Feeds:
Δημοσιεύσεις
Σχόλια

Posts Tagged ‘Θρησκεία’

Αφορισμός – Η προσαρμογή μιας ποινής στις αναγκαιότητες της Τουρκοκρατίας | Παναγιώτης Μιχαηλάρης, Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών – Ε.Ι.Ε., σελ. 516, Β΄ έκδοση 2004.


 

Αντικείμενο της μελέτης αυτής είναι μια εκκλησιαστική ποινή, ο αφορισμός και οι προσαρμογές που γνώρισε την περίοδο της Τουρκοκρατίας. Επειδή όμως το επιτίμιο αυτό δεν ανακύπτει αιφνιδίως κατά την περίοδο αυτή, πολλές φορές κρίθηκε απαραίτητο να γίνουν ουσιαστικές αναφορές προς το απώτερο ή και το απώτατο παρελθόν. Έτσι οι προσφυγές όχι μόνο στην βυζαντινή περίοδο αλλά και στην περίοδο των πρώτων χριστιανικών αιώνων είναι αρκετές καθώς κρίθηκαν απαραίτητες για την κατανόηση τους θέματός μας. […]

 

Αφορισμός – Η προσαρμογή μιας ποινής στις αναγκαιότητες της Τουρκοκρατίας

Αντικείμενο της μελέτης αυτής είναι μία εκκλησιαστική ποινή, ο αφορισμός και οι προσαρμογές που γνώρισε την περίοδο της Τουρκοκρατίας. Επειδή όμως το επιτίμιο αυτό δεν ανακύπτει αιφνιδίως κατά την περίοδο αυτή, πολλές φορές κρίθηκε απαραίτητο να γίνουν ουσιαστικές αναφορές προς το απώτερο ή και το απώτατο παρελθόν έτσι οι προσφυγές όχι μόνο στην βυζαντινή περίοδο άλλα και στην περίοδο των πρώτων χριστιανικών αιώνων είναι αρκετές καθώς κρίθηκαν απαραίτητες για την κατανόηση του θέματος μας.

Το ενδιαφέρον μου με την ποινή του αφορισμού έχει διττή την προέλευση, σημειώνει ο συγγραφέας: υπήρξε πρώτα πρώτα το ερέθισμα που προήλθε από την ενασχόληση μου με την ιστορία της οικονομίας. Είχα διαπιστώσει τότε ότι πολλές φορές οι αντίδικοι για οικονομικά ζητήματα (εμπορικές ή εταιρικές διενέξεις, διαιτησίες κ.τ.ο.) προκειμένου να επιλύσουν τις διαφορές τους προσέφευγαν συχνά στις «υπηρεσίες» της ποινής. Με άλλα λόγια στήριζαν τις μαρτυρικές καταθέσεις τους στην επίκληση του επιτιμίου ενισχύοντας έτσι το κύρος των επιχειρημάτων τους. ‘Επιπλέον, πάντα μέσα στο ίδιο πλέγμα συμφερόντων, άλλοι που θεωρούσαν ότι υφίσταντο αδικίες προσέφευγαν στις υπηρεσίες των εκκλησιαστικών άρχων, τις όποιες παρακαλούσαν να επιβάλουν την ποινή του αφορισμού εις βάρος του αδικούντος∙ στην διαπλοκή αυτή τις περισσότερες φορές η Εκκλησία στήριζε τον αδικούμενο επιβάλλοντας την ποινή: απειλώντας δηλαδή ότι θα απομακρύνει ή και απομακρύνοντας προσωρινά τον χριστιανό από το άμεσο πεδίο δράσης της, δίνοντας του όμως παράλληλα την δυνατότητα να επανορθώσει και να επιστρέψει πάλι στον οικείο του χώρο.

Αυτό είναι το ένα. Το άλλο ερέθισμα προέρχεται από την ενασχόληση μου στο Πρόγραμμα «Θεσμοί και Ιδεολογία στην ελληνική κοινωνία: 15ος-19ος αι.» που εκπονείται στο Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών του EIE υπό την διεύθυνση του συναδέλφου κ. Δ. Γ. Αποστολόπουλου. Από την συγκέντρωση ενός μεγάλου αριθμού πατριαρχικών πράξεων της τάξεως των χιλιάδων και την συνεχή εξοικείωση με αυτές άρχισα να διαπιστώνω την ιδιαίτερη σημασία της ποινής στη διάρκεια τής Τουρκοκρατίας.

Ο αφορισμός ήταν συνεχώς στο προσκήνιο καθώς αποτελούσε σταθερά την ποινή πού χρησιμοποιούσε η Εκκλησία προκειμένου να αποκαθιστά το δίκαιο μεταξύ των μελών της, δηλαδή το μέσον με το όποιο εξασφάλιζε την εφαρμογή των αποφάσεων της. Το ευρύ αυτό πεδίο δράσης και εφαρμογής της ποινής, συνεχώς διευρύνεται και ενισχύεται κατά την διάρκεια της Τουρκοκρατίας, όταν συνεπεία της πολιτικής συγκυρίας η Εκκλησία επεκτείνει τις αρμοδιότητες της – επέκταση που είχε αρχίσει να συντελείται ήδη από την ύστερη βυζαντινή περίοδο – σε όλα σχεδόν τα πεδία του Δικαίου.  Έτσι η ποινή από μία καθαρά εκκλησιαστική «επιτιμία» αρχίζει να λειτουργεί και ως κοσμικός, πολιτικός μοχλός αφού χρησιμοποιείται τόσο στο προληπτικό όσο και στο κατασταλτικό επίπεδο.

Το εύρος της λοιπόν καθίσταται υποχρεωτικά πολύ εκτεταμένο κατά συνέπεια η λέξη αφορισμός και όσα αυτή σηματοδοτεί, γίνεται ένας όρος κοινότατος με ποικίλες χρήσεις σε τέτοιο βαθμό ώστε να θεωρείται αυτόματα ότι είναι γνωστό τόσο το περιεχόμενο όσο και οι ποικίλες εφαρμογές του. Η ενασχόληση μου ωστόσο με το θέμα αυτό αποκάλυψε ότι πέραν των διαφόρων κοινοτοπιών, πολλές από τις όποιες στηρίζονται σε μια καθαρά υποκειμενική ή αλογική βάση, το επιτίμιο παραμένει στην ουσία άγνωστο στις λεπτομέρειες του άλλα και στην σημασία του. Περιλαμβάνεται βέβαια η ποινή σε όλα τα εγχειρίδια του εκκλησιαστικού και κανονικού δικαίου αφού η χρήση της δεν έχει θεσμικά αποκλεισθεί και για αμαρτήματα που διαπράττονται στις μέρες μας· επί πλέον κάποιες μικρές μελέτες και άρθρα έχουν γραφτεί γι’ αυτήν ενώ οι συνήθεις δημοσιεύσεις αφοριστικών πράξεων που γίνονται τα τελευταία χρόνια προϋποθέτουν ένα κατακτημένο ήδη θεωρητικό και πρακτικό γνωστικό πεδίο της ποινής. Ωστόσο από την «καταμέτρηση» των αφοριστικών γνώσεων εύκολα συνάγεται ότι η ποινή παραμένει, ως προς τα βασικά χαρακτηριστικά της άλλα και την λειτουργία της, πεδίο ανοιχτό στην έρευνα καθόσον μάλιστα αποτελεί έναν από τους κύριους παράγοντες για την διαμόρφωση της νοοτροπίας των χριστιανών της Τουρκοκρατίας με προεκτάσεις εμφανείς ως και στις μέρες μας.

Βρισκόμαστε στην ουσία μπροστά σε έναν θεσμό, την Εκκλησία, που σε πολλά πεδία υποκαθιστά το πολιτικό πλαίσιο, χωρίς ωστόσο να διαθέτει τους απαιτούμενους κατασταλτικούς μηχανισμούς που επιτρέπουν την στήριξη των διοικητικών αποφάσεων, και τις δυνάμεις που θα εξαναγκάσουν την εφαρμογή του Δικαίου. Κατά συνέπεια η προσφυγή στην χρήση του αφορισμού προκειμένου να δημιουργηθεί το απαιτούμενο κλίμα του φόβου είναι περίπου αναγκαστική: ο άδικων (αμαρτάνων) θα πρέπει να τεθεί αντιμέτωπος με την ποινή που ασφαλώς θα του δημιουργήσει προβλήματα στις καθημερινές ασχολίες του και αν αδιαφορήσει για τις συνέπειες της να συναισθανθεί ότι μπορεί να οδηγηθεί και στην απώλεια της ψυχής του.

Στην διαπλοκή αυτή δεν μένει απαθής ούτε η πολιτική εξουσία που καταφεύγει στην ποινή – ή και στην ποινή – όταν το κρίνει απαραίτητο. Μπορούμε να διαισθανθούμε και να υποστηρίξουμε ανεπιφύλακτα ότι η τουρκοκρατούμενη κοινωνία, νιώθει την ποινή με τα δραστικά αποτελέσματα της – τα όποια διογκώνονται με την σύνδεση τους προς άλλες καταστάσεις, έλλογες και άλογες -, συνεχώς μπροστά της, έτοιμη να στιγματίσει τον αδικούντα και να τον θέσει στο κοινωνικό περιθώριο. Με αντίστροφο βέβαια τρόπο ο αφορισμός αποτελεί μια κανονικότητα στην οποία το κοινωνικό σύνολο πάντα προσφεύγει δημιουργώντας έτσι τις προϋποθέσεις της ακύρωσης κάθε προσπάθειας κριτικής στάσης και πολύ περισσότερο ανατροπής τής ποινής.

Αυτά στο γενικό πλαίσιο. Άλλα και ειδικότερα θέματα που έχουν σχέση με την μορφολογία της ποινής, τον τρόπο επιβολής, την άρση της κτλ. εξετάζονται αναλυτικά στην παρούσα μελέτη, προκειμένου να δειχθεί ότι η επιβολή της δεν είναι στοιχείο ξεχωριστό από την τυπολογία της: η απλή μορφή αφορισμού γίνεται συνεχώς συνθετότερη, η απλή αφοριστική απειλή μετατρέπεται σε σχοινοτενή παράθεση αρών, πάντα σε συνάρτηση προς τον χρονικό και τον κοινωνικό συντελεστή.

Τελικά δηλαδή έγινε προσπάθεια το φαινόμενο αυτό να εξεταστεί συνθετικά τόσο από την άποψη των εξωτερικών στοιχείων που το συγκροτούν όσο και από την πλευρά του μηχανισμού παραγωγής φόβου, ικανού να επηρεάσει και ως ένα βαθμό να συντελέσει στην δημιουργία της ατομικής και της συλλογικής νοοτροπίας.

Στις γραμμές των κεφαλαίων που θα ακολουθήσουν πρώτα θα περιγράφουν συνοπτικά τα γενικά χαρακτηριστικά των εκκλησιαστικών ποινών και θα τονισθεί η σημασία που έχουν αυτές για την γενική εκκλησιαστική θεωρία και πρακτική. Για τον αφορισμό βέβαια πού επέλεξα ως θέμα ανάλυσης και επεξεργασίας ο λόγος θα είναι περισσότερο εκτεταμένος και αναλυτικός.

Αυτά θα γίνουν στις σελίδες του εισαγωγικού κεφαλαίου. Στα άλλα κεφάλαια της μελέτης μας θα αναλυθούν φυσικά διεξοδικότερα οι κύριες συνιστώσες του θέματος. Θα εκθέσουμε δηλαδή πρώτα πρώτα τα βασικά εξωτερικά, κατά κάποιον τρόπο, χαρακτηριστικά της ποινής: τι είναι ο αφορισμός, ποια είναι τα διάφορα «είδη» του επιτιμίου, ποιος ο τρόπος επιβολής και άρσης, καθώς και τα «είδη» της ποινής και τα μορφολογικά της στοιχεία. Στο τρίτο μέρος θα δούμε τον τρόπο με τον όποιο η ποινή θα ενσωματωθεί στις διάφορες ιδιωτικές συλλογές απονομής δικαιοσύνης, θα ακολουθήσουν τα σχετικά με την εξέλιξη του επιτιμίου και την προσαρμογή του προς τις εκάστοτε πολιτικές και κοινωνικές μεταβολές, θα μας απασχολήσει ακόμα η χρήση της ποινής και από την άποψη του δογματικού όπλου.

Τέλος, κλείνοντας το θέμα μας θα σταθούμε σε ορισμένες καίριες στιγμές που σημαδεύουν την εξέλιξη της ποινής μέσα στην διαχρονία, μέσα στο γενικό σχήμα: γέννηση – ανάπτυξη –έκρηξη – ανάσχεση που παρακολουθεί την ποινή θα επιχειρήσουμε να δείξουμε τους βασικότερους σταθμούς που προσδιορίζουν άλλωστε και τις διάφορες φάσεις της εξελικτικής πορείας του αφορισμού. Με την διεξοδική αυτή προσέγγιση ελπίζω ότι θα καταδειχθεί πρώτα η μορφή του επιτιμίου, τι είναι ο αφορισμός, άλλα και ποιες είναι οι συνέπειες τής επιβολής του εις βάρος κάποιου χριστιανού… [Από τον πρόλογο του βιβλίου].

Για την ανάγνωση του βιβλίου του πατήστε διπλό κλικ στον σύνδεσμο: Αφορισμός – Η προσαρμογή μιας ποινής στις αναγκαιότητες της Τουρκοκρατίας

Read Full Post »

Καρναβάλι- ένα παγανιστικό έθιμο άκρως αντίθετο με το πραγματικό θεολογικό νόημα του Τριωδίου – Δρ. Ειρήνη Αρτέμη


 

 «Ελεύθερο Βήμα»

Από την Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού.

Η Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού, δημιούργησε ένα νέο χώρο, το «Ελεύθερο Βήμα», όπου οι αναγνώστες της θα έχουν την δυνατότητα να δημοσιοποιούν σκέψεις, απόψεις, θέσεις, επιστημονικά άρθρα ή εργασίες αλλά και σχολιασμούς επίκαιρων γεγονότων.

Φιλοξενούμε σήμερα στο «Ελεύθερο Βήμα» άρθρο της Δρ. Ειρήνης Αρτέμη με θέμα: «Καρναβάλι- ένα παγανιστικό έθιμο άκρως αντίθετο με το πραγματικό θεολογικό νόημα του Τριωδίου».

 

Πολλοί χριστιανοί εδώ και αρκετά χρόνια έχουν συνδέσει λανθασμένα στο μυαλό τους την περίοδο του Τριωδίου και με την έναρξη του Καρναβαλιού, τη διασκέδαση και τα μασκαρέματα. Φυσικά, τα δύο αυτά γεγονότα είναι τελείως διαφορετικά και στην πραγματικότητα τελείως αντίθετα μεταξύ τους.

Η λέξη «Καρναβάλι» έχει πολλές σημασιολογικές εκδοχές σύμφωνα με τους μελετητές. Η επικρατούσα είναι εκείνη που θέλει τις λέξεις carne (κρέας) και vale (γεια σου). Έτσι ετυμολογικά συμπίπτει με τη λέξη Απόκρεω ή Αποκριά που σημαίνει αποχή από το κρέας.

Άλλοι μελετητές συνδέουν τη λέξη καρναβάλι με το χορό των Σατύρων, των θηριόμορφων αγροτικών θεοτήτων που μαζί με τους Σειληνούς, τον Πάνα, τις Νύμφες, τις Μαινάδες και τις Βάκχες ήταν οι ακόλουθοι του θεού Διόνυσου. Οι Σάτυροι που ήταν μεταμφιεσμένοι ως τράγοι, χοροπηδούσαν. Με βάση τον Ησύχιο το λεξικογράφο, ήταν οι κάρνοι, δηλαδή τα πρόβατα που βαλλίζουν δηλαδή χοροπήδαγαν. Η εκδοχή αυτή συνδέεται άμεσα με τις διάφορες παγανιστικές τελετές προς τιμή του Διονύσου, κατά τις οποίες οι Σάτυροι χόρευαν, έπιναν, μεθούσαν. Αργότερα, το 200 π.Χ. οι γιορτές του Διονύσου μεταφέρθηκαν από τη αρχαία Ελλάδα στη Ρώμη και σιγά – σιγά άρχιζαν να ταυτίζονται με ερωτικής φύσεως επαφές. Χαρακτηριστική είναι η μαρτυρία του ρωμαίου Λίβιου το 186 π.Χ. σύμφωνα με τον οποίο οι συμμετέχοντες στις διονυσιακές γιορτές, τα Βακχανάλια, κατέφευγαν σε ερωτικής φύσεως επαφές ακόμη και με άτομα του ίδιου φύλου και στα οποία υπήρχε και βία.

Η επικράτηση του Χριστιανισμού είχε σαν αποτέλεσμα την απαγόρευση στους πιστούς να συμμετέχουν σε κάθε είδους γιορτές στις οποίες οι άνθρωποι μεθούσαν, χόρευαν άσεμνους χορούς και επιδίδονταν σε ερωτικής φύσεως επαφές. Άλλωστε κατά τη Χριστιανική διδασκαλία, την οποία ανέπτυξε ο Απόστολος Παύλος αλλά και οι Πατέρες της Εκκλησίας, απαγορεύεται οποιαδήποτε σεξουαλική πράξη εκτός γάμου και φυσικά είναι καταδικαστέα η οποιαδήποτε πορνική ή ομοφυλοφιλική σχέση. Το σώμα για το Χριστιανό είναι δημιούργημα του Θεού και ναός του Αγίου Πνεύματος. Για το λόγο αυτό πρέπει να διατηρείται αγνό και αμόλυντο από κάθε σαρκική ακολασία. Ο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης σημειώνει: «Το σώμα του Χριστιανού δεν έπλάσθη, διά να τρυφα και έκ της τρυφής νά πίπτη εις τήν πορνείαν, άλλ’ έπλάσθη διά νά ένωθη μέ τόν Κύριον, Ός τις είναι ή κεφαλή του». Επιπλέον, η Εκκλησία δέχεται ότι ο άνθρωπος πλάστηκε με αγάπη από το Θεό ως πρόσωπο. Σκοπός της δημιουργίας του είναι η θέωση του με το Θεό, «το καθ’ ομοίωσιν» και όχι από πρόσωπο να γίνει προσωπείο, δηλαδή να εγκλωβιστεί σε μία ψεύτικη υποκριτική εικόνα, σε μία μάσκα.

Στην προσπάθεια αυτή του ανθρώπου να απελευθερωθεί από τα πάθη του και να βαδίσει ενσυνείδητα το δρόμο της μετανοίας με περισσότερα δάκρυα, προσευχή, νηστεία, εξομολόγηση και εγκράτεια συμβάλλει και η κατανυκτική περίοδος του Τριωδίου που αποτελεί την προετοιμασία μας για το Πάσχα, ώστε να μπορέσουμε να βιώσουμε ολοκληρωτικά τα Πάθη και την Ανάσταση του ενανθρωπήσαντος Χριστού.

Η προπαρασκευαστική αυτή περίοδος για τη Σαρακοστή του Πάσχα με σκοπό την ψυχική και σωματική μας κάθαρση, τη νήψη μας από τα πάθη, αποτελείται από τέσσερις εβδομάδες. Ξεκινά από την Κυριακή του Τελώνου και του Φαρισαίου. Στην παραβολή αυτή τονίζεται η σημασία της μετάνοιάς μας, της πραγματικής αυτογνωσίας της αμαρτωλότητάς μας απέναντι στο Θεό.

 

Ο Τελώνης και ο Φαρισαίος, έργο του Γάλλου καλλιτέχνη, εικονογράφου, γλύπτη και χαράκτη, Γκυστάβ Ντορέ (Gustave Doré‎ 1832-1883).

 

Στη δεύτερη Κυριακή έχουμε την Παραβολή του Άσωτου Υιού. Αυτή η παραβολή θα μπορούσε να ονομαστεί και Κυριακή του Ευσπλαχνικού Πατέρα. Εκεί γίνεται λόγος για ότι ο Θεός Πατήρ περιμένει τη μετάνοιά μας και μας γεμίζει με αγάπη, αρκεί εμείς να συνειδητοποιήσουμε τις αμαρτίες μας και να προσπαθούμε να αγωνιστούμε κάνοντας έστω και λίγα βήματα για την επιστροφή μας.

 

Ο «Άσωτος Υιός», έργο του Γάλλου καλλιτέχνη, εικονογράφου, γλύπτη και χαράκτη, Γκυστάβ Ντορέ (Gustave Doré‎ 1832-1883).

 

Την τρίτη Κυριακή του Τριωδίου που ονομάζεται Κυριακή της Αποκρέω-Κρίσεως. Εδώ, η Εκκλησία μέσω του σχετικού αποσπάσματος του Ευαγγελίου μάς μεταφέρει νοερά στην ώρα της Κρίσεώς των ανθρώπων. Θυμόμαστε τι πρέπει να κάνουμε για να πετύχουμε τη σωτηρία μας και ποια τα κριτήρια κάποιου, ώστε να κερδίσει τη Βασιλεία των Ουρανών. Τέλος την Κυριακή της Τυροφάγου διαβάζεται η περικοπή της ΠΔ σχετικά με την παράβαση των πρωτόπλαστων και την έξοδό τους από τον Παράδεισο. Αυτό υπενθυμίζει στον άνθρωπο ότι ανά πάσα στιγμή με την παρακοή του μπορεί να εκδιωχθεί από το Βασίλειο του Θεού, χάνοντας την αιώνια επαφή με Εκείνον.

Επιπλέον, ότι εμείς οι Χριστιανοί οφείλουμε να νηστεύουμε χωρίς να το επιδεικνύουμε, να συγχωρούμε όσους μάς έχουν βλάψει και να προσπαθούμε να αγωνιζόμαστε κατά της αμαρτίας και των παθών που την προκαλούν.

Μέσα από τη σύντομη αυτή αναφορά στις έννοιες του Καρναβαλιού, της Αποκριάς και του Τριωδίου προσπαθήσαμε να καταστήσουμε σαφές ότι ένας Χριστιανός οφείλει να βιώνει την περίοδο του Τριωδίου ως μίας περίοδο προπαρασκευής για τη μεγάλη εορτή του Πάσχα και όχι ως μία περίοδο με παγανιστικά έθιμα, μέσα από τα οποία ο άνθρωπος απομακρύνεται από το Θεό και καθίσταται αντί για Πρόσωπο, προσωπείο. Κλείνοντας, θα αναφερθούμε στα λόγια του Παύλου: «και μη συσχηματίζεσθαι τω αιώνι τούτω, άλλα μεταμορφουσθαι τη άνακαινώσει του νοος ύμών, εις το δοκιμάζειν ύμας τί το θέλημα του Θεου, το άγαθον και εύάρεστον και τέλειον.» (Ρωμ. 12:2).

 

Ειρήνη Αρτέμη

Η Δρ. Ειρήνη Αρτέμη είναι πτυχιούχος θεολογίας και κλασικής φιλολογίας από το Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών. Είναι κάτοχος μεταπτυχιακού τίτλου ειδίκευσης και διδακτορικού στον κλάδο της Θεολογίας με εξειδίκευση στην Ιστορία δογμάτων, Πατρολογίας και Πατερικής Θεολογίας από το ίδιο Πανεπιστήμιο. Επίσης έχει αποκτήσει μεταδιδακτορικό στην αρχαία ελληνική και βυζαντινή φιλοσο­φία από το Πανεπιστήμιο Πατρών. Είναι ακαδημαϊκή διδάσκουσα από το 2013 έως σήμερα στο Εβραϊκό Πανεπιστήμιο της Ιερουσαλήμ. Τέλος από το 2014 έως σήμερα εργάζεται ως ΣΕΠ στο μεταπτυχιακό πρόγραμμα «Σπουδές στην Ορθόδοξη Θεολογία» του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου.

 

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Read Full Post »

Κένωσις


 

Ο Ιησούς Χριστός κατά την Ενανθρώπησή Του αν και είχε όλα τα γνωρίσματα της θεότητος, δεν θεώρησε ωστόσο αρπαγμό το να είναι ομότιμος με τον Πατέρα, δεν θεώρησε δηλαδή τη θεϊκή ιδιότητα ένα λάφυρο ή προνόμιο που πρέπει αδιάκοπα να απολαμβάνει. Γι’ αυτό εκένωσε, δηλαδή άδειασε τον εαυτό του από όλα τα θεϊκά γνωρίσματα, απεκδύθηκε τη θεότητα, αποξενώθηκε τον θεϊκό χαρακτήρα του, και έλαβε μορφή δούλου. Ο Δημιουργός του κόσμου γεννιέται ως άνθρωπος στη Βηθλεέμ και μάλιστα ταπεινός, σε μια φάτνη.

 

Η θεία μεταφορά του Χριστού στο κοσμικό πλαίσιο (contextualization) εκφράζεται με θεολογικές έννοιες ως: ενσάρκωση, κένωση, Χριστολογική περιχώρηση, δημιουργία εκ μη όντων σε όντα, μεταμόρφωση της φθαρμένης φύσης σε θεραπευμένη, ολοκληρωμένη φύση.

 

«Destino» ή «Jesús en el desierto» («Το πεπρωμένο» ή «ο Ιησούς στην έρημο». Γλυπτό κατασκευασμένο από πηλό (τερακότα), έργο του Santiago Nuevo Peña (;)

 

Στην επέκταση του ανοίγματος της Τριαδικής περιχώρησης προς τη δημιουργία αναγνωρίζουμε τη δημιουργία ως κένωση του ευρύτερου περιβάλλοντος δηλαδή του θείου, στο μικρότερο, δηλαδή στον κόσμο. Στην τριάδα που εκτείνει τον εαυτό της στη δημιουργία, και στο δημιουργό Λόγο ο οποίος γεννιέται ως δημιούργημα [1] αναγνωρίζουμε την ενσάρκωση ως θείο κενωτικό «αγκάλιασμα»  της δημιουργίας  καθώς ο Λόγος εξαπλώνεται στην κτίση λόγω της σύνδεσης με όλους τους λόγους [2] ενώνοντάς τους στον εαυτό του (Εφ. 1.7-12, Κολ. 1.20).  Η τριάδα εν Χριστώ εκτείνει τον εαυτό της από θυσιαστική αγάπη προς τη δημιουργία σε άνοιγμα προς τη σάρκα. Η βιβλική θεμελίωση της κενωτικής τριάδας συναντάται στο εδάφιο Κολ. 2.9 «ἐν αὐτῷ [τω Χριστώ] κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς». Αποτελεί παλμό του οράματος για μεταμορφωμένο, κόσμο που ευδοκιμεί. Η κένωση αναφέρεται στην πορεία αδειάσματος του είναι. Ο Απόστολος Παύλος γράφει για το Χριστό:

 

ἐν ΧριστῷἸησοῦ, ὃς ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ, ἀλλ’ ἑαυτὸν ἐκένωσε μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος, καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ. (Φιλ. 2.5-11)

 

Ο Ιησούς μιλά στους μαθητές του για το συνεχή κατοπτρισμό αγάπης ο οποίος μεταφέρεται σταθερά από το αιώνιο περιβάλλον στο κοσμικό και ανθρώπινο.

