοί, αφού αποκρύπτουν τη μοιχεία έναντι οικονομικών οφελών[36]. Επιπλέον, τιμωρία έπρεπε να υποστεί όποιος παντρευόταν γυναίκα που είχε κατηγορηθεί για μοιχεία[37]. Παράλληλα, αν ο συγκαλύψας τη μοιχεία ήταν στρατιωτικός έπρεπε να λαμβάνει άμεσα την αποστράτευσή του[38].

 

Ιουστινιανός

 

Στην Πενθέκτη Οικουμενική Σύνοδο, την κοινώς ονομαζόμενη εν Τρούλω (692μ.Χ.) και συγκεκριμένα στον 98ο κανόνα της που ταυτίζει το γάμο με τον αρραβώνα και θεωρεί ότι μοιχός είναι όποιος παντρεύ­εται γυναίκα, η οποία ήταν αρραβωνιασμένη με άλλον άντρα, που βρί­σκεται ακόμη στη ζωή[39]. Φυσικά αυτό το συμπεριλαμβάνει και σε μία από τις Νεαρές του ο Αλέξιος ο Κομνηνός[40].

Στο νομοθετικό κείμενο «Εκλογή» των Ισαύρων, η αντικειμενική υπόσταση της πορνείας διευρύνεται και περιλαμβάνει κάθε εξώγαμη συνουσία του ανδρός, στον καταλογισμό της ποινής όμως διατηρείται ως βαρύτερη μορφή η πορνεία που διαπράττεται από έγγαμο άνδρα, τιμωρούμενη με δώδεκα ραβδισμούς, ενώ ο άγαμος τιμωρείται μόνον με έξι[41]. Εάν βέβαια η συναυτουργός του είναι έγγαμη, τότε υπάγεται και ο ίδιος στις διατάξεις περί μοιχείας. Με βάση με τη νομοθεσία του Λέοντα ΣΤ του Ισαύρου υπογραμμιζόταν ότι η μοιχεία κυρίως της γυ­ναίκας ντρόπιαζε το άνδρα της και ήταν αιτία διάλυσης της οικογενει­ακής εστίας της.

Στη Νεαρά 32 του Λέοντα ΣΤ’ τονίζεται με έμφαση: «ο δέ μιαρός της μοιχείας έργάτης πλείστων όσων άνέτρεψε βίους, άνδρός, παίδων, συγγενών άλλων, μία πληγή πάντας τη των γάμων άνατρέπων διασπαράξει»[42]. Στην ίδια Νεαρά του αυτοκράτορα Λέοντος υπογραμμίζεται: «Πρέπει να τιμωρούμε τη μοιχεία το ίδιο αυστηρά με την ανθρωποκτονία. Αυτό το έγκλημα κάποτε τιμωρούταν με θάνατο. Ύστερα έκριναν σκόπιμο να υποκαταστήσουν αυτή την ποινή με μιαν άλλη πιο μαλακή. Δίνοντας την προτίμησή μας στην τελευταία ποινή, αποφασίζουμε την αποκοπή της μύτης της μοιχού και του συνενόχου της». Η ίδια ποινή προβλέπεται για το σύζυγο, που αποδεικνύεται ότι απάτησε τη γυναίκα του. Αλλά υπάρχει μια διάκριση. Ο μοιχός σύζυ­γος θα τιμωρηθεί και αυτός με αποκοπή της μύτης του, αλλά η γυναίκα του θα εξακολουθήσει να συζεί μαζί του. Αντίθετα, αν τιμωρηθεί η γυ­ναίκα που απάτησε το σύζυγό της, με αποκοπή της μύτης, ο απατημένος σύζυγος μπορεί να τη διαπομπεύσει και τη διώξει. Στην τελευταία περίπτωση, η προίκα θα παραμείνει στον άντρα. Όσο για την άπιστη σύζυγο, που της έκοψαν τη μύτη, θα κλειστεί σ’ ένα μοναστήρι.

Εν κατακλείδι, στην πρώιμη βυζαντινή εποχή σχετικά με τη μοιχεία συνεχίστηκε να υφίσταται ο ρωμαϊκός πολιτειακός νόμος, ο οποίος κα­τηγορούσε τις γυναίκες ως μοιχαλίδες, οι οποίες αν και παντρεμένες, διατηρούσαν ερωτικές σχέσεις με ξένους άνδρες. Αντίθετα, οι νυμφευμένοι άνδρες μπορούσαν να διατηρούν ερωτικές σχέσεις με άλλες άγαμες γυναίκες, χωρίς να χαρακτηρίζονται μοιχοί. Οι Πατέρες της Εκκλησίας καταδίκασαν την ανεκτικότητα του νόμου και της κοινωνίας απέναντι στους άντρες σχετικά με τη μοιχεία, και τη σκληρότητα της κοινωνίας απέναντι στις γυναίκες για το ίδιο ζήτημα. Μάλιστα παρά τις επεμβάσεις των πατέρων της Εκκλησίας, η νομοθεσία της αυτοκρα­τορίας άλλαξε με βάση τη χριστιανική διδασκαλία αρκετούς αιώνες αργότερα[43].

 

  1. Η Παλλακεία στη Βυζαντινή κοινωνία

Στους Βυζαντινούς χρόνους συνηθιζόταν η παλλακεία. Ως παλλα­κεία ορίζονται διάφορες μορφές διαπροσωπικών διαρκών σχέσεων με­ταξύ των δύο φύλων, που όμως δε συνιστούν γάμο κάτι που οφείλεται συνήθως σε διαφορά κοινωνικής θέσης ή οικονομικής κατάστασης. Στο πλαίσιο του βυζαντινορωμαϊκού δικαίου, ως παλλακεία ορίζεται η στα­θερή συμβίωση και συγκατοίκηση ενός άνδρα και μιας γυναίκας, από την οποία όμως συμβίωση λείπει η γαμική διάθεση. Η παλλακή, λοι­πόν, ήταν η «άγαμη γυναίκα, που είχε έναν μονιμότερο δεσμό μ’ έναν άγαμο άνδρα, χωρίς ο δεσμός της αυτός να αποτελεί νόμιμο γάμο»[44].

Πολλές φορές ο άνδρας έφερνε την παλλακή μέσα στο σπίτι, ισχυριζόμενος πως την έπαιρνε χάριν «παιδοποιίας». Παλλακίδες ήταν κατά κανόνα δούλες ή απελεύθερες, άσημες και φτωχές γυναίκες, καμιά φορά, όμως και ευγενείς. Πρόκειται για τον «άγαμο γάμο», όπως τον χαρακτήριζαν. Φαίνεται δε ότι, αν και η παλλακεία αφορούσε κυρίως στα μεσαία και κατώτερα στρώματα, το φαινόμενο δεν ήταν άγνωστο ούτε στην αριστοκρατία. Την εποχή του Ιουστινιανού, η νομοθεσία και με την ολοένα και αυξανόμενη επίδραση του Χριστιανισμού, ρύθμισε πολλά πράγματα σχετικά με την παλλακεία, όπως η νομιμοποίηση σε γάμο, η αναγνώριση των τέκνων χωρίς γάμου από σχέσης παλλακείας[45].

Θα πρέπει να σημειωθεί ότι γενικότερα ως τον 6ο αιώνα, ενώ οι πα­τέρες της Εκκλησίας καταδίκαζαν την παλλακεία ως πορνεία και ως μοιχεία που μόλυνε το γάμο και εκείνους που ήταν μέτοχοι σε σχέση παλλακείας, η πολιτεία τήρησε διάφορες στάσεις. Ο Μ. Κωνσταντίνος αντιμετώπισε την παλλακεία με αυστηρό τρόπο, αφού ερχόταν σε αντί­θεση με τη χριστιανική διδασκαλία[46]. Έτσι, κατάργησε την παράνομη παλλακεία -2η και 3η συζυγία μέσα σε νόμιμο γάμο[47]. Τελείως, όμως, η παλλακεία καταργήθηκε από τους Μακεδόνες Αυτοκράτορες[48]. Η απα­γόρευση της παλλακείας από το Λέοντα ΣΤ’ με τη Νεαρά 91 υπήρξε καταλυτικός παράγοντας για ανύψωση του προσώπου της γυναίκας, τουλάχιστον σε θεωρητικό επίπεδο[49].

 

Ο Νικηφόρος Γρηγοράς ήταν Βυζαντινός ιστορικός συγγραφέας, λόγιος, θεολόγος, ρήτορας, μαθηματικός και αστρονόμος, πολέμιος θρησκευτικών αντιλήψεων του Μεσαίωνα

 

Στην ορθόδοξη αντίληψη, η παλλακή διαφέρει από την πόρνη μόνο στο ότι αμαρτάνει με ένα πρόσωπο ενώ η πόρνη με περισσότερα. Μά­λιστα παρά την απαγόρευση της παλλακείας από τη δυναστεία των Μακεδόνων, η παλλακεία συνέχιζε να υφίστατο όχι μόνο στα φτωχά κοινωνικά στρώματα αλλά και στα πιο υψηλά. Συγκεκριμένα, με παλ­λακή, την Ειρήνη Τραπεζουντία, συγκατοικούσε ο αυτοκράτορας της Τραπεζούντας Βασίλειος, ο Μέγας Κομνηνός, ο οποίος εγκατέλειψε γι’ αυτό τη γυναίκα του, την Ειρήνη Παλαιολογίνα[50], εξώγαμη κόρη του αυτοκράτορα της Κωνσταντινούπολης Ανδρόνικου Γ’ Παλαιολόγου. Η αντίδραση ήταν μεγάλη από τον Πατριάρχη Ιωάννη Καλέκα και το Νικηφόρο Γρηγορά (1295 – 1360), αλλά και την οργή του λαού της Τραπεζούντας[51]. Ο πατριάρχης Ιωάννης ΙΑ’ Καλέκας αντιδρώντας, διέταξε με έγγραφο του το μητροπολίτη Τραπεζούντας Γρηγόριο να διακόψει την παράνομη συμβίωση, χαρακτηρίζοντας μάλιστα την παλλακή ως μοιχαλίδα[52].

  1. Αρσενοκοιτία στη Βυζαντινή Κοινωνία

Οι άνθρωποι έχουν σώμα διακρινόμενο από τη φύση του σε άρσεν και θήλυ με αμετάβλητους τους γενετικούς χαρακτήρες του. Έτσι, από τα χρόνια ήδη της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, η ομοφυλοφιλία και κυρίως ο κιναιδισμός υπήρξε κάτι όχι μόνο απαγορευμένο αλλά και εντελώς έξω από την υγιή ανθρώπινη φύση. Ο χρυσορρήμων επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως Ιωάννης Χρυσόστομος τονίζει ότι η ομοφυλοφιλία αποτελεί καταπάτηση του θείου νόμου και παράλληλα αποτελεί όνειδος και καταπάτηση της φύσης[53] και μάλιστα τη θεωρεί ως τη χειρότερη μορφή της πορνείας[54]. Συγκρίνοντας μάλιστα δύο βδελυρές πράξεις από την Παλαιά Διαθήκη, όπως την πιθανή ασέλγεια των Σοδομιτών στις παρθένες κόρες του Λωτ και στους φιλοξενούμενούς του άντρες, θεωρεί ότι η τυχόν ασέλγεια στους άνδρες είναι πιο ειδεχθές από το άλλο[55].

Ο ιερός Πατήρ επέκρινε τόσο την πορνεία «εί καί παράνομος, αλλά κατά φύσιν ή μίξις»[56], ενώ για την ομοφυλοφιλία τονίζει ότι είναι «καί παράνομος καί παρά φύσιν»[57] για το λόγο αυτό καταστράφηκαν τα Σόδομα και τα Γόμορρα λόγω των παρανόμων και ξένων προς τη φύση συνουσιών[58].

Δυστυχώς, η ύπαρξη ομοφυλοφιλίας στο χριστιανικό Βυζάντιο ήταν κάτι που δεν μπορεί κάποιος να το αρνηθεί. Ίσως η χαλαρότητα αυτή των ηθών κληροδοτήθηκε στο Βυζάντιο από τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατο­ρία. Οι περισσότεροι όμως Βυζαντινοί μέσα από την επίδραση του Χριστιανισμού θεωρούσαν βδέλυγμα την ομοφυλοφιλία και την κατα­δίκαζαν απερίφραστα μαζί με την παιδεραστία. Η αρσενοκοιτία είχε τρεις διαφορετικές πλευρές: α. «το παρ’ άλλων παθείν», το οποίο ήταν απλά αισχρό. Το β. «το ποιήσαι εις έτερον», που ήταν αισχρότερο από το α. Και γ. «το παθείν παρ’ ετέρου και ποιήσαι εις έτερον», το οποίο ήταν το πιο άσχημο από όλα. Μάλιστα αυτούς που στηλιτεύει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος μιλάει για αρσενικοθήλυκους άντρες, που δεν ήταν ούτε άντρες ούτε γυναίκες, αλλά άντρες για τις γυναίκες και γυναίκες για τους άντρες.

Το 390 ένα διάταγμα του αυτοκράτορα Θεοδόσιου Α’ προέβλεπε τη θανατική ποινή για τον πειθαναγκασμό ή το εμπόριο ανδρών για πορ­νεία[59]. Ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός με τη Νεαρά 141 καταδικάζει την ομοφυλοφιλία κάτι που κάνει και στη Νεαρά 77[60]. Μάλιστα θεωρεί ότι τόσο οι διάφορες ομοφυλοφιλικές τάσεις των ανδρών όσο και η μοιχεία οφείλουν να τιμωρούνται με θάνατο[61].

Ο Μαλάλας μάλιστα αναφέρει ότι την εποχή του αυτοκράτορα Ιου­στινιανού κάποιοι αρσενοκοιτούντες επίσκοποι απομακρύνθηκαν από τις επισκοπές τους[62]. Σε αυτούς ο αυτοκράτορας επέβαλε την τιμωρία της καυλοτομής. Την εποχή αυτή, παράλληλα με τη θανατική ποινή υπήρχε και η «καυλοτομή», η αποκοπή του ανδρικού μορίου, ώστε να μην υπάρχει κάποια πιθανότητα ο ενεργός ομοφυλόφιλος να μη διαφθείρει κάποιον άλλο άνδρα. Η επιβολή της καυλοτομής, η οποία συχνά λόγω αιμορραγίας προκαλούσε τον θάνατο[63].

Πολιτεία και Εκκλησία θεωρούσαν ότι οι σκληροί νόμοι θα ήταν απο­τρεπτικοί για τη σύναψη ομοφυλοφιλικών ερωτικών σχέσεων. Έτσι εξαιτίας του φόβου της διαπόμπευσης, της τιμωρίας, ακόμα και του θανάτου η ομοφυλοφιλία θα εξέλιπε. Ο αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας Κύριλλος στο λόγο του «Κατά εύνούχων» τονίζει ότι «οι καημένοι (αρσενοκοίτες) το ενεργούν αυτό, δηλαδή το να υφίστανται όσα ανήκουν στις γυναίκες, ενώ θέλουν να είναι άνδρες – εξ αιτίας της ακολασίας. Διότι διαφθείρουν τη θεόπλαστη και ανδροπρεπή μορφή μεταβάλλοντας τη φύση, όχι για τίποτε το χρήσιμο, παρά μόνο για την ασέλγεια, είτε με τη θέλησή τους πολλές φορές, είτε αναγκαζόμενοι από άλλους να το υπομείνουν αυτό. Ως φθορείς της φύσεως, και εχθροί του ανθρωπίνου γένους, γίνονται και σπίλοι της πολιτείας και προσβολή για τη ζωή· εκπορνευόμενοι σαν τις Μαινάδες χορεύουν άμετρα στα αίσχιστα πάθη»[64].

Ο κιναιδισμός κυριαρχούσε αδιάντροπα κατά τους πατέρες της Εκ­κλησίας στα υψηλά κοινωνικά στρώματα και οι κίναιδοι πολλές φο­ρές προσπαθούσαν να είναι γυναίκες με τους άντρες ενώ παράλληλα δημιουργούσαν σαρκικές σχέσεις και με τις γυναίκες[65]. Επίσης, ήταν καταδικαστέα, γιατί ως σαρκικό πάθος εκμαύλιζε και την ψυχή. Τέλος, πάθη όπως η ομοφυλοφιλία προάγουν την ιδέα της στείρας ηδονής που δεν οδηγεί πουθενά, άρα απομακρύνει τον άνθρωπο από την επιδίωξη του αγαθού γι αυτό και είναι απορριπτέα.

 

Συμπεράσματα

 

Μέσα από τη νομοθεσία των βυζαντινών αυτοκρατόρων αντλούμε πληροφορίες για τα ηθικά και κοινωνικά ατοπήματα των Βυζαντινών που αφορούσαν θέματα της γενετήσιας ηθικής. Χαρακτηριστικοί για τα θέματα αυτά υπήρξαν οι νόμοι του Ιουστινιανού, των Ισαύρων και συγκεκριμένα η Εκλογή και τέλος η Μακεδονική δυναστεία.

Μία από τις σοβαρότερες ηθικά, κοινωνικά και χριστιανικά γενετή­σιες πράξεις υπήρξε η μοιχεία. Μάλιστα αποτελούσε ένα από τα τρία θανάσιμα αμαρτήματα κατά τη χριστιανική διδασκαλία, τα άλλα δύο ήταν η άρνηση της πίστεως και ο φόνος. Η μοιχεία τιμωρούνταν με ρινότμηση και διαπόμπευση, αν και αρχικά στους μοιχούς επιβάλλονταν ο θάνατος. Φυσικά, μέσα από τα κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας φαίνεται ότι οι νόμοι ήταν αυστηροί για τις μοιχαλίδες όχι όμως και για τους μοιχούς[66].

Παράλληλα, συνέχισε να υφίσταται στο χριστιανικό Βυζάντιο ο άγα­μος γάμος, δηλαδή η παλλακεία. Αυτή έδινε τη δυνατότητα στον άνδρα να έχει πέρα από τη νόμιμη σύζυγο, επίσημη ερωμένη. Και σε αυτό η Εκκλησία αντιτάχθηκε, χωρίς όμως να κατορθώσει να εξαλείψει το φαινόμενο αυτό από την κοινωνία.

Αισχρότερο, όμως, φαινόμενα σχετικά με τις σαρκικές επαφές ήταν η αρσενοκοιτία. Η παρά φύση ερωτικές σχέσεις των ανδρών μεταξύ τους ήταν η αιτία καταστροφής των Σοδόμων και Γομμόρων. Ο οι­κουμενικός Ιεράρχης Μ. Βασίλειος το 370 μ.Χ. με τις κανονικές του επιστολές και τον 7ο ιερό του κανόνα επικυρωθέντα από τον 2ο κανό­να της ΣΤ’ Οικουμενικής Συνόδου διακηρύσσει: «Άρρενοφθόροι και ζωοφθόροι και φονεϊς και φαρμακοι και μοιχοι και ειδωλολάτραι της αύτης καταδίκης εισιν ήξιωμένοι, ώστε ον έχεις έπι των άλλων τύπον και έπι τούτων φύλαξον…». Κατά συνέπεια η αρσενοκοιτία υπήρξε για την Εκκλησία η παρά την φύση ανατροπή της ανθρώπινης οντολο­γίας καί φυσιολογίας και ο πλήρης ευτελισμός της έννοιας άνθρωπος πού στην ελληνική γλώσσα σύγκειται από το επίρρημα άνω καί το ρήμα θρώσκω πού σημαίνει άνω βλέπω, άνω φέρομαι, εξαιτίας του ότι δημιουργηθήκαμε με την προοπτική να γίνουμε ισόθεοι.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Α. P. Kazdan, «Η Βυζαντινή οικογένεια και τα προβλήματά της», Μνήμων, 12 (1989), (195-209), σ. 196, http://dx.doi.org/10.12681/mnimon.414.

[2]  Αυτόθι.

[3] Στο πλαίσιο του βυζαντινορωμαϊκού δικαίου ως παλλακεία ορίζεται η σταθερή συμβίωση και συγκατοίκηση ενός άνδρα και μιας γυναίκας, από την οποία, όμως, συμ­βίωση λείπει η γαμική διάθεση (affectio maritalis).