 

καθὼς ἠγάπησέ με ὁ πατήρ, κἀγὼ ἠγάπησα ὑμᾶς· μείνατε ἐν τῇ ἀγάπῃ τῇ ἐμῇ. ἐὰν τὰς ἐντολάς μου τηρήσητε, μενεῖτε ἐν τῇ ἀγάπῃ μου, καθὼς ἐγὼ τὰς ἐντολὰς τοῦ πατρός μου τετήρηκα καὶ μένω αὐτοῦ ἐν τῇ ἀγάπῃ. Ταῦτα λελάληκα ὑμῖν ἵνα ἡ χαρὰ ἡ ἐμὴ ἐν ὑμῖν μείνῃ καὶ ἡ χαρὰ ὑμῶν πληρωθῇ. αὕτη ἐστὶν ἡ ἐντολὴ ἡ ἐμή, ἵνα ἀγαπᾶτε ἀλλήλους καθὼς ἠγάπησα ὑμᾶς. (Ιωάννης 15.9-12).

 

Το αιώνιο εννοείται ως το υπέρτατο πλαίσιο εντός του οποίου ζούμε, κινούμαστε και υπάρχουμε. Ο δημιουργός και αναδημιουργός είναι πηγή αγάπης και ανοίγματος προς τη δημιουργία εντός των γεγονότων αγάπης της δημιουργίας [3] και αναδημιουργίας, εμπειρίες θεμελιώδεις πάνω στις οποίες ο κόσμος σχηματίζεται και ανασχηματίζεται. Οι εμπειρίες αυτές οδηγούν πέρα από λογικές, εξελικτικές κατηγορίες. Καλούμαστε να ζήσουμε ζωή κενωτική για την ευημερία της δημιουργίας. Ο θείος Λόγος δεν ενσαρκώνεται μόνο στο σώμα ενός ανθρώπινου όντος αλλά σε όλη την ανθρωπότητα και σε όλη τη δημιουργία.

Η ιδέα αυτή βασίζεται στο δόγμα του κοσμικού Λόγου, ο οποίος ενυπάρχει στη δημιουργία την οποία ο Λόγος έφερε στην ύπαρξη και κατέληξε σε εκκλησιολογία η οποία ταύτισε την εκκλησία με συλλογικό ίδρυμα εντός της ιστορίας. Η εκκλησιολογία έγινε ιστορία. Αυτή η αντίληψη πρέπει να αντικατασταθεί με θεολογία η οποία επιβεβαιώνει ότι η οικονομία του θείου Λόγου δεν μπορεί να υποβαθμιστεί στην εμφάνισή Του στη μορφή του ιστορικού Ιησού Χριστού. Η εκκλησία δεν μπορεί να υποβαθμιστεί σε ορατή ιδρυματική μορφή. Η εσώτατη πραγματικότητα της ανθρωπότητας και της δημιουργίας, είναι  ο τόπος όπου το Χριστολογικό μυστήριο ατέλειωτα αποκαλύπτεται. Είναι ο τόπος της έκφρασης του Αγίου Πνεύματος το οποίο αποκαλύπτει στη δημιουργία την εσώτατη παρουσία του Λόγου. Οι Χριστιανοί είναι ανάγκη να επιβεβαιώνουμε αυτή την παρουσία και αυτό το μυστήριο στην ανθρωπότητα και σε όλη τη δημιουργία.

Η «κένωση» αναφέρεται σε πορεία αδειάσματος του εγώ μας. Τα τρία πρόσωπα της τριάδας ενωμένα σε αδιάκοπη αγαπητική περιχωρητική σχέση είναι επίσης ενωμένα σε θυσιαστική δράση προς την ανθρωπότητα και τη γη δια του Χριστού.[4] Η κοινωνία των προσώπων εντός της Τριάδας μεταφέρεται στη γη και σε όλες τις μορφές ζωής που αγωνίζονται για την επιβίωσή και την ανάπτυξή τους. Η σχεσιακή θεία παρουσία εισέρχεται στη δημιουργία ως κενωτική, θεραπευτική παρουσία και κοινωνία η οποία μας ελκύει σε κοινωνία με άλλες μορφές ζωής και με άλλους ανθρώπους οι οποίοι αναμένουν από εμάς σεβασμό και αγάπη. Η κενωτική πνευματικότητα της συγκατάβασης μπορεί να είναι αντίδοτο στην υπερκαταναλωτική κοινωνία. Όμως μια κενωτική πνευματικότητα μπορεί να οδηγήσει σε «σταύρωση ξανά» των ευπαθών όντων της γης και στην εγκατάλειψη των ανθρώπων που βιώνουν καταστάσεις δυστυχίας και πόνου.

Η θεία κένωση βρίσκει ξανά τη θέση της σε μια «κοινωνία αγάπης» που οδηγεί σε συγχώρεση και σε αφύπνιση φιλευσπλαχνίας και φροντίδας για όλους. Μια κενωτική πνευματικότητα βασίζεται σε «ευσπλαχνία, συμμετοχή, αλληλεγγύη» οι οποίες γίνονται αφετηρία για τελειοποίηση.

Άνδρες, γυναίκες είναι ανάγκη να αναπτύξουμε «πρότυπα φροντίδας και αμοιβαιότητας» αντικρούοντας δομές εξουσίας και θεολογίες οι οποίες επιδοκιμάζουν τον εξευτελισμό των άλλων. Η προσωπική, εθελούσια συμπλοκή κάθε ατόμου στον πόνο των άλλων γύρω μας είναι  διαμαρτυρία και μαρτυρία ελπίδας ενάντια στο κακό και τη διαφθορά που βιώνουμε. Πώς θα πλησιάσουμε τη θεραπευτική πηγή της θείας δύναμης, αν όχι με το άνοιγμά μας στη μεταμορφωτική δύναμη της αγάπης του Χριστού; Δημιουργώντας χώρο παραδιδόμαστε στη θεία δύναμη, εμπλεκόμαστε με το σταυρό και την ανάσταση, ριζώνουμε στο σώμα του Χριστού. Δημιουργώντας χώρο ασκούμε την ενδυναμωτική παρουσία του Θεού που δεν εξαναγκάζει. Η ανθρώπινη εκ Θεού ευαισθησία δεν ζητά άσκοπη δυστυχία ή αυταπάρνηση. Η κένωση δεν είναι άρνηση του εαυτού μας αλλά τόπος εν Θεώ μεταμόρφωσης.

 

Υποσημειώσεις


[1] Ιωάννου Δαμασκηνού: Έκδοσις Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως, Δ΄18, Κείμενο – Μετάφραση – Εισαγωγή – Σχόλια Νίκου Ματσούκα (Θεσσαλονίκη: Έκδοσις Π. Πουρνάρα, 1989), σελ.402,4,6. Louth, Andrew: Maximus the Confessor, The Early Church Fathers (London: Routledge, 1996).

[2] Clarke, Chris: Living in Connection Theory and practice of the new World-view (UK: Creation Spirituality Books, 2002), σελ.105, 177.

[3] Clarke, Living in Connection, σελ.235.

[4] Mary C. Grey, Sacred Longings: Ecofeminist theology and Globalization (London: SCM, 2003), σελ.72-74.

 

Ιωάννα Σαχινίδου

Η Ιωάννα Σαχινίδου ολοκλήρωσε γυμνασιακές σπουδές στο Pierce College.  Σπούδασε φυσιογνωσία στη Φυσικομαθηματική Σχολή, στο Φυσιογνωστικό τμήμα του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.  Σπούδασε Περιφερειακή Ανάπτυξη στο Ινστιτούτο Περιφερειακής Αναπτύξεως (τμήμα μεταπτυχιακό) του Παντείου Πανεπιστημίου. Το 2013 ολοκλήρωσε διδακτορική διατριβή στη θεολογία (ecofeminist theology) στο Wales University, Trinity Saint David, Lampeter. Είναι Ιδρυτικό μέλος του ελληνικού τμήματος του Οικουμενικού Φόρουμ Ευρωπαίων Χριστιανών Γυναικών. Από το 1980 – 1993 ήταν Εκδότρια και υπεύθυνη σύμφωνα με τον Νόμο του παιδικού  χριστιανικού περιοδικού «Ουράνιο Τόξο».

 

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και η εικόνα που συνοδεύει το κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

Read Full Post »

Εκκλησιαστικά του Ναυπλίου – Η Λατινική Αρχιεπισκοπή | Δέσποινα Στεφ. Μιχάλαγα, «Της Βενετιάς τ’ Ανάπλι – 300 χρόνια από το τέλος μιας εποχής 1715-2015». Επιστημονικό Συμπόσιο 9 -11 Οκτωβρίου 2015 Πρακτικά. Ναυπλιακά Ανάλεκτα ΙΧ (2017).


 

Η παρουσία της λατινικής Εκκλησίας στην Ανατολή είναι αποτέλεσμα της τέταρτης σταυροφορίας. Ο ελλαδικός χώρος ανήκε στη δικαιοδοσία της Εκκλησίας της Ρώμης έως τον 8ο αι., όταν, εξαιτίας της αντίδρασης του πάπα στις εικονομαχικές αντιλήψεις, ο αυτοκράτορας Λέων Γ’ ο Ίσαυρος απέσπασε το Ανα­τολικό Ιλλυρικό από την πνευματική εξουσία εκείνου και το προσάρτησε στο Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως.[1] Σύμφωνα όμως με το κατακτητικό δίκαιο, αλλά και την πάγια αρχή ότι τα εκκλησιαστικά ακολουθούν τα διοικητικά, μετά το 1204 και την εγκαθίδρυση λατινικού Πατριαρχείου στην Κωνσταντινούπολη, πραγματοποιήθηκε η εγκατάσταση λατινικής ιεραρχίας στον ελλαδικό χώρο.

Η λατινική Εκκλησία[2] εμφανίστηκε στην αργολική γη την εποχή της φραγκοκρατίας και οι αναμνήσεις της είναι ακόμη και σήμερα εμφανείς. Οι Λατίνοι δεν θέλησαν να ανατρέψουν το εκκλησιαστικό καθεστώς και την τάξη των μητροπόλεων. Η λατινική Επισκοπή Άργους, η οποία περιλάμβανε και το Ναύπλιο, υπαγόταν στην Αρχιεπισκοπή Κορίνθου, όπως σημειώνεται σε παπι­κή επιστολή του 1212. Ήδη περίπου το 1209, αναφέρεται Λατίνος επίσκοπος Άργους, αλλά ο σχετικός επισκοπικός κατάλογος[3] παρουσιάζει ασάφειες και κενά. Γνωστός όμως είναι ο Gerardus, ο οποίος στις 19 Απριλίου 1251 υπέγραψε με τον Γουλιέλμο Βιλλεαρδουίνο την πράξη πώλησης του κάστρου από τον Όθωνα ντε λα Ρος στον αδελφό του Γουίδο. Πληρέστερος εμφανίζεται ο επισκοπικός κατάλογος Άργους κατά τη διάρκεια της πρώτης βενετικής κυριαρχίας.

Ο Secundus Nani είναι γνωστός, ανάμεσα σε άλλα, και για τη μεταφορά των λειψάνων του αγίου Πέτρου Άργους στο Ναύπλιο, το 1421, μετά από μια φοβερή θεομηνία. Θεωρείται ότι είχε μεταφερθεί, ήδη από το 1396-1397, η έδρα της Επισκοπής στο Ναύπλιο, διαφορετικά οι κάτοικοι του Άργους, ορθόδοξοι στην πλειονότητά τους, αλλά και οι Λατίνοι δεν θα είχαν αποδεχθεί τη μεταφορά. Ας σημειωθεί ότι κατά την περίοδο της φραγκοκρατίας και της πρώτης βενετικής κυριαρχίας, ο Λατίνος επίσκοπος ήταν ο υπεύθυνος για τα εκκλησιαστικά ζητήματα της Επισκοπής του, με γενική εξουσία,[4] αν και για τους ορθοδόξους αρμόδιος είχε οριστεί ένας πρωτοπαπάς, ο οποίος εποπτευόταν από τις βενετικές αρχές.

Κατά τη διάρκεια της πρώτης οθωμανοκρατίας, αποκαταστάθηκε η ορθόδοξη Εκκλησία στην Πελοπόννησο και η λατινική παρουσία περιορίστηκε στη μικρή κοινότητα των δυτικών εμπόρων. Τότε μαρτυρείται δράση των εγκαταστημένων στο Ναύπλιο Καπουκίνων μοναχών, όπως και παρεπιδημούντων Ιησουιτών.[5]

Όταν τα όπλα των Βενετών κατέκτησαν την Πελοπόννησο, έγινε προσπάθεια επανεγκατάστασης της λατινικής Εκκλησίας στη χερσόνησο. Τότε, στο Ναύπλιο, πρωτεύουσα του Regno di Morea, έδρευαν οι πολιτικές και στρα­τιωτικές αρχές του κράτους, ο ορθόδοξος μητροπολίτης[6] Ναυπλίου και Άρ­γους,[7] αλλά και ο Λατίνος αρχιεπίσκοπος Κορίνθου.[8]

Ο Πάπας Αλέξανδρος Η΄ (1610-1691) κατά κόσμον Πιέτρο Βίτο Οττομπόνι.

Για τη συγκεκριμένη περίοδο είναι γνωστή τόσο η ορθόδοξη[9] όσο και η λατινική ιεραρχία. Με βούλλα του πάπα Αλεξάνδρου Η’ αναγνωρίστηκε στη Γερουσία, εξαιτίας του κατακτητικού δικαιώματος, το jus patronatum της πλή­ρωσης των επισκοπών και της εκλογής Λατίνων αρχιερέων στην Πελοπόννησο και της προικοδότησης των εδρών αυτών.[10] Οι Βενετοί, στο πλαίσιο της αναδιοργάνωσης[11] της Αρχιεπισκοπής Κορίνθου (Corinthiensis),[12] το 1698, προήγαγαν τον φυγάδα[13] επίσκοπο Χίου Leonardo Balsarini[14]  στην πελοποννησιακή αρχιεπισκοπική έδρα. Η επίσημη υποδοχή του (ingresso) [15] έγινε με ιδιαίτερη λαμπρότητα στο Ναύπλιο, το πρωί της 23ης Ιουλίου 1699. Η σχετική περιγραφή είναι εντυπωσιακή και δεν αφίσταται από ανάλογες λιτανείες. Ο Balsarini απεβίωσε στην πόλη το 1700 και τον διαδέχθηκε, το 1702, ο Δομηνικανός Angelo Maria Carlini,[16] ο οποίος μέχρι τότε ήταν εφημέριος του στόλου. Η πρωτεύουσα, που υποδέχθηκε τον Carlini την 13η Φεβρουαρίου 1704,[17] έμελλε να τον θρη­νήσει νεκρό, σφαγιασμένο κατά την οθωμανική εισβολή στην πόλη, το 1715.[18]

Οι Λατίνοι αρχιεπίσκοποι Κορίνθου έφεραν τα πρεσβεία σε ολόκληρη την Πελοπόννησο, όπου εκτεινόταν και η πνευματική δικαιοδοσία τους.[19] Ο λατινικός μητροπολιτικός ναός[20] ήταν ο Άγιος Παύλος στο Κάστρο της Κορίνθου, έδρα όμως του αρχιεπισκόπου Κορίνθου ήταν ο ναός του Αγίου Αντωνίου της Πάδοβας, στο Ναύπλιο. Η ενορία του Αγίου Αντωνίου περιλάμβανε ολόκληρη την πόλη,[21] όπου βρισκόταν και το Αρχιεπισκοπικό Μέγαρο.

Ο ναός του Αγίου Αντωνίου της Πάδοβας ήταν προηγουμένως μουσουλ­μανικό τέμενος (τζαμί),[22] το οποίο ο μετέπειτα δόγης, αρχιστράτηγος France­sco Morosini παραχώρησε στη λατινική Εκκλησία, και συγκεκριμένα στους Φραγκισκανούς μοναχούς. Αφιερώθηκε στον προστάτη του, άγιο Αντώνιο της Πάδοβας, αφού ο ίδιος απέδιδε την υποχώρηση της θανατηφόρου πανώλης στο Ναύπλιο (το 1687)[23] σε θαυματουργική ενέργεια του αγίου. Στον ναό αυτό τελέστηκε η δοξολογία μετά την κατάληψη της πόλης, στον ίδιο ναό επίσης εναποτέθηκε η σορός του δόγη και τελέσθηκε η εξόδιος ακολουθία του.[24] Γνωστό όμως είναι το αίτημα – διαμαρτυρία του Φραγκισκανού μοναχού Matteo Volarich, ο οποίος είχε μετατρέψει το τζαμί σε ναό και παράλληλα είχε δημιουργήσει μοναστήρι, επειδή, όταν υποχρεώθηκε εξαιτίας της πανώλης να υπηρετήσει τους ασθενείς στα νοσοκομεία, οι Δομηνικανοί μοναχοί της πό­λης, εκμεταλλευόμενοι την απουσία του, κατέλαβαν τον ναό.[25]

Στο Ναύπλιο λειτούργησαν και άλλοι λατινικοί ναοί. Στο άνω μέρος του οχυρωματικού περιβόλου της Ακροναυπλίας υπήρχε ναός του Αγίου Μάρκου, όπου διακονούσε ο Φραγκισκανός π. Tortiroli. Ο γενικός προνοητής Agostino Sagredo, το 1712, μετέτρεψε ένα από τα τόξα του κρηπιδώματος του οχυρού του Παλαμηδίου σε ναό, τιμώμενο στο όνομα του συγγενή του, ρωμαιοκαθολικού επισκόπου και μάρτυρα Gerardo Sagredo, και το 1713 έκτισε τον ναό του Αγίου Νικολάου, έξω από τα παράλια τείχη της πόλης.

 

Η Εκκλησία Αγίου Νικολάου Ναυπλίου, τέλη 19ου αιώνα. Στις «Παλαιές φωτογραφίες του Ναυπλίου», ο κ. Γιάννης Μακρής σημειώνει για την φωτογραφία: Το Καμπαναριό του Αγίου Νικολάου έπαθε καθίζηση ένεκα σαθρού εδάφους. Για τον λόγο αυτό αποσυναρμολογήθηκε και πωλήθηκε στη Μητρόπολη Λεωνιδίου (σήμερα βρίσκεται στην Παναγιά Λεωνιδίου), το φθινόπωρο του 1932. Με τα χρήματα αυτά άλλαξαν τελείως την πρόσοψη του Ναού προσθέτοντας δύο ενσωματωμένα καμπαναριά.

 

Η καταγραφή και κυρίως η εξεύρεση όλων των οθωμανικών οικοδομη­μάτων, ακόμη και των εγκαταλειμμένων, προκειμένου ορισμένα από αυτά να μετατραπούν σε λατινικούς ναούς και σε καταλύματα ιερωμένων ή άλλων αξιωματούχων, ήταν ανάμεσα στις οδηγίες των τριών πρώτων συνδίκων καταστιχωτών (sindici catasticatori) Domenico Gritti, Giacomo Renier και Ma­rin Michiel.[26] Στον τελευταίο, όταν έφερε το αξίωμα του γενικού προνοητή των όπλων στο Βασίλειο (provveditor general dell’ armi in Regno di Morea), οφείλεται η πρώτη αναφορά σε ανοικοδόμηση Αρχιεπισκοπικού Μεγάρου.

Το ζήτημα μιας τέτοιας οικοδομής[27] στην πρωτεύουσα του Βασιλείου φαί­νεται ότι είχε από νωρίς απασχολήσει τους νέους κυριάρχους, αφού, ήδη τον Ιούλιο του 1694, ο Michiel σε αναφορά του[28] στη Βενετία είχε επισυνάψει έκθεση, σχέδιο και προϋπολογισμό του έργου.

Φραντσέσκο Μοροζίνι (Francesco Morosini, 1619- 1694). Χαρακτικό του 18 αιώνα, P. Coronelli.

Στο κείμενό του ο προνοητής δήλωνε ότι είχε ενεργήσει σύμφωνα με τις δουκικές επιστολές, οι οποίες είχαν φθάσει στο Ναύπλιο και αφορούσαν στην ανάδειξη Λατίνου αρχιεπισκόπου στο Βασίλειο. Απαραίτητη είχε κριθεί η εξεύρεση λατινικού ναού άξιου να επιλεγεί ως καθεδρικός της πρωτεύουσας. Χρειάζονταν επίσης κατάλληλοι χώροι για το οικοδόμημα όπου θα κατέλυε ο ιεράρχης, αλλά και για την κατοικία του πρεσβυτερίου, του αρχιδιακόνου δηλαδή και 12 κληρικών. Ο Michiel, αφού επιβεβαίωσε τελικά την κυριότητα του ναού του Αγίου Αντωνίου στους Δομηνικανούς, ανέφερε ότι ένας ακόμη μικρότερος ναός, πρώην τζαμί, ο οποίος είχε παραχωρηθεί στους Ανυπόδητους Καρμηλίτες,[29] είχε διευρυνθεί από αυτούς και λειτουργούσε με επιτυχία. Εξή­ρε, μάλιστα, την ποιότητα του μοναχικού αυτού τάγματος, το οποίο δραστηρι­οποιούνταν και στην Πάτρα.[30] Ένα ακόμη μουσουλμανικό τέμενος,[31] ευρύτερο μάλιστα, υπήρχε στην πόλη, το οποίο ακριβώς λόγω της εξαιρετικής ευρυχω­ρίας του [είχε χωρητικότητα μεγαλύτερη του 1.000.000 τεμαχίων (come ben capace d’un millione, e piu di ess/)] και εξαιτίας της έλλειψης άλλων χώρων, χρησιμοποιούνταν ως αποθήκη γαλέτας και άλλων δημοσίων αγαθών. Επειδή όμως το οικοδόμημα αυτό αποτελούσε κατά το παρελθόν ιερό χώρο, ο προνοητής θεωρούσε ότι θα έπρεπε να αποδοθεί στη χριστιανική θρησκεία. Η άποψή του ήταν ότι, παρά το γεγονός ότι ο ναός του Αγίου Αντωνίου δεν ήταν τόσο ευρύχωρος όσο το τζαμί – αποθήκη, και ότι οι ιερωμένοι είχαν καταλύσει σε ένα πλησίον σε αυτόν απλό οικοδόμημα στον λόφο, εντούτοις ήταν πολύ κοντά στα δημόσια μέγαρα (publicipalazzi)32 θα ήταν δυνατό να χρησιμεύσει περισσότε­ρο ικανοποιητικά στη λήψη φωτισμένων και πιο σοφών δημοσίων αποφάσεων. Για την ανοικοδόμηση, άλλωστε, του επισκοπικού καταλύματος και των κατοι­κιών του αρχιδιακόνου και των κληρικών δεν έλειπαν οι ελεύθεροι χώροι και για τον καθεδρικό ναό θα μπορούσαν επίσης να χρησιμοποιηθούν κτίσματα του δημοσίου, ακόμη και ιδιωτών (de particolari),33 μετά από ανταλλαγή με άλλα δημόσια. Για τον λόγο αυτό ο Michiel έδωσε εντολή στον κρατικό εργο­λάβο (protto bublico)34 να συνθέσει ένα πρόχειρο σκαρίφημα της οικοδομής, [32] [33] [34] καθώς και έναν κατάλογο των ποσοτήτων των αναγκαίων υλικών για το κτίσμα. Εξαιτίας όμως της ανεπάρκειας των υπαρχόντων υλικών στις αποθήκες, ο προνοητής υποχρεώθηκε να ζητήσει την έγκριση και την αρωγή της Γερου­σίας, εξαίροντας την αναγκαιότητα και τον ευγενή χαρακτήρα του έργου, και δηλώνοντας ότι βρισκόταν σε εγρήγορση για την ανεύρεση άλλου πρόσφορου αποθηκευτικού χώρου. Σημείωνε, μάλιστα, ότι η πλατεία του Ναυπλίου[35] ήταν τόσο πλούσια σε κατοικίες, που η περιοχή είχε τη μεγαλύτερη οικοδομική πυ­κνότητα,[36] γεγονός το οποίο είχαν επισημάνει και οι σύνδικοι καταστιχωτές.

Το επισυναπτόμενο στην αναφορά σκαρίφημα (23.7.1694),[37] σχέδιο με μελάνι σε χαρτί, του proto publico Francesco Veseschin,[38] σε κλίμακα βενετι­κών βημάτων (passi veneziani) (p.v. 60= m.m. 129),[39] διαστάσεων m.m. 203* 282, παρουσιάζει την κάτοψη ενός τυπικού βενετικού μεγάρου.[40] Πρόκειται για ορθογώνιο με τριμερή διάρθρωση. Η πρόσοψη αποτελείται από ένα μεγα­λοπρεπές κλιμακοστάσιο, με δύο σκέλη και ενδιάμεσο πλατύσκαλο, και δύο διαμερίσματα εκατέρωθεν. Το κεντρικό τμήμα είναι διαμπερές, αποτελώντας προφανώς την αίθουσα υποδοχής. Το τρίτο χωρίζεται, με ελαφρά κατασκευή, σε τρεις χώρους – δωμάτια.