[4]  B. Severy, Augustus and the family at the birth of the Roman Empire, Routledge, New York 2003, p. 9-10. T. Parkin & A. Pomeroy, Roman Social History. A Sourcebook, Routledge, New York 2007, p. 72-80.

[5] H. J. Wolff, Roman Law. An Historical Introduction, Red Rivers Books, University of Oklahoma Press, 1951, p. 61-70. G. Moussourakis, Roman Law and the Origins of the Civil Law Tradition, Springer International Publishing, Switzerland 2015, p. 27, references 1 & 2, DOI 10.1007/978-3-319-12268-7.

[6] M. Jonaitis & E. Kosaite-Cypiene, «Conception of roman marriage: historical experience in the context of national family policy concept», Jurisprudencija/Jurisprudence of Mykolo Romerio universitetas, 2. 116 (2009), p. 295-316. ISSN 1392-6195 (print).

[7]    B. Rawson, «Spurii and the Roman View of Illegitimacy», The Australian National University: Antichthon 23 (1989), p. 10-41.

[8]  Κ. Harper, Slavery in the Late Roman Mediterranean, Ad 275-425: an Economic, Social, and Institutional Study, Cambridge University Press, Cambridge 2011, p. 443.

[9]  Με βάση το βυζαντινορωμαϊκό δίκαιο, Naturales liberi, αποκαλούνταν ως φυσικά τέκνα τα οποία προέρχονται από παλλακευτική σχέση. Με βάση αρχικά το ρωμαϊκό και πρώιμο βυζαντινό δίκαιο τη μόνη κατηγορία εκτός γάμου κατιόντων, που είχαν δικαίωμα να νομιμοποιηθούν, δηλαδή να εξισωθούν ως προς τη νομική τους αντιμετώ­πιση με τα γνήσια τέκνα. Δ. Χ. Γκόφας, «Παλλακεία και Νομιμοποίηση», στο Ιστορία και Εισηγήσεις του Ρωμαϊκού Δικαίου Β’, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1989, σ. 128-129.

[10]  Μέσα στις δέκα εντολές υπάρχει η ρητή έβδομη εντολή «Ού Μοιχεύσεις» (Μαρκ. 3, 19). Το ρήμα Μοιχεύω σημαίνει ότι επιβουλεύομαι την τιμή μιας παντρεμέ­νης γυναίκας και παρεμβαίνω ως τρίτος στο μέσο ενός ανδρόγυνου για να ατιμάσω τη γυναίκα, που ανήκει σε άλλον. Βέβαια, ως ο Κύριος σημειώνει στο Κατά Μάρκον Ευαγγέλιον, (3, 11-12), μοιχός θεωρείται και ο άντρας και όχι μόνο η γυναίκα (μοιχαλίς), ο/η οποίος/α χωρίζει τον άντρα της/τη γυναίκα του, για να έλθει σε γάμο με άλλην/ον, γιατί στα μάτια του Θεού, άντρας και γυναίκα είναι ίσοι και συνεπώς ότι είναι άτιμο και εξευτελιστικό για τη γυναίκα, είναι άτιμο και εξευτελιστικό και για τον άντρα. Στην εντολή «Ού Μοιχεύσεις» περιλαμβάνεται κάθε πράξη, κάθε συμπεριφορά που προσβάλλει και κηλιδώνει την αγνότητα του σώματος και την καθαρότητα της καρδιάς του ανθρώπου. Άλλωστε, ο ίδιος ο Κύριος, στην επί του Όρους ομιλία του, κατεδίκασε ως αμαρτία και αυτήν ακόμα την εσωτερική αισχρά και σαρκική επιθυμία ως ρίζα του κακού λέγοντας ότι «πας ό βλεπων γυναίκα προς το έπιθυμήσαι αύτήν ήδη έμοίχευσεν αύτήν έν τη καρδία αύτοό» (Ματθ. 5, 28).

[11] Στην Καινή Διαθήκη ο γάμος θεωρείται ιερός και δεν είναι τυχαίο ότι ο Χριστός ποιεί το πρώτο του θαύμα στο γάμο της Κανά. Έτσι λοιπόν ο Σωτήρας ανήγαγε το γάμο σε Μυστήριο στην Καινή Διαθήκη και με την παρουσία του στο γάμο της Κανά, και με όσα είπε ως προς το αδιάλυτο του γάμου προς τους φαρισαίους που τον πεί­ραζαν. Τι είπε τότε; «Ούκ άνέγνωτε ότι ό ποιήσας άπ’ αρχής αρσεν και θήλυ έποίησεν αύτοος και εϊπεν, ενεκεν τούτου καταλείψει άνθρωπος τον πατέρα αύτοό… Και πρόσθεσε ο Χριστός προς τους φαρισαίους· «ώστε ούκέτι είσι δύο, άλλα σάρξ μία. ο οόν ό Θεος συνέζευξεν, άνθρωπος μή χωριζέτω» (Ματθ. 19, 4-6). Και βέβαια ρητώς στην Καινή Διαθήκη ονομάζεται ο γάμος μυστήριο και παραβάλλεται από τον απόστολο Παύλο προς τη μυστική ένωση του Νυμφίου Χριστού προς τη νύμφη Εκκλησία, για να καταδείξει την αγάπη που πρέπει να έχει ο άνδρας προς τη γυναίκα. Και προσθέτει· «το μυστήριον τοότο μέγα έστίν, έγω δε λέγω είς Χριστόν και είς τήν έκκλησίαν» (Εφ. 5, 32), δηλαδή εικόνα και ομοίωση της μυστικής ένωσης του Χριστού με την Εκκλη­σία ήταν η τέλεια ένωση του άνδρα και της γυναίκας, στην αρχή της δημιουργίας, με ιερό δεσμό και εκείνη, όπως με μυστηριώδη έννοια και αυτή. Πάλι δηλαδή αποδίδει ιερότητα μυστική και στο γάμο ο απόστολος Παύλος με την παραπάνω παρομοίωση που κάνει.

[12] Ρωμ. 1, 27.

[13] Α’Κορ. 6, 9.

[14] J. Beaucamp, Le statut de la femme a Byzance (4e-7e siecle). I. le droit imperial, Travaux et memoires du Centre de recherche d’ histoire et civilisation de Byzance, College de France. Venographies, 5, Paris 1990, p. 139-140.

[15] Justinii Codex 9.9.28.

[16] J. A. Evans, The Emperor Justinian and the Byzantine Empire, Greenwood Press, London 2005, p. 28.

[17] Αυτόθι.

[18] Σπ. Τρωιάνος, «Έρως και Νόμος στο Βυζάντιο», Σπ. Τρωιάνος (επιμ.), Έγκλημα και Τιμωρία στο Βυζάντιο, Αθήνα 1997, σ. 181.

[19] Όπ.π.

[20] Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγος 37, PG 36, 281- 308.

[21] Αυτόθι, PG 36, 289AB: «’Άνδρες ήσαν οί νομοθετοόντες, δια τοότο κατά γυναι­κών ή νομοθεσία».

[22] Αυτόθι, PG 36, 289C: «Εις ποιητής άνδρος καί γυναικος, εις χοός άμφότεροι, είκών μία, νόμος εις, θάνατος εις, άνάστασις μία».

[23] Αυτόθι, PG 36, 289BC: «Θεος δε ούχ οότως· άλλά, Τίμα τον πατέρα σου καί τήν μητέρα σου, ήτις εστίν εντολή πρώτη, ίνα εό σοι γένηται, εν επαγγελίαις κειμένη. Καί, Ό κακολογών πατέρα ή μητέρα, θανάτω τελευτάτω. ‘Ομοίως καί το άγαθον ετίμησε, καί το κακον εκόλασεν.».

[24] Αυτόθι, PG 36, 289AB: «Το ερώτημα, ο ερώτησας, τοότο σωφροσύνην τιμάν μοι δοκεί, καί άπόκρισιν άπαιτείν φιλάνθρωπον· σωφροσύνην, περί ήν ορώ τούς πολλούς κακώς διακειμένους, καί τον νόμον αυτών ανισον, καί άνώμαλον. Τί δήποτε γάρ, το μεν θήλυ εκόλασαν, το δε αρρεν επέτρεψαν; Καί γυνή μεν κακώς βουλευσαμένη περί κοίτην άνδρος μοιχαται, καί πικρά εντεόθεν τά τών νόμων επιτίμια· άνήρ δε καταπορνεύων γυναικος, άνεύθυνος; Ου δέχομαι ταύτην τήν νομοθεσίαν, ουκ επαινώ τήν συνήθειαν».

[25] Αυτόθι, PG 36, 289C.

[26] Αυτόθι, PG 36, 289CD.

[27]  Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις τό Γυνή δέδεται νόμω, έφ’ όσον χρόνον ζή ο άνήρ αύτης· έάν δε κοιμηθή, έλευθέρα έστϊν ώ θέλει γαμηθηναι, μόνον έν Κυρίω. Μακαριωτέρα δέ έστιν, έάν οΰτω μείντ\, PG 51, 221D.

[28] Αυτόθι, PG 51, 222Α.

[29] Αυτόθι, PG 51, 219D-220A.

[30] Του ιδίου, Εις Θεσσαλονικεΐς Α, ομιλία. Ε’, PG 62, 424C: «Μή ύπερβαίνειν· καί γαρ έκάστω ο Θεος άπένειμε γυναίκα, καί δρους εθηκε τη φύσει, τήν μίξιν έκείνην τήν προς τήν μίαν. Ώστε ή προς τήν έτέραν παράβασίς έστι καί ληστεία καί πλεονεξία· μάλλον δε πάσης ληστείας χαλεπωτέρα. Ού γαρ οότως άλγοόμεν, των χρημάτων ήμίν έκφορουμένων, ώς τοό γάμου διορυττομένου».

[31] Του ιδίου, Εις ΜΓ Ψαλμό, PG 55, 182AB: «Τί τον γάμον υβρίζεις; τί την εύνήν αδικείς; τί το μέλος το σον επηρεάζεις; τί τήν δόξαν σου καταισχύνεις; Έκκοψον το πάθος, ανελε τας τρυφάς. Τρυφή και μέθη πηγαι πορνείας». Συναφώς, του ιδίου, Εις τόν Γάμον, PG 51, 213D-215A: «Διότι η γυναίκα σου δεν ήλθε σε σένα για να ατιμάζε­ται, δεν εγκατέλειψε πατέρα και μητέρα και όλο το σπίτι της για να προσβάλλεται … Την πήρες συνοδοιπόρο και σύντροφο της ζωής και ελεύθερη και ισότιμη. Πώς λοιπόν δεν είναι παράλογο να δείχνεις κάθε ενδιαφέρον, όταν παίρνεις την προίκα, χωρίς να αφήνεις να ελαττωθεί καθόλου, ενώ αυτό που είναι πιο πολύτιμο από όλη την προίκα, δηλ. τη σωφροσύνη [=σωματική αυτοσυγκράτηση] και τη σεμνότητα και το δικό σου σώμα, που είναι δικό της κτήμα, να το διαφθείρεις και να το μολύνεις; Εάν ελαττώσεις την προίκα, δίνεις λόγο στην πεθερό σου, εάν όμως μειώσεις τη σωφροσύνη θα δώσεις λόγο στο Θεό, ο οποίος εισήγαγε το γάμο και σου παρέδωσε τη γυναίκα».

[32] Του ιδίου, Εις το κατά Ματθαίον, ’Ομιλία ΛΖ’, PG 57, 428A.

[33]  Γ. Ράλλης & Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Δ’, Αθήνησιν 1854, σ. 308.

[34]  Αυτόθι, κανόνες 9 και 76 του Μ. Βασιλείου, τ.4 σ. 132, 225.

[35] Digesta 48.5.34. Βασιλικά 60.37.33.

[36]  Digesta 48.5.9. Βασιλικά 60.37.10. Αυτόθι 60.37.52. Justinii Codex 9.9.10.

[37]  Digesta 25.7.1 §2-3. Βασιλικά 60.37.1.

[38] Digesta 48.5.12. Βασιλικά 60.37.13.

[39] Γ. Ράλλης & Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Β’, Αθήνησιν 1854, σ. 538-539: «Ό έτέρω μνηστευθεϊσαν γυναίκα, ετι τοό μνηστευσαμένου ζωντος, προς γάμου κοινω­νίαν αγόμενος, τω της μοιχείας ύποκείσθω εγκλήματι». Στο σημείο αυτό φαίνεται η επίδραση της Εκκλησίας που για εκείνην υπήρχε η ιερολογία του μυστηρίου της μνη­στείας. Η Εκκλησία συνδέει το μυστήριο του γάμου με τη μνηστεία, αφού η τελευταία αποτελεί την υπόσχεση για το γάμο. Για την Εκκλησία αλλά και για την Πολιτεία ο θεσμός της μνηστείας σκοπό είχε την καλύτερη προετοιμασία των μελλόνυμφων για το γάμο τους. Βλ. Ε. Κουνουγέρη -Μανωλεδάκη, Οικογενειακό Δίκαιο, Α’, Θεσσαλο- νίκη-Αθήνα 1998, σ. 33.

[40]  Γ. Ράλλης & Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Β’, Αθήνησιν 1854, σ. 540-541.

[41]  Εκλογή Ισαύρων: 17, 19-20: «Ό εχων γυναϊκα καί πορνεύων, τυπτέσθω πρός

σωφρονισμόν άλλακτά δώδεκα, κάντε πλούσιός εστί κάντε πένης. Ό μή εχων γυναίκα καί πορνεύων, τυπτέσθω άλλακτά εξ».

[42]  T. Κιουσοπούλου, Ρ. Μπενβενίστε, «Γαμήλιες στρατηγικές και «παρεκκλίσεις» στον οικογενειακό βίο: βυζάντιο και μεσαιωνική δύση», (1989), (σ. 255-278) σ. 273, https://ejournals.epublishing.ekt.gr/index.php/mnimon/artide/viewFile/8102/8028.pdf Ανακτήθηκε στις 25 Δεκεμβρίου 2017. P. Noailles-A. Dain, Les Novelles de Lion VI le Sage, Παρίσι 1944.

[43] Κ. Ράλλη, Ποινικόν Δίκαιον της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, εκδόσεις Πουρναρά, Αθήνα 1985 σ. 243.

[44] Π. Ι. Ακανθόπουλος, Κώδικας Ιερών Κανόνων και Εκκλησιαστικής Νομοθεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 3η έκδ., Βάνιας, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 686.

[45] A.W. Hunter, A Systematic and Historical Exposition of Roman Law in the Order of a Code, Sweet & Maxwell, London 1803, p. 201.

[46] Δ. Χ. Γκόφας, «Παλλακεία και Νομιμοποίηση», στο Ιστορία και Εισηγήσεις του Ρωμαϊκού Δικαίου Β’, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1989, σ. 128-129.

[47] Αυτόθι.

[48] Π. Σμάγα, Ο θεσμός της υιοθεσίας στο βυζαντινό δίκαιο, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 13.

[49] Κ. Νικολάου, Η γυναίκα στη μέση βυζαντινή εποχή. Κοινωνικά πρότυπα και καθημερινός βίος στα αγιολογικά κείμενα, Αθήνα 2005, σ. 81. Συγκεκριμένα στη Νεαρά 91 σημειώνεται ότι «ο νόμος επιτρέπει σε αδιάντροπους ανθρώπους να διατη­ρούν επαίσχυντες σχέσεις με παλλακίδες. Επομένως, προσπαθώντας να διορθώσει το λάθος του προηγούμενου νομοθέτη επέβαλε στον παρόντα νόμο σιγή, δηλαδή παύει να ισχύει. Στη συνέχεια, απαγορεύει σύμφωνα με τις εντολές που αρμόζουν στους Χρι­στιανούς, την παλλακεία ως ένα είδος προσβολής απέναντι στην πίστη, αλλά ακόμη και της ίδιας της φύσης»… «Ήδη από το προοίμιο της διατάξεως τονίζει την αδιαφορία των προηγούμενων αυτοκρατόρων για το θέμα αυτό. Επίσης, αναφέρει πως υπήρξε νόμος (Πανδέκτης 25.7.1-5, ο οποίος επέτρεπε να διατηρούν όσοι θέλουν σχέσεις με παλλακίδες. Αυτό, όμως, λέει πως πρόσβαλε το πολίτευμα. Έτσι, κατήργησε το νόμο, απαγορεύοντας τέτοιου είδους πράξεις. Στη συνέχεια, αναφερόμενος στην Αγία Γραφή (Παροιμίαι 5,15. «πίνε όδατα από σων αγγείων και από σων φρεάτων πηγής), τονίζει πως αν κάτι δεν είναι δικό σου δεν πρέπει να το ζητάς. Αν, όμως, δεν έχει κάτι δικό σου, δεν απαγορεύεται η διεκδίκηση του. Στο τέλος, μάλιστα, κάνει τη διαπίστωση πως δεν είναι τόσο δύσκολο να βρει κανείς σύζυγο. Βλέπουμε ότι ο Λέων θεωρούσε πως η παλλακεία ήταν μορφή πορνείας, όμως, παρόλα αυτά δεν επέβαλε τις ποινές που προβλέπονταν στις πόρνες.», Ζ. Πολυλογίδου, Οι Εκκλησιαστικές Μεταρρυθμί­σεις του Λέοντος Στ’ Σοφού (886-912) μέσα από τις Νεαρές του. Παρουσίαση και ανάλυση αυτών, μ.δ., Κομοτηνή 2015-2016, σ. 55, 91-92.

[50] W. Miller, Trebizond. The Last Greek Empire, London 1926, p. 46.

[51] Π. Βουγιουκλάκη, «Ειρήνη Παλαιολογίνα (Αυτοκράτειρα)», 2002, Εγκυκλο­παίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μ. Ασία URL: <http://www.ehw.gr/l.aspx?id=4164>.

[52] Αυτόθι.

[53] Ιωάννης Χρυσόστομος, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, Δ’, PG 60, 418B.

[54] Αυτόθι, PG 60, 419C.

[55] Του ιδίου, Εις την Γένεσιν, ΜΓ’, PG 54, 400-401.

[56] Του ιδίου, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, Δ, PG 60, 419-420.

[57] Αυτόθι.

[58] Γεν. 18, 20. Του ιδίου, Εις την Γένεσιν, ΜΓ’, PG 54, 400-401. Αυτόθι, ΜΒ’, PG 54, 388-389.

[59] Codex.Theodosianus, 9.7.6.

[60] D. Sh. Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longmans, Green, London 1955, p. 73-75.

[61]  Institutiones, 4.18.4

[62] Ιωάννης Μαλάλας, Χρονογραφία, Λόγος ΙΗ’, XVIII, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, vol. 14, Bonnae 1731, p. 456.

[63]  Αυτόθι.

[64]  Κύριλλος Αλεξανδρείας, Λόγος στηλιτευτικός κατά ευνούχων, ΙΘ, PG 77, 1108ΑΒ.

[65] Αυτόθι, ΙΘ, PG 77, 1108C: «Είναι λοιπόν δυνατόν νά δεϊ κανείς γεματα τά σπί­τια των μεγιστάνων από τέτοια τερατόμορφα πρόσωπα, πού φοροόν χρυσα περιλαίμια στόν τράχηλο, καί νά έχουν φύση μέν αρσενική, αλλά όψη θηλυκή, καί νά βαδίζουν θηλυπρεπως καί νά όμιλοόν ασελγώς. Όπως τά πορνίδια, περιστρέφουν μέ απρέπεια τό κεφάλι από δώ κι από κεϊ καί γελοόν ακράτητα καί μέ αναίδεια, υποδηλώνοντας φανερή υποδούλωση στόν οίστρο. Έτσι, αφ’ ενός φθείρονται ώς γυναίκες, μαλακά κατακλινόμενοι καί εκθηλυνόμενοι μέ τούς ανδρες, αφ’ ετέρου δέ, κοιμώμενοι μέ τίς γυναίκες ώς φύλακες καί εικόνες σωφροσύνης δήθεν, αίσχροπραγοόν αναίσχυντα καί ασύστολα. Καί αύτοί λοιπόν, φθειρόμενοι μέ αύτόν τόν τρόπο από ανδρες βεβήλους καί ανοσίους, εκθηλύνονται καί καταμολύνονται μέσω τής παρά φύσιν ανοσιουργίας καί σιχαμάρας. Οί ϊδιοι δέ σάν λυσσασμένα σκυλιά καταμολύνουν καί καταβλάπτουν γυναικάρια ταλαίπωρα, «πού έχουν σωρούς από αμαρτίες», όπως έχει λεχθεί καί, τό χειρότερο καί πιό ελεεινό, εξ αιτίας αύτοό γίνονται αίτιοι καί πρόξενοι καί μέτοχοι τής απεράντου κολάσεως, καί εκείνοι πού φθείρουν καί εκείνοι πού φθείρονται».

[66] Μ. Καμπούρη – Βαμβούκου, «Ερωτισμός και Βυζάντιο», Περιοδικό «Αρχαιο­λογία», Τεύχ. 110, Μάρτιος 2009, σ. 26-36.

 

Βιβλιογραφία


 

  • Καινή Διαθήκη, εκδόσεις Αποστολική Διακονίας, Αθήνα 2000.
  • Παλαιά Διαθήκη, μετάφραση εβδομήκοντα, εκδόσεις Αποστολική Δια­κονίας, Αθήνα 2000.
  • Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγος 37, PG 36, 281- 308. Codex.Theodosianus
  • Digesta, https://sourcebooks.fordham.edu/halsall/sbook1c.asp Εκλογή Ισαύρων
  • Justinii Codex, https://sourcebooks.fordham.edu/halsall/sbook1c.asp Institutiones
  • Ιωάννης Μαλάλας, Χρονογραφία, Λόγος ΙΗ’, XVIII, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, vol. 14, Bonnae 1731 Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις τό Γυνή δέδεται νόμω, έφ’ όσον χρόνον ζή ό άνηρ αυτής· έάν δε κοιμηθή, έλευθέρα έστιν ώ θέλει γαμηθήναι, μόνον έν Κυρίω. Μακαριωτέρα δέ έστιν, έάν οΰτω μείνη, PG 51, 217-225.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις την Γένεσιν, PG 54, 581-631.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις ΜΓ Ψαλμό, PG 55, 178-186.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις το κατά Ματθαίον, PG 57, 21-472. Ιωάννης Χρυσόστομος, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, PG 60, 583-681.
  • Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις Θεσσαλονικείς Α, PG 62, 391-467. Κύριλλος Αλεξανδρείας, Λόγος στηλιτευτικός κατά ευνούχων, ΙΘ, PG 77, 1108-1109.
  • ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ
  • Ακανθόπουλος, Π. Ι., Κώδικας Ιερών Κανόνων και Εκκλησιαστικής Νομοθεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 3η έκδ., Βάνιας, Θεσσα­λονίκη 2006.
  • Bailey, D. Sh. Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longmans, Green, London 1955.
  • Beaucamp, J., Le statut de la femme a Byzance (4e-7e siecle). I. le droit imperial, Travaux et memoires du Centre de recherche d’ histoire et civilisation de Byzance, College de France. Venographies, 5, Paris 1990.
  • Βουγιουκλάκη, Π., «Ειρήνη Παλαιολογίνα (Αυτοκράτειρα)», 2002, Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μ. Ασία, http://www.ehw. gr/l.aspx?id=4164
  • Γκόφας, Δ. Χ., «Παλλακεία και Νομιμοποίηση», στο Ιστορία και Ει­σηγήσεις του Ρωμαϊκού Δικαίου Β’, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1989, σ. 117-129.
  • Evans, J. A., The Emperor Justinian and the Byzantine Empire, Greenwood Press, London 2005.
  • Harper, Κ., Slavery in the Late Roman Mediterranean, Ad 275-425: an Economic, Social, and Institutional Study, Cambridge University Press, Cambridge 2011.
  • Jonaitis, M., Kosaite – Cypiene, E., «Conception of roman marriage: historical experience in the context of national family policy concept», Jurisprudencija/Jurisprudence of Mykolo Romerio universitetas, 2. 116 (2009), p. 295-316. ISSN 1392-6195 (print).
  • Hunter, A.W., A Systematic and Historical Exposition of Roman Law in the Order of a Code, Sweet & Maxwell, London 1803.
  • Καμπούρη – Βαμβούκου, Μ., «Ερωτισμός και Βυζάντιο», Περιοδικό «Αρχαιολογία», Τεύχ. 110, Μάρτιος 2009, σ. 26-36.
  • Kazdan, Α. P. «Η Βυζαντινή οικογένεια και τα προβλήματά της» Μνή- μων, 12 (1989), 195-209, http://dx.doi.org/10.12681/mnimon.414
  • Κιουσοπούλου, T, Μπενβενίστε, Ρ. «Γαμήλιες στρατηγικές και «πα­ρεκκλίσεις» στον οικογενειακό βίο: βυζάντιο και μεσαιωνική δύση», (1989), σ. 255 – 278: https://ejournals.epublishing.ekt.gr/index.php/ mnimon/article/viewFile/8102/8028.pdf Ανακτήθηκε στις 25 Δεκεμ­βρίου 2017.
  • Κουνουγέρη -Μανωλεδάκη, Ε., Οικογενειακό Δίκαιο, Α’, Θεσσαλονί- κη-Αθήνα 1998.
  • Miller, W., Trebizond. The Last Greek Empire, London 1926.
  • Moussourakis, G., Roman Law and the Origins of the Civil Law Tradition, Springer International Publishing, Switzerland 2015, p. 27, references 1 & 2, DOI 10.1007/978-3-319-12268-7
  • Νικολάου, Κ., Η γυναίκα στη μέση βυζαντινή εποχή. Κοινωνικά πρό­τυπα και καθημερινός βίος στα αγιολογικά κείμενα, Αθήνα 2005.
  • Noailles, P., Dain, A., Les Novelles de Leon VI le Sage, Παρίσι 1944.
  • Ράλλης, Γ., & Ποτλής, Μ.,Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των Ιερών και Οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, τ. Δ’, Αθήνησιν 1854.
  • Ράλλη, Κ., Ποινικόν Δίκαιον της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, εκδόσεις Πουρναρά, Αθήνα 1985.
  • Parkin, T., Pomeroy, Α., Roman Social History. A Sourcebook, Routledge, New York 2007.
  • Πολυλογίδου, Ζ., Οι Εκκλησιαστικές Μεταρρυθμίσεις του Λέοντος Στ’ Σοφού (886-912) μέσα από τις Νεαρές του. Παρουσίαση και ανά­λυση αυτών, μ.δ., Κομοτηνή 2015-2016.
  • Rawson, B., «Spurii and the Roman View of Illegitimacy», The Australian National University: Antichthon 23 (1989), p. 10-41.
  • Severy, B., Augustus and the family at the birth of the Roman Empire, Routledge, New York 2003.
  • Σμάγα, Π., Ο θεσμός της υιοθεσίας στο βυζαντινό δίκαιο, Θεσσαλο­νίκη 2007.
  • Τρωιάνος, Σπ., «Έρως και Νόμος στο Βυζάντιο», Σπ. Τρωιάνος (επιμ.), Έγκλημα και Τιμωρία στο Βυζάντιο, Αθήνα 1997.
  • Wolff, H. J., Reman Law. An Historical Introduction, Red Rivers Books, University of Oklahoma Press, 1951.

 

Ειρήνη Αρτέμη

Η Δρ. Ειρήνη Αρτέμη είναι πτυχιούχος θεολογίας και κλασικής φιλολογίας από το Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών. Είναι κάτοχος μεταπτυχιακού τίτλου ειδίκευσης και διδακτορικού στον κλάδο της Θεολογίας με εξειδίκευση στην Ιστορία δογμάτων, Πατρολογίας και Πατερικής Θεολογίας από το ίδιο Πανεπιστήμιο. Επίσης έχει αποκτήσει μεταδιδακτορικό στην αρχαία ελληνική και βυζαντινή φιλοσο­φία από το Πανεπιστήμιο Πατρών. Είναι ακαδημαϊκή διδάσκουσα από το 2013 έως σήμερα στο Εβραϊκό Πανεπιστήμιο της Ιερουσαλήμ. Τέλος από το 2014 έως σήμερα εργάζεται ως ΣΕΠ στο μεταπτυχιακό πρόγραμμα «Σπουδές στην Ορθόδοξη Θεολο­γία» του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου.

  • Η εργασία αυτή παρουσιάστηκε στο 2o ετήσιο συνέδριο Βυζαντινών και Μεσαι­ωνικών Σπουδών στην Κύπρο, στη Λευκωσία, 12-14 Ιανουαρίου Δημοσιεύεται στο περιοδικό «ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΣ ΦΑΡΟΣ», ΤΟΜΟΣ ΠΘ΄ 2018-2019. Αλεξάνδρεια, 2019.  
  • Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

 

Read Full Post »

Κένωσις


 

Ο Ιησούς Χριστός κατά την Ενανθρώπησή Του αν και είχε όλα τα γνωρίσματα της θεότητος, δεν θεώρησε ωστόσο αρπαγμό το να είναι ομότιμος με τον Πατέρα, δεν θεώρησε δηλαδή τη θεϊκή ιδιότητα ένα λάφυρο ή προνόμιο που πρέπει αδιάκοπα να απολαμβάνει. Γι’ αυτό εκένωσε, δηλαδή άδειασε τον εαυτό του από όλα τα θεϊκά γνωρίσματα, απεκδύθηκε τη θεότητα, αποξενώθηκε τον θεϊκό χαρακτήρα του, και έλαβε μορφή δούλου. Ο Δημιουργός του κόσμου γεννιέται ως άνθρωπος στη Βηθλεέμ και μάλιστα ταπεινός, σε μια φάτνη.

 

Η θεία μεταφορά του Χριστού στο κοσμικό πλαίσιο (contextualization) εκφράζεται με θεολογικές έννοιες ως: ενσάρκωση, κένωση, Χριστολογική περιχώρηση, δημιουργία εκ μη όντων σε όντα, μεταμόρφωση της φθαρμένης φύσης σε θεραπευμένη, ολοκληρωμένη φύση.

 

«Destino» ή «Jesús en el desierto» («Το πεπρωμένο» ή «ο Ιησούς στην έρημο». Γλυπτό κατασκευασμένο από πηλό (τερακότα), έργο του Santiago Nuevo Peña (;)

 

Στην επέκταση του ανοίγματος της Τριαδικής περιχώρησης προς τη δημιουργία αναγνωρίζουμε τη δημιουργία ως κένωση του ευρύτερου περιβάλλοντος δηλαδή του θείου, στο μικρότερο, δηλαδή στον κόσμο. Στην τριάδα που εκτείνει τον εαυτό της στη δημιουργία, και στο δημιουργό Λόγο ο οποίος γεννιέται ως δημιούργημα [1] αναγνωρίζουμε την ενσάρκωση ως θείο κενωτικό «αγκάλιασμα»  της δημιουργίας  καθώς ο Λόγος εξαπλώνεται στην κτίση λόγω της σύνδεσης με όλους τους λόγους [2] ενώνοντάς τους στον εαυτό του (Εφ. 1.7-12, Κολ. 1.20).  Η τριάδα εν Χριστώ εκτείνει τον εαυτό της από θυσιαστική αγάπη προς τη δημιουργία σε άνοιγμα προς τη σάρκα. Η βιβλική θεμελίωση της κενωτικής τριάδας συναντάται στο εδάφιο Κολ. 2.9 «ἐν αὐτῷ [τω Χριστώ] κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς». Αποτελεί παλμό του οράματος για μεταμορφωμένο, κόσμο που ευδοκιμεί. Η κένωση αναφέρεται στην πορεία αδειάσματος του είναι. Ο Απόστολος Παύλος γράφει για το Χριστό:

 

ἐν ΧριστῷἸησοῦ, ὃς ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ, ἀλλ’ ἑαυτὸν ἐκένωσε μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος, καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ. (Φιλ. 2.5-11)

 

Ο Ιησούς μιλά στους μαθητές του για το συνεχή κατοπτρισμό αγάπης ο οποίος μεταφέρεται σταθερά από το αιώνιο περιβάλλον στο κοσμικό και ανθρώπινο.

 

καθὼς ἠγάπησέ με ὁ πατήρ, κἀγὼ ἠγάπησα ὑμᾶς· μείνατε ἐν τῇ ἀγάπῃ τῇ ἐμῇ. ἐὰν τὰς ἐντολάς μου τηρήσητε, μενεῖτε ἐν τῇ ἀγάπῃ μου, καθὼς ἐγὼ τὰς ἐντολὰς τοῦ πατρός μου τετήρηκα καὶ μένω αὐτοῦ ἐν τῇ ἀγάπῃ. Ταῦτα λελάληκα ὑμῖν ἵνα ἡ χαρὰ ἡ ἐμὴ ἐν ὑμῖν μείνῃ καὶ ἡ χαρὰ ὑμῶν πληρωθῇ. αὕτη ἐστὶν ἡ ἐντολὴ ἡ ἐμή, ἵνα ἀγαπᾶτε ἀλλήλους καθὼς ἠγάπησα ὑμᾶς. (Ιωάννης 15.9-12).

 

Το αιώνιο εννοείται ως το υπέρτατο πλαίσιο εντός του οποίου ζούμε, κινούμαστε και υπάρχουμε. Ο δημιουργός και αναδημιουργός είναι πηγή αγάπης και ανοίγματος προς τη δημιουργία εντός των γεγονότων αγάπης της δημιουργίας [3] και αναδημιουργίας, εμπειρίες θεμελιώδεις πάνω στις οποίες ο κόσμος σχηματίζεται και ανασχηματίζεται. Οι εμπειρίες αυτές οδηγούν πέρα από λογικές, εξελικτικές κατηγορίες. Καλούμαστε να ζήσουμε ζωή κενωτική για την ευημερία της δημιουργίας. Ο θείος Λόγος δεν ενσαρκώνεται μόνο στο σώμα ενός ανθρώπινου όντος αλλά σε όλη την ανθρωπότητα και σε όλη τη δημιουργία.

Η ιδέα αυτή βασίζεται στο δόγμα του κοσμικού Λόγου, ο οποίος ενυπάρχει στη δημιουργία την οποία ο Λόγος έφερε στην ύπαρξη και κατέληξε σε εκκλησιολογία η οποία ταύτισε την εκκλησία με συλλογικό ίδρυμα εντός της ιστορίας. Η εκκλησιολογία έγινε ιστορία. Αυτή η αντίληψη πρέπει να αντικατασταθεί με θεολογία η οποία επιβεβαιώνει ότι η οικονομία του θείου Λόγου δεν μπορεί να υποβαθμιστεί στην εμφάνισή Του στη μορφή του ιστορικού Ιησού Χριστού. Η εκκλησία δεν μπορεί να υποβαθμιστεί σε ορατή ιδρυματική μορφή. Η εσώτατη πραγματικότητα της ανθρωπότητας και της δημιουργίας, είναι  ο τόπος όπου το Χριστολογικό μυστήριο ατέλειωτα αποκαλύπτεται. Είναι ο τόπος της έκφρασης του Αγίου Πνεύματος το οποίο αποκαλύπτει στη δημιουργία την εσώτατη παρουσία του Λόγου. Οι Χριστιανοί είναι ανάγκη να επιβεβαιώνουμε αυτή την παρουσία και αυτό το μυστήριο στην ανθρωπότητα και σε όλη τη δημιουργία.

Η «κένωση» αναφέρεται σε πορεία αδειάσματος του εγώ μας. Τα τρία πρόσωπα της τριάδας ενωμένα σε αδιάκοπη αγαπητική περιχωρητική σχέση είναι επίσης ενωμένα σε θυσιαστική δράση προς την ανθρωπότητα και τη γη δια του Χριστού.[4] Η κοινωνία των προσώπων εντός της Τριάδας μεταφέρεται στη γη και σε όλες τις μορφές ζωής που αγωνίζονται για την επιβίωσή και την ανάπτυξή τους. Η σχεσιακή θεία παρουσία εισέρχεται στη δημιουργία ως κενωτική, θεραπευτική παρουσία και κοινωνία η οποία μας ελκύει σε κοινωνία με άλλες μορφές ζωής και με άλλους ανθρώπους οι οποίοι αναμένουν από εμάς σεβασμό και αγάπη. Η κενωτική πνευματικότητα της συγκατάβασης μπορεί να είναι αντίδοτο στην υπερκαταναλωτική κοινωνία. Όμως μια κενωτική πνευματικότητα μπορεί να οδηγήσει σε «σταύρωση ξανά» των ευπαθών όντων της γης και στην εγκατάλειψη των ανθρώπων που βιώνουν καταστάσεις δυστυχίας και πόνου.

Η θεία κένωση βρίσκει ξανά τη θέση της σε μια «κοινωνία αγάπης» που οδηγεί σε συγχώρεση και σε αφύπνιση φιλευσπλαχνίας και φροντίδας για όλους. Μια κενωτική πνευματικότητα βασίζεται σε «ευσπλαχνία, συμμετοχή, αλληλεγγύη» οι οποίες γίνονται αφετηρία για τελειοποίηση.

Άνδρες, γυναίκες είναι ανάγκη να αναπτύξουμε «πρότυπα φροντίδας και αμοιβαιότητας» αντικρούοντας δομές εξουσίας και θεολογίες οι οποίες επιδοκιμάζουν τον εξευτελισμό των άλλων. Η προσωπική, εθελούσια συμπλοκή κάθε ατόμου στον πόνο των άλλων γύρω μας είναι  διαμαρτυρία και μαρτυρία ελπίδας ενάντια στο κακό και τη διαφθορά που βιώνουμε. Πώς θα πλησιάσουμε τη θεραπευτική πηγή της θείας δύναμης, αν όχι με το άνοιγμά μας στη μεταμορφωτική δύναμη της αγάπης του Χριστού; Δημιουργώντας χώρο παραδιδόμαστε στη θεία δύναμη, εμπλεκόμαστε με το σταυρό και την ανάσταση, ριζώνουμε στο σώμα του Χριστού. Δημιουργώντας χώρο ασκούμε την ενδυναμωτική παρουσία του Θεού που δεν εξαναγκάζει. Η ανθρώπινη εκ Θεού ευαισθησία δεν ζητά άσκοπη δυστυχία ή αυταπάρνηση. Η κένωση δεν είναι άρνηση του εαυτού μας αλλά τόπος εν Θεώ μεταμόρφωσης.

 

Υποσημειώσεις


[1] Ιωάννου Δαμασκηνού: Έκδοσις Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως, Δ΄18, Κείμενο – Μετάφραση – Εισαγωγή – Σχόλια Νίκου Ματσούκα (Θεσσαλονίκη: Έκδοσις Π. Πουρνάρα, 1989), σελ.402,4,6. Louth, Andrew: Maximus the Confessor, The Early Church Fathers (London: Routledge, 1996).

[2] Clarke, Chris: Living in Connection Theory and practice of the new World-view (UK: Creation Spirituality Books, 2002), σελ.105, 177.

[3] Clarke, Living in Connection, σελ.235.

[4] Mary C. Grey, Sacred Longings: Ecofeminist theology and Globalization (London: SCM, 2003), σελ.72-74.

 

Ιωάννα Σαχινίδου

Η Ιωάννα Σαχινίδου ολοκλήρωσε γυμνασιακές σπουδές στο Pierce College.  Σπούδασε φυσιογνωσία στη Φυσικομαθηματική Σχολή, στο Φυσιογνωστικό τμήμα του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.  Σπούδασε Περιφερειακή Ανάπτυξη στο Ινστιτούτο Περιφερειακής Αναπτύξεως (τμήμα μεταπτυχιακό) του Παντείου Πανεπιστημίου. Το 2013 ολοκλήρωσε διδακτορική διατριβή στη θεολογία (ecofeminist theology) στο Wales University, Trinity Saint David, Lampeter. Είναι Ιδρυτικό μέλος του ελληνικού τμήματος του Οικουμενικού Φόρουμ Ευρωπαίων Χριστιανών Γυναικών. Από το 1980 – 1993 ήταν Εκδότρια και υπεύθυνη σύμφωνα με τον Νόμο του παιδικού  χριστιανικού περιοδικού «Ουράνιο Τόξο».