Εκτός του σκαριφήματος, ο Veseschin υπέγραψε τρία ακόμη έγγραφα, τα οποία θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως ο αρχικός και πρόχειρος προϋπολογι­σμός του έργου. Τα δύο από αυτά (με ημερομηνία 17.7.1694[41] και 23.7.1694[42]) είναι αντίγραφα, σχεδόν ταυτόσημα, και αναφέρονται στις ποσότητες των απαραίτητων για την οικοδομή υλικών. Προτάσσεται όμως εισαγωγή, όπου σημειώνονται η ανάθεση από τον προνοητή στον εργολάβο, η επιτόπια εξέ­ταση της καταλληλότητας του χώρου για την ανοικοδόμηση της κατοικίας του Λατίνου αρχιεπισκόπου και μια πρώτη περιγραφή του κτίσματος. Η οικο­δομή τοποθετείται κοντά στο τέμενος, το οποίο χρησιμοποιείται ως αποθήκη πυρομαχικών,[43] με πρόσοψη στον δρόμο που αρχίζει από το Νοσοκομείο[44] και φθάνει ως την Πύλη της Ξηράς,[45] σε τόπο ο οποίος καλύπτεται από πέντε ιδιωτικές κατοικίες σε δημόσιο γήπεδο έκτασης 10 τετραγωνικών βημάτων.[46] Απαρτίζεται από τον χώρο υποδοχής, με τρία δωμάτια από τη μία πλευρά και δύο από την άλλη, και κλιμακοστάσιο alia Romana, πέντε ημιωρόφους (mezadi)47 και υπόγειους (ίσως εννοεί ημιυπόγειους) χώρους, ανάλογο με το Μέγαρο του Λατίνου αρχιεπισκόπου Κερκύρας.48 Ακολουθεί η περιγραφή των υλικών, τα οποία χρειάζονται για την οικοδομή49 και που υπολογίζονται σε τιμή και όχι σε ποσότητα: πέτρες για την κατασκευή θεμελίων και τοίχων (per fai di fondamenti e muri – sassipasi cubi) σε κυβικά βήματα,50 ασβέστης (calcina fornase), άμμος (sabi0n), οπτόπλινθοι – τούβλα (pietre cotte), κερα­μίδια για τη στέγη (copi per il coperto), ξυλεία – δοκοί, σανίδες ξύλινες από πεύκο ή λάρικα, σανιδούλες από λάρικα ή έλατο, ψευδοδοκοί, μικρές δοκοί,51 καρφιά (chiodaria sortada), μεντεσέδες (mascoli con suoi poleci), αλυσίδες (cadenalli) και μόλυβδος (piombo).

Ένα τρίτο συνημμένο στην αναφορά Michiel έγγραφο (με ημερομηνία 23.7.1694),52 το οποίο επίσης υπογράφεται από τον εργολάβο Veseschin, αφο­ρά σε κατάλογο κατοικιών που χρειάζεται να κατεδαφιστούν προκειμένου να οικοδομηθεί το Μέγαρο και να διανοιχθούν δίοδοι – δρόμοι. Σημειώνονται [47] [48] [49] [50] [51] [52] 11 κτήρια,[53] επτά οικίες και τέσσερεις οικίσκοι, τα οποία περιγράφονται ως σπίτια και διακρίνονται ως προς τον τρόπο κατασκευής και την υφιστάμε­νη κατάστασή τους σε σπίτια ισόγεια (casa a perian), με όροφο ή λιακωτό (casa insoler) και σπιτάκια (casetta, casetta di lotte chadente), πλίνθινα ή ετοιμόρροπα,[54] με ονομαστική αναφορά στους κατοίκους τους,[55] ιδιοκτήτες ή ενοικιαστές,[56] και μνεία του ποσού του ενοικίου που όφειλαν να καταβάλλουν οι τελευταίοι.

Η αναφορά του Michiel έφθασε στη Βενετία και κατατέθηκε στη Γερου­σία, συντάχθηκε περίληψη του θέματός της[57] και αρμοδίως διαβιβάστηκε στους consultori in jure και από αυτούς στους savi dell’ una e I’altra mano.

Η εντολή[58] των savi, η οποία διαβιβάστηκε στους consultori in jure, κωδι­κοποιούσε τρία ερωτήματα:

α) Ποιος θα ήταν ο πλέον πρόσφορος τόπος για τον καθεδρικό ναό του Ναυπλίου, καθώς και για την καταλληλότερη και άνετη κατοικία για τον Λα­τίνο αρχιεπίσκοπο.

β) Ποιο θα έπρεπε να είναι το ύψος της χορηγίας για τον αρχιεπίσκοπο και ο ορισμός της σχετικής διαδικασίας.

γ) Ποιος θα ήταν ο τρόπος υπολογισμού των εξόδων διαμονής και δια­τροφής των άλλων ιερωμένων, ο καθορισμός του αριθμού τους αλλά και του τόπου του διορισμού τους.

Οι consultori in jure59 απεφάνθησαν ειδικά για το πρώτο ερώτημα. Αφού αναφέρθηκαν στην εποχή της κατάκτησης της πόλης, όταν υπήρχαν τα τρία μουσουλμανικά τεμένη, πρόκριναν το τρίτο, το πιο ευρύχωρο και μεγαλύτερο των άλλων δύο, προκειμένου να καθιερωθεί ως καθεδρικός ναός, αφού βέβαια προηγουμένως εξαγνιζόταν από τη βεβήλωση (ενν. από τη μουσουλμανική θρησκεία) και αποδιδόταν ευλογημένο, εξαγιασμένο και εξοπλισμένο με αλτάρι για την τέλεση της Θείας Ευχαριστίας (proveduta di Altare convenevole con Sagristia). Την απόφαση καθιστά ισχυρότερη το γεγονός ότι, όπως δηλώ­νεται, το συγκεκριμένο οικοδόμημα είχε προσδιοριστεί για τον σκοπό αυτό από την αρχή της κατάκτησης του Ναυπλίου. Αναγνωρίζεται όμως ότι ο ναός του Αγίου Αντωνίου, αν και μικρότερης χωρητικότητας, θα ήταν καταλληλό­τερος ως εγγύτερος στα δημόσια μέγαρα (per esser assai vicina alli publici palazzi).

Οι consultori αποφεύγουν να πάρουν θέση στο γεγονός ότι, σε πε­ρίπτωση προκρίσεως του Αγίου Αντωνίου, θα έπρεπε να απομακρυνθούν οι Δομηνικανοί μοναχοί, οι οποίοι τον κατείχαν και είχαν, μάλιστα, μόνοι τους οικοδομήσει τα ενδιαιτήματά τους (con construttione di celle accomodati). Σχετικά με την εγγύτητα στον καθεδρικό ναό της κατοικίας του αρχιεπισκό­που, είχαν εξασφαλιστεί πρόσοδοι και γήπεδα για να οικοδομηθεί το Αρχιε­πισκοπικό Μέγαρο, εξαιτίας όμως της έλλειψης υλικών60 στο Βασίλειο, χρει­αζόταν να μεταφερθούν αυτά από τη Βενετία. Παρέμενε, λοιπόν, στη δικαι­οδοσία της Γερουσίας τελικά να αποφασίσει αν θα έπρεπε να υλοποιηθεί η προτεινόμενη κατασκευή ή αν θα ήταν προτιμότερο, προς το παρόν, να εγκα­τασταθεί ο Λατίνος αρχιεπίσκοπος σε κάποια άνετη κατοικία. Επίσης, αν και αναγνώριζαν την αναγκαιότητα ενός ενδιαιτήματος – Πρεσβυτερίου για τους ιερωμένους του Ναυπλίου, οι consultori προσπάθησαν να μη λάβουν θέση στο θέμα. Ο προσδιορισμός του αριθμού των κληρικών παρέμενε στη δικαιο­δοσία της Γερουσίας – επειδή οι παπικές βούλλες δεν ανέφεραν κάτι σχετικά – κατά τη γνώμη τους δε, θα έπρεπε να υπάρχουν 12 ιερωμένοι σε έναν αρχι­επισκοπικό καθεδρικό ναό, θα μπορούσαν όμως να είναι 10 ή και οκτώ, με δυνατότητα της πρώτης να συμπληρώνει τον αριθμό τους κατά τη θέλησή της. [59] [60]

Οι consultori in jure γνωμοδότησαν, τον Οκτώβριο του 1695, αλλά η υπό­θεση της ανοικοδόμησης Αρχιεπισκοπικού Μεγάρου στο Ναύπλιο δεν προχώ­ρησε. Η έλευση στην Πελοπόννησο του Leonardo Balsarini διευκόλυνε την εκλογή του ως πρώτου, νέου αρχιεπισκόπου στη νέα κτήση. Λίγο πριν από την εκλογή του (1698) όμως, εκδόθηκε από τη Γερουσία διάταγμα (31.8.1697)[61] με το οποίο ορίστηκε, εκτός από τον προσδιορισμό του ναού του Αγίου Αντω­νίου ως καθεδρικού, ότι η κατοικία του αρχιεπισκόπου θα ήταν μία από τις μεγαλύτερες και περισσότερο άνετες οικίες, οι οποίες υπήρχαν πλησιέστερα στον ναό. Από τους οκτώ κληρικούς, οι οποίοι προσωρινά θα έπρεπε να εκλε­γούν, θα διορίζονταν οι έξι από τον αρχιεπίσκοπο και θα υπήρχαν και δύο αξιωματούχοι, ο πρωτοπρεσβύτερος και ο αρχιδιάκονος δηλαδή, διορισμένοι από τη Γερουσία με ετήσιες απολαβές 150 δουκάτα για τον καθένα και 30 δουκάτα ακόμη για την ενοικίαση οικίας, έως ότου οικοδομηθεί ένα Πρεσβυ­τέριο και καθοριστεί επαρκέστερη χορηγία. Για τη λειτουργία του καθεδρι­κού ναού θα διορίζονταν επίσης έξι ιερείς και τέσσερεις νεωκόροι, με ετήσιες απολαβές, προσωρινά, 65 και 36 δουκάτα αντίστοιχα.

Το μεγαλεπήβολο σχέδιο της ανοικοδόμησης Αρχιεπισκοπικού Μεγάρου στο Ναύπλιο αρχικά ατόνησε. Αλλά και η παραμονή του Balsarini στον αρχι­επισκοπικό θρόνο του Βασιλείου ήταν σύντομη. Στη συνέχεια εγκαταστάθηκε στην πρωτεύουσα ο δυναμικός διάδοχός του, Angelo Maria Carlini, η αρχιερατεία του οποίου συνέπεσε με την εξίσου δραστήρια πολιτική του γενικού προνοητή θαλάσσης (provveditor general da mar) Francesco Grimani. Τότε, λοιπόν, που η κατάσταση στη νέα κτήση έμοιαζε να έχει σταθεροποιηθεί, θε­ωρήθηκε ότι ήταν ο κατάλληλος καιρός, προκειμένου να ανακινηθεί το θέμα της μόνιμης στέγης για τον Λατίνο αρχιεπίσκοπο και τους κληρικούς του. Ο Grimani, σε αναφορά του,[62] τον Νοέμβριο του 1705, παρουσίασε την ανα­γκαιότητα ιδιόκτητης κατοικίας για τον πιστό στη Γαληνοτάτη αρχιεπίσκοπο Carlini, αλλά διεκτραγώδησε την οικονομική δυσπραγία εξαιτίας των άλλων οικοδομικών προγραμμάτων. Ανέφερε ότι το καταβαλλόμενο ενοίκιο για την αξιοπρεπή κατοικία του αρχιεπισκόπου δεν ήταν ευκαταφρόνητο, αλλά το οίκημα βρισκόταν σε μικρή απόσταση από το κέντρο. Αν παρ’ ελπίδα μετακι­νούνταν στον μεγάλο δρόμο, τότε η κατάσταση ίσως να μην ήταν ελέγξιμη. Πρότεινε, λοιπόν, την κατασκευή νέας οικοδομής για αρχιεπισκοπική κατοι­κία, μαζί με Πρεσβυτέριο, στην αυλή, σε επαφή με τον καθεδρικό ναό του Αγίου Αντωνίου. Επισύναψε, επίσης, σχετικό σκαρίφημα και προϋπολογισμό του έργου. Σε ένα δίφυλλο[63] σχεδιάστηκε με χρωματιστό μελάνι η υπάρχουσα κάτοψη του ναού και η μελλοντική τής κατοικίας. Το σχέδιο υπογράφει ο γνωστός μηχανικός Giust-Emilio Alberghetti[64] και ο ίδιος προφανώς συνέταξε τον πίνακα του προϋπολογισμού. Σε αυτόν αναφέρονται, όπως και την προη­γούμενη φορά, τα αναγκαία οικοδομικά υλικά. Αναγράφεται αρχικά η ποσό­τητα και μετά η τιμή, και τέλος αναφέρεται η αξία της εργασίας, η ξυλοδεσιά των μαραγκών και η μεταφορά των υλικών.

Σύμφωνα με το σχέδιο αυτό, με σχετική ασφάλεια, η οικοδομή της αρχιε­πισκοπικής κατοικίας θα μπορούσε να προσδιοριστεί στον σημερινό ναό του Αγίου Γεωργίου, όπου και το λεγόμενο Ενετικό Σχολείο.[65] Scuola, άλλωστε (Αδελφότητα προς τιμήν του Santissimo Sacramento), είχε επίσης ιδρύσει στον ναό του Αγίου Αντωνίου της Πάδοβας ο Carlini. Η κατασκευή της αρχιεπισκο­πικής κατοικίας φαίνεται ότι προχώρησε. Είναι, μάλιστα, και σήμερα φανερή στον χώρο. Ο γενικός προνοητής θαλάσσης Agostino Sagredo, στην Έκθεση πεπραγμένων του,[66] μετά την επιστροφή του στη Βενετία, το 1714, αναφέρθη­κε στην έναρξη της ανοικοδόμησης του Πρεσβυτερίου. Επισήμαινε δε την οι­κονομία που θα επιτύγχανε το κράτος, αν δεν συνέχιζε να χορηγεί τη δαπάνη του ενοικίου στους κληρικούς, οι οποίοι θα είχαν σύντομα τη δική τους στέγη.

Η κατάλυση της βενετικής κυριαρχίας σήμανε την αποψίλωση του λατι­νικού δόγματος στην Πελοπόννησο. Η παρουσία όμως της αρχιεπισκοπικής κατοικίας στον ιστό της πόλης του Ναυπλίου, όπως και η μνήμη της Scuola, έμειναν αψευδείς μάρτυρες της παρουσίας του στον τόπο.

 

Ecclesiastic matters of Nafplio – The Roman Catholic archbishopric

 

The presence of the Roman Catholic Church in the Nafplio area is rooted in the francocracy era. During the second Venetian Domination in the Peloponnese, there was an attempt to reorganize the Archbishopric of Corinth and to revive the Roman Catholic hierarchy. Under the Archdiocese of Corinth were the di­oceses of Argos (Argensis or Argolicensis) and Nafplio. For the Argos diocese there is reported a primate, named Bernardinus della Chiesa or “a Venetiis” (1680). However, in Nafplio, the capital of the Regno di Morea, besides the civil and military authorities, the Roman Catholic Archbishop of Corinth also resided. The fugitive bishop of Chios, Leonardo Balsarini, was nominated archbishop of Corinth in 1699. But soon he passed away and he was succeed­ed by the Dominican Angelo-Maria Carlini in 1704. He was slaughtered in Nafplio during the Ottoman invasion in 1715. Although the Cathedral was St. Paul’s in the Corinth’s castle his official seat was the church of St. Anthony of Padua in Nafplio, while his spiritual jurisdiction was extending throughout the Regno. The parish of St. Anthony was including the city of Nafplio itself, where was the archbishop’s palace too. In the city, besides the mosque, which was converted into the church of St. Anthony of Padua, there were built new temples of Roman Catholic faith, such as St. Mark in the Akronafplia, St. Nicholas off the coast walls, and San Gerardo Sagredo in Palamidi. Roman Catholic monasteries were founded as well, such as this of the Barefoot Car­melites (Carmelitani Scalzi), by the sea. There were even proposals for the construction of a new archbishop’s palace in the city, for a new foundling’s hospital, and for a college for the education of the youth, whose parents wish to avoid the costs, to send them to Italy. Despite this programming, after the collapse of the Venetian domination, no reference of the Roman Catholic faith is reported in Nafplio.

 

Υποσημειώσεις


[1]   Βλ. γενικά Δέσποινα Στ. Μιχάλαγα, «Η εκκλησιαστική ιστορία του Άργους κατά τη δεύτερη βενετοκρατία», Βενετία – Άργος. Σημάδια της βενετικής παρουσίας στο Άργος και στην περιοχή του (Άργος, 11 Οκτωβρίου 2008). Πρακτικά της Διεθνούς Επιστημονικής Συνάντησης, επιμ. Χρύσα Μαλτέζου – Αγγελική Πανοπούλου, Αθήνα – Βενετία 2010, σ. 169-171, όπου και η σχετική βιβλιογραφία.

[2] Μάρκος Φώσκολος, «Η Καθολική Εκκλησία Άργους και Ναυπλίου», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 1 (1992), σ. 31-39, 44-45· Μάρκος Φώσκολος, «Η Καθολική Εκκλησία Άργους και Ναυπλίου», Anno Domini 1 (2003), σ. 153-164, 173-174· Καλλίνικος Δ. Κορομπόκης, «Οι Καθολικοί στο Ναύπλιο», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 3 (1998), σ. 192-194· Μάρκος Φώ­σκολος, «Η οργάνωση της καθολικής εκκλησίας», Βενετοκρατούμενη Ελλάδα, Προσεγγί­ζοντας την ιστορία της, τ. Α’, επιστημονική διεύθυνση Χρύσα Μαλτέζου, Αθήνα – Βενετία 2010, σ. 343-345.

[3]    Giorgio Fedalto, La Chiesa Latina in Oriente, τ. II, Hierarchia Latina Orientis, Βε- ρόνα 1976, σ. 44-46.

[4] Πρβλ. Μαρίνα Κουμανούδη, «Η κατάσταση του αγροτικού πληθυσμού του Άρ­γους στα τέλη του 14ου αιώνα», Βενετία – Άργος, ό.π., σ. 127-128.

[5] Μάρκος Ν. Ρούσσος – Μηλιδώνη, «Ναυπλιώτες μαθητές στο ελληνικό Κολλέγιο Ρώμης “Άγιος Αθανάσιος” (1594-1646)», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 3 (1998), σ. 278-279.

[6] Ο μητροπολίτης Ναυπλίου και Άργους συχνά αναφέρεται ως αρχιεπίσκοπος, επει­δή δεν είχε υποκείμενους επισκόπους. Βλ. την προβληματική σχετικά με το θέμα στο: Δέ­σποινα Στ. Μιχάλαγα, Συμβολή στην εκκλησιαστική ιστορία της Πελοποννήσου κατά τη β’ βενετοκρατία (1685-1715), Αθήνα 2008, σ. 380. Ας μην παραθεωρηθεί, επίσης, το γεγονός ότι συχνά οι όροι μητροπολίτης και αρχιεπίσκοπος αποδίδονταν από τους Βενετούς με τον κοινό όρο arcivescovo.

[7] Βλ. αναλυτικά Δέσποινα Στ. Μιχάλαγα, «Ο Ναυπλίου και Άργους Αμβρόσιος και οι εκκλησιαστικές του περιπέτειες (Συμβολή στην προσωπικότητα του ιεράρχη από αδη­μοσίευτα έγγραφα της β’ βενετικής κυριαρχίας στην Πελοπόννησο)», Πελοποννησιακά 29 (2007-2008), σ. 136-138, όπου και η σχετική βιβλιογραφία.

[8] Φώσκολος, «Η Καθολική Εκκλησία», Ναυπλιακά Ανάλεκτα, ό.π., σ. 40-42, 45· του ίδιου, «Η Καθολική Εκκλησία», Anno Domini, ό.π., σ. 167-171, 174. Σύμφωνα με τους ιε­ρούς Κανόνες (1ος Αποστολικός, 4ος και 8ος της Α’ Οικουμενικής Συνόδου), απαγορεύεται η παραμονή δύο ομότιτλων επισκόπων στην ίδια πόλη, αρχή την οποία γενικά τηρούσαν οι Βενετοί στις κτήσεις τους. Βλ. Ιωάννης. Ν. Καρμίρης, Δογματικής τμήμα Ε’. Ορθόδοξος Εκκλησιολογία, Αθήναι 1973, σ. 422, υποσ. 1· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 261, υποσ. 215.

[9] Τα ην εκκλησιαστική τάξη και ιεραρχία της μητρόπολης, κατά την εξεταζόμενη πε­ρίοδο, βλ. στο Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 150-153, 164-166, 169· της ίδιας, «Η εκκλη­σιαστική ιστορία του Άργους», ό.π., σ. 175, 180.

[10] Πρβλ. Κωνσταντίνος Ντόκος, Η Στερεά Ελλάς κατά τον ενετοτουρκικόν πόλεμον (1684-1699) και ο Σαλώνων Φιλόθεος, Αθήναι 1975, σ. 110, υποσ. 2.

[11] Η άποψή τους για τις σχέσεις των δύο δογμάτων στο Βασίλειο περιγράφεται στο υπ’ αριθμ. ΙΙ άρθρο των Statuti e Leggi municipali per il Regno diMorea [βλ. ενδεικτικά Χρύσα Α. Μαλτέζου, «Και πάλι για το Statuto per il Regno di Morea», Πρακτικά Ε’Δι­εθνούς Συνεδρίου Πελοποννησιακών Σπουδών, τ. 4 (1996-1997), σ. 120-128], σύμφωνα με το οποίο το λατινικό δόγμα δεν κατείχε μεγαλύτερη πνευματική ανωτερότητα από το ορθόδοξο, αλλά και τα δύο αποτελούσαν διαφορετικές εκφράσεις της μίας πίστης, της πραγματικής ορθόδοξης πίστης (professando la vera ortodosa Fede, come comandano le sante Chiese occidentale e orientale). Η θεμελιώδης αυτή αρχή χαρακτήρισε τη βενετική εκκλησιαστική πολιτική στην Πελοπόννησο. Βλ. Gaetano Cozzi, «La Repubblica di Vene­zia in Morea: un diritto per il nuovo Regno (1687-1715)», L’eta dei Lumi. Studi storici sul Settecento in onore de Franco Venturi, τ. II, Νάπολη 1985, σ. 757· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 281-361, όπου και ανάπτυξη του θέματος. Μια νεώτερη εργασία, η οποία αφορά στην εκκλησιαστική πολιτική στην Πελοπόννησο κατά τη δεύτερη βενετική κυριαρχία [Βασίλης Τσακίρης, «Η εκκλησιαστική πολιτική της Βενετίας στον Μοριά κατά την δεύ­τερη Ενετοκρατία (1684-1715)», Τα Ιστορικά 26/51 (2009), σ. 299-314], στερείται σύγ­χρονης βιβλιογραφίας και αρχειακής τεκμηρίωσης.

[12]  Βλ. αναλυτικά Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 259-262.

[13] G. Hofmann, «Vescovadi Cattolici della Grecia, I. Chios», Orientalia Christiana 92/34.1 (1934), σ. 23-24· του ίδιου, «La Chiesa Cattolica in Grecia (1600-1830), II», Ori­entalia Christiana Periodica 2 (1936), σ. 424-425· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 74-75, 250-251, όπου η σχετική βιβλιογραφία.

[14] Conradum Eubel, Hierarchia Catholica Medii et Recentioris Aevi, τ. V (1667­1730), επιμ. Remigium Ritzler – Pirminum Sefrin, Πάντοβα MCMLII, σ. 173, υποσ. 4· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 260-261.

[15] Βλ. G. Hofmann, «La Chiesa Cattolica in Grecia (1600-1830), I», Orientalia Chri­stiana Periodica 2 (1936), σ. 176· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 276.

[16] Eubel, Hierarchia, ό.π., σ. 173, υποσ. 5· Σπυρίδων Π. Λάμπρος, «Εκθέσεις των Βε- νετών Προνοητών της Πελοποννήσου εκ των εν Βενετία Αρχείων εκδιδόμεναι», Δελτίον της Ιστορικής και Εθνολογικής Εταιρείας της Ελλάδος 5 (1900), σ. 702· Τάκης Μαύρος (μτφρ.), «Σπ. Λάμπρος, Εκθέσεις των Βενετών Προνοητών εκ των εν Βενετία Αρχείων εκδιδόμεναι, Δ.Ι.Ε.Ε., τ. 5ος (1900), σ. 644-706. Relazione del Nobili Huomo Angelo Emo, ritormato di Provveditor General il (sic) Morea. Έκθεση του Ευγενούς Angelo Emo επιστρέψαντος από τη θέση του Γενικού Προβλεπτού στον Μοριά. 12», Δελτίο Ιστορικών Μελετών Ναυπλίου 5/73 (1994), σ. 177· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 220-225, 260-261. Ο Carlini είναι επίσης γνωστός από την πρόταση – συμβουλευτική επιστολή που αυτόκλητα απέστειλε (1705) στον πάπα και τη Βενετία, σχετικά με την αντιμετώπιση των ορθοδόξων. Στην επιστολή αυτή διαγράφονται οι ευσεβείς πόθοι του για υπαγωγή της ορθόδοξης Εκκλησίας της βενετοκρατούμενης Πελο­ποννήσου στη Ρώμη, θέση την οποία ουδέποτε δέχθηκαν οι Βενετοί. Σε αυτόν οφείλεται η οργάνωση της λατινικής Εκκλησίας της Πελοποννήσου και κυρίως η σύνταξη του Καταστα­τικού Χάρτη (1705) του καθεδρικού και μητροπολιτικού ναού της Κορίνθου. Βλ. Hofmann, «La Chiesa Cattolica», ό.π., σ. 176-177. Μια άλλη πρωτοβουλία του ήταν η ίδρυση Αδελ­φότητας (1705) προς τιμήν του Santissimo Sacramento με έδρα (ecclesia residentialis) τον ναό του Αγίου Αντωνίου της Πάδοβας, στο Ναύπλιο. Βλ. Αγγελική Πανοπούλου, «Από την οργάνωση των θρησκευτικών αδελφοτήτων στην Πελοπόννησο. Το καταστατικό της αδελ­φότητας του Santissimo Sacramento, Ναύπλιο 1705», Πρακτικά Γ’Διεθνούς Συνεδρίου Ανα­τολικών και Αφρικανικών Σπουδών “Η Πελοπόννησος κατά την Τουρκοκρατία και τη Βενετο- κρατία (1460-1821)”, υπό έκδοση. Για την περιουσία του στο Άργος βλ. Αλέξης Μάλλιαρης, «Το Άργος και το διαμέρισμά του στην όψιμη βενετική περίοδο. Η θέση της πόλης στη βε­νετική επικράτεια, πληθυσμιακά και γαιοκτητικά φαινόμενα», Βενετία – Άργος, ό.π., σ. 165.

[17] Hofmann, «La Chiesa Cattolica», ό.π., σ. 176.

[18] Βλ. ενδεικτικά Ευτυχία Δ. Λιάτα, «Μαρτυρίες για την πτώση τ’ Αναπλιού στους Τούρκους (9 Ιούλη 1715)»,Μνήμων 5 (1975), σ. 101-156.