 

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και η εικόνα που συνοδεύει το κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

Read Full Post »

Στοιχεία φιλοκαλικής ποιμαντικής από τον Άγιο Μάξιμο Καυσοκαλύβη


 

«Ελεύθερο Βήμα»

Από την Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού.

Η Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού, δημιούργησε ένα νέο χώρο, το «Ελεύθερο Βήμα», όπου οι αναγνώστες της θα έχουν την δυνατότητα να δημοσιοποιούν σκέψεις, απόψεις, θέσεις, επιστημονικά άρθρα ή εργασίες αλλά και σχολιασμούς επίκαιρων γεγονότων.

Δημοσιεύουμε σήμερα στο «Ελεύθερο Βήμα» μεταπτυχιακή φροντιστηριακή εργασία της Αργείας κας Θεοδώρας – Κωνσταντίνας Παπαδημητρίου με θέμα: «Στοιχεία φιλοκαλικής ποιμαντικής από τον Άγιο Μάξιμο Καυσοκαλύβη».

 

Στοιχεία φιλοκαλικής ποιμαντικής από τον Άγιο Μάξιμο Καυσοκαλύβη

 

Εισαγωγή – Η προέλευση του ησυχασμού – Η θέωση του Χριστιανού – Η ησυχαστική οδός (Ερημία και σιωπή – Ο ρόλος του πνευματικού πατέρα – Μετάνοια και ταπείνωση – Ακτημοσύνη – Άσκηση – Νηστείες – Αγρυπνίες – Σκληραγωγία) – Πνευματική Νήψη (Απάθεια – Καθαρότητα καρδιάς – Θεωρία – Θεοπτία – Νοερά προσευχή – Η διάκριση των σημείων της πλάνης και της χάριτος – Ιάσεις και θαύματα – Προφητικό χάρισμα – Προόραση – Θείες εμπειρίες) – Επίλογος – Βιβλιογραφία

 

  1. Πρόλογος

 

Η παρούσα φροντιστηριακή εργασία εκπονήθηκε κατά τη διάρκεια του β’ εξαμήνου του μεταπτυχιακού προγράμματος «Χριστιανική Αγωγή» και ειδικότερα στα πλαίσια του μαθήματος της Φιλοκαλικής Ποιμαντικής που διδάσκεται από την κ. Βαρβάρα Γιαννακοπούλου.

Μέσα από το γνωστικό αντικείμενο της Φιλοκαλικής Ποιμαντικής και την ένθερμη διδασκαλία της κ. Β. Γιαννακοπούλου συνειδητοποίησα τον γνήσιο σκοπό της σύγχρονης Ποιμαντικής. Ο οποίος είναι να οδηγεί τον σύγχρονο, κατατρεγμένο, συγχυσμένο, αγχώδη Ορθόδοξο Χριστιανό στο «καθ’ ομοίωση» με τον Πλάστη, δηλαδή στην πολυπόθητη Θέωση. Ακόμη κατανόησα την ουσιαστική και σωτηριώδη αξία του ησυχασμού ως ευθεία απάντηση στην αναζήτηση του σημερινού ανθρώπου και στη σύγχυση των πολλών κοσμοθεωριών και μυστικιστικών και αποκρυφιστικών συστημάτων.

Η οπτική μας θα εστιάσει στον Άγιο Μάξιμο Καυσοκαλύβη, ο οποίος ανήκει στους πατέρες της Φιλοκαλίας και στα ποιμαντικά στοιχεία του βίου και του έργου του. Πιο συγκεκριμένα θα δούμε την ποιμαντική διακονία του και πως κατάφερε ως πνευματικός ποιμένας να συνδέσει το ποίμνιο του με τον Αρχιποίμενα Ιησού Χριστό.

Θα ήθελα επίσης να εκφράσω τις ευχαριστίες μου στη διδάσκουσα κ. Β. Γιαννακοπούλου που μας εισήγαγε με τόση εν Χριστώ αγάπη και οικογενειακή θέρμη στον κόσμο της Φιλοκαλίας και άγγιξε της καρδιές μας.

  1. Εισαγωγή

 

Άγιος Μάξιμος Καυσοκαλύβης

Βασική πηγή του παρόντος πονήματος είναι η Φιλοκαλία, ως ανθολόγιο ή συλλογή πνευματικών κειμένων, γραμμένων στα ελληνικά ανάμεσα στον 4ο έως τον 14ο αιώνα. Φιλοκαλία σημαίνει αγάπη του κάλλους, αγάπη για κάθε ωραίο και καλό επομένως και για την πηγή κάθε ωραίου και καλού που είναι ο ζωοδότης Θεός. Ο ακριβής τίτλος του έργου αυτού είναι «Φιλοκαλία των αγίων Θεοφόρων πατέρων», όπου βλέπει κανείς πως ο νους καθαίρεται, φωτίζεται και τελειούται. Οι συγγραφείς της συλλογής αυτής ονομάζονται θεοφόροι πατέρες και νηπτικοί πατέρες.

Η αρχική δημοσίευση της Φιλοκαλίας και οι μετέπειτα μεταφράσεις της αποτέλεσαν ένα κίνημα πνευματικής ανανέωσης, αναγέννησης και διάδοσης του ησυχασμού. Ισχυρή επίδραση είχε στη Ρουμανία και τη Ρωσία. Ενδεικτικό θρησκευτικό κέντρο αποτέλεσε το 19ο αιώνα το μοναστήρι της Όπτινα απ’ όπου πέρασαν επίλεκτοι Ρώσοι διανοούμενοι όπως ο Ντοστογιέφσκι, ο Τολστόι κ.α. Αργότερα δε διαδόθηκε και στη Δύση όπου μελετήθηκε ως αυθεντικό έργο Ορθόδοξης πνευματικής παράδοσης.

Η μελέτη της Φιλοκαλίας σήμερα, αποτελεί κατά τη γνώμη μου μια επιστροφή στις ρίζες της Ορθοδοξίας. Ένα ταξίδι στα έργα των Πατέρων της Εκκλησίας που τιμούν την Ιερά Παράδοση. Μία ματιά στην ιδεώδη κοινοτική ζωή και στην αδιάλειπτη προσευχή που διέδωσε άλλοτε ο Μέγας Βασίλειος και ο Άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης. Μια προσέγγιση των μοναχών – ασκητών, που η ζωή τους ολόκληρη έχει γίνει προσευχή και που το πρόσωπο τους αντικατοπτρίζει ένα Φως φερμένο από αλλού. Ένα Φως που είναι η απέραντη Αγάπη.

«Η πνευματική διδασκαλία, όπου στηρίζεται η ζωή αυτών των μοναχών, ονομάζεται γενικά ησυχασμός. Η ησυχία πρέπει να εννοηθεί εδώ με πολλούς τρόπους. Και πρώτα πρώτα σημαίνει την υλική μόνωση κι σιωπή, που βοηθούν την κατάνυξη της ψυχής. Έπειτα σημαίνει την εσωτερική γαλήνη, που προκαλεί η νήψις. Η λέξη αυτή που σημαίνει την (πνευματική) εγκράτεια, δηλώνει την επαγρύπνηση πάνω στους λογισμούς, δηλαδή τις κακές υποβολές που τα πάθη γεννούν μέσα στην ψυχή και ευρύτερα, τον αποκλεισμό κάθε δραστηριότητας της φαντασίας και του εσωτερικού διαλόγου κατά την προσευχή. Τέλος εκφράζει την ειρήνη της ψυχής που συγκεντρώνεται στον εαυτό της με τη βοήθεια της γλυκύτητας που δοκιμάζει υπό την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος». [1]

Μελετώντας το ανεκτίμητο έργο «Η Περιπέτειες ενός προσκυνητή» εξερευνούμε την πνευματική παράδοση και παρατηρούμε πως ακόμα και οι στάσεις του σώματος είναι κεφαλαιώδους σημασίας για τη μέθοδο πραγματοποίησης της προσευχής. Δηλαδή έχουμε μια αναπνευστική τεχνική της προσευχής σε συνδυασμό με την επανάληψη του Θείου ονόματος.

 

  1. Η προέλευση του ησυχασμού

 

«Ο πρώτος συγγραφέας που παρουσιάζεται στη Φιλοκαλία είναι ο Άγιος Αντώνιος ο Μέγας που ολόκληρη η Χριστιανική παράδοση ετίμησε ως τον ¨πατέρα των μοναχών¨… και μόνο το όνομα του Αντωνίου στη θέση αυτή έχει αξία συμβόλου». [2] Ο ίδιος αντιτάσσει το όπλο της αδιάλειπτης προσευχής έναντι του αόρατου πολέμου των πειρασμών και εφαρμόζοντας τον αναχωρητισμό, απομονώνεται και εδραιώνει την αντίληψη της πνευματικής ζωής που θα ακολουθήσουν αργότερα και οι υπόλοιποι θεοφόροι πατέρες.

Την ησυχαστική παράδοση συνέχισαν οι μοναχοί της ερήμου και οι Πατέρες της Εκκλησίας με γνώμονα την Αγία Γραφή και την Αποστολική παράδοση. Ανταποκρίθηκαν στις προκλήσεις των διαφόρων αιρέσεων, διαφύλαξαν ανόθευτο το δόγμα όπως επίσης περιφρούρησαν και το Χριστιανικό ποίμνιο. «Η διδασκαλία των πνευματικών δασκάλων της φιλοκαλικής παράδοσης, βασισμένη στο λόγο των προηγουμένων και ταυτόχρονα στην προσωπική τους πείρα, συνδεόταν οργανικά με τη μεγάλη θεολογία των Πατέρων της Εκκλησίας. Αυτοί μιλούσαν επίσης από την πείρα τους και τα χωρία τους με φιλοκαλικές απηχήσεις δεν λείπουν από τα θεολογικά τους έργα. Αν αυτά δεν περιλαμβάνονται στη Φιλοκαλία, το πνεύμα τους είναι παρόν παντού μέσα σ’ αυτήν, σαν μυστικό υφάδι που στηρίζει ολόκληρο το έργο».[3]

 

  1. Η θέωση του Χριστιανού

  

Η ησυχαστική πνευματικότητα είναι ουσιαστικά χριστιανική. Μελετώντας τη ζωή και τη διδασκαλία των αγίων «νηπτικών» βλέπουμε πως κατανοούσαν πλήρως την ανθρώπινη φύση τους, σωματική και πνευματική. «Διότι ο Θεός – Λόγος φωτίζει πάντα άνθρωπο (βλ. Ιω. 1,9) και σε κάθε ανθρώπινο νου δίδεται αυτό που ο άγιος Ιουστίνος (+165) αποκαλούσε ¨σπέρματα¨ του Λόγου». [4] Αυτή την ανοιχτή και ευμενή στάση, που παροτρύνει σε διάλογο, τη συναντάμε συχνά στους ησυχαστές που ζουν μια ευαγγελική ζωή. Η χριστιανική πίστη είναι για εκείνους το θεμέλιο της πνευματικής ζωής, που με εμπιστοσύνη και διαύγεια καρδιάς και πνεύματος γίνονται δέκτες της αποκαλύψεως του Κυρίου.

Γνωρίζουν «ότι ο τριαδικός Θεός, από αγάπη και για να τους κάμει μετόχους της χαράς Του, αποφάσισε να δημιουργήσει τον αόρατο κόσμο των αγγέλων και την ορατή οικουμένη με τον άνθρωπο ως βασιλέα και λειτουργό του… Δημιουργημένος με το σκοπό της θέωσης ο άνθρωπος, δεν είναι ωστόσο θείος από τη φύση του… Η αξία της ανθρώπινης ψυχής προέρχεται από το γεγονός πως είναι ικανή να θεωθεί… Η ψυχή είναι εικόνα του Θεού, διότι φέρει εγγεγραμμένη στο βάθος της την έννοια του καλού και μία έλξη για ότι είναι σύμφωνο με τον Θεό». [5] Η θέωση είναι ένα ελεύθερο δώρο του Θεού προς τον άνθρωπο που παρέχεται από την απέραντη αγάπη του Δημιουργού. Είναι δεδομένο πως ο άνθρωπος μπορεί να γίνει τέλειος και ολοκληρωμένος μόνο αν λάβει αυτό που ονομάζουν οι Πατέρες «δωρεά του Αγίου Πνεύματος», μετέχοντας έτσι στη Θεία φύση. Αυτός είναι και βασικός σκοπός της ποιμαντικής, να οδηγήσει τους ποιμενόμενους στο «καθ’ ομοίωση» με τον Πλάστη.

 

  1. Η ησυχαστική οδός

  

1. Ερημιά και σιωπή

  

Κατά τον ορθόδοξο Συναξαριστή ένας μοναχός χαρακτηρίζεται ησυχαστής, ερημίτης, αναχωρητής όταν ζει σε αυστηρή απομόνωση και αφοσιώνεται στην προσευχή και τη θεωρία. Προφανώς γι’ αυτό δεν είναι προσιτή και σε όλους. Οι μεγάλοι ησυχαστές βέβαια συμβούλευαν τους μαθητές τους να θέτουν ως θεμέλιο της πνευματικής τους προόδου, την υπακοή και την αδελφική αγάπη, μέσα στο πλαίσιο της κοινοβιακής ζωής.

 

2. Ο ρόλος του πνευματικού πατέρα

  

Οι ησυχαστές δάσκαλοι προτείνουν τη μεσολάβηση ενός πνευματικού πατέρα στον πνευματικό αγώνα κάθε πιστού. Ο μαθητής οφείλει στην πορεία να εξασκεί την υπακοή του στον πνευματικό πατέρα, σαν ιατρό της ψυχής, που έχει συμβολικά τη θέση του Χριστού. Στην περίπτωση του μοναχού σκοπός είναι να υποτάξει ολοκληρωτικά τη θέληση του στη Θεία θέληση, υπερπηδώντας το γιγάντιο εμπόδιο του εγωισμού.

 

3. Μετάνοια και ταπείνωση

 

«Διά της σταυρικής Θυσίας και Αναστάσεως του Μεγάλου Αρχιερέως και Αρχιποίμενος εδόθη και η χάρις της μετανοίας στον κόσμο». [6] Η συντριβή της καρδιάς είναι στενά συνδεδεμένη με την ταπείνωση. Από εκεί πηγάζει η πνευματική χαρά.

Προτού αρχίσει ο θεόφρων Άγιος την ασκητική ζωή ρώτησε τους ασκούμενους Αγίους Πατέρες ποια πολιτεία να διαλέξει. Εκείνοι τον συμβούλευσαν πρώτον να υποταχθεί σε ένα γέροντα και να γυμνασθεί. Έπρεπε με τα κατορθώματα της μακάριας υπομονής και ύστερα αφού βάλει καλό θεμέλιο την πέτρα του Χριστού την Θεία ταπείνωση, η οποία είναι η αρχή και η ρίζα των αρετών, να πάει και να αγωνιστεί μόνος του στην ησυχία. Τους άκουσε ο Άγιος και κάνοντας υπακοή υποτάχθηκε στον ηγούμενο του και συγκατοίκησε με τους λοιπούς αδελφούς.

Πρώτα δοκιμάστηκε στα κατώτερα διακονήματα, έπειτα τοποθετήθηκε να ψάλλει στο χορό της Εκκλησίας γιατί όταν ήταν νέος είχε μάθει μουσική. Καθώς έψαλλε έχυνε πολλά δάκρυα κατανύξεως και μετανοίας, ο μακάριος. Το ίδιο πάθαινε και με τα ιερά αναγνώσματα και ήταν όλος εκστατικός. Όλη καρδιά του ήταν αναμμένη από το Θείο πυρ και φλέγονταν τα σπλάγχνα του από τη Θεία Χάρη που κατοικούσε μέσα του.

Τα πρώτα χρόνια της ασκητικής ζωής του Αγίου Μάξιμου τον έλεγαν πλανημένο, τον αποστρέφονταν και τον έδιωχναν για να μη πλησιάσει κοντά τους. Αλλά ο ταπεινός και απλανής φωστήρας δέχτηκε με μεγάλη του χαρά να τον ονομάζουν πλανημένο και όχι άγιο. Υποκρινόταν πάντα πως είναι πλανημένος και όταν μιλούσε με άλλους έκανε πως είναι μωρός, για να αφανίσει με αυτόν τον τρόπο την υπερήφανη ανθρωπαρέσκεια, την οίηση και να καρποφορήσει την ταπεινοφροσύνη, η οποία φέρνει στον άνθρωπο τη χάρη του Αγίου Πνεύματος. Γι’ αυτό το λόγο δεν κατοικούσε σε έναν τόπο όπως οι άλλοι, αλλά ως πλανημένος μετακόμιζε από τόπο σε τόπο και όπου πήγαινε έφτιαχνε μικρή καλύβα από χόρτα, τόση ώστε να χωράει μόνο το πολύπαθο σώμα του. Μετά από λίγο την έκαιγε και πήγαινε σε άλλο μέρος και έφτιαχνε άλλη.

 

4. Ακτημοσύνη

 

Εφάρμοζε σε τέτοιο βαθμό την ακτημοσύνη, ώστε δεν απέκτησε ποτέ ούτε σκαλιστήρι, ούτε ντορβά, ούτε σκαμνί, ούτε τραπέζι, τσουκάλι ή αλεύρι, ή λάδι, ή κρασί ή ψωμί, ούτε κανένα άλλο από τα αναγκαία στη ζωή του ανθρώπου, αλλά περνούσε τη ζωή του σε ερήμους και άβατους τόπους. Έκαιγε την καλύβα του και έφευγε. Οι άλλοι όμως δε γνώριζαν τη Θεία Χάρη που τον σκέπαζε, την ελπίδα που τον δρόσιζε και την παντοτινή προσευχή που τον γλύκαινε.

 

5. Άσκηση – Νηστείες – Αγρυπνίες

  

Ο Άγιος Μάξιμος πήγαινε συχνά στον τότε Πατριάρχη Άγιο Αθανάσιο στην Κωνσταντινούπολη. Μάλιστα λόγω των γλυκύτατων λόγων του τον ονόμασε νέο Χρυσόστομο. Εκείνος προσπάθησε να τον βάλει στα κοινόβια που έφτιαξε στην Κωνσταντινούπολη. Ο Άγιος δεν ήθελε να αναχωρήσει από το ναό της Θεοτόκου εν Βλαχέρναις, όπου έμενε στα προαύλια. Εκεί με αγρυπνία και προσευχή αγωνιζόταν όλες τις νύχτες. Την ημέρα υποκρινόταν τον μωρό και φαινόταν στους ανθρώπους σαλός, ο κατά αλήθειαν σοφός, για να παραμένει ταπεινός.

Αργότερα  στο Άγιο Όρος ο Άγιος Μάξιμος υπέμεινε την πείνα και τη δίψα, τη γυμνότητα, τα κρύα, τους παγετούς του χειμώνα και τον καύσωνα του καλοκαιριού χωρίς να έχει σκέπη σπιτιού, χωρίς δεύτερο ένδυμα, χωρίς υποδήματα, χωρίς καμία υπόληψη. Σπάνια και από μεγάλη ανάγκη πήγαινε καμιά φορά σε κανένα αδελφό για να παρηγορήσει λίγο το σώμα του με ψωμί και αλάτι και με λίγο κρασί αν εύρισκε. Γι’ αυτό μπορούμε να πούμε ότι ο Άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης ήταν «ως πετεινόν του ουρανού, ως άσαρκος εκατοικούσε εις εκείνη την έρημον». [7]

Κατά τον Θείο Παύλο, ο αείμνηστος Μάξιμος σταύρωσε τη σάρκα μαζί με τα πάθη και τις επιθυμίες. Είχε αγγελική διαγωγή, μεγάλη υπομονή, ολονύκτια στάση προσευχής, αένναα δάκρυα, αδιάκοπτη προσευχή, μετάνοια, ησυχία, πραότητα, ταπείνωση και έφτανε στο σημείο να χτυπά το κεφάλι του στο πετρώδες έδαφος ζητώντας συγχώρεση. Γι’ αυτό έγινε κατοικητήριο του Αγίου Πνεύματος σαν τον Πέτρο Αθωνίτη και τον Μέγα Αθανάσιο που ήθελε να μιμηθεί. Γι’ αυτό και ο νους του έφτανε σε θεωρία και έβλεπε αποκαλύψεις μυστηρίων. Όλοι οι γέροντες γνώριζαν ότι κατοικούσε μέσα του η Θεία Χάρη και τον έλεγαν τίμιο Μάξιμο και φωστήρα υπέλαμπρο.

 

7. Σκληραγωγία

 

Ο Γρηγόριος παρακάλεσε το Άγιο Μάξιμο να σταματήσει να καίει το κελί του και να συμμαζευτεί σε έναν τόπο καθώς έλεγε ο σοφός Ισαάκ ο Σύρος. Για να κάνει περισσότερο καρπό και να ωφελήσει και άλλους πολλούς, ως εμπειρότατος στην αρετή. Γιατί είχε φτάσει και στον Άγιο το γήρας και κόντευε ο θάνατος. Ο Γρηγόριος τον προέτρεψε να μεταδώσει το τάλαντο, δηλαδή το χάρισμα που έλαβε ο Άγιος από το Θεό και να διαδώσει το Θείο σπόρο της διδασκαλίας του στο λαό του Θεού, διά μέσου της κατοικίας του σε έναν τόπο. Αυτές τις συμβουλές του Θείου Γρηγορίου έμαθαν και οι άλλοι μεγάλοι γέροντες και συμφώνως τον συμβούλεψαν και αυτοί να καθήσει σε έναν τόπο. Βρήκε λοιπόν ο Άγιος Μάξιμος ένα σπήλαιο, έφτιαξε μια περίφραξη με κλαδιά και χορτάρια και το είχε για κελί του. Από δω και πέρα δε ξανά έκαψε την καλύβα του αλλά πέρασε εκεί την υπόλοιπη ζωή του με ακτημοσύνη και με υπεράνθρωπη άσκηση. Αργότερα έσκαψε και το μνήμα του κοντά στο κελί του, πήγαινε εκεί για την ακολουθία του Όρθρου και έκλαιγε ο Καυσοκαλύβης καθώς έψαλλε κάποια νεκρώσιμα εξαποστειλάρια που είχε φτιάξει ο ίδιος.

 

Άγιος Μάξιμος Καυσοκαλύβης

 

  1. Πνευματική Νήψη

  

1. Απάθεια – Καθαρότητα της καρδιάς

 

«Η όλη προσπάθεια της καταπολεμήσεως των παθών τείνει πάντοτε εις την δημιουργία της ψυχικής εκείνης καταστάσεως, η οποία καλείται απάθεια. Ο Νηπτικός οφείλει διά της αδιαλείπτου ασκητικής του προσπάθειας να φθάσει εις την κατάσταση εκείνη, καθ’ ην ουδέν πάθος πλέον θα είναι δυνατόν να εύρη τόπον εδραιώσεως εν τη ψυχή του». [8]

Ο Άγιος Μάξιμος παρουσίαζε γνωρίσματα άκρας απάθειας. Δεν ένιωθε ενόχληση κατά την ώρα της προσευχής από ότι και να συνέβαινε στον εξωτερικό κόσμο, η ψυχή του βρισκόταν σε ειρηνική κατάσταση και ήταν «δυσκίνητη προς την κακία», ήταν σε εγρήγορση ο νους και το σώμα του ακόμα και στον ύπνο, κάτι που μαρτυρούσε τη γνήσια ψυχική καθαρότητα του. Τα γνωρίσματα αυτά του χάρισαν διορατικότητα και προορατικότητα, που θα αναλύσουμε παρακάτω.

 

2. Θεωρία – Θεοπτία

  

Η εμφάνιση της Θεοτόκου στον Άγιο Μάξιμο στην κορυφή του Άθω

  

Την Κυριακή των Αγίων Πατέρων, που είναι μετά τη Θεία Ανάληψη εμφανίστηκε στον Άγιο η Θεοτόκος έχουσα αγκαλιά τον Κύριο και του είπε: «Ακολούθησε με πιστότατε Μάξιμε και ανέβα πάνω στον Άθω για να λάβεις τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, καθώς επιθυμείς». Βλέποντας δυο και τρεις φορές αυτή τη Θεία οπτασία, άφησε τη Μεγίστη Λαύρα και μετά από επτά ημέρες ανέβηκε στην κορυφή του Όρους το Σάββατο της Πεντηκοστής και πέρασε όλη τη νύχτα άγρυπνος.

Έμεινε εκεί μόνος τρία μερόνυχτα προσευχόμενος αδιαλείπτως στο Θεό και στη Θεοτόκο δια μέσου της νοεράς προσευχής. Εκεί δέχτηκε πειρασμούς, φαινόταν ότι γίνονταν βροντές και αστραπές, ότι γινόταν σεισμός και ξεκολλούσαν πέτρες από τα βουνά. Όλα αυτά ήταν φανταστικά μέσα στη νύχτα για να τον φοβίσουν οι δαίμονες. Την ημέρα άγριες φωνές ακούγονταν και ταραχές σαν να υπήρχε κοντά πλήθος ανθρώπων. Φαίνονταν πολλοί άσχημοι άνθρωποι να ανεβαίνουν στο Όρος, να ορμούν στον Άγιο με σφεντόνες και κοντάρια για να τον κατεβάσουν από την κορυφή γιατί δεν υπέφεραν οι κατάρατοι να κατοικήσει εκεί. [9]

Ο Άγιος Μάξιμος έχοντας τη Χάρη του Αγίου Πνεύματος και με αδιάλειπτη νοερά προσευχή παρακαλούσε το Θεό και τη Θεοτόκο την ανάδοχο του και προστάτη. Τότε λοιπόν εμφανίστηκε σε αυτόν η Θεοτόκος με πολλή δόξα σα βασίλισσα, κρατώντας πάλι στα χέρια της τον Υιό της, το δημιουργό πάσης της Κτίσεως. Την αναγνώρισε ο Άγιος από το εξαίσιο και Θείο εκείνο φως που έλαμπε και φώτιζε τριγύρω όλα τα μέρη εκείνα, κατάλαβε ότι ήταν Θεία Οπτασία και αληθινή εμφάνεια της Θεοτόκου. Την δοξολόγησε με άρρητη χαρά και είπε: «Χαίρε και Χαριτωμένη, ο Κύριος με τα σου». Έπεσε, προσκύνησε τον Κύριο και την Κυρία Θεοτόκο και δέχτηκε την ευλογία του Κυρίου. Άκουσε από την Παναγία να του λέει να πάρει τη Χάρη κατά τον δαιμόνων, ως σεπτός αθλοφόρος και να κατοικήσει στους πρόποδες της κορυφής του Άθω, γιατί αυτό είναι το θέλημα του Υιού της, για να ανεβεί σε ύψος αρετής και να γίνει δάσκαλος και οδηγός σε πολλούς και να τους σώσει. Μετά από αυτά του δόθηκε άρτος ουράνιος για τροφή αφού ήταν τόσες μέρες νηστικός.

Ευθύς μόλις πήρε τον άρτο και τον έβαλε στο στόμα του, τον περικύκλωσε άνωθεν Θείο Φώς και ακούστηκε Αγγελικός ύμνος. Η Θεοτόκος ανέβηκε στα ουράνια και ήταν τόση η λάμψη και η ευωδία που έμεινε στην κορυφή του όρους, ώστε ο Άγιος έμεινε εκστατικός και δεν ήθελε να κατέβη και να στερηθεί την ευωδία εκείνη και τη λάμψη. Μετά από τρεις ημέρες κατέβηκε, σύμφωνα με την προσταγή της Θεοτόκου και πήγε στον Ναό της. Μετά από μέρες ανέβηκε πάλι στην κορυφή και ζητούσε με δάκρυα τη Θεία εμφάνιση της. Είδε μόνο φως και μύρισε την ίδια ευωδία γεμίζοντας από χαρά και ευφροσύνη άρρητη. Το ίδιο έγινε δύο και τρεις φορές αλλά τη Θεοτόκο δεν την είδε ξανά όπως την πρώτη φορά.

 

3. Η νοερά προσευχή

  

«Μέσο αυτοδιαποιμάνσεως του πνευματικού ποιμένος προς ένωση με τον Αρχιποίμενα και καρποφορία ποιμαντική είναι η νήψη και αδιάλειπτος προσευχή. Οι εξ Ονόματος του Αρχιποίμενος ασκούντες την ποιμαντορία καρποφορούν διά της μυστικής ενώσεως τους μετ’ Αυτού, μένοντες εν Αυτώ, ως το κλήμα εν τη αμπέλω, προσευχόμενοι και επικαλούμενοι, το όνομα Αυτού». [10] Την αδιάλειπτη προσευχή, πρώτος απ’ όλους, δίδαξε ο Ιησούς με το έξοχο παράδειγμα Του.

Όπως γνωρίζουμε οι ανθολόγοι των φιλοκαλικών κειμένων, όπως και ο Άγιος Μάξιμος ο Καψοκαλύβης, θέλησαν να τονίσουν την αξία της νοεράς προσευχής. Για το λόγο αυτό επιλέχτηκε το μέρος εκείνο του ασκητικότατου βίου του, που η Θεοτόκος του δώρισε το χάρισμα της αδιαλείπτου, αυτοκινήτου και δια Πνεύματος Αγίου, καρδιακής προσευχής. Συνεπώς μας δημιουργείται η εξής απορία: υπάρχει άραγε δυναμικότερη απόδειξη, για τη σημασία της προσευχής του Ιησού, από τη δωρεά της Θεοτόκου στον πιστό δούλο της Μάξιμο;

Ο ίδιος έλεγε πως παρόλο που ήταν μέσα σε πολλούς ανθρώπους, ήταν σαν να βρίσκεται μόνος στην έρημο και έκανε αδιαλείπτως νοερά προσευχή, «Κύριε Ιησού Χριστέ, Υιέ του Θεού, ελέησον με», κινούμενη πάντοτε μέσα στην καρδιά του μαζί με το νου, κάτι που είναι σπάνιο και δυσκολοεύρετο. Από μικρό παιδί είχε το χάρισμα της προσευχής, με αρετή και ευλάβεια στην Υπεραγία Θεοτόκο.

Για να κατανοήσουμε αυτό το υπερφυσικό γεγονός, θα μελετήσουμε το διαφωτιστικό διάλογο του Αγίου Μάξιμου με το μεγάλο δάσκαλο της νοεράς προσευχής Άγιο Γρηγόριο τον Σιναΐτη, έναν από τους ελάχιστους θεωρητικούς μοναχούς που επιδίδονταν στην νοερά προσευχή την εποχή εκείνη. Το παρακάτω κείμενο αποτελεί διαμάντι της Φιλοκαλίας που άφησε πνευματικό πλούτο και εκτεταμένη θεολογική γραμματεία για τη νοερά προσευχή.

 

Σύναξις Αγιορειτών Αγίων. Στο κέντρο ο Άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης.

 

«Ανταμώνοντας ο Θείος Γρηγόριος ο Σιναΐτης τον Άγιο Μάξιμο κι συνομιλώντας με αυτόν, ανάμεσα στα άλλα του λέει και τούτο:

 

-Σε παρακαλώ, τιμιότατε πάτερ, να μου πεις, κρατάς τη νοερά προσευχή;

Και εκείνος χαμογέλασε λίγο και του λέει:

Δε θα σου κρύψω, τίμιε πάτερ, το θαύμα της Θεοτόκου που έγινε σ’ εμένα. Εγώ από τη νεότητα μου είχα πολλή πίστη στην Κυρία μου Θεοτόκο και την παρακαλούσα με δάκρυα να μου δώσει αυτή τη χάρη της νοεράς προσευχής. Μία μέρα πήγα στο ναό της, καθώς είχα συνήθεια, και την παρακαλούσα πάλη με άμετρη θερμότητα καρδιάς κι εκεί που ασπαζόμουν με πόθο την αγία της εικόνα, ευθύς αισθάνθηκα στο στήθος μου και στην καρδιά μου μια θερμότητα και φλόγα, η οποία ήρθε από την αγία εικόνα και δεν με έκαιγε αλλά με δρόσιζε και με γλύκαινε κι έφερνε στην ψυχή μου μεγάλη κατάνυξη. Από τότε πλέον, πάτερ, άρχισε η καρδιά μου να λέει από μέσα την προσευχή και ο νους μου να γλυκαίνεται στην ενθύμηση του Ιησού μου και της Θεοτόκου μου και να έχει πάντοτε την ενθύμηση τους. Και πλέον από εκείνο τον καιρό δεν έλειψε η προσευχή από την καρδιά μου συγχώρεσε με.

Και ο θείος Γρηγόριος του λέει:

-Πες μου, άγιε, καμία φορά όταν έλεγες την ευχή του ¨Κύριε Ιησού Χριστέ¨, σου συνέβη αλλοίωση θεϊκή ή έκσταση ή κανένας άλλος καρπός του Αγίου Πνεύματος;

Και ο θείος Μάξιμος του είπε:

Ω πάτερ, για τούτο πήγαινα σε έρημο τόπο και ποθούσα την ησυχία πάντοτε, για να απολαύσω περισσότερο τον καρπό της προσευχής, ο οποίος είναι μια αγάπη υπερβολική στο Θεό και μια αρπαγή του νου στον Κύριο.

Και ο Άγιος Γρηγόριος του λέει:

-Σε παρακαλώ, πάτερ, να μου πεις, τα έχεις αυτά που είπες;

Και ο θείος Μάξιμος χαμογέλασε πάλι και του λέει:

Δος μου να φάω και μην εξετάζεις την πλάνη μου.

Τότε του λέει ο θείος Γρηγόριος:

-Μακάρι να είχα κι εγώ την πλάνη σου, άγιε όμως σε παρακαλώ να μου πεις, εκείνη την ώρα που θα αρπαχθεί ο νους σου στο Θεό, τι βλέπει με τους νοερούς οφθαλμούς; Μπορεί τότε ο νους ν’ ανεβάσει μαζί με την καρδιά την προσευχή;

Και ο άγιος Μάξιμος του αποκρίθηκε:

Όχι δεν μπορεί, γιατί όταν έρθει η χάρη του Αγίου Πνεύματος στον άνθρωπο διά μέσου της προσευχής, τότε παύει πλέον η προσευχή, επειδή ο νους κυριεύεται όλος από τη χάρη του Αγίου Πνεύματος και δεν μπορεί να ενεργήσει τις δυνάμεις του, αλλά μένει αργός και υποτάσσεται μόνο στο Άγιο Πνεύμα και Αυτό τον πηγαίνει όπου θέλει, ή σε άυλο αέρα θείου φωτός ή σε άλλη ανεκδιήγητη θεωρία ή και συχνά σε συνομιλία θεϊκή. Και γενικά, καθώς θέλει ο Παράκλητος, το Άγιο Πνεύμα, έτσι παρηγορεί τους δούλους Του καθώς ταιριάζει στον καθένα, έτσι του δίνει τη χάρη του. Και τούτο που λέω μπορεί να το δει κανείς φανερά στους Προφήτες και Αποστόλους, οι οποίοι αξιώθηκαν να δουν τόσες θεωρίες και οι άνθρωποι τους περίπαιζαν και τους είχαν για πλανεμένους και μεθυσμένους. Και ο προφήτης Ησαϊας είδε τον Κύριο πάνω σε θρόνο υψηλό και ένδοξο και γύρω Του τα Σεραφείμ και ο πρωτομάρτυρας Στέφανος είδε τους ουρανούς ανοιγμένους και τον Ιησού στα δεξιά του Πατέρα κλπ.

Με τον ίδιο τρόπο τώρα οι δούλοι του Χριστού αξιώνονται να βλέπουν διάφορες θεωρίες, τις οποίες μερικοί δεν τις πιστεύουν, μήτε τις δέχονται με κανένα τρόπο για αληθινές, αλλά τις έχουν για πλάνη κι εκείνους που τις βλέπουν τους έχουν για πλανεμένους. Και σε τούτο θαυμάζω πολύ και απορώ, πως πωρώθηκαν οι άνθρωποι εκείνοι και σαν τυφλοί στην ψυχή, δεν πιστεύουν εκείνο που ο αψευδής Θεός με το στόμα του προφήτη Ιωήλ υποσχέθηκε να δώσει στους πιστούς λέγοντας ότι «θα χύσω από τη χάρη του Πνεύματος μου σε κάθε πιστό και στους δούλους μου και στις δούλες μου». Τη χάρη αυτή ο Κύριος μας την έδωσε και τη δίνει και τώρα και θα τη δίνει ως τη συντέλεια, κατά την υπόσχεση Του, σε όλους τους πιστούς δούλους Του. Όταν λοιπόν η χάρη αυτή του Αγίου Πνεύματος έρθει σε κανένα, δεν του δείχνει τα συνηθισμένα, μήτε τα αισθητά του κόσμου τούτου, αλλά εκείνα που δεν είδε ποτέ του μήτε τα φαντάστηκε και τότε ο νους του ανθρώπου εκείνου διδάσκεται από το Άγιο Πνεύμα μυστήρια υψηλά και απόκρυφα, τα οποία, κατά το θείο Παύλο, δεν μπορεί να τα δει μάτι ανθρώπου, μήτε νους ανθρώπου μπορεί να τα συλλογιστεί από μόνος του ποτέ. Και για να καταλάβεις πως τα βλέπει ο νους μας, στοχάσου αυτό που θα σου πω. Το κερί όταν είναι μακριά από τη φωτιά είναι στερεό και πιάνεται, όταν όμως το βάλεις στη φωτιά λιώνει κι εκεί μέσα στη φλόγα καίγεται και ανάβει και γίνεται όλο φως κι έτσι τελειώνει όλο μέσα στη φωτιά και δεν είναι δυνατό να μη λιώσει μέσα στη φωτιά και να μη γίνει σαν νερό. Έτσι κι ο νους του ανθρώπου, όταν είναι μόνος χωρίς να ενωθεί με το Θεό, εννοεί όσα αντιστοιχούν στη δύναμη του, όταν όμως πλησιάσει στο πυρ της Θεότητας και στο Άγιο Πνεύμα, τότε πλέον κυριεύεται ολωσδιόλου από εκείνο το θεϊκό φως και γίνεται όλος φως κι εκεί μέσα στη φλόγα του Παναγίου Πνεύματος ανάβει και λιώνει από τα θεία νοήματα και δεν είναι δυνατό εκεί μέσα στο πυρ της Θεότητας να εννοεί τα δικά του κι εκείνα που θέλει».[11]

 

4. Η διάκριση των σημείων της πλάνης και της χάριτος.

 

Τότε του λέει ο θείος Γρηγόριος:

-Είναι και άλλα, Καυσοκαλύβη μου, που να μοιάζουν με αυτά αλλά να είναι της πλάνης;

Και ο μέγας Μάξιμος του αποκρίθηκε:

-Άλλα είναι τα σημάδια της πλάνης κι άλλα της χάρης. Το πονηρό πνεύμα της πλάνης, όταν πλησιάσει στον άνθρωπο, του συγχίζει το νου και τον αγριεύει, κάνει την καρδιά σκληρή και τη σκοτίζει, προξενεί δειλία και φόβο και υπερηφάνεια, του αγριεύει τα μάτια, ταράζει το μυαλό, προκαλεί ανατριχίλα σε όλο το σώμα, του δείχνει κατά φαντασίαν στα μάτια φως όχι λαμπρό και καθαρό, αλλά κόκκινο, του κάνει το νου έξω φρενών και δαιμονιώδη, τον παρακινεί να λέει με το στόμα του λόγια άπρεπα και βλάσφημα κι εκείνος που βλέπει το πνεύμα αυτό της πλάνης, οργίζεται συχνά κι είναι γεμάτος από θυμό και διόλου δε γνωρίζει την ταπείνωση, μήτε το αληθινό πένθος και τα δάκρυα, αλλά πάντοτε καυχιέται για τα καλά του και κενοδοξεί και χωρίς συστολή και φόβο Θεού βρίσκεται παντοτινά μέσα στα πάθη. Και τελικά βγαίνει ολότελα από τα λογικά του και φτάνει σε τέλεια απώλεια. Από αυτή την πλάνη είθε να μας γλυτώσει ο Κύριος με τις ευχές σου.