[19] Λάμπρος, «Εκθέσεις των Βενετών Προνοητών», ό.π., σ. 763· Hofmann, «La Chie­sa Cattolica», ό.π., σ. 176· Τάκης Μαύρος (μτφρ.), «Σπύρου Λάμπρου, Έκθεση Αυγου­στίνου Σαγρέδου Γενικού Προνοητού της Πελοποννήσου (1715-1716) (sic) Δ.Ι.Ε.Ε. 5 (1900), σσ. 735-765», Δελτίον Ιστορικών Μελετών Ναυπλίου 97/7 (1996), σ. 328. Ο συνοδευτικός του αξιώματός του χαρακτηρισμός in partibus infidelium είναι δηλωτικός αυξημένης δικαιοδοσίας, ανάλογος του τίτλου του εξάρχου. Φώσκολος, «Η Καθολική Εκ­κλησία», Ναυπλιακά Ανάλεκτα, ό.π., σ. 40-42, 47-48, υποσ. 42, σ. 45· Φώσκολος, «Η Κα­θολική Εκκλησία», Anno Domini, ό.π., σ. 167-171.

[20] Το λατινικό δόγμα αργούσε να ευδοκιμήσει στο Βασίλειο και για τον λόγο αυτό ο Καταστατικός Χάρτης του μητροπολιτικού ναού του Αγίου Παύλου στην Κόρινθο συντά­χθηκε μόλις το 1705. Βλ. Hofmann, «La Chiesa Cattolica», ό.π., σ. 176-177· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 270· Δέσποινα Στεφ. Μιχάλαγα, «Τα μοναστήρια του Teritorio diCorin- to και η εκκλησιαστική πολιτική των Βενετών (1685-1715)», Πρακτικά 1ου Συνεδρίου Κορινθιακών Σπουδών “Ιστορικά Κορινθιακά Μοναστήρια”, Κόρινθος 5-7Μαΐου 2006, Κόρινθος 2009, σ. 302-305.

[21] Hofmann, «La Chiesa Cattolica», ό.π., σ. 177.

[22] Σύμφωνα με το κατακτητικό δικαίωμα, τα τεμένη, ακόμη και αν προηγουμένως ήσαν ορθόδοξοι ναοί, έπρεπε να παραδοθούν στον λατινικό κλήρο. Το ίδιο συνέβη και με άλλα κτήρια, τα οποία πριν ήσαν φραγκικά. Το δικαίωμα αυτό στην Πελοπόννησο, παρότι υπάρχουν αρκετά παραδείγματα, δεν φαίνεται να έτυχε απόλυτης εφαρμογής. Βλ. Cozzi, «La Repubblica», ό.π., σ. 757· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 263 κ.ε., με σχετικά παραδείγματα. Εκτός από το μουσουλμανικό τέμενος της Κορίνθου και το ένα -τουλάχι­στον- τέμενος του Ναυπλίου, στην Πάτρα το μεγαλύτερο τζαμί της πόλης παραχωρήθηκε στους Ανυπόδητους Καρμηλίτες μοναχούς του Τάγματος της Αγίας Τερέζας, για να το μετατρέψουν σε ναό αφιερωμένο στον άγιο Ανδρέα. Βλ. Χρύσα Α. Μαλτέζου, «Ο λατινι­κός ναός του Αγίου Ανδρέα στην Πάτρα», Τόμος τιμητικός Κ. Ν. Τριανταφύλλου, Πάτραι 1990, σ. 129. Παρά την ιερότητα όμως του χώρου, ένα άλλο τζαμί του Ναυπλίου είχε μετατραπεί σε αποθήκη, το τέμενος της Βοστίτσας σε αποθήκη πυρομαχικών, ενώ ένα τζαμί του Άργους έγινε κατάλυμα του γενικού προνοητή. Βλ. Κωνσταντίνος Ντόκος – Ιωάννα Αθανασοπούλου, Η πόλη της Βοστίτσας και ο πληθυσμός της κατά την περίοδο της Β’ Βενετοκρατίας 1685-1715, Αίγιο – Αθήνα 2007, σ. 15-16, υποσ. 8, και σ. 25, υποσ. 19.

[23] Στην επιδημία αναφέρεται διεξοδικά η Χρύσα Α. Μαλτέζου, «Στοιχεία για την πανώλη του 1687/1688 στην Πελοπόννησο», Η εκστρατεία του Morosini και το “Regno di Morea”, επιμ. Χάρις Καλλιγά, Αθήνα 1998, σ. 165-180. Επίσης, βλ. Με την Αρμάδα στο Μοριά (1684-1687). Ανέκδοτο ημερολόγιο με σχέδια, εισαγ. – επιμ. Ευτυχία Δ. Λιάτα, με­ταγραφή Κ. Γ. Τσικνάκης, Αθήνα 1998, σ. 42.

[24] Βλ. Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 265. Η τελετή παριστάνεται στον πίνακα ζωγρα-

φικής (1702) του Al. Piazza, Il corteo funebre per il doge Francesco Morosini, τον οποίο θησαυρίζει το Μουσείο Correr της Βενετίας.

[25]  Γεώργιος Σ. Πλουμίδης, Αιτήματα και πραγματικότητες των Ελλήνων της βενετο- κρατίας, τχ. Β’, (1667-1714), Ιωάννινα 1985, σ. 26 (132).

[26] Βλ. Cozzi, «La Repubblica», ό.π., σ. 744-745· Μιχάλαγα, Συμβολή, ό.π., σ. 82-84.

[27] Λιγοστά είναι τα δείγματα κοσμικής αρχιτεκτονικής της περιόδου. Ενώ η εκκλη­σιαστική και η φρουριακή-οχυρωματική αρχιτεκτονική κατέχουν τα σκήπτρα, τα διοι­κητικά και τα δημόσιας ωφελείας κτήρια της εποχής επιχωριάζουν κυρίως στο Ναύπλιο. Βλ. σχετικά Χ. Μπούρας, «Βενετική αρχιτεκτονική στην Ελλάδα», Αρχιτεκτονικά θέματα – Architecture in Greece 4 (1970), σ. 78-83· του ίδιου, Βυζαντινή και μεταβυζαντινή αρ­χιτεκτονική στην Ελλάδα, Αθήνα 2001, σ. 276-279· Μάρω Καρδαμίτση-Αδάμη, «Αστική αρχιτεκτονική», Βενετοκρατούμενη Ελλάδα. Προσεγγίζοντας την ιστορία της, τ. Α’, επιστ. διεύθυνση Χρύσα Μαλτέζου, Αθήνα – Βενετία 2010, σ. 407-431. Για την εκκλησιαστική αρχιτεκτονική της περιόδου βλ. ενδεικτικά Αφροδίτη Αγοροπούλου-Μπιρμπίλη, «Η εκ­κλησία της Υπεραγίας Θεοτόκου Χρυσοπηγής στους Καστελλάνους Μέσης Κέρκυρας», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση – Churches in Greece 1453-1850, τ. Ι, Αθήνα 1979, σ. 147-158· Χάρις Α. Καλλιγά, «Η εκκλησιαστική αρχιτεκτονική στην Μονεμβασία κατά την Β’ Ενετοκρατία και το καθολικό παρεκκλήσι της Αγίας Άννας», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση, ό.π., σ. 245-256· Ιορδάνης Ε. Δημακόπουλος, «Η εκκλησία του Αγίου Ρόκκου στα Χανιά», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση, ό.π., σ. 257-267· Αφροδίτη Αγοροπούλου-Μπιρμπίλη, «Η εκκλησία του Αγ. Ιωάννη του Πρόδρομου στην πόλη της Κέρκυρας», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση, ό.π., τ. ΙΙ, Αθήνα 1982, σ. 99-110· Χάρις Α. Καλλιγά, «Ευαγή ιδρύματα και λατινικοί ναοί στη Μονεμβασία γύρω στο 1700», Ροδωνιά. Τιμή στον Μ. Ι. Μανούσακα, τ. Α’, Ρέθυμνο 1994, σ. 181-193· Κλή- μης Ασλανίδης – Χριστίνα Πινάτση, «Τρεις εκκλησίες της Β’ Ενετοκρατίας στο Λυγου- ριό», Εκκλησίες στην Ελλάδα μετά την Άλωση, ό.π., τ. VI, Αθήνα 2002, σ. 13-32· Αφροδίτη Αγοροπούλου-Μπιρμπίλη, «Η αρχιτεκτονική των λατινικών εκκλησιών της Κέρκυρας και η θέση τους στον ιστό της πόλης κατά τη Βενετοκρατία», Ζ’Πανιόνιο Συνέδριο (Λευκάδα, 26-30Μαΐου 2002), Πρακτικά, τ. Β’, Αθήνα 2004, σ. 225-271.

[28]  A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846, αρ. 10 (Argos, li 25 Luglio 1694 s.n.). Η υπ’ αριθμ. 846 filza έχει άμεση αναφορά στην υπ’ αριθμ. 835 (rubricha) της ίδιας σειράς.

[29] Ο λατινικός ναός των Φραγκισκανών σημειώνεται στα σχέδια των οχυρώσεων της Ακροναυπλίας. Βλ. Νίκος Λιανός, «Οι τελευταίες οχυρωματικές επεμβάσεις στην Ακρο- ναυπλία κατά τη Δεύτερη Ενετοκρατία», Τεχνογνωσία στη λατινοκρατούμενη Ελλάδα, Ημερίδα / 8 Φεβρουαρίου 1997, Γεννάδειος Βιβλιοθήκη, Αθήνα 2000, σ. 146-147, 150 και υποσ. 14.

[30] Βλ. Μαλτέζου, «Ο λατινικός ναός του Αγίου Ανδρέα», ό.π., σ. 125-134· Αλέξης Μάλλιαρης, Η Πάτρα κατά τη βενετική περίοδο (1687-1715). Γη, πληθυσμοί, κοινωνία στη ΒΔ Πελοπόννησο, Βενετία 2008, σ. 99-100, 216-217.

[31] Δύο μεγάλα μουσουλμανικά τεμένη ξεχωρίζουν στην πόλη, στο σχέδιο του Ναυ­πλίου, του χειρογράφου της Βιβλιοθήκης Querini Stampalia της Βενετίας. Ένα τρίτο, κρί­νοντας από τον μιναρέ, βρισκόταν βορειότερα, στην Ακροναυπλία. Κεντρικό σημείο του σχεδίου αυτού είναι το Κάστρο με τα τείχη και τους πύργους του, ενώ στον οικισμένο χώρο οι κατοικίες αποδίδονται ομοιόμορφα, σχηματικά, και προβάλλονται τα δημόσια κτήρια και τα μεγάλα έργα. Βλ. Με την Αρμάδα στο Μοριά, ό.π., σ. 98-99. Στο σχεδιάγραμ­μα του Ναυπλίου, του κώδικα της Μαρκιανής Βιβλιοθήκης της Βενετίας, σημειώνονται δύο τεμένη, ένα στο κέντρο (υπ’ αριθμ. 23), το οποίο μάλιστα ορίζεται ως αποθήκη πυρο- μαχικών, και ένα άλλο στην Ακροναυπλία (υπ’ αριθμ. 30), ενώ προσδιορίζεται και η θέση του ναού του Αγίου Δομηνίκου (υπ’ αριθμ. 42). Βλ. Ιωάννα Στεριώτου, «Ο πόλεμος του Μοριά (1684-1697) και ο κώδικας της Μαρκιανής Βιβλιοθήκης της Βενετίας», Θησαυρί- σματα 33 (2003), σ. 272, 276, πίν. 2-3. Το Μεγάλο Τζαμί [(ως πρόσφατα κινηματογράφος «Τριανόν») με το τετρακιόνιο πρόπυλό του] ορίζεται στον χάρτη της εποχής (πριν από το 1704) του προνοητή Fr. Grimani. Βλ. σχετικά Κώστας Δανούσης, «Οι χάρτες του Ναυ­πλίου», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 1 (1992), σ. 23. Το ίδιο τζαμί προσδιορίζεται ως ο ναός του Αγίου Αντωνίου, στον χάρτη του Bortolo Carmoy, της εποχής του Grimani (Kevin An­drews, Castles of the Morea, Άμστερνταμ 1978, σ. 247, πίν. xxiii· Κώστας Δανούσης, «Οι χάρτες», ό.π., σ. 24), στην ίδια θέση του προαναφερθέντος ναού του Αγίου Δομηνίκου.

[32] Τα δημόσια μέγαρα (palazzi) της πόλης προσδιορίζονται στον χάρτη του Bortolo Carmoy, της εποχής του Grimani (πριν από το 1701). Βλ. Andrews, Castles, ό.π., σ. 247, πίν. xxiii· Δανούσης, «Οι χάρτες», ό.π., σ. 24.

[33] Για την έννοια των particolari βλ. Ευτυχία Δ. Λιάτα, Το Ναύπλιο και η ενδοχώρα του από τον 17ο στον 18ο αι. Οικιστικά μεγέθη και κατανομή της γης, Αθήνα 2002, σ. 73­74, υποσ. 110.

[34] Τον proto publico ο Ντόκος αποδίδει ως πρωτομάστορα του Δημοσίου. Στην ανα­φορά του Grimani, το 1698, αναφέρεται ως κάτοικος στην Τριπολιτσά ο Mistro Dimitri Bachali Protto Publico. Κ. Ντόκος – Κατερίνα Βασιλάκη – Γ. Βιολιδάκης – Στέλλα Λε- μπέση – Μαρία Μάνδηλα – Δ. Μητουλάκης – Φωτεινή Πέρρα – Κ. Πεσλής, «Οι πελοπον- νησιακές πόλεις και η μεταστοιχείωση του πληθυσμού τους κατά τη Β’ Βενετοκρατία. Το παράδειγμα της Τριπολιτσάς», Εώα και Εσπέρια 5 (2001-2003), σ. 98, 128. Ως πρωτομά­στορας και επιβλέπων – επιστάτης της κατασκευής αποδίδεται από τον Ennio Concina, Pietre, Parole, Storia. Glossario della costruzione nelle fonti veneziane (secoli xv-xviii), Βενετία 1988, σ. 118. Η απόδοσή του ως αρχιεργάτη είναι μάλλον ατυχής. Πρβλ. Τάκης Μαύρος (μτφρ.), «Σπ. Λάμπρος, Εκθέσεις των Βενετών Προνοητών της Πελοποννήσου, ΔΙΕΕ τ. 4ος (1900), σ.σ. 448-532. 1701 8 OTTOBRE Relatione del Nob. Home Ser Fran­cesco Grimani Ritornato di Provveditor General Dell’Armi in Morea, IX», Δελτίο Ιστορι­κών Μελετών Ναυπλίου 4/57 (1993), σ. 50.

[35] Πολεοδομικά και οικοδομικά στοιχεία για το Ναύπλιο βλ. στο: Μάρω Καρδαμί- τση-Αδάμη, Πρόνοια. Ο πρώτος προσφυγικός συνοικισμός της ελεύθερης Ελλάδας, χ.τ. 2001, σ. 6-14.

[36] Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 91.

[37] A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846/1, Napoli di Romania (Grecia – Morea). Pianta del palazzo per l’arcivescovo e poi e diacono da eri- gersi dopo la demolizione di una serie di casette, Dis. a inchiostro su carta, all. al disp. 10 del 25.7.1694 Argos, prov. gen. Marino Michiel e alla scrittura del proto del 23.7.1694 con distinta. Βλ. εικ. 1.

[38] Στην προηγούμενη της εξεταζόμενης αναφορά του (υπ’ αριθμ. 9, Dal Campo dei Molini d’Argos, li 10 Luglio 1694 s.n.) ο Michiel σημείωνε την τοποθέτηση ενός ακόμη τοπογράφου στην κτηματογραφική υπηρεσία, χωρίς δυστυχώς να τον κατονομάζει. Βλ. Κωνσταντίνος Ντόκος – Γεώργιος Παναγόπουλος, Το βενετικό κτηματολόγιο της Βοστί- τσας, Αθήνα 1993, σ. xxxii.

[39]  Για τη μονάδα μέτρησης επιφανείας βενετικό πόδι (passo veneziano) βλ. Ντόκος – Παναγόπουλος, Το βενετικό κτηματολόγιο της Βοστίτσας, ό.π., σ. xlvi, lxx· Καρδαμίτση- Αδάμη, Πρόνοια, ό.π., σ. 9· Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 90-91· Αναστάσιος Αθ. Παναγιω- τόπουλος, «Μεσαιωνικής Μεσσηνίας ιστορικογεωγραφικά και Κοντοβουνίων οικιστικά», Ιστορικογεωγραφικά 10 (2004), σ. 63, υποσ. 304.

[40]  Σχετική περιγραφή βλ. J. C. Haskell, Urbanistica della Serenissima. A study of Urban Design in the Former Venetian Republic and its Overseas Territories, δακτυλογρα­φημένη διπλωματική εργασία – Master of Architecture, Department of Architecture and Quantity Surveying, Natal University, Durban 1971, σ. 186.

[41]  A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846, αρ. 10 (Argos, li 25 Luglio 1694 s.n.) συνημμένο 3.

[42]  A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846, αρ. 10 (Argos, li 25 Luglio 1694 s.n.) συνημμένο 1.

[43]  Η θέση του ορίζεται με ακρίβεια στο σχεδιάγραμμα της πόλης, καθώς και το υπό­μνημά του (υπ’ αριθμ. 23), το οποίο απόκειται στη Μαρκιανή Βιβλιοθήκη. Βλ. Στεριώτου, «Ο πόλεμος του Μοριά», ό.π., σ. 272, 276, πίν. 2-3. Πρβλ. Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., εικ. 5.

[44] Στο Ναύπλιο υπήρχε Νοσοκομείο από την εποχή της φραγκοκρατίας, μετά από σχετική διαθήκη του Nerio Acciaiuoli. Βρισκόταν στους βορειοδυτικούς πρόποδες, έξω από τα τείχη της Ακροναυπλίας, και λειτουργούσε ως γυναικεία λατινική μονή. Κατά τη δι­άρκεια της δεύτερης βενετικής κυριαρχίας συνέχισε να υφίσταται ως Νοσοκομείο και εκεί θα μπορούσε, ενδεχομένως, να προσδιοριστεί η θέση του ναού του Αγίου Μάρκου. Γ ια την ίδρυση στρατιωτικών νοσοκομείων στις μεγάλες πόλεις του Βασιλείου, ίσως και στο Ναύ­πλιο, και τον κανονισμό τους, ο οποίος συντάχθηκε το 1693 από το Marin Michiel, βλ. Κα­τερίνα Κωνσταντινίδου, «Estesi con sentimento de pieta… Ένας κανονισμός λειτουργίας των στρατιωτικών νοσοκομείων της Πελοποννήσου (1693)», Θησαυρίσματα 33 (2003), σ. 285-301. Στο εξεταζόμενο έγγραφο, δυστυχώς, δεν ορίζεται το είδος του Νοσοκομείου.

[45]  Για τη θέση της βλ. Andrews, Castles, ό.π., σ. 98, 246, πίν. xxi· Θ. Κωστούρος, «Β’ Ενετοκρατία. Η Πόρτα της Στεριάς», Δελτίο Ιστορικών Μελετών Ναυπλίου 7/96 (1996), σ. 143· Kevin Andrews, «Castles of the Morea: Nauplia», μτφρ. – εισαγωγή Κ. Δανούσης, Ναυπλιακά Ανάλεκτα 1 (1992), σ. 17· Δανούσης, «Οι χάρτες», ό.π., σ. 23.

[46] Βλ. επίσης Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 91.

[47] Για την ορολογία βλ. Concina, Pietre, Parole, Storia, ό.π., σ. 98. Στην παρούσα περίσταση πρόκειται προφανώς για ημιώροφο (ή πατάρι) χωρισμένο σε πέντε, κατά παρά­ταξη, μέρη και όχι για πέντε κατά ύψος ημιωρόφους.

[48] Για την κατοικία του Λατίνου αρχιεπισκόπου στην Κέρκυρα βλ. ενδεικτικά Αφρο­δίτη Αγοροπούλου-Μπιρμπίλη, Η αρχιτεκτονική της πόλεως της Κερκύρας κατά την πε­ρίοδο της Ενετοκρατίας, Αθήναι 1976, σ. 244-248. Εντυπωσιακή είναι η ομοιότητα της κάτοψης του κτηρίου, στα κύρια σημεία της, η τριμερής δηλαδή διαίρεση, με συμμετρικά διατεταγμένους, ως προς την κεντρική αίθουσα, ανά τρεις χώρους, από τους οποίους ο μεσαίος της μιας πλευράς είναι το λίθινο κλιμακοστάσιο. Βλ. επίσης Αφροδίτη Αγοροπού­λου-Μπιρμπίλη – Στυλιανός Μπιρμπίλης, «Το μέγαρο του Λατίνου αρχιεπισκόπου στην Κέρκυρα. Νεότερα στοιχεία», Ι’ Διεθνές Πανιόνιο Συνέδριο (Κέρκυρα, 30 Απριλίου – 4 Μαΐου 2014), υπό έκδοση.

[49] Για τα υλικά δομής, τα μεγέθη και τους τύπους των οικιών κατά την εξεταζόμενη περίοδο βλ. Παναγιωτόπουλος, «Μεσαιωνικής Μεσσηνίας ιστορικογεωγραφικά», ό.π., σ. 62-64. Επίσης Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 96.

[50] Το 1 passo cubo= 125 piedi cubi= 5,256 m3. Βλ. Concina, Pietre, Parole, Storia, ό.π., σ. 109.

[51] Ξύλινοι δοκοί (ruli di albeo), ξύλινες σανίδες (tole di albeo), σανίδες από λάρικα / πεύκο [(dette di Larese), οι οποίες διαφοροποιούνται μάλλον ως προς το μέγεθος από τις σανίδες ίδιου ξύλου (ponti di Larese)], σανίδες από έλατο (dette di Zapin), ψευδοδοκοί (chiave bastarde), μικρές δοκοί (morali). Βλ. Concina, Pietre, Parole, Storia, ό.π., σ. 59, 89, 99-100, 115, 127, 143-144, 155, όπου σημειώνονται και οι διαστάσεις των διάφορων δοκών. Το μήκος των ξύλινων σανίδων χαρακτήριζε και το μέγεθος των οικιών. Βλ. σχε­τικά Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 91-92, υποσ. 131, σ. 96. Άλλη ορολογία ξυλείας βλ. στο Μαλτέζου, «Ο λατινικός ναός του Αγίου Ανδρέα», ό.π., σ. 131.

[52] A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 846, αρ. 10 (Argos, li 25 Luglio 1694 s.n.) συνημμένο 2.

[53] Για τον τρόπο καταγραφής βλ. Ντόκος – Βασιλάκη – Βιολιδάκης – Λεμπέση – Μάνδηλα – Μητουλάκης – Πέρρα – Πεσλής, «Οι πελοποννησιακές πόλεις», ό.π., σ. 90· Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 84-85.

[54] Το θέμα της κακής κατάστασης των οικοδομημάτων εξαιτίας του πολέμου αποτε­λεί κοινό τόπο στις αναφορές. Πρβλ. Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 96, 98.

[55] Πρόκειται για κάποιους ανώνυμους, με χαρακτηριστικό τον τόπο καταγωγής τους (unMalvasioto, unaAtheniese), ορισμένους με ονοματεπώνυμο (Domenico Baldini, Zuan- ne Pasqualetti, Zorzi Spagnolo, χήρα Gaitanu), κάποιους με όνομα και τόπο καταγωγής [Manoli diCandi<a>,Mardiza d’Attene (πρόκειται άραγε για τη διαθέτρια του 1713; Βλ. Ευτυχία Δ. Λιάτα, « Όψεις της κοινωνίας τ ’ Αναπλιού στις αρχές του 18ου αιώνα (Με αφορ – μή μια διαθήκη)», ΆνθηΧαρίτων, Ενετίησιν 1998, σ. 245-270)] και αξιωματικούς προσδι­οριζόμενους από τον βαθμό τους (Sargente delli artisti, Alfier di Schiavoni). Δεν θα ήταν παρακινδυνευμένο να θεωρηθεί ότι όλοι οι παραπάνω ήσαν έποικοι στο Βασίλειο. Παρου­σιάζεται με τον τρόπο αυτό, ένα μικρό δείγμα της σύνθεσης του πληθυσμού της πόλης. Πρβλ. Ντόκος – Βασιλάκη – Βιολιδάκης – Λεμπέση – Μάνδηλα – Μητουλάκης – Πέρρα – Πεσλής, «Οι πελοποννησιακές πόλεις», ό.π., σ. 91· Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 116-117.

[56] Σημειώνεται ο τρόπος ιδιοκτησίας (casa concessa, per gratia, il fondo per gratia, e da lei fabricata) ή η ενοικίαση του οικοπέδου από το δημόσιο (infondo dipublica raggi- one), καθώς και το ποσό του ενοικίου, το οποίο άλλωστε αποτελούσε δημόσιο αγαθό. Βλ. σχετικά Ντόκος – Παναγόπουλος, Το βενετικό κτηματολόγιο της Βοστίτσας, ό.π., σ. xviii· Ντόκος – Βασιλάκη – Βιολιδάκης – Λεμπέση – Μάνδηλα – Μητουλάκης – Πέρρα – Πε­σλής, «Οι πελοποννησιακές πόλεις», ό.π., σ. 94-96, 99-102, 107, 110· Λιάτα, Το Ναύπλιο, ό.π., σ. 57-59, 65-66, 86-87· Ντόκος – Αθανασοπούλου, Η πόλη της Βοστίτσας, ό.π., σ. 8-9, 18, υποσ. 11, σ. 21, υποσ. 12· Μάλλιαρης, Η Πάτρα, ό.π., σ. 102.

[57] A.S.V., Consultori in Jure, filza 146, φ. 398v.

[58] A.S.V., Consultori in Jure, filza 146, φ. 393.

[59] A.S.V., Consultori in Jure, filza 146, φ. 394-397v.

[60] Λάμπρος, «Εκθέσεις των βενετών Προνοητών της Πελοποννήσου», ό.π., σ. 228· Αγαμέμνων Α. Τσελίκας, «Μεταφράσεις βενετικών εκθέσεων περί Πελοποννήσου Γ’», Πελοποννησιακά 25 (1995), σ. 48.

[61] A.S.V., Compilazione delle Leggi, busta 190, Ecclesiastici in genere, φ. 93v-94 (101v-102).

[62]  A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 952, αρ. 17 (Roma­nia, li 2 Novembre 1705 s.n.).

[63] A.S.V., Senato, Dispacci, Provveditori da Terra e da Mar, filza 952/4, Napoli di Romania (Grecia – Morea). Pianta del domo di Romania dedicato a S. Antonio con I’Arci- vescovato. Βλ. εικ. 2.

[64] Ντόκος – Παναγόπουλος, Το βενετικό κτηματολόγιο της Βοστίτσας, ό.π., σ. liii-liv.

[65] Η οικοδομή του Αρχιεπισκοπικού Μεγάρου θα μπορούσε να τοποθετηθεί στο με­γάλο κτήριο κοντά στην Πύλη της Ξηράς. Βλ. Δανούσης, «Οι χάρτες», ό.π., σ. 23· Μάρω Καρδαμίτση-Αδάμη, «Το έργο του Wulf Schaffer για το Ναύπλιο. (Λίγα στοιχεία για τη ζωή και το έργο του)», Ναυπλιακά Ανάλεκτα 3 (1998), σ. 14, 16.

[66]  Λάμπρος, «Εκθέσεις των βενετών Προνοητών της Πελοποννήσου», ό.π., σ. 746­747· Μαύρος (μτφρ.), «Σπύρου Λάμπρου, Έκθεση Αυγουστίνου Σαγρέδου», ό.π., σ. 171.

 

Δέσποινα Στεφ. Μιχάλαγα,

Ιστορικός, Λέκτωρ του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής

Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών

 

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που παρατίθενται στο κείμενο, οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

Διαβάστε ακόμη:

 

Read Full Post »

Στοιχεία φιλοκαλικής ποιμαντικής από τον Άγιο Μάξιμο Καυσοκαλύβη


 

«Ελεύθερο Βήμα»

Από την Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού.

Η Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού, δημιούργησε ένα νέο χώρο, το «Ελεύθερο Βήμα», όπου οι αναγνώστες της θα έχουν την δυνατότητα να δημοσιοποιούν σκέψεις, απόψεις, θέσεις, επιστημονικά άρθρα ή εργασίες αλλά και σχολιασμούς επίκαιρων γεγονότων.

Δημοσιεύουμε σήμερα στο «Ελεύθερο Βήμα» μεταπτυχιακή φροντιστηριακή εργασία της Αργείας κας Θεοδώρας – Κωνσταντίνας Παπαδημητρίου με θέμα: «Στοιχεία φιλοκαλικής ποιμαντικής από τον Άγιο Μάξιμο Καυσοκαλύβη».

 

Στοιχεία φιλοκαλικής ποιμαντικής από τον Άγιο Μάξιμο Καυσοκαλύβη

 

Εισαγωγή – Η προέλευση του ησυχασμού – Η θέωση του Χριστιανού – Η ησυχαστική οδός (Ερημία και σιωπή – Ο ρόλος του πνευματικού πατέρα – Μετάνοια και ταπείνωση – Ακτημοσύνη – Άσκηση – Νηστείες – Αγρυπνίες – Σκληραγωγία) – Πνευματική Νήψη (Απάθεια – Καθαρότητα καρδιάς – Θεωρία – Θεοπτία – Νοερά προσευχή – Η διάκριση των σημείων της πλάνης και της χάριτος – Ιάσεις και θαύματα – Προφητικό χάρισμα – Προόραση – Θείες εμπειρίες) – Επίλογος – Βιβλιογραφία

 

  1. Πρόλογος

 

Η παρούσα φροντιστηριακή εργασία εκπονήθηκε κατά τη διάρκεια του β’ εξαμήνου του μεταπτυχιακού προγράμματος «Χριστιανική Αγωγή» και ειδικότερα στα πλαίσια του μαθήματος της Φιλοκαλικής Ποιμαντικής που διδάσκεται από την κ. Βαρβάρα Γιαννακοπούλου.

Μέσα από το γνωστικό αντικείμενο της Φιλοκαλικής Ποιμαντικής και την ένθερμη διδασκαλία της κ. Β. Γιαννακοπούλου συνειδητοποίησα τον γνήσιο σκοπό της σύγχρονης Ποιμαντικής. Ο οποίος είναι να οδηγεί τον σύγχρονο, κατατρεγμένο, συγχυσμένο, αγχώδη Ορθόδοξο Χριστιανό στο «καθ’ ομοίωση» με τον Πλάστη, δηλαδή στην πολυπόθητη Θέωση. Ακόμη κατανόησα την ουσιαστική και σωτηριώδη αξία του ησυχασμού ως ευθεία απάντηση στην αναζήτηση του σημερινού ανθρώπου και στη σύγχυση των πολλών κοσμοθεωριών και μυστικιστικών και αποκρυφιστικών συστημάτων.

Η οπτική μας θα εστιάσει στον Άγιο Μάξιμο Καυσοκαλύβη, ο οποίος ανήκει στους πατέρες της Φιλοκαλίας και στα ποιμαντικά στοιχεία του βίου και του έργου του. Πιο συγκεκριμένα θα δούμε την ποιμαντική διακονία του και πως κατάφερε ως πνευματικός ποιμένας να συνδέσει το ποίμνιο του με τον Αρχιποίμενα Ιησού Χριστό.

Θα ήθελα επίσης να εκφράσω τις ευχαριστίες μου στη διδάσκουσα κ. Β. Γιαννακοπούλου που μας εισήγαγε με τόση εν Χριστώ αγάπη και οικογενειακή θέρμη στον κόσμο της Φιλοκαλίας και άγγιξε της καρδιές μας.

  1. Εισαγωγή

 

Άγιος Μάξιμος Καυσοκαλύβης

Βασική πηγή του παρόντος πονήματος είναι η Φιλοκαλία, ως ανθολόγιο ή συλλογή πνευματικών κειμένων, γραμμένων στα ελληνικά ανάμεσα στον 4ο έως τον 14ο αιώνα. Φιλοκαλία σημαίνει αγάπη του κάλλους, αγάπη για κάθε ωραίο και καλό επομένως και για την πηγή κάθε ωραίου και καλού που είναι ο ζωοδότης Θεός. Ο ακριβής τίτλος του έργου αυτού είναι «Φιλοκαλία των αγίων Θεοφόρων πατέρων», όπου βλέπει κανείς πως ο νους καθαίρεται, φωτίζεται και τελειούται. Οι συγγραφείς της συλλογής αυτής ονομάζονται θεοφόροι πατέρες και νηπτικοί πατέρες.

Η αρχική δημοσίευση της Φιλοκαλίας και οι μετέπειτα μεταφράσεις της αποτέλεσαν ένα κίνημα πνευματικής ανανέωσης, αναγέννησης και διάδοσης του ησυχασμού. Ισχυρή επίδραση είχε στη Ρουμανία και τη Ρωσία. Ενδεικτικό θρησκευτικό κέντρο αποτέλεσε το 19ο αιώνα το μοναστήρι της Όπτινα απ’ όπου πέρασαν επίλεκτοι Ρώσοι διανοούμενοι όπως ο Ντοστογιέφσκι, ο Τολστόι κ.α. Αργότερα δε διαδόθηκε και στη Δύση όπου μελετήθηκε ως αυθεντικό έργο Ορθόδοξης πνευματικής παράδοσης.

Η μελέτη της Φιλοκαλίας σήμερα, αποτελεί κατά τη γνώμη μου μια επιστροφή στις ρίζες της Ορθοδοξίας. Ένα ταξίδι στα έργα των Πατέρων της Εκκλησίας που τιμούν την Ιερά Παράδοση. Μία ματιά στην ιδεώδη κοινοτική ζωή και στην αδιάλειπτη προσευχή που διέδωσε άλλοτε ο Μέγας Βασίλειος και ο Άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης. Μια προσέγγιση των μοναχών – ασκητών, που η ζωή τους ολόκληρη έχει γίνει προσευχή και που το πρόσωπο τους αντικατοπτρίζει ένα Φως φερμένο από αλλού. Ένα Φως που είναι η απέραντη Αγάπη.

«Η πνευματική διδασκαλία, όπου στηρίζεται η ζωή αυτών των μοναχών, ονομάζεται γενικά ησυχασμός. Η ησυχία πρέπει να εννοηθεί εδώ με πολλούς τρόπους. Και πρώτα πρώτα σημαίνει την υλική μόνωση κι σιωπή, που βοηθούν την κατάνυξη της ψυχής. Έπειτα σημαίνει την εσωτερική γαλήνη, που προκαλεί η νήψις. Η λέξη αυτή που σημαίνει την (πνευματική) εγκράτεια, δηλώνει την επαγρύπνηση πάνω στους λογισμούς, δηλαδή τις κακές υποβολές που τα πάθη γεννούν μέσα στην ψυχή και ευρύτερα, τον αποκλεισμό κάθε δραστηριότητας της φαντασίας και του εσωτερικού διαλόγου κατά την προσευχή. Τέλος εκφράζει την ειρήνη της ψυχής που συγκεντρώνεται στον εαυτό της με τη βοήθεια της γλυκύτητας που δοκιμάζει υπό την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος». [1]

Μελετώντας το ανεκτίμητο έργο «Η Περιπέτειες ενός προσκυνητή» εξερευνούμε την πνευματική παράδοση και παρατηρούμε πως ακόμα και οι στάσεις του σώματος είναι κεφαλαιώδους σημασίας για τη μέθοδο πραγματοποίησης της προσευχής. Δηλαδή έχουμε μια αναπνευστική τεχνική της προσευχής σε συνδυασμό με την επανάληψη του Θείου ονόματος.

 

  1. Η προέλευση του ησυχασμού

 

«Ο πρώτος συγγραφέας που παρουσιάζεται στη Φιλοκαλία είναι ο Άγιος Αντώνιος ο Μέγας που ολόκληρη η Χριστιανική παράδοση ετίμησε ως τον ¨πατέρα των μοναχών¨… και μόνο το όνομα του Αντωνίου στη θέση αυτή έχει αξία συμβόλου». [2] Ο ίδιος αντιτάσσει το όπλο της αδιάλειπτης προσευχής έναντι του αόρατου πολέμου των πειρασμών και εφαρμόζοντας τον αναχωρητισμό, απομονώνεται και εδραιώνει την αντίληψη της πνευματικής ζωής που θα ακολουθήσουν αργότερα και οι υπόλοιποι θεοφόροι πατέρες.

Την ησυχαστική παράδοση συνέχισαν οι μοναχοί της ερήμου και οι Πατέρες της Εκκλησίας με γνώμονα την Αγία Γραφή και την Αποστολική παράδοση. Ανταποκρίθηκαν στις προκλήσεις των διαφόρων αιρέσεων, διαφύλαξαν ανόθευτο το δόγμα όπως επίσης περιφρούρησαν και το Χριστιανικό ποίμνιο. «Η διδασκαλία των πνευματικών δασκάλων της φιλοκαλικής παράδοσης, βασισμένη στο λόγο των προηγουμένων και ταυτόχρονα στην προσωπική τους πείρα, συνδεόταν οργανικά με τη μεγάλη θεολογία των Πατέρων της Εκκλησίας. Αυτοί μιλούσαν επίσης από την πείρα τους και τα χωρία τους με φιλοκαλικές απηχήσεις δεν λείπουν από τα θεολογικά τους έργα. Αν αυτά δεν περιλαμβάνονται στη Φιλοκαλία, το πνεύμα τους είναι παρόν παντού μέσα σ’ αυτήν, σαν μυστικό υφάδι που στηρίζει ολόκληρο το έργο».[3]

 

  1. Η θέωση του Χριστιανού

  

Η ησυχαστική πνευματικότητα είναι ουσιαστικά χριστιανική. Μελετώντας τη ζωή και τη διδασκαλία των αγίων «νηπτικών» βλέπουμε πως κατανοούσαν πλήρως την ανθρώπινη φύση τους, σωματική και πνευματική. «Διότι ο Θεός – Λόγος φωτίζει πάντα άνθρωπο (βλ. Ιω. 1,9) και σε κάθε ανθρώπινο νου δίδεται αυτό που ο άγιος Ιουστίνος (+165) αποκαλούσε ¨σπέρματα¨ του Λόγου». [4] Αυτή την ανοιχτή και ευμενή στάση, που παροτρύνει σε διάλογο, τη συναντάμε συχνά στους ησυχαστές που ζουν μια ευαγγελική ζωή. Η χριστιανική πίστη είναι για εκείνους το θεμέλιο της πνευματικής ζωής, που με εμπιστοσύνη και διαύγεια καρδιάς και πνεύματος γίνονται δέκτες της αποκαλύψεως του Κυρίου.

Γνωρίζουν «ότι ο τριαδικός Θεός, από αγάπη και για να τους κάμει μετόχους της χαράς Του, αποφάσισε να δημιουργήσει τον αόρατο κόσμο των αγγέλων και την ορατή οικουμένη με τον άνθρωπο ως βασιλέα και λειτουργό του… Δημιουργημένος με το σκοπό της θέωσης ο άνθρωπος, δεν είναι ωστόσο θείος από τη φύση του… Η αξία της ανθρώπινης ψυχής προέρχεται από το γεγονός πως είναι ικανή να θεωθεί… Η ψυχή είναι εικόνα του Θεού, διότι φέρει εγγεγραμμένη στο βάθος της την έννοια του καλού και μία έλξη για ότι είναι σύμφωνο με τον Θεό». [5] Η θέωση είναι ένα ελεύθερο δώρο του Θεού προς τον άνθρωπο που παρέχεται από την απέραντη αγάπη του Δημιουργού. Είναι δεδομένο πως ο άνθρωπος μπορεί να γίνει τέλειος και ολοκληρωμένος μόνο αν λάβει αυτό που ονομάζουν οι Πατέρες «δωρεά του Αγίου Πνεύματος», μετέχοντας έτσι στη Θεία φύση. Αυτός είναι και βασικός σκοπός της ποιμαντικής, να οδηγήσει τους ποιμενόμενους στο «καθ’ ομοίωση» με τον Πλάστη.

 

  1. Η ησυχαστική οδός

  

1. Ερημιά και σιωπή

  

Κατά τον ορθόδοξο Συναξαριστή ένας μοναχός χαρακτηρίζεται ησυχαστής, ερημίτης, αναχωρητής όταν ζει σε αυστηρή απομόνωση και αφοσιώνεται στην προσευχή και τη θεωρία. Προφανώς γι’ αυτό δεν είναι προσιτή και σε όλους. Οι μεγάλοι ησυχαστές βέβαια συμβούλευαν τους μαθητές τους να θέτουν ως θεμέλιο της πνευματικής τους προόδου, την υπακοή και την αδελφική αγάπη, μέσα στο πλαίσιο της κοινοβιακής ζωής.

 

2. Ο ρόλος του πνευματικού πατέρα

  

Οι ησυχαστές δάσκαλοι προτείνουν τη μεσολάβηση ενός πνευματικού πατέρα στον πνευματικό αγώνα κάθε πιστού. Ο μαθητής οφείλει στην πορεία να εξασκεί την υπακοή του στον πνευματικό πατέρα, σαν ιατρό της ψυχής, που έχει συμβολικά τη θέση του Χριστού. Στην περίπτωση του μοναχού σκοπός είναι να υποτάξει ολοκληρωτικά τη θέληση του στη Θεία θέληση, υπερπηδώντας το γιγάντιο εμπόδιο του εγωισμού.

 

3. Μετάνοια και ταπείνωση

 

«Διά της σταυρικής Θυσίας και Αναστάσεως του Μεγάλου Αρχιερέως και Αρχιποίμενος εδόθη και η χάρις της μετανοίας στον κόσμο». [6] Η συντριβή της καρδιάς είναι στενά συνδεδεμένη με την ταπείνωση. Από εκεί πηγάζει η πνευματική χαρά.

Προτού αρχίσει ο θεόφρων Άγιος την ασκητική ζωή ρώτησε τους ασκούμενους Αγίους Πατέρες ποια πολιτεία να διαλέξει. Εκείνοι τον συμβούλευσαν πρώτον να υποταχθεί σε ένα γέροντα και να γυμνασθεί. Έπρεπε με τα κατορθώματα της μακάριας υπομονής και ύστερα αφού βάλει καλό θεμέλιο την πέτρα του Χριστού την Θεία ταπείνωση, η οποία είναι η αρχή και η ρίζα των αρετών, να πάει και να αγωνιστεί μόνος του στην ησυχία. Τους άκουσε ο Άγιος και κάνοντας υπακοή υποτάχθηκε στον ηγούμενο του και συγκατοίκησε με τους λοιπούς αδελφούς.

Πρώτα δοκιμάστηκε στα κατώτερα διακονήματα, έπειτα τοποθετήθηκε να ψάλλει στο χορό της Εκκλησίας γιατί όταν ήταν νέος είχε μάθει μουσική. Καθώς έψαλλε έχυνε πολλά δάκρυα κατανύξεως και μετανοίας, ο μακάριος. Το ίδιο πάθαινε και με τα ιερά αναγνώσματα και ήταν όλος εκστατικός. Όλη καρδιά του ήταν αναμμένη από το Θείο πυρ και φλέγονταν τα σπλάγχνα του από τη Θεία Χάρη που κατοικούσε μέσα του.

Τα πρώτα χρόνια της ασκητικής ζωής του Αγίου Μάξιμου τον έλεγαν πλανημένο, τον αποστρέφονταν και τον έδιωχναν για να μη πλησιάσει κοντά τους. Αλλά ο ταπεινός και απλανής φωστήρας δέχτηκε με μεγάλη του χαρά να τον ονομάζουν πλανημένο και όχι άγιο. Υποκρινόταν πάντα πως είναι πλανημένος και όταν μιλούσε με άλλους έκανε πως είναι μωρός, για να αφανίσει με αυτόν τον τρόπο την υπερήφανη ανθρωπαρέσκεια, την οίηση και να καρποφορήσει την ταπεινοφροσύνη, η οποία φέρνει στον άνθρωπο τη χάρη του Αγίου Πνεύματος. Γι’ αυτό το λόγο δεν κατοικούσε σε έναν τόπο όπως οι άλλοι, αλλά ως πλανημένος μετακόμιζε από τόπο σε τόπο και όπου πήγαινε έφτιαχνε μικρή καλύβα από χόρτα, τόση ώστε να χωράει μόνο το πολύπαθο σώμα του. Μετά από λίγο την έκαιγε και πήγαινε σε άλλο μέρος και έφτιαχνε άλλη.

 

4. Ακτημοσύνη

 

Εφάρμοζε σε τέτοιο βαθμό την ακτημοσύνη, ώστε δεν απέκτησε ποτέ ούτε σκαλιστήρι, ούτε ντορβά, ούτε σκαμνί, ούτε τραπέζι, τσουκάλι ή αλεύρι, ή λάδι, ή κρασί ή ψωμί, ούτε κανένα άλλο από τα αναγκαία στη ζωή του ανθρώπου, αλλά περνούσε τη ζωή του σε ερήμους και άβατους τόπους. Έκαιγε την καλύβα του και έφευγε. Οι άλλοι όμως δε γνώριζαν τη Θεία Χάρη που τον σκέπαζε, την ελπίδα που τον δρόσιζε και την παντοτινή προσευχή που τον γλύκαινε.

 

5. Άσκηση – Νηστείες – Αγρυπνίες

  

Ο Άγιος Μάξιμος πήγαινε συχνά στον τότε Πατριάρχη Άγιο Αθανάσιο στην Κωνσταντινούπολη. Μάλιστα λόγω των γλυκύτατων λόγων του τον ονόμασε νέο Χρυσόστομο. Εκείνος προσπάθησε να τον βάλει στα κοινόβια που έφτιαξε στην Κωνσταντινούπολη. Ο Άγιος δεν ήθελε να αναχωρήσει από το ναό της Θεοτόκου εν Βλαχέρναις, όπου έμενε στα προαύλια. Εκεί με αγρυπνία και προσευχή αγωνιζόταν όλες τις νύχτες. Την ημέρα υποκρινόταν τον μωρό και φαινόταν στους ανθρώπους σαλός, ο κατά αλήθειαν σοφός, για να παραμένει ταπεινός.

Αργότερα  στο Άγιο Όρος ο Άγιος Μάξιμος υπέμεινε την πείνα και τη δίψα, τη γυμνότητα, τα κρύα, τους παγετούς του χειμώνα και τον καύσωνα του καλοκαιριού χωρίς να έχει σκέπη σπιτιού, χωρίς δεύτερο ένδυμα, χωρίς υποδήματα, χωρίς καμία υπόληψη. Σπάνια και από μεγάλη ανάγκη πήγαινε καμιά φορά σε κανένα αδελφό για να παρηγορήσει λίγο το σώμα του με ψωμί και αλάτι και με λίγο κρασί αν εύρισκε. Γι’ αυτό μπορούμε να πούμε ότι ο Άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης ήταν «ως πετεινόν του ουρανού, ως άσαρκος εκατοικούσε εις εκείνη την έρημον». [7]

Κατά τον Θείο Παύλο, ο αείμνηστος Μάξιμος σταύρωσε τη σάρκα μαζί με τα πάθη και τις επιθυμίες. Είχε αγγελική διαγωγή, μεγάλη υπομονή, ολονύκτια στάση προσευχής, αένναα δάκρυα, αδιάκοπτη προσευχή, μετάνοια, ησυχία, πραότητα, ταπείνωση και έφτανε στο σημείο να χτυπά το κεφάλι του στο πετρώδες έδαφος ζητώντας συγχώρεση. Γι’ αυτό έγινε κατοικητήριο του Αγίου Πνεύματος σαν τον Πέτρο Αθωνίτη και τον Μέγα Αθανάσιο που ήθελε να μιμηθεί. Γι’ αυτό και ο νους του έφτανε σε θεωρία και έβλεπε αποκαλύψεις μυστηρίων. Όλοι οι γέροντες γνώριζαν ότι κατοικούσε μέσα του η Θεία Χάρη και τον έλεγαν τίμιο Μάξιμο και φωστήρα υπέλαμπρο.

 

7. Σκληραγωγία

 

Ο Γρηγόριος παρακάλεσε το Άγιο Μάξιμο να σταματήσει να καίει το κελί του και να συμμαζευτεί σε έναν τόπο καθώς έλεγε ο σοφός Ισαάκ ο Σύρος. Για να κάνει περισσότερο καρπό και να ωφελήσει και άλλους πολλούς, ως εμπειρότατος στην αρετή. Γιατί είχε φτάσει και στον Άγιο το γήρας και κόντευε ο θάνατος. Ο Γρηγόριος τον προέτρεψε να μεταδώσει το τάλαντο, δηλαδή το χάρισμα που έλαβε ο Άγιος από το Θεό και να διαδώσει το Θείο σπόρο της διδασκαλίας του στο λαό του Θεού, διά μέσου της κατοικίας του σε έναν τόπο. Αυτές τις συμβουλές του Θείου Γρηγορίου έμαθαν και οι άλλοι μεγάλοι γέροντες και συμφώνως τον συμβούλεψαν και αυτοί να καθήσει σε έναν τόπο. Βρήκε λοιπόν ο Άγιος Μάξιμος ένα σπήλαιο, έφτιαξε μια περίφραξη με κλαδιά και χορτάρια και το είχε για κελί του. Από δω και πέρα δε ξανά έκαψε την καλύβα του αλλά πέρασε εκεί την υπόλοιπη ζωή του με ακτημοσύνη και με υπεράνθρωπη άσκηση. Αργότερα έσκαψε και το μνήμα του κοντά στο κελί του, πήγαινε εκεί για την ακολουθία του Όρθρου και έκλαιγε ο Καυσοκαλύβης καθώς έψαλλε κάποια νεκρώσιμα εξαποστειλάρια που είχε φτιάξει ο ίδιος.

 

Άγιος Μάξιμος Καυσοκαλύβης

 

  1. Πνευματική Νήψη

  

1. Απάθεια – Καθαρότητα της καρδιάς

 

«Η όλη προσπάθεια της καταπολεμήσεως των παθών τείνει πάντοτε εις την δημιουργία της ψυχικής εκείνης καταστάσεως, η οποία καλείται απάθεια. Ο Νηπτικός οφείλει διά της αδιαλείπτου ασκητικής του προσπάθειας να φθάσει εις την κατάσταση εκείνη, καθ’ ην ουδέν πάθος πλέον θα είναι δυνατόν να εύρη τόπον εδραιώσεως εν τη ψυχή του». [8]

Ο Άγιος Μάξιμος παρουσίαζε γνωρίσματα άκρας απάθειας. Δεν ένιωθε ενόχληση κατά την ώρα της προσευχής από ότι και να συνέβαινε στον εξωτερικό κόσμο, η ψυχή του βρισκόταν σε ειρηνική κατάσταση και ήταν «δυσκίνητη προς την κακία», ήταν σε εγρήγορση ο νους και το σώμα του ακόμα και στον ύπνο, κάτι που μαρτυρούσε τη γνήσια ψυχική καθαρότητα του. Τα γνωρίσματα αυτά του χάρισαν διορατικότητα και προορατικότητα, που θα αναλύσουμε παρακάτω.

 

2. Θεωρία – Θεοπτία

  

Η εμφάνιση της Θεοτόκου στον Άγιο Μάξιμο στην κορυφή του Άθω

  

Την Κυριακή των Αγίων Πατέρων, που είναι μετά τη Θεία Ανάληψη εμφανίστηκε στον Άγιο η Θεοτόκος έχουσα αγκαλιά τον Κύριο και του είπε: «Ακολούθησε με πιστότατε Μάξιμε και ανέβα πάνω στον Άθω για να λάβεις τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, καθώς επιθυμείς». Βλέποντας δυο και τρεις φορές αυτή τη Θεία οπτασία, άφησε τη Μεγίστη Λαύρα και μετά από επτά ημέρες ανέβηκε στην κορυφή του Όρους το Σάββατο της Πεντηκοστής και πέρασε όλη τη νύχτα άγρυπνος.