Αλλά τα σημεία της χάρης είναι αυτά όταν πάει στον άνθρωπο η Χάρη του Παναγίου Πνεύματος, του συνάγει το νου και τον κάνει να είναι προσεκτικός και ταπεινός του φέρει την ενθύμηση του θανάτου και των αμαρτημάτων του και της μέλλουσας κρίσεως και της αιώνιας κολάσεως και του κάνει την ψυχή ευκολοκατάνυκτη, να κλαίει και να πενθεί κάνει και τα μάτια του ήμερα και γεμάτα δάκρυα και όσο πλησιάζει στον άνθρωπο, τόσο του ημερεύει την ψυχή και την παρηγορεί δια μέσου των αγίων παθών του Κυρίου μας Ιησού Χριστού και της άπειρης φιλανθρωπίας Του. Και προξενεί στο νου υψηλές και αληθινές θεωρίες για την ακατανόητη δύναμη του Θεού, πως μ’ ένα λόγο έφερε τα πάντα από το μη ον στο είναι για την άπειρη Του δύναμη που συγκρατεί και κυβερνά τα πάντα κι έχει την πρόνοια όλων για το ακατανόητο της Αγίας Τριάδος και για το ανεξιχνίαστο πέλαγος της θείας ουσίας κλπ. Και όταν αρπαχθεί ο νους του ανθρώπου από εκείνο το θείο φως και φωτιστεί με το φωτισμό της θείας γνώσεως, γίνεται η καρδιά του γαλήνια και πραότατη και αναβρύζει τους καρπούς του Αγίου Πνεύματος τη χαρά, την ειρήνη, τη μακροθυμία, την καλοσύνη, τη συμπάθεια, την αγάπη, την ταπείνωση κλπ. και απολαμβάνει η ψυχή του μια αγαλλίαση απερίγραπτη.

 

Ακούγοντας αυτά ο άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης έμεινε εκστατικός και θαύμαζε για εκείνα που του έλεγε ο θείος Μάξιμος, και  πλέον δεν τον ονόμαζε άνθρωπο αλλά επίγειο άγγελο». [12]

 

5. Ιάσεις και Θαύματα του Αγίου Μάξιμου του Καυσοκαλύβη

 

«Οι ιάσεις ψυχών και σωμάτων και τα ποικίλα θαύματα είναι μια μορφή της Αποκαλύψεως του Θεού στον κόσμο, είναι σημείο της παρουσίας και βασιλείας Του, το προανάκρουσμα του τελικού θριάμβου επί της φθοράς και του θανάτου. Διά τούτο το κήρυγμα της Βασιλείας του Ιησού συνωδεύετο από ιάσεις και θαύματα». [13]

Και μόνο με το λόγο του, ο Άγιος Μάξιμος, γιάτρευε πολλούς ανθρώπους, ακόμα και τα δαιμόνια έδιωχνε από τους δαιμονισμένους. Τους ζητούσε να απέχουν από τη μνησικακία, την αδικία, την επιορκία, τη μέθη και την πορνεία. Βασική συμβουλή του ήταν να νηστεύουν το κρέας, να δίνουν με όλη την καρδιά τους ελεημοσύνη, να μετανοούν και να μεταλαμβάνουν τα άχραντα Μυστήρια για να υγιαίνουν πάντοτε.

Ακόμα και κάποιο μοναχό Μερκούριο παρεκίνησε κάποτε να διώξει το δαιμόνιο από ένα δαιμονισμένο. Μπροστά στον Άγιο ο μοναχός θεράπευσε το δαιμονισμένο με το όνομα του Ιησού Χριστού.

Ο Άγιος Μάξιμος κάποτε συνάντησε στη στράτα του έναν υποτακτικό κάποιου γέροντος που έπασχε κακώς από δαιμόνιο. Του ζήτησε να κάνει τέλεια υπακοή στο γέροντα του, να απέχει από τυρί και κρασί και ότι θα θεραπευτεί στο όνομα του Ιησού Χριστού. Πραγματικά ως θαύμα ο υποτακτικός με τα λόγια αυτά θεραπεύτηκε.

Μια άλλη φορά ένας μοναχός ήθελε να ταξιδεύσει στην Κωνσταντινούπολη με ένα καΐκι. Ο Άγιος όμως δεν τον άφησε γνωρίζοντα τον κίνδυνο. Πραγματικά το καΐκι αυτό βυθίστηκε στη θάλασσα με όλους τους επιβάτες του.

Μία μέρα ήρθε το λιμάνι της Λαύρας ένα καΐκι και οι άνθρωποι του πήγαν να συναντήσουν τον Άγιο, όμως είχαν μαζί τους ένα δαιμονισμένο, που είχε το δαιμόνιο της αχορτασίας. Έτρωγε δηλαδή κάθε μέρα το φαγητό πέντε αντρών και πάλι δε χόρταινε. Οι συνοδοί του τον έριξαν στα πόδια του Αγίου και παρακαλούσαν να τον ελευθερώσει από το δαιμόνιο. Τότε ο Άγιος πήρε ένα παξιμάδι και το έδωσε στον πάσχοντα λέγοντας του: Στο όνομα του Κυρίου μας Ιησού Χριστού , τόσο να τρως, να χορταίνεις και να ειρηνεύεις. Από τότε ο πάσχων ελευθερώθηκε από το δαιμόνιο της αχορτασίας και δεν έτρωγε περισσότερο από την ποσότητα του παξιμαδιού εκείνου που του έδωσε ο Άγιος. Μάλιστα έγινε μοναχός και κάθησε κοντά στον Άγιο, πρόκοψε οδηγούμενος από τη Θεία Χάρη και έγινε άριστος μοναχός.

Για να αποκαλυφθεί πως η χάρη του Αγίου Πνεύματος μένει αχώριστη από το Θείο Λείψανο του Αγίου έχουν καταγραφεί συγκεκριμένα θαύματα. [14] Κάποιος μοναχός Διονύσιος Κοντοστέφανος, αφού έπασχε από σφοδρούς πόνους στο κεφάλι επί πολλές μέρες, προσέτρεξε στον τάφο του Αγίου και παρακαλώντας τον με μεγάλη πίστη και δάκρυα να του δώσει την υγεία του, αποκοιμήθηκε λίγο και ξυπνώντας από θαύμα βρέθηκε υγιής και δόξαζε τον Άγιο. Πήρε δε στα χέρια του και λίγο χώμα από τον τάφο του Αγίου και μύρο ανάβλυσε θαυμάσιο που γέμισε από άρρητη ευωδία τις αισθήσεις του. Ακόμα και ο Άγιος Νικόδημος, που είχε δει ο ίδιος τον Άγιο Μάξιμο να πετάει στον αέρα, ασθένησε βαριά και έφτασε ως το θάνατο. Τότε επικαλέστηκε με δάκρυα τον Άγιο Μάξιμο, ο οποίος του φανερώθηκε σε όνειρο, τον γιάτρεψε και έζησε δοξάζοντας το Θεό και τον Άγιο γιατί ήταν σχεδόν νεκρός και αναστήθηκε.

 

6. Προφητικό Χάρισμα – Προόραση

 

Όπως γνωρίζουμε η διόραση είναι η φυσική γνώση που είχε ο άνθρωπος από τη δημιουργία του, πριν όμως τα πάθη σκοτίσουν τον νου του. «Η προόραση όμως είναι υπέρ φύση γνώση, που κατά χάρη δίδεται στους άξιους». [15]

 Ο Άγιος Μάξιμος ήταν τόσο καταπλουτισμένος ο μακάριος από τη Χάρη του Αγίου Πνεύματος, ώστε και τα μακρά όντα έβλεπε σαν να ήταν πλησίον και τα άδηλα και μέλλοντα προεγνώριζε και προέλεγε σα να ήταν παρόντα.

Ένας μοναχός που ονομαζόταν Βαρλαάμ, ήταν υποτακτικός κάποιου γέροντα. Ο Άγιος Μάξιμος τον επέπληξε για τη σκληρότητα και την παρακοή που έδειχνε στο γέροντα του και του είπε από αυτά τα πταίσματα σου θα έχεις κακό τέλος, θα πεθάνεις από κρύο και παγετό, το οποίο έγινε και βγήκε αληθινή η προόραση του Αγίου.

Σε έναν άλλο μοναχό που ονομαζόταν Αθανάσιο, προείπε ο Άγιος ότι θα θανατωθεί από τους Ισμαηλίτες. Και αυτή η προφητεία εκπληρώθηκε τελικά.

Ακόμα και τον ερχομό των βασιλέων προεγνώριζε και έλεγε πως οι Ρωμαίοι θα έρθουν σε μένα για να ακούσουν προφητείες και να λάβουν πρόγνωση των μελλόντων και όχι για να ωφεληθούν. Πέρασε λίγος καιρός και ήρθε σε αυτόν ο Ιωάννης Κατακουζηνός και ο Ιωάννης ο Παλαιολόγος που ήταν βασιλεύοντες. Ο Άγιος προφήτευσε για αυτούς όλα εκείνα που έμελε να τους ακολουθήσουν, λέγοντας τους να υπομείνουν όλα τα επερχόμενα λυπηρά. Έπειτα τους δίδαξε πολλά ψυχωφελή και κατάλληλα πράγματα για βασιλείς. Όταν θα αναχωρούσαν είπε στον Κατακουζηνό ότι θα γίνει ηγούμενος σε μοναστήρι και στον Παλαιολόγο ότι η βασιλεία του θα είναι μακρά αλλά ασήμαντη και ότι θα του φέρει πολλές ταραχές. Μετά από αυτά τους αποχαιρέτησε λέγοντας «χαίρετε και υπάγετε εν ειρήνη». Πέρασε λίγος καιρός και έστειλε στην Κωνσταντινούπολη προς τον Κατακουζηνό ένα παξιμάδι, ένα κρεμμύδι και ένα σκόρδο. Με αυτά τα προμήνυε ότι θα γίνει μοναχός. Όπως και έγινε γιατί ύστερα από λίγο καιρό καταπιέστηκε από τον Παλαιολόγο και έγινε χωρίς να θέλει μοναχός. Έφαγε τότε το παξιμάδι, θυμήθηκε τον Άγιο και τον θαύμαζε. Ομοίως και ο Παλαιολόγος έβλεπε τα πράγματα να γίνονται όπως τα είχε προφητεύσει ο άγιος και τον θαύμαζε βαθιά.

Αξιοσημείωτο είναι επίσης το περιστατικό κατά ο οποίο ο Πατριάρχης Κάλλιστος πηγαίνοντας με κληρικούς του στη Σερβία για την ένωση και την ειρήνη της Εκκλησίας, πέρασε από το Άγιο Όρος και πήγε στην καλύβα του Αγίου Μάξιμου για να τον δει. Ο Άγιος βγήκε να τον προϋπαντήσει και έλαβε την ευλογία του. Μετά τον ασπασμό έψαλλε το «Μακάριοι οι άμωμοι εν οδώ…» προμηνύοντας με αυτό το θάνατο και την ταφή τους. Πράγματι, πηγαίνοντας ο Πατριάρχης και οι κληρικοί του στη Σερβία, δηλητηριάστηκαν όλοι, πέθαναν και τάφηκαν στην εκκλησία των Σέρβων. Έτσι έλαβε τέλος η προφητεία του Αγίου γι’ αυτούς.

Άλλοτε πάλι πήγαν στον Άγιο δυο μοναχοί. Μετά τα συνομιλία τους, πήρε ένα παξιμάδι τους το έδωσε και τους είπε να πάνε το γρηγορότερο στο μοναστήρι του Δωρόθεου για να μη κινδυνέψουν στη στράτα τους από το χειμώνα. Εκείνοι παραξενεύτηκαν γιατί ήταν καιρό τρύγου και δε φαινόταν ούτε σύννεφο. Πριν όμως φτάσουν στο μοναστήρι του Δωρόθεου σηκώθηκε βίαιος άνεμος και έγινε φοβερή μεταβολή στον ουρανό. Ακολούθησε πλήθος από αστραπές, βροντές, χαλάζι, βροχή και σταμάτησε ο τρύγος γιατί εξαφάνισε τα ατρύγητα αμπέλια, διαλύοντας τα τελείως. Αφού τα είδαν όλα αυτά οι μοναχοί διακήρυτταν σε όλους την προφητεία του Αγίου.

Ένας μοναχός Λαυριώτης που λεγόταν Ιάκωβος, ήρθε τον Άγιο και του ζητούσε να του φτιάξει ένα γράμμα που θα τον βοηθούσε να βρει χρήματα για να τερματίσει τη σκλαβιά του αδερφού του. Ο Άγιος αφού αρχικά τον υπέμεινε, μετά του είπε αυστηρά να πάει να βγάλει τα εξήντα φλουριά του από τον τοίχο του πύργου που τα είχε κρυμμένα και να τα δώσει για να εξαγοράσει την ελευθερία του αδερφού του. Επίσης τον προειδοποίησε να μην είναι πλεονέκτης και ψεύτης. Ακούγοντας αυτά ο Ιάκωβος, ομολόγησε την αλήθεια, ζήτησε συγχώρεση από τον Άγιο για το τόλμημα του και το έλαβε.

 Ο Αρχιερέας Τραϊανουπόλεως ξεκίνησε μία φορά με το διάκονο του να πάει στον Άγιο. Θέλοντας να τον δοκιμάσει εάν αληθινά έχει το προορατικό χάρισμα, πήρε στο δρόμο το ράσο του διακόνου του και το φόρεσε αυτός. Τον αρχιερατικό μανδύα τον έδωσε στο διάκονο του και εκείνος τον φόρεσε. Έφτασε λοιπόν πρώτος ο αρχιερέας σα διάκονος και ζήτησε από τον Άγιο να τον ευλογήσει και αν θέλει να επιτρέψει στον αρχιερέα που τάχα περίμενε έξω να εισέλθει. Ο Άγιος Μάξιμος τότε του απάντησε ότι ήθελε να τον ευλογήσει γιατί εκείνος ήταν ο αληθινός αρχιερέας.

Κάποιος μοναχός Νικόδημος πήγε κάποτε στον όσιο χάριν ωφελείας. Τότε ο Άγιος του είπε ότι γρήγορα θα πεθάνει. Του αποκάλυψε τη μέρα της κοιμήσεως του και τα ονόματα εκείνων που θα παραβρίσκονταν στον ενταφιασμό του. Όταν έφτασε η μέρα εκείνη που είχε προβλέψει, την δεκάτη Τρίτη Ιανουαρίου, εκοιμήθει ο Άγιος, όντας ενενήντα πέντε χρονών και τάφηκε στο μνημείο που είχε σκάψει ο ίδιος κοντά στην καλύβα του. Ο ενταφιασμός του έγινε από εκείνους μόνο που είχε πει γιατί δεν ήθελε πλήθος λαού. Ακόμη άφησε εντολή να μη μεταθέσουν σε άλλο τόπο το λείψανο του.

 

7. Θείες εμπειρίες

  

Κάποιος ασκητής που ονομαζόταν Μεθόδιος πηγαίνοντας μια μέρα στον Άγιο, είδε Θείο Φως που έλαμπε τριγύρω του. Δεν τολμούσε να τον πλησιάσει μέχρι που τον πρόσταξε ο Άγιος να τον πλησιάσει.

Πολλοί έλεγαν επίσης ότι ο Άγιος δεχόταν ουράνιο άρτο, γιατί το χειμώνα πήγε επίσκεψη ο Γρηγόριος, που ήταν νοσοκόμος της Λαύρας, μαζί με έναν άλλο αδελφό και από το πολύ χιόνι ήταν σκεπασμένος ο τόπος και πατήματα ανθρώπων δε φαίνονταν πουθενά. Μετά από πολύ κόπο πήγαν στην καλύβα του Αγίου έχοντας μαζί τους ψωμί, κρασί κ.α. Καθώς όμως μπήκαν στην καλύβα του, είδαν ένα ζεστό και καθαρότατο ψωμί, που μοσκοβολούσε. Περιεργάστηκαν το χώρο για να βρουν ίχνη φωτιάς αλλά μη βρίσκοντας τίποτα έμειναν εκστατικοί θαυμάζοντας τον ουράνιο άρτο. Πέσανε στα πόδια του Αγίου ζητώντας να τους δώσει μέρος του άρτου. Ο Άγιος τους σπλαχνίστηκε και τους έσωσε τον μισό άρτο λέγοντας τους να το πάρουν, να το φάνε και να μην το πουν σε κανέναν όσο ζούσε. Αλλά και νερό πόσιμο και γλυκό του έδωσε, όπως αποκάλυψαν οι ίδιοι μετά το θάνατο του. Άλλοι αδελφοί είπαν ότι και το νερό της θάλασσας έκανε γλυκό και ήπιε αυτός, δίνοντας και σε εκείνους να πιούν.

Μια μέρα ο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης μαζί με άλλον ένα μοναχό ξεκίνησαν από τη μονή του Βατοπεδίου και πήγαν στην καλύβα του Αγίου. Δεν τον βρήκαν εκεί και το έψαχναν τριγύρω. Ανεβαίνοντας πιο ψηλά ο Άγιος Νικόδημος τον είδε στη γούρνα του Αγελαρίου, περίπου δυο μίλια μακριά, που ο ενδιάμεσος δρόμος ήταν δύσβατος και πετρώδης. Ξαφνικά σαν από θαύμα βλέπει τον Άγιο Μάξιμο να υψώνεται από τη γη, πάνω ψηλά στον αέρα και σαν υπόπτερος αετός να πετά πάνω από το δάσος και τις μεγάλες πέτρες και ήρθε εκεί που ήταν ο Άγιος Νικόδημος. Εκείνος τρόμαξε, έπεσε στα πόδια του και τον υποδέχτηκε. Ο Άγιος Μάξιμος τον ρώτησε πόση ώρα περίμενε σε εκείνον τον τόπο, τον πήρε από το χέρι, τον οδήγησε στην καλύβα του, τον δίδαξε πολλά και τον συμβούλεψε να μην πει σε κανέναν αυτό που είχε δει όσο θα ζούσε ο Άγιος.

 

  1. Επίλογος

 

Η ιερά ιστορία της Εκκλησίας μας διδάσκει ότι η ακράδαντη πίστη στο Θεό, Θείες εντολές, οι Άγιες αρετές και άσβεστη ελπίδα για τη σωτηρία και τη Θέωση πλουτίζουν και διευκολύνουν τη δυσχερή πορεία της κατά Χριστό τελειώσεως.  Το απόσταγμα της εμπειρίας των θείων και ασκητών Πατέρων είναι ότι η πνευματική ζωή είναι ο ίδιος ο Χριστός, η ένωση του πιστού με τον Θεό είναι η ζωή, όπως ο χωρισμός του πιστού από το Θεό είναι ο θάνατος.

Το συγκεκριμένο πόνημα παρουσίασε τα ποιμαντικά στοιχεία του Αγίου Μάξιμου Καυσοκαλυβίτου, ο οποίος με την άγια ζωή του διαμόρφωσε μια πορεία πνευματικής ζωής. Συνετέλεσε στην εμπέδωση και τη διάδοση του μοναχικού ιδεώδους και διαφώτισε τον πιστό λαό εκ της θέσεως του απλού μοναχού – ασκητού. Εύχομαι το παράδειγμα του Αγίου να μας διδάξει, να μας φωτίσει και να μας οδηγήσει στην αυτοπραγμάτωση και την κατά Θεό σωτηρία.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Deseille Πλακίδας Αρχιμανδρίτης, Φιλοκαλία. Η νηπτική παράδοση της Ορθοδοξίας και η ακτινοβολία της στον κόσμο, μετάφραση από τα γαλλικά Άννα Κωστάκου-Μαρίνη, εκδ. Ακρίτας, Ν. Σμύρνη 1999, σελ. 13

[2] Στο ίδιο, σελ.19

[3] Στο ίδιο, σελ. 31

[4] Στο ίδιο, σελ. 83

[5] Στο ίδιο, σελ. 89-93

[6] Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Η θυσία του μεγάλου Αρχιερέως και Αρχιποίμενος ως προϋπόθεση και σκοπός της ποιμαντικής, Εκδ. Γεώργιος Α. Γκέλμπεσης, Αθήνα 2003, σελ. 18

[7] Νικόδημος ο Αγιορείτης Άγιος, Άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης: Βίος, πολιτεία και θαύματα: ιερά ασματική και πανηγυρική ακολουθία, εκδ. Ι. Καλύβη Κοιμήσεως Θεοτόκου, Άγιον Όρος 1995, σελ.31

[8] Κορναράκης Ιωάννης, Στοιχεία νηπτικής ψυχολογίας, β’ έκδοση,  Αθήνα 2000, σελ. 45

[9] Νικόδημος ο Αγιορείτης Άγιος, Άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης…, ό.π. σελ. 27

[10] Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Ποιμαντική κατά την Θεολογία και Πράξη των Αγίων (διδακτικές σημειώσεις), εκδ. Γεώργιος Α. Γκέλμπεσης, Αθήνα 2004, σελ.35

[11] Πέτρος Δαμασκηνός, Τόμος Πέμπτος, Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών, μτφρ. Αντωνίου Γ. Γαλίτη, Εισαγωγή – Σχόλια Θεοκλήτου Μοναχού Διονυσιάτου, φιλ. Επιμέλεια Ιγνατίου Σακαλή, εκδ. «Το περιβόλι της Παναγίας», Θεσσαλονίκη 1988, σελ. 310-312.

[12] Του ιδίου, σελ. 312-313.

[13] Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Ποιμαντική κατά την Θεολογία…, ό.π. σελ. 137

[14] Νικόδημος ο Αγιορείτης Άγιος, Άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης…, ό.π.  σελ. 51

[15] Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Ποιμαντική κατά την Θεολογία…, ό.π. σελ.135-136

 

 

Βιβλιογραφία


 

  • Deseille Πλακίδας Αρχιμανδρίτης, Φιλοκαλία. Η νηπτική παράδοση της Ορθοδοξίας και η ακτινοβολία της στον κόσμο, μετάφραση από τα γαλλικά Άννα Κωστάκου-Μαρίνη, εκδ. Ακρίτας, Ν. Σμύρνη 1999.
  • Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Η θυσία του μεγάλου Αρχιερέως και Αρχιποίμενος ως προϋπόθεση και σκοπός της ποιμαντικής, Εκδ. Γεώργιος Α. Γκέλμπεσης, Αθήνα 2003.
  • Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Ποιμαντική κατά την Θεολογία και Πράξη των Αγίων (διδακτικές σημειώσεις), Εκδ. Γεώργιος Α. Γκέλμπεσης, Αθήνα 2004.
  •  Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Η πνευματική καθοδήγηση στην συνοπτική φιλοκαλία του Οσίου Πέτρου του Δαμασκηνού, Εκδ. Γεώργιος Α. Γκέλμπεσης, Αθήνα 2010.
  • Δαμασκηνός Πέτρος , Τόμος Πέμπτος, Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών, μτφρ. Αντωνίου Γ. Γαλίτη, Εισαγωγή – Σχόλια Θεοκλήτου Μοναχού Διονυσιάτου, φιλ. Επιμέλεια Ιγνατίου Σακαλή, εκδ. «Το περιβόλι της Παναγίας», Θεσσαλονίκη 1988.
  • Κορναράκης Ιωάννης, Στοιχεία νηπτικής ψυχολογίας, β’ έκδοση,  Αθήνα 2000.
  • Νικόδημος ο Αγιορείτης Άγιος, Άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης: Βίος, πολιτεία και θαύματα: ιερά ασματική και πανηγυρική ακολουθία, εκδ. Ι. Καλύβη Κοιμήσεως Θεοτόκου, Άγιον Όρος 1995.
  • Σωτηρόπουλος Χαράλαμπος, Οι νηπτικοί πατέρες περί της κατά Χριστόν τελειώσεως του ανθρώπου, Αθήνα 1996.
  • Σωτηρόπουλος Χαράλαμπος, Νηπτικοί και Πατέρες των μέσων χρόνων, Αθήνα 2000.

 

Θεοδώρα – Κωνσταντίνα Παπαδημητρίου

*Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που συνοδεύουν το κείμενο οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη

 

Read Full Post »

Κυριακή των Βαΐων, Η εις Ιερουσαλήμ είσοδος του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού


 

 

«Ελεύθερο Βήμα»

Από την Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού.

Η Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού, δημιούργησε ένα νέο χώρο, το «Ελεύθερο Βήμα», όπου οι αναγνώστες της θα έχουν την δυνατότητα να δημοσιοποιούν σκέψεις, απόψεις, θέσεις, επιστημονικά άρθρα ή εργασίες αλλά και σχολιασμούς επίκαιρων γεγονότων.

Φιλοξενούμε σήμερα στο «Ελεύθερο Βήμα» την κυρία Δέσπω Αθ. Λιάλιου, Ομότιμη Καθηγήτρια Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ., θέμα της: «Η Κυριακή των Βαΐων, Η εις Ιερουσαλήμ είσοδος του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού».

 

 

Α. Τα αυριανά Αναγνώσματα μας εισάγουν στην εορτή του Πάσχα. Καθ᾽ οδόν για τον εορτασμό του Πάσχα ο Χριστός πέρασε από τη Βηθανία, όπου τέλεσε την ανάσταση του φίλου του Λαζάρου (Ἰω. ια´, 1-45), κορυφώνοντας τις προς τους άλλους, ήτοι προς ημάς, θεοσημίες του, αποκαλυπτόμενος, δηλαδή, ως Θεός, όπως ομολογεί η Εκκλησία στο Απολυτίκιο του Σαββάτου του Λαζάρου αλλά και της Κυριακής των Βαΐων ενσωματώνοντάς το στο γ´ Αντίφωνο κατά το Κοινωνικό: «Τὴν κοινὴν Ἀνάστασιν πρὸ τοῦ σοῦ Πάθους πιστούμενος, ἐκ νεκρῶν ἤγειρας τὸν Λάζαρον, Χριστὲ ὁ Θεός…».

 

Β. 1. Το Αποστολικό Ανάγνωσμα μας μεταφέρει σε ένα περιβάλλον πανανθρώπινης χαράς, που συνάδει με το περιεχόμενο της εορτής. Ενώ, δηλαδή, κατά την περίοδο των Κυριακών της Μεγάλης Τεσσαρακοστής τα Αποστολικά Αναγνώσματα προήρχοντο από την Προς Εβραίους Επιστολή με μία αντιστοιχία προς τις θεοφάνειες της Παλαιάς Διαθήκης, και ιδίως τα γεγονότα από την έξοδο του Ισραήλ από την Αίγυπτο και μέχρι τη συγκρότησή τους με κέντρο την Ιερουσαλήμ, το Αποστολικό Ανάγνωσμα των Βαΐων αφορά σε όλους τους ανθρώπους. Δύο είναι τα κεντρικά σημεία του Αναγνώσματος, ότι ο Κύριος, ο Ιησούς Χριστός, είναι εγγύς και ότι είναι Θεός ειρήνης, Θεός, δηλαδή, που αίρει τις αντιθέσεις και τις συμβάσεις της ζωής, οδηγώντας τους ανθρώπους στην κοινή πορεία του ανακαινισμού εν Χριστώ και την κοινή Ανάσταση. Έτσι κι αλλιώς η Προς Φιλιππισίους είναι ένα ύμνος χαράς και ξεχειλίσματος της ευγνωμοσύνης για τη φιλάνθρωπη οικονομία και θεία συγκατάβαση του Ενανθρωπήσαντος Υιού και Λόγου του Θεού, που αποτέλεσε και το υπόβαθρο των διατυπώσεων του Συμβόλου της πίστεως «δι᾽ ἡμᾶς καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν» και της καθόλου αναιρετκής κατά των αιρέσεων για το Μυστήριο της Θείας Οικονομίας του Υιού και Λόγου του Θεού Πατρός.

 

Κυριακή των Βαΐων – 1546 μ.Χ. – Mονή Σταυρονικήτα, Άγιον Όρος (Κρητική σχολή, Θεοφάνης ο Kρής).

2. Από την άλλη το Ευαγγελικό Ανάγνωσμα μάς κρατά σε μία ιστορική πορεία και χρονολογική σειρά από την Παλαιά προς την Καινή Διαθήκη, προς την πορεία της Μεγάλης Εβδομάδος, που απαιτεί τη λειτουργία του ζεύγους προτύπωση και «πλήρωμα». O Xριστός, μετά την ανάσταση του Λαζάρου βρίσκεται στο οικογενειακό τραπέζι, όπου δικονεί η Μάρθα, ενώ η Μαρία, αδελφή κι αυτή του Λαζάρου, αλείφει τα πόδια του Χριστού με μύρο. Ο Ιωάννης καταγράφει το γεγονός, γιατί μας εισάγει στα γεγονότα των παθών του Χριστού με αναφορά στην προδοσία και την παράδοση από τον Ιούδα («ὁ μέλλων αὐτὸν παραδιδόναι») και τον ενταφιασμό του («εἰς τὴν ἡμέραν τοῦ ἐνταφιασμοῦ μου τετήρηκεν αὐτό»). Ωστόσο, το μεγαλύτερο τμήμα του Ευαγγελικού Αναγνώσματος καλύπτει το γεγονός της προσελεύσεως του ὄχλου στο σπίτι του Λαζάρου, για να δουν το Χριστό αλλά και τον τετραήμερο Λάζαρο, όπως επίσης το γεγονός της εισόδου του Χριστού στα Ιεροσόλυμα.

Ο Ευαγγελιστής σημειώνει ότι: «καὶ ἐπίστευον εἰς τὸν ᾿Ιησοῦν». Δεν πρόκειται για μια πίστη θεωρητική, σαν αυτά που ακούμε στις μέρες μας για ηθικές αξίες, αρχές και ιδανικά, αυτά είναι πράγματα ειδωλολατρικά, κι ας προβάλλονται και για πολύ ορθόδοξα, αλλά πρόκειται για την πίστη των απ᾽ αιώνος Αγίων, που είναι και ομολογία ότι ο Χριστός είναι ο ίδιος ο Θεός, αυτός που δημιούργησε τον άνθρωπο και τον ανακαίνισε, ο προαιώνιος Λόγος, ο αναμενόμενος βασιλεύς του Ισραήλ, γιατί δεν είναι άλλος ο αποκαλυπτόμενος Θεός των Προφητών και άλλος ο Ενανθρωπήσας. Εξάλλου, το γεγονός της ανάστασης του Λαζάρου είχε διαδοθεί και στα Ιεροσόλυμα, και οι άνθρωποι βγήκαν έξω να τον υποδεχθούν, αναγνωρίζοντας ότι πρόκειται για τον αναμενόμενο βασιλέα του Ισραήλ, τον καθήμενον πάνω σ᾽ ένα γαϊδουράκι, κατά την προφητεία του Ζαχαρία (Ἰω. 15: «μὴ φοβοῦ, θύγατερ Σιών· ἰδοὺ ὁ βασιλεύς σου ἔρχεται καθήμενος ἐπὶ πῶλον ὄνου») και κράζοντες με τα λόγια του Ησαΐα «ὡσαννά, εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι Κυρίου». Είναι πολύ σημαντική αυτή η σύνδεση της Προφητικής μαρτυρίας με την πίστη της Εκκλησίας ως η ούσα Πεντηκοστή των Αγίων, γιατί μας παρέχει τη μαρτυρία για την ενότητα του μυστηρίου της Θείας Οικονομίας, αλλιώς ο Χριστός υπόκειται στο χρόνο, τον μεταβάλλουμε σ᾽ ένα κοινό άνθρωπο, μεγάλο μύστη και εμπνευστή, ένα επαναστάτη, όχι, όμως, ως το Ζώντα Θεό, τον ένα και τον αυτόν Προφητών και Αποστόλων, τον αεί ωσαύτως έχοντα.

 

3. Ο Ευαγγελιστής, μάλιστα, υπογραμμίζει ότι ούτε και οι Μαθητές μπόρεσαν τότε να τον «γνωρίσουν», να αναγνωρίσουν ούτε καν τη βαϊοφόρο είσοδο, δηλαδή, τότε περί ποίου επρόκειτο, τον αναγνώρισαν ως τον αναμενόμενο Κύριο των Προφητών μετά την Ανάληψή του «ὅτε ἐδοξάσθη», όπως σημειώνει ο Ιωάννης: «16 Ταῦτα δὲ οὐκ ἔγνωσαν οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ τὸ πρῶτον, ἀλλ᾽ ὅτε ἐδοξάσθη ὁ ᾿Ιησοῦς, τότε ἐμνήσθησαν ὅτι ταῦτα ἦν ἐπ᾽ αὐτῷ γεγραμμένα, καὶ ταῦτα ἐποίησαν αὐτῷ». Οι Μαθητές, δηλαδή, αναγνώρισαν το Χριστό ως Θεό εν Αγίω Πνεύματι, όπως εν Αγίω Πνεύματι (Πνευματικῶς) αναγνωρίζει και ομολογεί το Χριστό ως Θεό ο κάθε χριστιανός, όπως σημειώνει ο Ιωάννης παρακάτω στα κεφ. ιδ´, 25-29:

 

«Ταῦτα λελάληκα ὑμῖν παρ᾽ ὑμῖν μένων· ὁ δὲ   παράκλητος, τὸ Πνεῦμα τὸ ῞Αγιον ὃ πέμψει ὁ πατὴρ ἐν τῷ ὀνόματί μου, ἐκεῖνος ὑμᾶς διδάξει πάντα καὶ ὑπομνήσει ὑμᾶς πάντα ἃ εἶπον ὑμῖν. Εἰρήνην ἀφίημι ὑμῖν, εἰρήνην τὴν ἐμὴν δίδωμι ὑμῖν· οὐ καθὼς ὁ κόσμος δίδωσιν, ἐγὼ δίδωμι ὑμῖν. μὴ ταρασσέσθω ὑμῶν ἡ καρδία μηδὲ δειλιάτω. ἠκούσατε ὅτι ἐγὼ εἶπον ὑμῖν, ὑπάγω καὶ ἔρχομαι πρὸς ὑμᾶς· εἰ ἠγαπᾶτέ με, ἐχάρητε ἂν ὅτι εἶπον, πορεύομαι πρὸς τὸν πατέρα· ὅτι ὁ πατήρ μου μείζων μού ἐστι· καὶ νῦν εἴρηκα ὑμῖν πρὶν γενέσθαι, ἵνα ὅταν γένηται πιστεύσητε» και ιε´, 26-27: «ὅταν δὲ ἔλθῃ ὁ παράκλητος ὃν ἐγὼ πέμψω ὑμῖν παρὰ τοῦ πατρός, τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται, ἐκεῖνος μαρτυρήσει περὶ ἐμοῦ· καὶ ὑμεῖς δὲ μαρτυρεῖτε, ὅτι ἀπ’ ἀρχῆς μετ᾽ ἐμοῦ ἐστε».

Γι᾽ αυτό ο Άγ. Γρηγόριος ο Θελόγος λέγει στην παρ. 27 του Πέμπτου Θεολογικού Λόγου του ότι «ἦν τινὰ τῷ σωτῆρι καὶ εἰ πολλῶν ἐνεπίμπλαντο μαθημάτων, ἃ μὴ δύνασθαι τότε βασταχθῆναι τοῖς μαθηταῖς ἐλέγετο, δι᾽ ἃς εἶπον ἴσως αἰτίας, καὶ διὰ τοῦτο παρεκαλύπτετο· καὶ πάλιν πάντα διδαχθήσεσθαι ἡμᾶς ὑπὸ τοῦ πνεύματος ἐνδημήσαντος. τούτων ἓν εἶναι νομίζω καὶ αὐτὴν τοῦ πνεύματος τὴν θεότητα, τρανουμένην εἰς ὕστερον, ὡς τηνικαῦτα ὡρίμου καὶ χωρητῆς ἤδη τυγχανούσης τῆς γνώσεως, μετὰ τὴν τοῦ σωτῆρος ἀποκατάστασιν, οὐκέτι ἀπιστουμένου τῷ θαύματι».

 

4. Η αναφορά μάλιστα στη Σιών (Συναγωγή) θα έχει τη συνέχεια στη Μεγάλη Δευτέρα, όπου σημειώνεται ότι η συκή, από την οποία αναζητά καρπούς ο Χριστός και δεν βρίσκει, είναι προτύπωση του παλαιού Ισραήλ, που ενώ δέχτηκε τις θεοσημίες, απέρριψε το Χριστό ως τον αποκαλυφθέντα άσαρκο Λόγο στους Προφήτες, το Θεό των Πατέρων αυτών. Έτσι, λέγεται στο Συναξάριο της ημέρας: «Τὴν Συναγωγήν, συκῆν Χριστός, Ἑβραίων, Καρπῶν ἄμοιρον πνευματικῶν εἰκάζων, Ἀρᾷ ξηραίνει, ἧς φύγωμεν τὸ πάθος».

Εξάλλου οι κύριοι εκπρόσωποι της Σιών, οι Φαρισαίοι, που έχαναν τις δασκαλίστικες απολαβές τους, κάτι σαν τους σύγχρονους θεολόγους και τα παρεκκλησιαστικά δίκτυά τους, ήταν αυτοί που κινήθηκαν εναντίον όχι μόνο κατά του Χριστού αλλά και του Λαζάρου, θέλοντας να εξαφανίσουν από προσώπου γης και το Χριστό και τις θεοσημίες του, ιδίως το ζωντανό μάρτυρα Λάζαρο, για να σώσουν τις σοδιές τους και την καταδουλίευση των συνανθρώπων τους. Και η συνέχεια στα Ευαγγελικά Αναγνώσματα της Μεγάλης Δευτέρας με τα τρομερά Ουαί. Ο Χριστός προς κανένα άλλον δεν απηύθυνε Ουαί, παρά μόνο προς τους θεομπαίχτες Φαρισαίους.

 

Οσία Κασσιανή η Υμνογράφος. Αγιογραφία σε Ξύλο Αυγοτέμπερα. Έργο της αγιογράφου Αγγελικής Τσέλιου.

Γ. Η παρούσα ενότητα γεγονότων κλείνει με τη Μεγάλη Τρίτη το εσπέρας με το Τροπάριο της Κασσιανής: Κατά τη Μ. Δευτέρα και Μ. Τρίτη τον πρωταγωνιστικό ρόλο τον έχουν οι γυναίκες, ήδη από το Σάββατο του Λαζάρου, γιατί πορευόμαστε προς τα πάθη, τη Σταύρωση και την Ανάσταση, όπου το βάρος της μαρτυρίας το φέρουν γυναίκες, αφού οι άνδρες, που καρτερούσαν τιμές και δόξες κι εξουσία, είχαν εξαφανισθεί. (Ο ένας τον πρόδωσε για τους  παράδες, ο άλλος έκανε πως δεν τον γνώριζε, κι οι ψαράδες επέστρεψαν και πάλι στις βαρκούλες τους, που για τρία σχεδόν χρόνια κόντευαν να σαπίσουν στην παραλία της Τιβεριάδος… Περπάτησε Αναστάς πάνω στα κύματα, για να τους ξαναμαζέψει στα Ιεροσόλυμα και να αρχίσουν να ξανασκέφτονται, τι έζησαν μαζί του, «καθὼς εἶπον ὑμᾶς»). Έτσι είναι πάντα οι άνδρες, λίγο βραδυκίνητοι και «υπολογιστές», χρειάζονται εξουσία για παρακίνηση…

Ασφαλώς, πρέπει πάντα να λογαριάζουμε ότι η Αποστολική Κοινότητα, η Αποστολική Εκκλησία, ζούσε σε μία ενότητα την παρουσία του Θεού ως Θεοφάνεια απαρχής κόσμου και μυσταγωγούμενη με τη ζωή των θεοπτών Πατριαρχών και Προφητών και Αποστόλων, με τον τρόπο ζωής και μαρτυρίας τους, ακόμη και καταγραφής, περί του Θεού των Πατέρων αυτών Αβραάμ και Ισαάκ και Ιακώβ, οράται τον Ιησού ως τον Κύριο της Δόξης του Ησαΐα, τον «παλαιό των ημερών».