Έμεινε εκεί μόνος τρία μερόνυχτα προσευχόμενος αδιαλείπτως στο Θεό και στη Θεοτόκο δια μέσου της νοεράς προσευχής. Εκεί δέχτηκε πειρασμούς, φαινόταν ότι γίνονταν βροντές και αστραπές, ότι γινόταν σεισμός και ξεκολλούσαν πέτρες από τα βουνά. Όλα αυτά ήταν φανταστικά μέσα στη νύχτα για να τον φοβίσουν οι δαίμονες. Την ημέρα άγριες φωνές ακούγονταν και ταραχές σαν να υπήρχε κοντά πλήθος ανθρώπων. Φαίνονταν πολλοί άσχημοι άνθρωποι να ανεβαίνουν στο Όρος, να ορμούν στον Άγιο με σφεντόνες και κοντάρια για να τον κατεβάσουν από την κορυφή γιατί δεν υπέφεραν οι κατάρατοι να κατοικήσει εκεί. [9]

Ο Άγιος Μάξιμος έχοντας τη Χάρη του Αγίου Πνεύματος και με αδιάλειπτη νοερά προσευχή παρακαλούσε το Θεό και τη Θεοτόκο την ανάδοχο του και προστάτη. Τότε λοιπόν εμφανίστηκε σε αυτόν η Θεοτόκος με πολλή δόξα σα βασίλισσα, κρατώντας πάλι στα χέρια της τον Υιό της, το δημιουργό πάσης της Κτίσεως. Την αναγνώρισε ο Άγιος από το εξαίσιο και Θείο εκείνο φως που έλαμπε και φώτιζε τριγύρω όλα τα μέρη εκείνα, κατάλαβε ότι ήταν Θεία Οπτασία και αληθινή εμφάνεια της Θεοτόκου. Την δοξολόγησε με άρρητη χαρά και είπε: «Χαίρε και Χαριτωμένη, ο Κύριος με τα σου». Έπεσε, προσκύνησε τον Κύριο και την Κυρία Θεοτόκο και δέχτηκε την ευλογία του Κυρίου. Άκουσε από την Παναγία να του λέει να πάρει τη Χάρη κατά τον δαιμόνων, ως σεπτός αθλοφόρος και να κατοικήσει στους πρόποδες της κορυφής του Άθω, γιατί αυτό είναι το θέλημα του Υιού της, για να ανεβεί σε ύψος αρετής και να γίνει δάσκαλος και οδηγός σε πολλούς και να τους σώσει. Μετά από αυτά του δόθηκε άρτος ουράνιος για τροφή αφού ήταν τόσες μέρες νηστικός.

Ευθύς μόλις πήρε τον άρτο και τον έβαλε στο στόμα του, τον περικύκλωσε άνωθεν Θείο Φώς και ακούστηκε Αγγελικός ύμνος. Η Θεοτόκος ανέβηκε στα ουράνια και ήταν τόση η λάμψη και η ευωδία που έμεινε στην κορυφή του όρους, ώστε ο Άγιος έμεινε εκστατικός και δεν ήθελε να κατέβη και να στερηθεί την ευωδία εκείνη και τη λάμψη. Μετά από τρεις ημέρες κατέβηκε, σύμφωνα με την προσταγή της Θεοτόκου και πήγε στον Ναό της. Μετά από μέρες ανέβηκε πάλι στην κορυφή και ζητούσε με δάκρυα τη Θεία εμφάνιση της. Είδε μόνο φως και μύρισε την ίδια ευωδία γεμίζοντας από χαρά και ευφροσύνη άρρητη. Το ίδιο έγινε δύο και τρεις φορές αλλά τη Θεοτόκο δεν την είδε ξανά όπως την πρώτη φορά.

 

3. Η νοερά προσευχή

  

«Μέσο αυτοδιαποιμάνσεως του πνευματικού ποιμένος προς ένωση με τον Αρχιποίμενα και καρποφορία ποιμαντική είναι η νήψη και αδιάλειπτος προσευχή. Οι εξ Ονόματος του Αρχιποίμενος ασκούντες την ποιμαντορία καρποφορούν διά της μυστικής ενώσεως τους μετ’ Αυτού, μένοντες εν Αυτώ, ως το κλήμα εν τη αμπέλω, προσευχόμενοι και επικαλούμενοι, το όνομα Αυτού». [10] Την αδιάλειπτη προσευχή, πρώτος απ’ όλους, δίδαξε ο Ιησούς με το έξοχο παράδειγμα Του.

Όπως γνωρίζουμε οι ανθολόγοι των φιλοκαλικών κειμένων, όπως και ο Άγιος Μάξιμος ο Καψοκαλύβης, θέλησαν να τονίσουν την αξία της νοεράς προσευχής. Για το λόγο αυτό επιλέχτηκε το μέρος εκείνο του ασκητικότατου βίου του, που η Θεοτόκος του δώρισε το χάρισμα της αδιαλείπτου, αυτοκινήτου και δια Πνεύματος Αγίου, καρδιακής προσευχής. Συνεπώς μας δημιουργείται η εξής απορία: υπάρχει άραγε δυναμικότερη απόδειξη, για τη σημασία της προσευχής του Ιησού, από τη δωρεά της Θεοτόκου στον πιστό δούλο της Μάξιμο;

Ο ίδιος έλεγε πως παρόλο που ήταν μέσα σε πολλούς ανθρώπους, ήταν σαν να βρίσκεται μόνος στην έρημο και έκανε αδιαλείπτως νοερά προσευχή, «Κύριε Ιησού Χριστέ, Υιέ του Θεού, ελέησον με», κινούμενη πάντοτε μέσα στην καρδιά του μαζί με το νου, κάτι που είναι σπάνιο και δυσκολοεύρετο. Από μικρό παιδί είχε το χάρισμα της προσευχής, με αρετή και ευλάβεια στην Υπεραγία Θεοτόκο.

Για να κατανοήσουμε αυτό το υπερφυσικό γεγονός, θα μελετήσουμε το διαφωτιστικό διάλογο του Αγίου Μάξιμου με το μεγάλο δάσκαλο της νοεράς προσευχής Άγιο Γρηγόριο τον Σιναΐτη, έναν από τους ελάχιστους θεωρητικούς μοναχούς που επιδίδονταν στην νοερά προσευχή την εποχή εκείνη. Το παρακάτω κείμενο αποτελεί διαμάντι της Φιλοκαλίας που άφησε πνευματικό πλούτο και εκτεταμένη θεολογική γραμματεία για τη νοερά προσευχή.

 

Σύναξις Αγιορειτών Αγίων. Στο κέντρο ο Άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης.

 

«Ανταμώνοντας ο Θείος Γρηγόριος ο Σιναΐτης τον Άγιο Μάξιμο κι συνομιλώντας με αυτόν, ανάμεσα στα άλλα του λέει και τούτο:

 

-Σε παρακαλώ, τιμιότατε πάτερ, να μου πεις, κρατάς τη νοερά προσευχή;

Και εκείνος χαμογέλασε λίγο και του λέει:

Δε θα σου κρύψω, τίμιε πάτερ, το θαύμα της Θεοτόκου που έγινε σ’ εμένα. Εγώ από τη νεότητα μου είχα πολλή πίστη στην Κυρία μου Θεοτόκο και την παρακαλούσα με δάκρυα να μου δώσει αυτή τη χάρη της νοεράς προσευχής. Μία μέρα πήγα στο ναό της, καθώς είχα συνήθεια, και την παρακαλούσα πάλη με άμετρη θερμότητα καρδιάς κι εκεί που ασπαζόμουν με πόθο την αγία της εικόνα, ευθύς αισθάνθηκα στο στήθος μου και στην καρδιά μου μια θερμότητα και φλόγα, η οποία ήρθε από την αγία εικόνα και δεν με έκαιγε αλλά με δρόσιζε και με γλύκαινε κι έφερνε στην ψυχή μου μεγάλη κατάνυξη. Από τότε πλέον, πάτερ, άρχισε η καρδιά μου να λέει από μέσα την προσευχή και ο νους μου να γλυκαίνεται στην ενθύμηση του Ιησού μου και της Θεοτόκου μου και να έχει πάντοτε την ενθύμηση τους. Και πλέον από εκείνο τον καιρό δεν έλειψε η προσευχή από την καρδιά μου συγχώρεσε με.

Και ο θείος Γρηγόριος του λέει:

-Πες μου, άγιε, καμία φορά όταν έλεγες την ευχή του ¨Κύριε Ιησού Χριστέ¨, σου συνέβη αλλοίωση θεϊκή ή έκσταση ή κανένας άλλος καρπός του Αγίου Πνεύματος;

Και ο θείος Μάξιμος του είπε:

Ω πάτερ, για τούτο πήγαινα σε έρημο τόπο και ποθούσα την ησυχία πάντοτε, για να απολαύσω περισσότερο τον καρπό της προσευχής, ο οποίος είναι μια αγάπη υπερβολική στο Θεό και μια αρπαγή του νου στον Κύριο.

Και ο Άγιος Γρηγόριος του λέει:

-Σε παρακαλώ, πάτερ, να μου πεις, τα έχεις αυτά που είπες;

Και ο θείος Μάξιμος χαμογέλασε πάλι και του λέει:

Δος μου να φάω και μην εξετάζεις την πλάνη μου.

Τότε του λέει ο θείος Γρηγόριος:

-Μακάρι να είχα κι εγώ την πλάνη σου, άγιε όμως σε παρακαλώ να μου πεις, εκείνη την ώρα που θα αρπαχθεί ο νους σου στο Θεό, τι βλέπει με τους νοερούς οφθαλμούς; Μπορεί τότε ο νους ν’ ανεβάσει μαζί με την καρδιά την προσευχή;

Και ο άγιος Μάξιμος του αποκρίθηκε:

Όχι δεν μπορεί, γιατί όταν έρθει η χάρη του Αγίου Πνεύματος στον άνθρωπο διά μέσου της προσευχής, τότε παύει πλέον η προσευχή, επειδή ο νους κυριεύεται όλος από τη χάρη του Αγίου Πνεύματος και δεν μπορεί να ενεργήσει τις δυνάμεις του, αλλά μένει αργός και υποτάσσεται μόνο στο Άγιο Πνεύμα και Αυτό τον πηγαίνει όπου θέλει, ή σε άυλο αέρα θείου φωτός ή σε άλλη ανεκδιήγητη θεωρία ή και συχνά σε συνομιλία θεϊκή. Και γενικά, καθώς θέλει ο Παράκλητος, το Άγιο Πνεύμα, έτσι παρηγορεί τους δούλους Του καθώς ταιριάζει στον καθένα, έτσι του δίνει τη χάρη του. Και τούτο που λέω μπορεί να το δει κανείς φανερά στους Προφήτες και Αποστόλους, οι οποίοι αξιώθηκαν να δουν τόσες θεωρίες και οι άνθρωποι τους περίπαιζαν και τους είχαν για πλανεμένους και μεθυσμένους. Και ο προφήτης Ησαϊας είδε τον Κύριο πάνω σε θρόνο υψηλό και ένδοξο και γύρω Του τα Σεραφείμ και ο πρωτομάρτυρας Στέφανος είδε τους ουρανούς ανοιγμένους και τον Ιησού στα δεξιά του Πατέρα κλπ.

Με τον ίδιο τρόπο τώρα οι δούλοι του Χριστού αξιώνονται να βλέπουν διάφορες θεωρίες, τις οποίες μερικοί δεν τις πιστεύουν, μήτε τις δέχονται με κανένα τρόπο για αληθινές, αλλά τις έχουν για πλάνη κι εκείνους που τις βλέπουν τους έχουν για πλανεμένους. Και σε τούτο θαυμάζω πολύ και απορώ, πως πωρώθηκαν οι άνθρωποι εκείνοι και σαν τυφλοί στην ψυχή, δεν πιστεύουν εκείνο που ο αψευδής Θεός με το στόμα του προφήτη Ιωήλ υποσχέθηκε να δώσει στους πιστούς λέγοντας ότι «θα χύσω από τη χάρη του Πνεύματος μου σε κάθε πιστό και στους δούλους μου και στις δούλες μου». Τη χάρη αυτή ο Κύριος μας την έδωσε και τη δίνει και τώρα και θα τη δίνει ως τη συντέλεια, κατά την υπόσχεση Του, σε όλους τους πιστούς δούλους Του. Όταν λοιπόν η χάρη αυτή του Αγίου Πνεύματος έρθει σε κανένα, δεν του δείχνει τα συνηθισμένα, μήτε τα αισθητά του κόσμου τούτου, αλλά εκείνα που δεν είδε ποτέ του μήτε τα φαντάστηκε και τότε ο νους του ανθρώπου εκείνου διδάσκεται από το Άγιο Πνεύμα μυστήρια υψηλά και απόκρυφα, τα οποία, κατά το θείο Παύλο, δεν μπορεί να τα δει μάτι ανθρώπου, μήτε νους ανθρώπου μπορεί να τα συλλογιστεί από μόνος του ποτέ. Και για να καταλάβεις πως τα βλέπει ο νους μας, στοχάσου αυτό που θα σου πω. Το κερί όταν είναι μακριά από τη φωτιά είναι στερεό και πιάνεται, όταν όμως το βάλεις στη φωτιά λιώνει κι εκεί μέσα στη φλόγα καίγεται και ανάβει και γίνεται όλο φως κι έτσι τελειώνει όλο μέσα στη φωτιά και δεν είναι δυνατό να μη λιώσει μέσα στη φωτιά και να μη γίνει σαν νερό. Έτσι κι ο νους του ανθρώπου, όταν είναι μόνος χωρίς να ενωθεί με το Θεό, εννοεί όσα αντιστοιχούν στη δύναμη του, όταν όμως πλησιάσει στο πυρ της Θεότητας και στο Άγιο Πνεύμα, τότε πλέον κυριεύεται ολωσδιόλου από εκείνο το θεϊκό φως και γίνεται όλος φως κι εκεί μέσα στη φλόγα του Παναγίου Πνεύματος ανάβει και λιώνει από τα θεία νοήματα και δεν είναι δυνατό εκεί μέσα στο πυρ της Θεότητας να εννοεί τα δικά του κι εκείνα που θέλει».[11]

 

4. Η διάκριση των σημείων της πλάνης και της χάριτος.

 

Τότε του λέει ο θείος Γρηγόριος:

-Είναι και άλλα, Καυσοκαλύβη μου, που να μοιάζουν με αυτά αλλά να είναι της πλάνης;

Και ο μέγας Μάξιμος του αποκρίθηκε:

-Άλλα είναι τα σημάδια της πλάνης κι άλλα της χάρης. Το πονηρό πνεύμα της πλάνης, όταν πλησιάσει στον άνθρωπο, του συγχίζει το νου και τον αγριεύει, κάνει την καρδιά σκληρή και τη σκοτίζει, προξενεί δειλία και φόβο και υπερηφάνεια, του αγριεύει τα μάτια, ταράζει το μυαλό, προκαλεί ανατριχίλα σε όλο το σώμα, του δείχνει κατά φαντασίαν στα μάτια φως όχι λαμπρό και καθαρό, αλλά κόκκινο, του κάνει το νου έξω φρενών και δαιμονιώδη, τον παρακινεί να λέει με το στόμα του λόγια άπρεπα και βλάσφημα κι εκείνος που βλέπει το πνεύμα αυτό της πλάνης, οργίζεται συχνά κι είναι γεμάτος από θυμό και διόλου δε γνωρίζει την ταπείνωση, μήτε το αληθινό πένθος και τα δάκρυα, αλλά πάντοτε καυχιέται για τα καλά του και κενοδοξεί και χωρίς συστολή και φόβο Θεού βρίσκεται παντοτινά μέσα στα πάθη. Και τελικά βγαίνει ολότελα από τα λογικά του και φτάνει σε τέλεια απώλεια. Από αυτή την πλάνη είθε να μας γλυτώσει ο Κύριος με τις ευχές σου.

Αλλά τα σημεία της χάρης είναι αυτά όταν πάει στον άνθρωπο η Χάρη του Παναγίου Πνεύματος, του συνάγει το νου και τον κάνει να είναι προσεκτικός και ταπεινός του φέρει την ενθύμηση του θανάτου και των αμαρτημάτων του και της μέλλουσας κρίσεως και της αιώνιας κολάσεως και του κάνει την ψυχή ευκολοκατάνυκτη, να κλαίει και να πενθεί κάνει και τα μάτια του ήμερα και γεμάτα δάκρυα και όσο πλησιάζει στον άνθρωπο, τόσο του ημερεύει την ψυχή και την παρηγορεί δια μέσου των αγίων παθών του Κυρίου μας Ιησού Χριστού και της άπειρης φιλανθρωπίας Του. Και προξενεί στο νου υψηλές και αληθινές θεωρίες για την ακατανόητη δύναμη του Θεού, πως μ’ ένα λόγο έφερε τα πάντα από το μη ον στο είναι για την άπειρη Του δύναμη που συγκρατεί και κυβερνά τα πάντα κι έχει την πρόνοια όλων για το ακατανόητο της Αγίας Τριάδος και για το ανεξιχνίαστο πέλαγος της θείας ουσίας κλπ. Και όταν αρπαχθεί ο νους του ανθρώπου από εκείνο το θείο φως και φωτιστεί με το φωτισμό της θείας γνώσεως, γίνεται η καρδιά του γαλήνια και πραότατη και αναβρύζει τους καρπούς του Αγίου Πνεύματος τη χαρά, την ειρήνη, τη μακροθυμία, την καλοσύνη, τη συμπάθεια, την αγάπη, την ταπείνωση κλπ. και απολαμβάνει η ψυχή του μια αγαλλίαση απερίγραπτη.

 

Ακούγοντας αυτά ο άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης έμεινε εκστατικός και θαύμαζε για εκείνα που του έλεγε ο θείος Μάξιμος, και  πλέον δεν τον ονόμαζε άνθρωπο αλλά επίγειο άγγελο». [12]

 

5. Ιάσεις και Θαύματα του Αγίου Μάξιμου του Καυσοκαλύβη

 

«Οι ιάσεις ψυχών και σωμάτων και τα ποικίλα θαύματα είναι μια μορφή της Αποκαλύψεως του Θεού στον κόσμο, είναι σημείο της παρουσίας και βασιλείας Του, το προανάκρουσμα του τελικού θριάμβου επί της φθοράς και του θανάτου. Διά τούτο το κήρυγμα της Βασιλείας του Ιησού συνωδεύετο από ιάσεις και θαύματα». [13]

Και μόνο με το λόγο του, ο Άγιος Μάξιμος, γιάτρευε πολλούς ανθρώπους, ακόμα και τα δαιμόνια έδιωχνε από τους δαιμονισμένους. Τους ζητούσε να απέχουν από τη μνησικακία, την αδικία, την επιορκία, τη μέθη και την πορνεία. Βασική συμβουλή του ήταν να νηστεύουν το κρέας, να δίνουν με όλη την καρδιά τους ελεημοσύνη, να μετανοούν και να μεταλαμβάνουν τα άχραντα Μυστήρια για να υγιαίνουν πάντοτε.

Ακόμα και κάποιο μοναχό Μερκούριο παρεκίνησε κάποτε να διώξει το δαιμόνιο από ένα δαιμονισμένο. Μπροστά στον Άγιο ο μοναχός θεράπευσε το δαιμονισμένο με το όνομα του Ιησού Χριστού.

Ο Άγιος Μάξιμος κάποτε συνάντησε στη στράτα του έναν υποτακτικό κάποιου γέροντος που έπασχε κακώς από δαιμόνιο. Του ζήτησε να κάνει τέλεια υπακοή στο γέροντα του, να απέχει από τυρί και κρασί και ότι θα θεραπευτεί στο όνομα του Ιησού Χριστού. Πραγματικά ως θαύμα ο υποτακτικός με τα λόγια αυτά θεραπεύτηκε.

Μια άλλη φορά ένας μοναχός ήθελε να ταξιδεύσει στην Κωνσταντινούπολη με ένα καΐκι. Ο Άγιος όμως δεν τον άφησε γνωρίζοντα τον κίνδυνο. Πραγματικά το καΐκι αυτό βυθίστηκε στη θάλασσα με όλους τους επιβάτες του.

Μία μέρα ήρθε το λιμάνι της Λαύρας ένα καΐκι και οι άνθρωποι του πήγαν να συναντήσουν τον Άγιο, όμως είχαν μαζί τους ένα δαιμονισμένο, που είχε το δαιμόνιο της αχορτασίας. Έτρωγε δηλαδή κάθε μέρα το φαγητό πέντε αντρών και πάλι δε χόρταινε. Οι συνοδοί του τον έριξαν στα πόδια του Αγίου και παρακαλούσαν να τον ελευθερώσει από το δαιμόνιο. Τότε ο Άγιος πήρε ένα παξιμάδι και το έδωσε στον πάσχοντα λέγοντας του: Στο όνομα του Κυρίου μας Ιησού Χριστού , τόσο να τρως, να χορταίνεις και να ειρηνεύεις. Από τότε ο πάσχων ελευθερώθηκε από το δαιμόνιο της αχορτασίας και δεν έτρωγε περισσότερο από την ποσότητα του παξιμαδιού εκείνου που του έδωσε ο Άγιος. Μάλιστα έγινε μοναχός και κάθησε κοντά στον Άγιο, πρόκοψε οδηγούμενος από τη Θεία Χάρη και έγινε άριστος μοναχός.

Για να αποκαλυφθεί πως η χάρη του Αγίου Πνεύματος μένει αχώριστη από το Θείο Λείψανο του Αγίου έχουν καταγραφεί συγκεκριμένα θαύματα. [14] Κάποιος μοναχός Διονύσιος Κοντοστέφανος, αφού έπασχε από σφοδρούς πόνους στο κεφάλι επί πολλές μέρες, προσέτρεξε στον τάφο του Αγίου και παρακαλώντας τον με μεγάλη πίστη και δάκρυα να του δώσει την υγεία του, αποκοιμήθηκε λίγο και ξυπνώντας από θαύμα βρέθηκε υγιής και δόξαζε τον Άγιο. Πήρε δε στα χέρια του και λίγο χώμα από τον τάφο του Αγίου και μύρο ανάβλυσε θαυμάσιο που γέμισε από άρρητη ευωδία τις αισθήσεις του. Ακόμα και ο Άγιος Νικόδημος, που είχε δει ο ίδιος τον Άγιο Μάξιμο να πετάει στον αέρα, ασθένησε βαριά και έφτασε ως το θάνατο. Τότε επικαλέστηκε με δάκρυα τον Άγιο Μάξιμο, ο οποίος του φανερώθηκε σε όνειρο, τον γιάτρεψε και έζησε δοξάζοντας το Θεό και τον Άγιο γιατί ήταν σχεδόν νεκρός και αναστήθηκε.

 

6. Προφητικό Χάρισμα – Προόραση

 

Όπως γνωρίζουμε η διόραση είναι η φυσική γνώση που είχε ο άνθρωπος από τη δημιουργία του, πριν όμως τα πάθη σκοτίσουν τον νου του. «Η προόραση όμως είναι υπέρ φύση γνώση, που κατά χάρη δίδεται στους άξιους». [15]

 Ο Άγιος Μάξιμος ήταν τόσο καταπλουτισμένος ο μακάριος από τη Χάρη του Αγίου Πνεύματος, ώστε και τα μακρά όντα έβλεπε σαν να ήταν πλησίον και τα άδηλα και μέλλοντα προεγνώριζε και προέλεγε σα να ήταν παρόντα.

Ένας μοναχός που ονομαζόταν Βαρλαάμ, ήταν υποτακτικός κάποιου γέροντα. Ο Άγιος Μάξιμος τον επέπληξε για τη σκληρότητα και την παρακοή που έδειχνε στο γέροντα του και του είπε από αυτά τα πταίσματα σου θα έχεις κακό τέλος, θα πεθάνεις από κρύο και παγετό, το οποίο έγινε και βγήκε αληθινή η προόραση του Αγίου.

Σε έναν άλλο μοναχό που ονομαζόταν Αθανάσιο, προείπε ο Άγιος ότι θα θανατωθεί από τους Ισμαηλίτες. Και αυτή η προφητεία εκπληρώθηκε τελικά.

Ακόμα και τον ερχομό των βασιλέων προεγνώριζε και έλεγε πως οι Ρωμαίοι θα έρθουν σε μένα για να ακούσουν προφητείες και να λάβουν πρόγνωση των μελλόντων και όχι για να ωφεληθούν. Πέρασε λίγος καιρός και ήρθε σε αυτόν ο Ιωάννης Κατακουζηνός και ο Ιωάννης ο Παλαιολόγος που ήταν βασιλεύοντες. Ο Άγιος προφήτευσε για αυτούς όλα εκείνα που έμελε να τους ακολουθήσουν, λέγοντας τους να υπομείνουν όλα τα επερχόμενα λυπηρά. Έπειτα τους δίδαξε πολλά ψυχωφελή και κατάλληλα πράγματα για βασιλείς. Όταν θα αναχωρούσαν είπε στον Κατακουζηνό ότι θα γίνει ηγούμενος σε μοναστήρι και στον Παλαιολόγο ότι η βασιλεία του θα είναι μακρά αλλά ασήμαντη και ότι θα του φέρει πολλές ταραχές. Μετά από αυτά τους αποχαιρέτησε λέγοντας «χαίρετε και υπάγετε εν ειρήνη». Πέρασε λίγος καιρός και έστειλε στην Κωνσταντινούπολη προς τον Κατακουζηνό ένα παξιμάδι, ένα κρεμμύδι και ένα σκόρδο. Με αυτά τα προμήνυε ότι θα γίνει μοναχός. Όπως και έγινε γιατί ύστερα από λίγο καιρό καταπιέστηκε από τον Παλαιολόγο και έγινε χωρίς να θέλει μοναχός. Έφαγε τότε το παξιμάδι, θυμήθηκε τον Άγιο και τον θαύμαζε. Ομοίως και ο Παλαιολόγος έβλεπε τα πράγματα να γίνονται όπως τα είχε προφητεύσει ο άγιος και τον θαύμαζε βαθιά.

Αξιοσημείωτο είναι επίσης το περιστατικό κατά ο οποίο ο Πατριάρχης Κάλλιστος πηγαίνοντας με κληρικούς του στη Σερβία για την ένωση και την ειρήνη της Εκκλησίας, πέρασε από το Άγιο Όρος και πήγε στην καλύβα του Αγίου Μάξιμου για να τον δει. Ο Άγιος βγήκε να τον προϋπαντήσει και έλαβε την ευλογία του. Μετά τον ασπασμό έψαλλε το «Μακάριοι οι άμωμοι εν οδώ…» προμηνύοντας με αυτό το θάνατο και την ταφή τους. Πράγματι, πηγαίνοντας ο Πατριάρχης και οι κληρικοί του στη Σερβία, δηλητηριάστηκαν όλοι, πέθαναν και τάφηκαν στην εκκλησία των Σέρβων. Έτσι έλαβε τέλος η προφητεία του Αγίου γι’ αυτούς.