Όραση είναι ακόμη και η θεωτική εμπειρία, η οποία αναγράφεται και ως θεωρία, ιδίως στην ησυχαστική παράδοση! Γι᾽ αυτό η Αποστολική Εκκλησία «από μέσα» ανανεώνει τη Συναγωγή (και αναδύεται ως ιδιαίτερη κοινότητα με τη βαπτισματική ομολογία), που έτσι κι αλλιώς είχε πάψει μετά την ολική καταστροφή της Ιερουσαλήμ να διατηρεί την ιουδαϊκή αποκλειστικότητα, τόσο που ακόμη και κάποιοι Έλληνες (Έλληνας αυτή την εποχή σήμαινε εθνικός, ειδωλολάτρης κατά την παράδοση του δωδεκάθεου) είχαν γίνει ως προσήλυτοι Ιουδαίοι. Κάποιοι, μάλιστα, απ᾽ αυτούς βρέθηκαν στα Ιεροσόλυμα, όπως καταγράφεται στη σημερινή Ευαγγελική περικοπή της Μ. Τρίτης το εσπέρας:

 

Ἰω. ιβ´, 20-23: «Ἦσαν δέ τινες Ἕλληνες ἐκ τῶν ἀναβαινόντων ἵνα προσκυνήσωσιν ἐν τῇ ἑορτῇ. οὗτοι οὖν προσῆλθον Φιλίππῳ τῷ ἀπὸ Βηθσαϊδὰ τῆς Γαλιλαίας, καὶ ἠρώτων αὐτὸν λέγοντες· Κύριε, θέλομεν τὸν Ἰησοῦν ἰδεῖν. ἔρχεται Φίλιππος καὶ λέγει τῷ Ἀνδρέᾳ, καὶ πάλιν Ἀνδρέας καὶ Φίλιππος καὶ λέγουσι τῷ Ἰησοῦ· ὁ δὲ Ἰησοῦς ἀπεκρίνατο αὐτοῖς λέγων· Ἐλήλυθεν ἡ ὥρα ἵνα δοξασθῇ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου».

[Σημειώνω εδώ εν παρενθέσει ότι οι Εβραίοι, που για δυο χιλιάδες χρόνια σκορπίστηκαν σ᾽ όλο τον κόσμο, συγκροτήθηκαν σε κοινότητες, έζησαν ως Διασπορά, αλλά επιβίωσαν, γιατί δεν κράτησαν την ιουδαϊκότητα ως αποκλειστικότητα, αντίθετα ανοίχτηκαν στις τοπικές κοινωνίες και προσπάθησαν να τις εντάξουν στη Συναγωγή ως προσήλυτους, γι᾽ αυτό κι αυξήθηκαν σ᾽ όλο τον κόσμο, κρατώντας ως γλώσσα της Συναγωγής τα Εβραϊκά. Κρατώντας τα Εβραϊκά ως γλώσσα της Συναγωγής, διασώθηκαν ως κοινότητες μέσα στην ιστορία δύο χιλιάδων χρόνων, γιατί ένας λαός χάνεται, όταν χάσει τη λαλιά του… Αυτό και για τις Ελληνικές κοινότητες του εξωτερικού, ή των Ορθοδόξων γενικώς!].

 

Κυριακή των Βαΐων – Τοιχογραφία στο Κυριακό της Σκήτης Καυσοκαλυβίων. 18ος αιώνας μ.Χ.

 

Επανέρχομαι στο θέμα της παρουσίας των γυναικών από το Σάββατο του Λαζάρου επεκτείνοντάς το μέχρι την Κυριακή των Μυροφόρων, οι οποίες διακονούν στο μυστήριο των Αγίων Παθών και της Ανάστασης, στο μυστήριο της Θείας Ενανθρωπήσεως και της προς ημάς Θείας Φιλανθρωπίας, με παρούσα εξαιρέτως την Παναγία κάτω από το Σταυρωμένο Χριστό.

Σήμερα με τις επιρροές από τον Προτεσταντικό κόσμο και πρωτογενή αιτία τη διάρθρωση των βιομηχανικών και μεταβιομηχανικών κοινωνιών έχει αναδυθεί όλη η συζήτηση περί του αγώνα του γυναικείου φύλου, και λέγονται οι ατέλειωτες ανοησίες από θεολόγους, μεταφέροντες στην Εκκλησία προβλήματα στα οποία η Εκκλησία ουδέποτα είχε επιθέσει βάρη στους ανθρώπους και στα μέλη της. Είναι, λοιπόν, εξαιρετική η παρουσία των γυναικών στο μυστήριο της σωτηρίας του ανθρωπίνου γένους, πρώτα πρώτα με την Παναγία, ο δε Χριστός αδιακρίτως προσεγγίζει όλες τις γυναίκες. Και γιατί αδιακρίτως; Ο Χριστός αποκαλύπτεται πρώτα στη Συναγωγή, όπου την ιουδαϊκότητα δεν την παρέχει ο άνδρας, αλλά η γυναίκα, αυτό μέχρι σήμερα. Εβραίος δεν είναι ο γιος Εβραίου, αλλά ο γιος Εβραίας μάνας, ανεξάρτητα αν είναι Εβραία εκ φυλετικής καταγωγής ή προσήλυτη, παραμένοντας διαχρονικά ισχυρότατος ο θεσμός και ο ρόλος της Συναγωγής στη Διασπορά μεταξύ των εθνών. Είτε κοσμικά το δούμε, είτε θρησκευτικά, τα παιδιά είναι της μάνας όχι του πατέρα, ό,τι είναι η μάνα, αυτό είναι και τα παιδιά, την οικογένεια την συγκροτεί η μάνα, αυτή εντάσσει τα παιδιά στην κοινωνία… Κι ο Χριστός ως Θεός δεν κάνει διακρίσεις στις γυναίκες του Ισραήλ, όλες είναι εν δυνάμει μάνες… Ακόμη κι ο Ιούδας δεν κατακρίνει την πόρνη, κατακρίνει το Χριστό, γιατί δέχθηκε να σπαταληθεί το μύρο, αντί να πουληθεί και να αρπάξει τον παρά ως φιλάργυρος και ζηλόφθονος, έχοντας στο έπακρο, δηλαδή, τα χαρακτηριστικά των απελέκητων ανδρών, χρήμα και εξουσία.

Η πόρνη προσέρχεται στον Υιό της Παρθένου (αυτή είναι η φρασεολογία των σημερινών ύμνων της Εκκλησίας, «μή με τὴν πόρνην ἀποῤῥίψῃς, ὁ τεχθεὶς ἐκ Παρθένου»), καταθέτοντας όχι μόνο τη μετάνοια αλλά αναγνωρίζοντάς τον, σε αντίθεση με τον Ιούδα, ως τον αναμενόμενο Υιό του Θεού Πατρός. Αυτό σημαίνει η φράση «ὁ τεχθεὶς ἐκ Παρθένου». Ουσιαστικά πρόκειται για αποδοχή του κηρύγματος του Χριστού περί μετανοίας. Έτσι άρχιζε το κήρυγμα ο Ιωάννης Πρόδρομος, με τα ίδια λόγια άρχισε το κήρυγμα ο Χριστός, που είναι ευθεία προσφυγή στο κήρυγμα της μετανοίας των Προφητών, μήπως και τον «ἀναγνωρίσουν»…

Την ίδια γραμμή αποδίδει το Τροπάριο της Κασσιανής, που έχει υποστεί μία γλυκανάλατη και ανούσια ηθικιστική ανάλυση. Ουδέποτε οι Πατέρες, που ενέταξαν το γεγονός και το Τροπάριο στη Μεγάλη Εβδομάδα, θα ασχολούνταν με την ψυχοπάθεια των ηθικολογούντων καθαρών, αυτούς τους είχε «τακτοποιήσει» καταλλήλως η Εκκλησία ήδη με τους κανόνες της Α´Οικουμενικής Συνόδου. Εδώ η μετάνοια είναι αποδοχή του αποκαλυπτόμενου Υιού και Λόγου του Θεού Πατρός, σε μία ενότητα πίστεως και αγιότητος Προφητών και Αποστόλων. Γι᾽ αυτό το κύριο θέμα δεν είναι η μετάνοια ως ατομική πράξη, αλλά αποδοχή και ανάληψη διακονίας στο μυστήριο της Θείας Οικονομίας, στο Μυστήριο της Εκκλησίας, σύνταξη με τη μαρτυρία των Αγίων Προφητών και Αποστόλων.

Η φρασεολογία του Τροπαρίου είναι χαρακτηριστική:

 

«Κύριε, ἡ ἐν πολλαῖς ἁμαρτίαις περιπεσοῦσα γυνή, τὴν σὴν αἰσθομένη Θεότητα, μυροφόρου ἀναλαβοῦσα τάξιν, ὀδυρομένη μύρα σοι, πρὸ τοῦ ἐνταφιασμοῦ κομίζει. Οἴμοι! λέγουσα, ὅτι νύξ μοι, ὑπάρχει, οἶστρος ἀκολασίας, ζοφώδης τε καὶ ἀσέληνος, ἔρως τῆς ἁμαρτίας. Δέξαι μου τὰς πηγὰς τῶν δακρύων, ὁ νεφέλαις διεξάγων τῆς θαλάσσης τὸ ὕδωρ· κάμφθητί μοι πρὸς τοὺς στεναγμοὺς τῆς καρδίας, ὁ κλίνας τοὺς οὐρανούς, τῇ ἀφάτῳ σου κενώσει· καταφιλήσω τοὺς ἀχράντους σου πόδας, ἀποσμήξω τούτους δὲ πάλιν, τοῖς τῆς κεφαλῆς μου βοστρύχοις, ὧν ἐν τῷ Παραδείσῳ Εὔα τὸ δειλινόν, κρότον τοῖς ὠσὶν ἠχηθεῖσα, τῷ φόβῳ ἐκρύβη. Ἁμαρτιῶν μου τὰ πλήθη καὶ κριμάτων σου ἀβύσσους, τίς ἐξιχνιάσει ψυχοσῶστα Σωτήρ μου; Μή με τὴν σὴν δούλην παρίδῃς, ὁ ἀμέτρητον ἔχων τὸ ἔλεος».

Το κέντρο βάρους του Τροπαρίου δεν είναι η κατάσταση της γυναικός, έτσι κι αλλιώς ο Χριστός καλεί τους πάντες μας σε μετάνοια, όμως η γυνή της Ευαγγελικής περικοπής προστρέχει στο Χριστό ως το Θεό και αφήνεται στο έλεός του, αναγνωρίζει, δηλαδή, ότι η σωτηρία της είναι δώρο του Θεού και όχι καμιά κατάκτηση και έπαθλο δικό της, γιατί έκανε τη χάρη στο Χριστό (ή στους ανθρώπους) μετανοώντας. Το Τροπάριο λέγει: «τὴν σὴν αἰσθομένη Θεότητα», φθάνει με τη μετάνοιά της στην κατάσταση της διακρίσεως των πνευμάτων, όπως σε ανάλογη περίπτωση στο Περί κατασκευής του ανθρώπου λέγει ο Άγ. Γρηγόριος Νύσσης: «Τὸ μὲν γὰρ διακρίνειν ἐπιστημόνως τὸ καλὸν ἐκ τοῦ κακοῦ, τελειοτέρας ἕξεως εἶναί φησιν ὁ Ἀπόστολος καὶ γεγυμνασμένων αἰσθητηρίων (Ἑβρ. 5, 14), διὸ καὶ πρόσταγμα ποιεῖται πάντα δοκιμάζειν καὶ τοῦ πνευματικοῦ τὸ διακρίνειν ἴδιον εἶναί φησιν», βλέπει το Φως το αληθινό και εναποθέτει το είναι της στο Δημιουργό της: «ὁ νεφέλαις διεξάγων τῆς θαλάσσης τὸ ὕδωρ», τον αναγνωρίζει ως τον Ενανθρωπήσαντα Υιό και Λόγο: «ὁ κλίνας τοὺς οὐρανούς, τῇ ἀφάτῳ σου κενώσει», με αναφορά, μάλιστα, στην προπατορική αποστασία και απομάκρυνση εκ των ποδών του Θεού της Εύας, κυριευθείσης από το φόβο, εις αντικατάσταση της αγάπης του πλάσματος προς το δότη των ευεργεσιών:«καταφιλήσω τοὺς ἀχράντους σου πόδας, ἀποσμήξω τούτους δὲ πάλιν, τοῖς τῆς κεφαλῆς μου βοστρύχοις, ὧν ἐν τῷ Παραδείσῳ Εὔα τὸ δειλινόν, κρότον τοῖς ὠσὶν ἠχηθεῖσα, τῷ φόβῳ ἐκρύβη».

Η παραπεσούσα, λοιπόν, ομολογώντας το Χριστό ως Θεό κατά προφητικό χάρισμα ορά πνευματικώς ήδη τα Άγια Πάθη και αναλαμβάνει δια του μυρισμού να διακονήσει ως μυροφόρος: «μυροφόρου ἀναλαβοῦσα τάξιν»!

 

Αποστολικό Ανάγνωσμα:

 

Φιλιπ. δ´, 4-9:«Χαίρετε ἐν Κυρίῳ πάντοτε· πάλιν ἐρῶ, χαίρετε. 5 τὸ ἐπιεικὲς ὑμῶν γνωσθήτω πᾶσιν ἀνθρώποις. ὁ Κύριος ἐγγύς. 6 μηδὲν μεριμνᾶτε, ἀλλ᾽ ἐν παντὶ τῇ προσευχῇ καὶ τῇ δεήσει μετὰ εὐχαριστίας τὰ αἰτήματα ὑμῶν γνωριζέσθω πρὸς τὸν Θεόν. 7 καὶ ἡ εἰρήνη τοῦ Θεοῦ ἡ ὑπερέχουσα πάντα νοῦν φρουρήσει τὰς καρδίας ὑμῶν καὶ τὰ νοήματα ὑμῶν ἐν Χριστῷ ᾿Ιησοῦ. 8 Τὸ λοιπόν, ἀδελφοί, ὅσα ἐστὶν ἀληθῆ, ὅσα σεμνά, ὅσα δίκαια, ὅσα ἁγνά, ὅσα προσφιλῆ, ὅσα εὔφημα, εἴ τις ἀρετὴ καὶ εἴ τις ἔπαινος, ταῦτα λογίζεσθε· 9 ἃ καὶ ἐμάθετε καὶ παρελάβετε καὶ ἠκούσατε καὶ εἴδετε ἐν ἐμοί, ταῦτα πράσσετε· καὶ ὁ Θεὸς τῆς εἰρήνης ἔσται μεθ᾽ ὑμῶν».

 

Ευαγγελικό Ανάγνωσμα:

 

Ἰω. ιβ´, 1-18: «1. Ὁ οὖν ᾿Ιησοῦς πρὸ ἓξ ἡμερῶν τοῦ πάσχα ἦλθεν εἰς Βηθανίαν, ὅπου ἦν Λάζαρος ὁ τεθνηκώς, ὃν ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν. 2 ἐποίησαν οὖν αὐτῷ δεῖπνον ἐκεῖ, καὶ ἡ Μάρθα διηκόνει· ὁ δὲ Λάζαρος εἷς ἦν τῶν ἀνακειμένων σὺν αὐτῷ. 3 ἡ οὖν Μαρία, λαβοῦσα λίτραν μύρου νάρδου πιστικῆς πολυτίμου, ἤλειψε τοὺς πόδας τοῦ ᾿Ιησοῦ καὶ ἐξέμαξε ταῖς θριξὶν αὐτῆς τοὺς πόδας αὐτοῦ· ἡ δὲ οἰκία ἐπληρώθη ἐκ τῆς ὀσμῆς τοῦ μύρου. 4 λέγει οὖν εἷς ἐκ τῶν μαθητῶν αὐτοῦ, ᾿Ιούδας Σίμωνος ᾿Ισκαριώτης, ὁ μέλλων αὐτὸν παραδιδόναι· 5 διατί τοῦτο τὸ μύρον οὐκ ἐπράθη τριακοσίων δηναρίων καὶ ἐδόθη πτωχοῖς; 6 εἶπε δὲ τοῦτο οὐχ ὅτι περὶ τῶν πτωχῶν ἔμελεν αὐτῷ, ἀλλ’ ὅτι κλέπτης ἦν, καὶ τὸ γλωσσόκομον εἶχε καὶ τὰ βαλλόμενα ἐβάσταζεν. 7 εἶπεν οὖν ὁ ᾿Ιησοῦς· ἄφες αὐτήν, εἰς τὴν ἡμέραν τοῦ ἐνταφιασμοῦ μου τετήρηκεν αὐτό. 8 τοὺς πτωχοὺς γὰρ πάντοτε ἔχετε μεθ᾽ ἑαυτῶν, ἐμὲ δὲ οὐ πάντοτε ἔχετε. 9 ῎Εγνω οὖν ὄχλος πολὺς ἐκ τῶν ᾿Ιουδαίων ὅτι ἐκεῖ ἐστι, καὶ ἦλθον οὐ διὰ τὸν ᾿Ιησοῦν μόνον, ἀλλ᾽ ἵνα καὶ τὸν Λάζαρον ἴδωσιν ὃν ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν. 10 ἐβουλεύσαντο δὲ οἱ ἀρχιερεῖς ἵνα καὶ τὸν Λάζαρον ἀποκτείνωσιν, 11 ὅτι πολλοὶ δι᾽ αὐτὸν ὑπῆγον τῶν ᾿Ιουδαίων καὶ ἐπίστευον εἰς τὸν ᾿Ιησοῦν. 12 Τῇ ἐπαύριον ὄχλος πολὺς ὁ ἐλθὼν εἰς τὴν ἑορτήν, ἀκούσαντες ὅτι ἔρχεται ᾿Ιησοῦς εἰς ῾Ιεροσόλυμα, 13 ἔλαβον τὰ βαΐα τῶν φοινίκων καὶ ἐξῆλθον εἰς ὑπάντησιν αὐτῷ, καὶ ἔκραζον· ὡσαννά, εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι Κυρίου, ὁ βασιλεὺς τοῦ ᾿Ισραήλ. 14 εὑρὼν δὲ ὁ ᾿Ιησοῦς ὀνάριον ἐκάθισεν ἐπ᾽ αὐτό, καθώς ἐστι γεγραμμένον· 15 μὴ φοβοῦ, θύγατερ Σιών· ἰδοὺ ὁ βασιλεύς σου ἔρχεται καθήμενος ἐπὶ πῶλον ὄνου. 16 Ταῦτα δὲ οὐκ ἔγνωσαν οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ τὸ πρῶτον, ἀλλ᾽ ὅτε ἐδοξάσθη ὁ ᾿Ιησοῦς, τότε ἐμνήσθησαν ὅτι ταῦτα ἦν ἐπ᾽ αὐτῷ γεγραμμένα, καὶ ταῦτα ἐποίησαν αὐτῷ. 17 ᾿Εμαρτύρει οὖν ὁ ὄχλος ὁ ὢν μετ᾽ αὐτοῦ ὅτε τὸν Λάζαρον ἐφώνησεν ἐκ τοῦ μνημείου καὶ ἤγειρεν αὐτὸν ἐκ νεκρῶν. 18 διὰ τοῦτο καὶ ὑπήντησεν αὐτῷ ὁ ὄχλος, ὅτι ἤκουσαν τοῦτο αὐτὸν πεποιηκέναι τὸ σημεῖον. 19 οἱ οὖν Φαρισαῖοι εἶπον πρὸς ἑαυτούς· θεωρεῖτε ὅτι οὐκ ὠφελεῖτε οὐδέν; ἴδε ὁ κόσμος ὀπίσω αὐτοῦ ἀπῆλθεν».

 

Δέσπω Αθ. Λιάλιου,

Ομότιμη Καθηγήτρια Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που συνοδεύουν το κείμενο οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

 

Read Full Post »

Older Posts »