Άλλοτε πάλι πήγαν στον Άγιο δυο μοναχοί. Μετά τα συνομιλία τους, πήρε ένα παξιμάδι τους το έδωσε και τους είπε να πάνε το γρηγορότερο στο μοναστήρι του Δωρόθεου για να μη κινδυνέψουν στη στράτα τους από το χειμώνα. Εκείνοι παραξενεύτηκαν γιατί ήταν καιρό τρύγου και δε φαινόταν ούτε σύννεφο. Πριν όμως φτάσουν στο μοναστήρι του Δωρόθεου σηκώθηκε βίαιος άνεμος και έγινε φοβερή μεταβολή στον ουρανό. Ακολούθησε πλήθος από αστραπές, βροντές, χαλάζι, βροχή και σταμάτησε ο τρύγος γιατί εξαφάνισε τα ατρύγητα αμπέλια, διαλύοντας τα τελείως. Αφού τα είδαν όλα αυτά οι μοναχοί διακήρυτταν σε όλους την προφητεία του Αγίου.

Ένας μοναχός Λαυριώτης που λεγόταν Ιάκωβος, ήρθε τον Άγιο και του ζητούσε να του φτιάξει ένα γράμμα που θα τον βοηθούσε να βρει χρήματα για να τερματίσει τη σκλαβιά του αδερφού του. Ο Άγιος αφού αρχικά τον υπέμεινε, μετά του είπε αυστηρά να πάει να βγάλει τα εξήντα φλουριά του από τον τοίχο του πύργου που τα είχε κρυμμένα και να τα δώσει για να εξαγοράσει την ελευθερία του αδερφού του. Επίσης τον προειδοποίησε να μην είναι πλεονέκτης και ψεύτης. Ακούγοντας αυτά ο Ιάκωβος, ομολόγησε την αλήθεια, ζήτησε συγχώρεση από τον Άγιο για το τόλμημα του και το έλαβε.

 Ο Αρχιερέας Τραϊανουπόλεως ξεκίνησε μία φορά με το διάκονο του να πάει στον Άγιο. Θέλοντας να τον δοκιμάσει εάν αληθινά έχει το προορατικό χάρισμα, πήρε στο δρόμο το ράσο του διακόνου του και το φόρεσε αυτός. Τον αρχιερατικό μανδύα τον έδωσε στο διάκονο του και εκείνος τον φόρεσε. Έφτασε λοιπόν πρώτος ο αρχιερέας σα διάκονος και ζήτησε από τον Άγιο να τον ευλογήσει και αν θέλει να επιτρέψει στον αρχιερέα που τάχα περίμενε έξω να εισέλθει. Ο Άγιος Μάξιμος τότε του απάντησε ότι ήθελε να τον ευλογήσει γιατί εκείνος ήταν ο αληθινός αρχιερέας.

Κάποιος μοναχός Νικόδημος πήγε κάποτε στον όσιο χάριν ωφελείας. Τότε ο Άγιος του είπε ότι γρήγορα θα πεθάνει. Του αποκάλυψε τη μέρα της κοιμήσεως του και τα ονόματα εκείνων που θα παραβρίσκονταν στον ενταφιασμό του. Όταν έφτασε η μέρα εκείνη που είχε προβλέψει, την δεκάτη Τρίτη Ιανουαρίου, εκοιμήθει ο Άγιος, όντας ενενήντα πέντε χρονών και τάφηκε στο μνημείο που είχε σκάψει ο ίδιος κοντά στην καλύβα του. Ο ενταφιασμός του έγινε από εκείνους μόνο που είχε πει γιατί δεν ήθελε πλήθος λαού. Ακόμη άφησε εντολή να μη μεταθέσουν σε άλλο τόπο το λείψανο του.

 

7. Θείες εμπειρίες

  

Κάποιος ασκητής που ονομαζόταν Μεθόδιος πηγαίνοντας μια μέρα στον Άγιο, είδε Θείο Φως που έλαμπε τριγύρω του. Δεν τολμούσε να τον πλησιάσει μέχρι που τον πρόσταξε ο Άγιος να τον πλησιάσει.

Πολλοί έλεγαν επίσης ότι ο Άγιος δεχόταν ουράνιο άρτο, γιατί το χειμώνα πήγε επίσκεψη ο Γρηγόριος, που ήταν νοσοκόμος της Λαύρας, μαζί με έναν άλλο αδελφό και από το πολύ χιόνι ήταν σκεπασμένος ο τόπος και πατήματα ανθρώπων δε φαίνονταν πουθενά. Μετά από πολύ κόπο πήγαν στην καλύβα του Αγίου έχοντας μαζί τους ψωμί, κρασί κ.α. Καθώς όμως μπήκαν στην καλύβα του, είδαν ένα ζεστό και καθαρότατο ψωμί, που μοσκοβολούσε. Περιεργάστηκαν το χώρο για να βρουν ίχνη φωτιάς αλλά μη βρίσκοντας τίποτα έμειναν εκστατικοί θαυμάζοντας τον ουράνιο άρτο. Πέσανε στα πόδια του Αγίου ζητώντας να τους δώσει μέρος του άρτου. Ο Άγιος τους σπλαχνίστηκε και τους έσωσε τον μισό άρτο λέγοντας τους να το πάρουν, να το φάνε και να μην το πουν σε κανέναν όσο ζούσε. Αλλά και νερό πόσιμο και γλυκό του έδωσε, όπως αποκάλυψαν οι ίδιοι μετά το θάνατο του. Άλλοι αδελφοί είπαν ότι και το νερό της θάλασσας έκανε γλυκό και ήπιε αυτός, δίνοντας και σε εκείνους να πιούν.

Μια μέρα ο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης μαζί με άλλον ένα μοναχό ξεκίνησαν από τη μονή του Βατοπεδίου και πήγαν στην καλύβα του Αγίου. Δεν τον βρήκαν εκεί και το έψαχναν τριγύρω. Ανεβαίνοντας πιο ψηλά ο Άγιος Νικόδημος τον είδε στη γούρνα του Αγελαρίου, περίπου δυο μίλια μακριά, που ο ενδιάμεσος δρόμος ήταν δύσβατος και πετρώδης. Ξαφνικά σαν από θαύμα βλέπει τον Άγιο Μάξιμο να υψώνεται από τη γη, πάνω ψηλά στον αέρα και σαν υπόπτερος αετός να πετά πάνω από το δάσος και τις μεγάλες πέτρες και ήρθε εκεί που ήταν ο Άγιος Νικόδημος. Εκείνος τρόμαξε, έπεσε στα πόδια του και τον υποδέχτηκε. Ο Άγιος Μάξιμος τον ρώτησε πόση ώρα περίμενε σε εκείνον τον τόπο, τον πήρε από το χέρι, τον οδήγησε στην καλύβα του, τον δίδαξε πολλά και τον συμβούλεψε να μην πει σε κανέναν αυτό που είχε δει όσο θα ζούσε ο Άγιος.

 

  1. Επίλογος

 

Η ιερά ιστορία της Εκκλησίας μας διδάσκει ότι η ακράδαντη πίστη στο Θεό, Θείες εντολές, οι Άγιες αρετές και άσβεστη ελπίδα για τη σωτηρία και τη Θέωση πλουτίζουν και διευκολύνουν τη δυσχερή πορεία της κατά Χριστό τελειώσεως.  Το απόσταγμα της εμπειρίας των θείων και ασκητών Πατέρων είναι ότι η πνευματική ζωή είναι ο ίδιος ο Χριστός, η ένωση του πιστού με τον Θεό είναι η ζωή, όπως ο χωρισμός του πιστού από το Θεό είναι ο θάνατος.

Το συγκεκριμένο πόνημα παρουσίασε τα ποιμαντικά στοιχεία του Αγίου Μάξιμου Καυσοκαλυβίτου, ο οποίος με την άγια ζωή του διαμόρφωσε μια πορεία πνευματικής ζωής. Συνετέλεσε στην εμπέδωση και τη διάδοση του μοναχικού ιδεώδους και διαφώτισε τον πιστό λαό εκ της θέσεως του απλού μοναχού – ασκητού. Εύχομαι το παράδειγμα του Αγίου να μας διδάξει, να μας φωτίσει και να μας οδηγήσει στην αυτοπραγμάτωση και την κατά Θεό σωτηρία.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Deseille Πλακίδας Αρχιμανδρίτης, Φιλοκαλία. Η νηπτική παράδοση της Ορθοδοξίας και η ακτινοβολία της στον κόσμο, μετάφραση από τα γαλλικά Άννα Κωστάκου-Μαρίνη, εκδ. Ακρίτας, Ν. Σμύρνη 1999, σελ. 13

[2] Στο ίδιο, σελ.19

[3] Στο ίδιο, σελ. 31

[4] Στο ίδιο, σελ. 83

[5] Στο ίδιο, σελ. 89-93

[6] Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Η θυσία του μεγάλου Αρχιερέως και Αρχιποίμενος ως προϋπόθεση και σκοπός της ποιμαντικής, Εκδ. Γεώργιος Α. Γκέλμπεσης, Αθήνα 2003, σελ. 18

[7] Νικόδημος ο Αγιορείτης Άγιος, Άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης: Βίος, πολιτεία και θαύματα: ιερά ασματική και πανηγυρική ακολουθία, εκδ. Ι. Καλύβη Κοιμήσεως Θεοτόκου, Άγιον Όρος 1995, σελ.31

[8] Κορναράκης Ιωάννης, Στοιχεία νηπτικής ψυχολογίας, β’ έκδοση,  Αθήνα 2000, σελ. 45

[9] Νικόδημος ο Αγιορείτης Άγιος, Άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης…, ό.π. σελ. 27

[10] Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Ποιμαντική κατά την Θεολογία και Πράξη των Αγίων (διδακτικές σημειώσεις), εκδ. Γεώργιος Α. Γκέλμπεσης, Αθήνα 2004, σελ.35

[11] Πέτρος Δαμασκηνός, Τόμος Πέμπτος, Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών, μτφρ. Αντωνίου Γ. Γαλίτη, Εισαγωγή – Σχόλια Θεοκλήτου Μοναχού Διονυσιάτου, φιλ. Επιμέλεια Ιγνατίου Σακαλή, εκδ. «Το περιβόλι της Παναγίας», Θεσσαλονίκη 1988, σελ. 310-312.

[12] Του ιδίου, σελ. 312-313.

[13] Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Ποιμαντική κατά την Θεολογία…, ό.π. σελ. 137

[14] Νικόδημος ο Αγιορείτης Άγιος, Άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης…, ό.π.  σελ. 51

[15] Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Ποιμαντική κατά την Θεολογία…, ό.π. σελ.135-136

 

 

Βιβλιογραφία


 

  • Deseille Πλακίδας Αρχιμανδρίτης, Φιλοκαλία. Η νηπτική παράδοση της Ορθοδοξίας και η ακτινοβολία της στον κόσμο, μετάφραση από τα γαλλικά Άννα Κωστάκου-Μαρίνη, εκδ. Ακρίτας, Ν. Σμύρνη 1999.
  • Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Η θυσία του μεγάλου Αρχιερέως και Αρχιποίμενος ως προϋπόθεση και σκοπός της ποιμαντικής, Εκδ. Γεώργιος Α. Γκέλμπεσης, Αθήνα 2003.
  • Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Ποιμαντική κατά την Θεολογία και Πράξη των Αγίων (διδακτικές σημειώσεις), Εκδ. Γεώργιος Α. Γκέλμπεσης, Αθήνα 2004.
  •  Γιαννακοπούλου Βαρβάρα, Η πνευματική καθοδήγηση στην συνοπτική φιλοκαλία του Οσίου Πέτρου του Δαμασκηνού, Εκδ. Γεώργιος Α. Γκέλμπεσης, Αθήνα 2010.
  • Δαμασκηνός Πέτρος , Τόμος Πέμπτος, Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών, μτφρ. Αντωνίου Γ. Γαλίτη, Εισαγωγή – Σχόλια Θεοκλήτου Μοναχού Διονυσιάτου, φιλ. Επιμέλεια Ιγνατίου Σακαλή, εκδ. «Το περιβόλι της Παναγίας», Θεσσαλονίκη 1988.
  • Κορναράκης Ιωάννης, Στοιχεία νηπτικής ψυχολογίας, β’ έκδοση,  Αθήνα 2000.
  • Νικόδημος ο Αγιορείτης Άγιος, Άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης: Βίος, πολιτεία και θαύματα: ιερά ασματική και πανηγυρική ακολουθία, εκδ. Ι. Καλύβη Κοιμήσεως Θεοτόκου, Άγιον Όρος 1995.
  • Σωτηρόπουλος Χαράλαμπος, Οι νηπτικοί πατέρες περί της κατά Χριστόν τελειώσεως του ανθρώπου, Αθήνα 1996.
  • Σωτηρόπουλος Χαράλαμπος, Νηπτικοί και Πατέρες των μέσων χρόνων, Αθήνα 2000.

 

Θεοδώρα – Κωνσταντίνα Παπαδημητρίου

*Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που συνοδεύουν το κείμενο οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη

 

Read Full Post »

Η ποίηση για τα Πάθη και την Ανάσταση του Κυρίου


 

Ο λαός το ονόμασε Πάσχα, Πασχαλιά ή Λαμπρή. Η λέξη Πάσχα υπήρχε από τα αρχαία χρόνια και δήλωνε τον αέναο κινούμενο κύκλο της ανθρώπινης ζωής και της φύσης, της νίκης της ζωής επί του θανάτου, του ερχομού του «Ανώτατου Αγαθού», δηλαδή της γεμάτης λαμπρό φως άνοιξης. Αργότερα ο χριστιανισμός ονόμασε Πάσχα, τα πάθη του θεανθρώπου Ιησού Χριστού, το θυσιαστικό θάνατο και την εκ νεκρών ανάστασή του. Στην Ελλάδα, το Πάσχα έθρεψε την έμπνευση των ποιητών χαρίζοντάς μας αριστουργηματικούς ύμνους, μοιρολόγια και ποιήματα.

 

Ο φιλόλογος – λυκειάρχης κ. Ηρακλής Ψάλτης επιμελήθηκε μία συλλογή ποιημάτων ανά τους αιώνες που έχει ως επίκεντρό της τα Πάθη και την Ανάσταση του Σωτήρος Χριστού, τα οποία σας παρουσιάζουμε παρακάτω.

 

Επιτάφιος Θρήνος

Ω γλυκύ μου έαρ,
γλυκότατόν μου τέκνον,
πού έδυσου το κάλλος;
Η δάμαλις τον μόσχον,
εν ξύλω κρεμασθέντα,
ηλάλαζεν ορώσα.
Ω φως των οφθαλμών μου,
γλυκύτατόν μου τέκνον,
πώς τάφω νυν καλύπτη;

Οι ύμνοι του Πάσχα ξεκινούν την Μεγάλη βδομάδα με αποκορύφωμα το Μεγάλο Σάββατο της Αναστάσεως.  Ο επιτάφιος θρήνος που ψάλλεται τη Μεγάλη Παρασκευή είναι γνωστός και ως «Eγκώμια». Ο δημιουργός των εγκωμίων δεν έχει βρεθεί αν και όλοι οι μελετητές εικάζουν πως η συγγραφή του ποιήματος έγινε στα πρώτα χρόνια της δυναστείας των Παλαιολόγων (1258-1453).

 

Η ζωή εν τάφω  

Η ζωή εν τάφω
κατετέθης, Χριστέ,
και αγγέλων στρατιαί εξεπλήττοντο,
συγκατάβασιν δοξάζουσαι την σήν.

Η ζωή πως θνήσκεις;
πώς και τάφω οικείς;
του θανάτου το βασίλειον λύεις δε
και του Άδου τους νεκρούς εξανιστάς.

Μεγαλύνομέν σε,
Ιησού Βασιλεύ,
και τιμώμεν την ταφήν και τα πάθη σου,
δι’ ων έσωσας ημάς εκ της φθοράς.

 

Η «σταύρωση» του Χριστού, οι θρήνοι της Παναγίας και η Ανάσταση του Θεανθρώπου ενέπνευσαν πολλούς ποιητές. Τον εθνικό ποιητή Διονύσιο Σολωμό, πολλούς ποιητές της γενιάς του ’30, της προπολεμικής και της πρώτης μεταπολεμικής γενιάς.

 

Η Ανάσταση του Χριστού, τοιχογραφία του Μανουήλ Πανσέληνου περί το 1300, Πρωτάτο Αγίου Όρους.

 

Νίκος Καρούζος, «Άσμα μικρό»

Από τη Συλλογή: Τα πάθη της ποίησης

 

Χάθηκε αυτός ο οδοιπόρος.
Είχε συνάξει λίγα φύλλα
ένα κλαδί γεμάτο φως
είχε πονέσει.
Και τώρα χάθηκε…
Αγγίζοντας αληθινά πουλιά στο έρεβος
αγγίζει νέους ουρανούς
η προσευχή του μάχη.
Έαρ μικρό έαρ βαθύ έαρ συντετριμμένο.

 

Κωστής Παλαμάς, «Γιορτές» (1904)

Από τη Συλλογή:  Ασάλευτη ζωή

 

Η νύχτα των Παθών, αγία Παρασκευή μεγάλη,

θυμάσαι; Οι κράχτες βροντεροί του δρόμου και χουγιάζουν

«Ώρα, ώρα για την εκκλησιά!» Τα σήμαντρα σωπαίναν,

μήπως ταράξουν του Ιησού τον ύπνο ολογυρμένου

στων επιτάφιων τα χρυσά τα σάβανα που οι βιόλες

χλωμές και τα τριαντάφυλλα τα κοκκινοπλουμίζαν.

Θυμάσαι; Η νύχτα των Παθών μα και τ’ Απρίλη η νύχτα

της χώρας όλα, νόμιζες, να βουβαθούν γυρεύαν

θρήσκα και κατανυχτικά, τη σιγαλιά να κάμουν

μια προσφορά ευλαβική προς του Κυρίου τα Πάθη.

Και μοναχά δε σώπαινε στο περιβόλι μέσα

με τη δικούλα του εκκλησιά, με τη λατρεία δική του,

πιστός και ιερουργός Θεού ψηλότερου απ’ όλους,

τ’ αηδόνι. Η νύχτα των Παθών, μα και τ’ Απρίλη η νύχτα.

Διάπλατες πέρα οι εκκλησιές ολόφωτες και φτάναν

απ’ τ’ ανοιχτά παράθυρα στα σπίτια μας οι θρήνοι

σεμνοί κι αντιθρηνούσανε στου χριστιανού τα χείλη:

«Ζωή εν τάφω… Έαρ γλυκύ… Γλυκύτατόν μου τέκνον..»

Μπρος στην πεζούλα του σπιτιού, της γειτονιάς μελίσσι

κι εμείς, αγόρια αγίνωτα κι αστάλωτες παιδούλες,

ο ύπνος δε μας έπαιρνε, προσμέναμε την ώρα

της εκκλησιάς…

   

Ντίνος Χριστιανόπουλος, «Μαγδαληνή» (1950)

Από τη Συλλογή: Εποχή των ισχνών αγελάδων

 

Τον ξεχώρισα μόλις τον είδα, ήμουνα τακτική στα κηρύγματά του,
πούλησα κι ένα κτηματάκι της θειας μου για να τον ακολουθήσω.
Όμως όταν πια όλα τα ξόδεψα, αποφάσισα να πουλήσω και το κορμί μου,
στην αρχή στους ανθρώπους των καραβανιών, κατόπι στους τελώνες∙
κοιμήθηκα με σκληροτράχηλους Ρωμαίους κι οι Φαρισαίοι δε μου είναι άγνωστοι.
Κι όμως μέσα σ’ αυτά δεν ξεχνούσα τα μάτια του.
Μήνες για χάρη του έτρεχα απ’ το Ναό στο λιμάνι
κι απ’ την πόλη στο Όρος των Ελαιών.

Κύριε μυροπώλη, κάντε μου, σας παρακαλώ, μια μικρή έκπτωση.
Για ένα βάζο αλάβαστρου δε φτάνουν οι οικονομίες μου.
Κι όμως πρέπει να αποχτήσω αυτό το μύρο με τα σαράντα αρώματα.

Μ’ αυτό το μύρο θ’ αλείψω τα πόδια του,
μ’ αυτά τα μαλλιά θα σφουγγίσω τα πόδια του,
μ’ αυτά τα χείλη, τα πόδια του τα εξαίσια κι άχραντα θα φιλήσω.
Ξέρω, είναι πολύ αυτό το μύρο για τη μετάνοια,
ωστόσο για τον έρωτα είναι λίγο.
Κι αν μια μέρα ασπαστώ το χριστιανισμό, θα είναι για την αγάπη του∙
κι αν μαρτυρήσω γι’ Αυτόν, θα ‘ναι η αγάπη του που θα μ’ εμπνέει.
Γιατί, κύριε, ο έρωτας μού ανάβει την πίστη κι η αγάπη τη μετάνοια
κι ίσως μείνει αιώνια τ’ όνομά μου σα σύμβολο
εκείνων που σώθηκαν και λυτρώθηκαν «ότι ηγάπησαν πολύ».

 

 Κική Δημουλά:  «Γραμματείς και πρεσβύτεροι αιώνες» (1998)

Από τη Συλλογή: Ενὸς λεπτού μαζί

 

«Ιδού η μικροτάτη Παρασκευή πάλι

σε βαφή Μεγάλης βουτηγμένη.

Μέτωπο αιμάτινο σου πλέκουν τ’ ακανθώδη έθιμα

και επί τον ιματισμόν σου έβαλαν κλήρο

η νηστεία ο Μπαχ τα βαρελότα και η μέθοδος

να φτάνει με καρφιά στα άκρα του ο πόνος.

Τι κι αν εσχίσθη το καταπέτασμα των χαμομηλιών

τι κι αν χρωμάτων στρατιαί εξεπλήττοντο

σταύρωσον σταύρωσον αλαλάζουν

τα κρεοπωλεία οι ψησταριές κι οι φούρνοι.

Δε μ’ άκουσες.

Άφησες ανύμφευτη την κόμη της Μαγδαληνής

και σπατάλησες το σπάνιο Νυμφίο άρωμά σου

για να κάνεις τεστ αληθείας στην αγάπη, στον πλησίον.

Σου φώναζα να τους αφήσεις όπως είναι

όπως τους παραλάβαμε από την υπαρξιακή παράδοση

όπως περιγράφτηκαν από στόμα σε στόμα

από πικρό ποτήριον σε πικρότερο. Δε γλίτωσε

σταυρώθηκε όποιος διανοήθηκε να τους επαληθεύσει.

Προσκυνώ το οικείον προσφιλές μου σφάλμα σου.

Εν συντριβή περιστρέφω τη σούβλα

αδημονώντας σε αμνέ μας».

 

Ζωή Καρέλλη, «Πριν την Ανάσταση» (1951)

Από τη Συλλογή: Της μοναξιάς και της έπαρσης                                                 

 

Ίσως να ήταν περί το μεσονύχτι,
πριν ή μετά, δεν ξέρω, ξύπνησα
στο σκοτάδι όμως, θαρρείς,
δεν ανοίγουν τα μάτια.   Τι ώρα πηγαίναμε στην εκκλησία τότε;
Κάποτε δεν κοιμόμασταν, περιμένοντας,
ή μας έπιανε ύπνος ελαφρύς
και ξυπνούσαμε καλοδιάθετοι,
με τις πρώτες καμπάνες.   Χρόνια τώρα, δεν Είναι δυνατόν,
τίποτα να πηγαίνω στην εκκλησία.
Χάνεται μέσα μου η σημασία της,
ώσπου πια καθόλου… μην απομένει
απ’ την εύχαρη του ανθρώπου ηλικία;
Πόσο είχα παρακαλέσει, ώσπου έπαψα.
Ανάσταση περίμενα απ’ τις φτωχές μου
αισθήσεις, του σώματος. Αν όχι τίποτ’ άλλο,
τώρα, που δεν πιστεύω, γνωρίζω
την αμαρτία μου.
Πόσο ήταν ωραία, τότε…
Στεκόμασταν στον αυλόγυρο,
γεμάτον κόσμο ελεύθερο. Γελούσαν,
μιλούσαν οι άνθρωποι.
Η ορθοδοξία
αφήνει ακέριο το πνεύμα της προσφοράς.
Ελεύθερα να προσέλθω σε σένα, Κύριε.
Οι άνθρωποι φαίνονταν ξεκούραστοι,
την γιορτή περιμένοντας, το αύριο
νάρθει της χαρούμενης μέρας,
έλαμπε το βλέμμα, το πρόσωπο.

Με πνίγει τούτο το σκοτάδι.
Δεν θέλω ν’ ανάψω το μέτριο φως.
Θα μου στερήσει τα ενθύμια που βλέπω,
τα πράγματα ορίζοντας γύρω μου.
Πώς περιμέναμε την Ανάσταση!
Δίχως αμφιβολία έρχονταν η Λαμπρή,
«Αναστάσεως ημέρα λαμπρυνθώμεν λαοί».
Άνοιγαν οι πύλες, η πομπή προχωρούσε
με ψαλμούς κι’ εξαπτέρυγα, άστραφταν
τα πολύτιμα, άναβαν μυριάδες τα κεριά
των χριστιανών, φλόγες πίστης,
σημείο χαράς.
Μιαν μικρήν εικόνα της Ανάστασης
είχε η ενορία μας. Σπρωχνόμασταν
για ν’ ασπαστούμε, οχλαγωγή. Γελούσαν
χαρούμενοι οι πιστοί, στα χέρια
κόκκιν’ αυγά, άναβαν βεγγαλικά
κι’ οι μεγαλείτεροι σαν τα παιδιά.   «Ουκ έστιν ώδε αλλ’ ηγέρθη».
Μένω ξαπλωμένος, δεν ανάβω το φως,
δεν περιμένω τίποτα.
Δεν πάω με τους άλλους να μοιραστώ
την πλάνη της χαράς.
Χαρά δεν υπάρχει;   Υπάρχει πάντα η ανάσταση,
όχι ορισμένη και πιθανή,
υπάρχει απίθανη περίλαμπρη δόξα,
η φωτεινή έκσταση, δεν μπορούν
δίχως αυτήν οι άνθρωποι,
που περιμένουν σε νηστεία και προσευχή.   «Ουκ έστιν ώδε αλλ’ ηγέρθη».
Ακόμα δεν ήρθε η ώρα, φαίνεται.
Δεν ακούω τους χαρμόσυνους ήχους.
Πόσο ακόμα και τότε, σαν η καταστροφή
της άρνησης, η αμφιβολία είχεν αρχίσει,
με συγκινούσε βαθιά η χαρά
πάνδημη του κόσμου συμμετοχή, στην γιορτή.   «Χριστός ανέστη». Ύμνος κι’ οι κρότοι
των όπλων κι’ όλες οι καμπάνες μαζί,
σ’ όλην την πόλη κι’ οι άνθρωποι
όλοι μαζί είχαν την ίδια χαρά,
τέλειωνε η προσφορά της προσπάθειας,
τους πένθους, της συλλοής.   Κοιτάζω το παρελθόν.
Δεν σ’ αρνιέμαι, Κύριε, της αγάπης,
της ανάστασης ένδοξης του ανθρώπου.
Πολλή με σκεπάζει αμαρτία της γνώσης,
όμως θα περιμένω μιαν αρχή της αγάπης
ξανά, που δίνεται παρηγοριά
της θλιμμένης επίμονης σκέψης.   Αρχή, χαραυγή,
«ήν δε όρθρου βαθέος…»
Να πιστέψουμε στην ημέρα της ζωής.
Ελπίδες, αναμνήσεις δεν αρκούν
οι κόποι. Η σκέψη θολώνει
το κόκκινο της θυσίας αίμα.   Πρέπει το σώμα να σηκωθεί,
να πάει με τους άλλους μαζί, να χαρεί
την γιορτή, την απλή χαρά,
να δεχτεί την πλούσια συμμετοχή,
να παραδεχτεί τη χαρά προσιτή.
Ανάσταση να χαρεί, λευτεριά
ύστερ’ απ’ το πλήθος του πόνου,
πίστη, την αγάπη του ανθρώπου.

 

Ανάσταση (1715-16), έργο του Ιταλού ζωγράφου Sebastiano Ricci. Dulwich Picture Gallery.

 

Διονύσιος Σολωμός, «Η ημέρα της Λαμπρής» (1829)

Από τη Συλλογή:  Ο Λάμπρος

 

«Καθαρότατον ήλιο επρομηνούσε

της αυγής το δροσάτο ύστερο αστέρι,

σύγνεφο, καταχνιά, δεν απερνούσε

τ’ ουρανού σε κανένα από τα μέρη

και από κει κινημένο αργοφυσούσε

τόσο γλυκό στο πρόσωπο τ’ αέρι,

που λες και λέει μες στης καρδιάς τα φύλλα:

Γλυκιά η ζωή και ο θάνατος μαυρίλα.

 

Χριστός ανέστη! Νέοι, γέροι και κόρες,

όλοι, μικροί – μεγάλοι, ετοιμαστήτε

μέσα στες εκκλησίες τες δαφνοφόρες

με το φως της χαράς συμαζωχτήτε

ανοίξετε αγκαλιές ειρηνοφόρες

ομπροστά στους Αγίους και φιληθήτε!

Φιληθήτε γλυκά, χείλη με χείλη,

πέστε Χριστός ανέστη, εχθροί και φίλοι!

 

Οδυσσέας Ελύτης  Κυριακή (Πάσχα) 26 (1984)

Από τη Συλλογή: Ημερολόγιου ενός αθέατου Απριλίου

 

Καθαρή διάφανη μέρα. Φαίνεται ο άνεμος που ακινητεί

με τη μορφή βουνού κει κατά τα δυτικά.

Κι η θάλασσα με τα φτερά διπλωμένα, πολύ χαμηλά,

κάτω από το παράθυρο.

Σου ’ρχεται να πετάξεις ψηλά κι από κει να μοιράσεις δωρεάν

την ψυχή σου. Ύστερα να κατεβείς και, θαρραλέα, να καταλάβεις

τη θέση στον τάφο που σου ανήκει.

 

Γιάννης Βαρβέρης, «Εσπερινός της Αγάπης» (2009)  

Από τη Συλλογή: Ο άνθρωπος μόνος

 

Η πόλη με οβελίες αλλού γιορτάζει.
Σταθμός Πελοποννήσου
κι απομεσήμερο του Πάσχα σε παγκάκι
μόνον εσύ κι εγώ καθόμαστε, μητέρα.
Είμαστε γέροι πια κι οι δυο
κι εγώ αφού γράφω ποιήματα
πιο γέρος.
Αλλά πού πήγανε τόσοι δικοί μας;
Μέσα σε μια βδομάδα
δεν απόμεινε κανείς.
Ήταν Μεγάλη βέβαια
γεμάτη πάθη, προδοσίες, σταυρώσεις-
θέλουν πολύ για να υποκύψουν οι κοινοί θνητοί;
Έτσι ακριβώς, από τα Βάγια μέχρι σήμερα
θα ‘πρεπε κάπως να ‘χαμε κι εμείς χωρέσει.
Όμως το Πάσχα τέλειωσε, μητέρα.
Κι εμείς τι θ’ απογίνουμε
σ’ ένα παγκάκι
αθάνατοι
καθώς νυχτώνει;

 

Γιάννης Ρίτσος,  «Εαρινή Συμφωνία» (1938)

(Απόσπασμα)

 

«Άκου τα σήμαντρα

των εξοχικών εκκλησιών.

Φτάνουν από πολύ μακριά

από πολύ βαθιά.

Απ’ τα χείλη των παιδιών

απ’ την άγνοια των χελιδονιών

απ’ τις άσπρες αυλές της Κυριακής

απ’ τ’ αγιοκλήματα και τους περιστεριώνες

των ταπεινών σπιτιών.

Άκου τα σήμαντρα

των εαρινών εκκλησιών.

Είναι οι εκκλησίες

που δε γνώρισαν τη σταύρωση

και την ανάσταση.

Γνώρισαν μόνο τις εικόνες

του Δωδεκαετούς

που ‘χε μια μάνα τρυφερή

που τον περίμενε τα βράδια στο κατώφλι

έναν πατέρα ειρηνικό που ευώδιαζε χωράφι

που ‘χε στα μάτια του το μήνυμα

της επερχόμενης Μαγδαληνής.

Χριστέ μου

τι θα ‘τανε η πορεία σου

δίχως τη σμύρνα και το νάρδο

στα σκονισμένα πόδια σου;».

 

Τάσος Λειβαδίτης, «Ανάσταση» (1972)

Από τη Συλλογή: Νυχτερινός επισκέπτης

 

«Δε σ’ ακολουθώ πια» φώναξα, μα εκείνος μ’ έσπρωξε, το αμάξι κατρακύλησε μες στη νύχτα, πού πηγαίναμε; στις γωνιές, με μεγάλα κάτωχρα πρόσωπα, στέκανε οι Σιωπηλοί, μόλις προφταίναμε να παραμερίσουμε για να μη μας γκρεμίσουν, κι οι οργανοπαίχτες που ακολουθούσαν, μισομεθυσμένοι, με την ψυχή τους απροστάτευτη απ’ τη βροχή, φορούσαν κάτι σταχτιά, στραπατσαρισμένα καπέλα, απ’ αυτά που βρίσκονται στον ουρανό, μαζί με τα παιδιά και τους σαστισμένους, κι αυτό το κάθαρμα ο άμαξας προσπαθούσε να κρύψει μ’ ένα σάλι το βρόμικο μούτρο του, ενώ εγώ ήξερα πως ήταν εκείνος ο αλήτης, που μια νύχτα αρνήθηκα να πιω ένα ποτήρι μαζί του, έπρεπε να ξεφύγω, γλίστρησα κρυφά και νοίκιασα ένα δωμάτιο σ’ ένα απόμερο ξενοδοχείο, μα όπως εκείνη τη νύχτα με μαστίγωνε η πόρνη, κι άκουγα τη θεία εκμυστήρευση, ήρθε και γονάτισε δίπλα μου, τότε τον ακολούθησα, κι όπως βαδίζαμε, είδαμε άυπνο και χλωμό τον Σίμωνα τον Κυρηναίο, «πλαγιάζω στον τάφο και τρέμω, πως κάθε τόσο θα με ξανασηκώσουν» είπε λυπημένος, γιατί αν χρειάζονταν κάποιον να βοηθήσει για το σταυρό, πάλι αυτόν θα συναντούσαν στο δρόμο.

 

Επιμέλεια : Ηρακλής Ψάλτης

 

Το Πάσχα είναι η γιορτή της αγάπης, της ελπίδας, της συμφιλίωσης με κοινωνικές προεκτάσεις. Ας πάψουν, λοιπόν, οι κοινωνικές διακρίσεις, οι έχθρες, τα μίση και ο πόλεμος. Ειρήνη στις καρδιές των ανθρώπων. Ας προσπαθήσουμε να λεγόμαστε άνθρωποι με τη βαθύτερη σημασία της λέξης. Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη Ιστορίας και Πολιτισμού.

 

Read Full Post »

Η ιστορία του ημερολογιακού καθορισμού του Πάσχα – © Αλέξανδρος-Μιχαήλ Χατζηλύρας


 

Πάσχα, Ανάσταση, Λαμπρή: Θεωρείται η μεγα­λύτερη γιορτή του Χριστιανισμού. Ο ημερολο­γιακός καθορισμός τον Πάσχα, φαινομενικά ένα καθαρά αστρονομικό θέμα (άρα και τυπι­κό ζήτημα), έχει αναμφισβήτητα αποκτήσει μια έντονα πολιτικοποιημένη, θεολογική, μέχρι και δογματική χροιά. Μια συναρπαστική περιδιάβαση στο χρονικό, τις έριδες και τις αντιπαλότητες δύο σχεδόν χιλιετιών ανάμεσα στην ίδια την Εκκλησία. 

 

Η λέξη «Πάσχα» προέρχεται από το εβραϊκό פֶּסַח (Pesah) και σημαίνει διάβαση, πέρασμα, εις ανάμνηση της σωτηρίας των Εβραίων από το πέρασμα του τιμωρού Αγγέλου του θανάτου, της διάβασής τους από την Ερυθρά Θάλασσα, της απελευθέρωσής τους από την αιγυπτιακή αιχμα­λωσία και δουλεία, και της άφιξής τους στη γη της Επαγγελίας, τη Χαναάν (Έξοδος 12:1-18). Το γε­γονός αυτό φαίνεται να συνέβηκε μια νύχτα του μήνα Νισάν με πανσέληνο, γι’ αυτό και θεσπίστη­κε από το Μωυσή με εντολή Θεού να εορτάζεται τη 14η ημέρα του μήνα Νισάν (Λευιτικόν 23:1-8, Αριθμοί 9:1-5). Η σταθερότητα της ημερομηνίας του Νομικού Πάσχα ή Φάσκα οφείλεται στο γεγο­νός ότι το εβραϊκό ημερολόγιο, όντας σεληνιακό, εξασφαλίζει πως η μέρα αυτή βρίσκεται στο μέσο ενός μήνα, άρα είναι και πανσέληνος· σύμφωνα δε με τους ιουδαϊκούς κανόνες, το εβραϊκό Πάσχα εορτάζεται μόνο ημέρα Τρίτη, Πέμπτη, Σάββατο και Κυριακή.

Το χριστιανικό Πάσχα συνδέθηκε εξ αρχής με το εβραϊκό, αφού στα συνοπτικά Ευαγγέλια ανα­φέρεται πως ο Μυστικός Δείπνος τελέστηκε την πρώτη ημέρα των αζύμων (Ματθαίος 26:17-19, Μάρκος 14:12-16, Λουκάς 22:7-15). Η ημερομη­νία της Σταύρωσης είναι αόριστη: ενώ οι Συνοπτι­κοί αναφέρουν την Παρασκευή, 15 Νισάν (Ματ­θαίος 27:62, Μάρκος 15:42, Λουκάς 23:53-54), ο Ιωάννης αναφέρει τις 14 Νισάν, επίσης Παρα­σκευή, επομένως πριν σφαχτεί το αρνί του Πάσχα (Ιωάννης 13:1, 13:29, 18:28, 19:14, 19:42). Γνω­ρίζουμε, πάντως, ότι η Ανάσταση συνέβη ημέρα Κυριακή, πάρα πολύ πρωί (Ματθαίος 28:1, Μάρ­κος 16:2, Λουκάς 24:1, Ιωάννης 20:1), οπωσ­δήποτε μετά την πανσέληνο. Δεν είμαστε βέβαιοι ούτε και για το έτος το οποίο διαδραματίστηκαν τα γεγονότα του Θείου Πάθους, το πιθανότερο είναι όμως να έλαβαν χώρα τον Απρίλιο του 30 μ.Χ. ή του 33 μ.Χ., αφού τα έτη εκείνα το Πάσχα εορτά­στηκε το Σάββατο [1].

 

Η Ανάσταση του Χριστού, τοιχογραφία του Μανουήλ Πανσέληνου περί το 1300, Πρωτάτο Αγίου Όρους.

 

Οι πρώτοι Χριστιανοί ήσαν, φυσικά, Εβραί­οι και, ως τέτοιοι, γιόρταζαν το Πάσχα το καινόν επί τές του σωτηρίου Πάσχα εορτές στις 14 Νισάν, ανεξαρτήτως ημέρας. Οι ιουδαΐζοντες Χριστιανοί στην Παλαιστίνη, την Αντιόχεια και τη Μικρά Ασία επέλεγαν την ημέρα αυτή για να τονίσουν τη Σταύρωση και το Πάθος, το γεγονός ότι ο Ιησούς προσφέρθηκε συμβολικά σαν άλλο πρόβατο επί σφαγή, γι’ αυτό και πάντοτε μιλούσαν για το Πά­σχα το Σταυρώσιμον.

Από την άλλη, οι ελληνίζοντες Χριστιανοί της Αλεξάνδρειας και των άλλων εθνών γιόρταζαν το Πάσχα την πρώτη Κυριακή μετά την εαρινή ισημερία, τονίζοντας την Ανάσταση του Κυρίου, γι’ αυτό άλλωστε και μιλούσαν για το Πάσχα το Αναστάσιμον.

Ανάμεσα σε άλλα, ο Επίσκοπος Ευσέβιος ο Καισαρεύς (263-339) και ο Επίσκοπος Λουγδούνου (Λυών) και Άγιος Ειρηναίος (130-202) αναφέρο­νται στη διένεξη που ταλάνιζε τη νεαρή Εκκλησία (ανάμεσα σε τεσσαρεσκαιδεκατίτες και σε πεντεκαιδεκίτες), ήδη από τα χρόνια του Πάπα Σίξτου Α’ (115-125). Είναι δε χαρακτηριστικό το παράδειγμα του Άγιου Πολύκαρπου, Επίσκοπου της Σμύρνης, ο οποίος επισκέφθηκε τη Ρώμη στα 157/158, αλλά δεν έγινε κατορθωτό να πειστεί από τον Πάπα Ανί­κητο για την ορθότητα του εορτασμού του Πάσχα μόνο ημέρα Κυριακή, εντούτοις αποχώρησε εν ει­ρήνη.

Το ζήτημα κατά πόσον είναι ορθό να εορτάζεται το Πάσχα σε ημέρα άλλη της Κυριακής διακανο­νίστηκε με τη Σύνοδο της Αρελάτης [(Arles) 314], όπου διακηρύχθηκε πως έπρεπε να εορτάζεται ημέρα Κυριακή, uno die et uno tempore per omnem orbem (μιαν ημέρα και μιαν εποχή για όλο τον κό­σμο), έτσι οι Μικρασιάτες αναγκάστηκαν να υπα­κούσουν, αφού ο Πάπας Βίκτωρ Α’ (189-199) τους είχε αποκόψει ως αιρετικούς [2]. Μεταξύ της απόφα­σης αυτής και της Α’ Οικουμενικής Συνόδου (325), προέκυψε ένα άλλο ζήτημα, όχι λιγότερο σημα­ντικό: η ημέρα εορτασμού του Πάσχα έπρεπε να είναι Κυριακή, αλλά ποια Κυριακή ακριβώς; Μια σοβαρή διαφωνία είχε προκύψει μεταξύ των Χρι­στιανών Μεσοποταμίας, Κιλικίας και Συρίας, και των Χριστιανών του υπόλοιπου κόσμου.

 

Εικόνα της Αναστάσεως, από τη Μονή Σταυρονικήτα Αγίου Όρους, Θεοφάνους του Κρητός.

 

Το Πατριαρχείο της Αντιόχειας ήταν εξαρτημένο από το εβραϊκό ημερολόγιο για τον υπολογισμό του Πάσχα, ενώ οι Σύροι πάντοτε γιόρταζαν την πρώτη Κυριακή μετά το εβραϊκό Πάσχα· επιπλέ­ον, μερικοί Επίσκοποι στη Γαλατία είχαν ορίσει τη Σταύρωση του Χριστού στις 25 Μαρτίου και την Ανάστασή Του στις 27 Μαρτίου, ενώ οι Μοντανιστές στη Φρυγία τηρούσαν το Πάσχα την Κυρια­κή κατά ή μετά τις 6 Απριλίου. Από την άλλη, οι Αλεξανδρινοί και η υπόλοιπη Ρωμαϊκή Αυτοκρα­τορία υπολόγιζαν το Πάσχα από μόνοι τους, ανε­ξάρτητα από το εβραϊκό, με αποτέλεσμα την ασυ­νεννοησία και ασυμφωνία. Σ’ αυτό φαίνεται να ευθύνονται έμμεσα και οι ίδιοι οι Εβραίοι, καθώς – κατά τα γραφόμενα του Αγίου και Αυτοκράτορα Κωνσταντίνου Α’ του Μεγάλου (272-337) – προφα­νώς είχαν γίνει αμελείς [3] του νομου που όριζε οτι η 14η ημέρα του Νισάν δεν πρέπει να προηγείται της εαρινής ισημερίας, με αποτέλεσμα – μερικές φορές – να εορτάζονταν δύο Πάσχα ανάμεσα σε δύο εαρινές ισημερίες. Οι Αλεξανδρινοί και οι Ρωμαίοι, από την άλλη, θεωρούσαν πως το Πάσχα πρέπει να εορτάζεται την πρώτη Κυριακή, αμέσως μετά την εαρινή ισημερία.

Δυστυχώς δεν σώζεται το πρωτότυπο κείμενο των όρων της Α’ Οικουμενικής Συνόδου στη Νίκαια της Βιθυνίας για τον καθορισμό του Πάσχα, γνωρίζουμε ωστόσο από τα γραφόμενα του Αγίου και Μεγάλου Αθανασίου (Επιστολή περί της εν Νίκαια Συνόδου) και του Αγίου Επιφανίου (Πανάριον), Επισκόπου της Σαλαμίνας, ότι αποφασίστηκαν τα εξής:

  • Το Πάσχα πρέπει να εορτάζεται την πρώτη Κυρια­κή μετά από την πανσέληνο που θα συμβεί κατά την ημέρα της εαρινής ισημερίας ή αμέσως μετά από αυτήν.
  • Εάν η πανσέληνος συμβεί ημέρα Κυριακή, τότε το Πάσχα θα εορτάζεται την επόμενη Κυριακή (δηλα­δή θα έπεται της 14ης ημέρας του μήνα Νισάν).

Ο καθορισμός, που έγινε αστρονομικά και όχι ημερολογιακά (καθ’ υπόδειξη του Επισκόπου Χωνών Αιγύπτου, Αχιλλέα Τάτιου), γράφτηκε σε όρους (και όχι κανόνες) για να μην επιδέχεται αλλαγής. Ο δεύτερος όρος βασιζόταν στον α’ κανόνα της Συνόδου της Άγκυρας (314), εξασφαλίζοντας ότι το χριστιανικό Πάσχα δεν θα συνέπιπτε με το εβραϊ­κό (και δεν θα βασιζόταν σ’ αυτό), επαναλήφθηκε δε με τον α’ κανόνα της Συνόδου της Αντιόχειας (341) [4]. Από επιστολή του Αγίου και Πάπα Λέοντος Α’ του Μεγάλου προς τον Αυτοκράτορα Μαρκιανό (456), πληροφορούμαστε πως είχε αποφασιστεί να ληφθεί πρόνοια όπως οι Θεόφιλος και Κύριλλος Ά, Πατριάρχες Αλεξάνδρειας – πόλη στην οποία άκμα­ζαν η αστρονομία και οι επιστήμες – μεριμνήσουν για τον επακριβή υπολογισμό του Πάσχα και τον διαβιβάσουν στον υπόλοιπο χριστιανικό κόσμο, κάτι που έγινε γύρω στο 440 στη βάση πινάκων που είχε συντάξει λίγα χρόνια πριν ο μοναχός Αννιανός ο Αλεξανδρεύς.

Εντούτοις, λόγω γεωγραφικών και άλλων πα­ρεκκλίσεων, δεν συμφωνούσαν όλοι ως προς την ακριβή ημέρα τις εαρινής ισημερίας. Η Ρώμη αρ­χικά υπολόγιζε τους σεληνιακούς κύκλους με τον 112ετή κύκλο του Αγίου Ιππόλυτου, Επισκόπου Ρώμης (γύρω στο 200), τον οποίο αντικατέστη­σε στα τέλη του 3ου αιώνα με άλλον που εφηύρε ο Αυγουστάλιος διάρκειας 84 ετών και το 457 με τον 532ετή κύκλο του Βικτώριου της Ακουιτανίας, τοποθετώντας την ισημερία στις 25 Μαρτίου, κάτι το οποίο η Αλεξάνδρεια θεωρούσε ανακριβές, αφού από το 277 – μετά από προτροπή του πολυμαθέστατου αστρονόμου και Επισκόπου Λαοδικείας Ανατόλιου – χρησιμοποιούσε το 19ετή κύκλο του Μέτωνα, που ταύτιζε την εαρινή ισημερία με την 21η Μαρτίου. Όπως μας πληροφορεί ο Άγιος Αυ­γουστίνος Αυρήλιος (387), το αλεξανδρινό Πάσχα έπεφτε μεταξύ 22 Μαρτίου και 25 Απριλίου, ενώ το Πάσχα στη Ρώμη εορταζόταν μεταξύ 25 Μαρτίου και 21 Απριλίου.

 

Ανάσταση (1715-16), έργο του Ιταλού ζωγράφου Sebastiano Ricci. Dulwich Picture Gallery.

 

Ο αρχαίος αστρονόμος Μέτων (432 π.Χ.) υπο­λόγισε πως για κάθε 19 τροπικά έτη έχουμε 235 συνοδικούς μήνες της σελήνης [5]· η ανακάλυψη έκαμε τεράστια εντύπωση στους Αθηναίους, οι οποίοι και αποφάσισαν να γράψουν χρυσοις γράμμασιν, σε όλα τα δημόσια κτίρια, τον αριθμό που φανε­ρώνει την τάξη του κάθε έτους στον κύκλο του, ο οποίος όμως είχε ένα σφάλμα περίπου 0,086 ημε­ρών (2 ώρες 4 λεπτά) ανά 19ετία. Δεδομένου του σφάλματος αυτού, οι τελικοί πασχάλιοι πίνακες (computus) που συνέταξε το 525 ο Σκύθης Αββάς Διονύσιος ο Μικρός είχαν ήδη μια απόκλιση 4-5 ημερών, αν και ο κύκλος που υιοθέτησε η μία και αδιαίρετη Εκκλησία ήταν ουσιαστικά ένας συμβι­βασμός ανάμεσα σε υπολογισμούς Ρώμης και Αλεξάνδρειας. Ο Διονύσιος ήταν επίσης ο πρώτος που συνέλαβε την ιδέα αρίθμησης των ετών με βάση τη Γέννηση του Χριστού, ταυτίζοντας το 754 AUC (Ab Urbe Condita – Από Κτίσεως Ρώμης) με το έτος 1 (η έννοια του μηδενός δεν έφθασε στην Ευρώ­πη παρά τον 11ο αιώνα από τους Μαυριτανούς της Ισπανίας).

Στην Ανατολή το ζήτημα δεν διακανονίστηκε παρά μέχρι τον 6ο αιώνα, αφού ακόμη υπήρχαν τεταρτοκαιδεκίτες στη Συρία. Παρόμοιας υφής ζήτημα δημιουργήθηκε στη Βρετανία, όταν το 597 ο ιεραπόστολος, Αρχιεπίσκοπος και Άγιος Αυγουστίνος βρήκε τους εκεί Κέλτες να χρησιμοποιούν τον παλιό 84ετή κύκλο που η ίδια η Ρώμη είχε εγκαταλείψει. Αν και δεν ήταν τεταρτοκαιδεκίτες (αφού γιόρταζαν το Πάσχα ημέρα Κυριακή), φαίνεται πως πήραν το σύστημα αυτό από τους Μικρασιάτες, τηρώντας την παράδοση του Αγίου Ιωάννη. Το ζήτημα, τυπικά, έκλεισε με την ιρλανδική Σύ­νοδο του Mag Lene (631) και τη βρετανική Σύνο­δο του Whitby (664), με απόφαση να υιοθετηθεί ο 532ετής κύκλος που χρησιμοποιούσαν οι Γαλάτες και οι Φράγκοι ήδη από τον 5ο αιώνα, η οποία όμως δεν εφαρμόστηκε πλήρως μέχρι το 729.

Χαρακτηριστικά, ο θεολόγος Βέδας ο Αιδέσιμος (Historia ecclesiastica gentis Anglorum, 731) αναφέρει ότι συχνά στη Νορθάμπρια ενώ ο κελτοχριστιανός Βα­σιλιάς Oswiu (642-670) αρταινόταν για το Πάσχα, η ρωμαιοχριστιανή Βασίλισσα Eanfled νήστευε ακόμη για την Κυριακή των Βαΐων. Δεν ήταν παρά στα χρόνια του Καρλομάγνου (771-814) όταν όλοι πλέον υιοθέτησαν τους πασχάλιους πίνακες.

 

Βέδας ο Αιδέσιμος (Baeda ή Bede Venerabilis, Γουιρμάουθ, Σάντερλαντ 672; – Τζάροου 735 μ.Χ.). Άγγλος λόγιος και θεολόγος, άγιος της Αγγλικανικής Εκκλησίας. Θεωρείται ένας από τους σημαντικότερους λογίους του Μεσαίωνα και θεμελιωτής του αγγλοσαξονικού χριστιανικού πολιτισμού. Έργο του James Doyle Penrose (1902), με τίτλο «Ο Σεβάσμιος Βέδας μεταφράζοντας το Ευαγγέλιο του Ιωάννη στο κρεβάτι του». Royal Academy Summer Exhibition.

 

Από τον 9ο μέχρι και το 15ο αιώνα, ανεξαρτή­τως δογματικών ή πολιτικών διαφορών, το Πάσχα εορταζόταν από τους Χριστιανούς την ίδια ημέρα. Εντούτοις, ήταν απλώς ζήτημα χρόνου να δημιουργηθεί πρόβλημα, αφού το ιουλιανό ημερολόγιο που χρησιμοποιήθηκε για τον υπολογισμό του Πάσχα – ήταν εξ αρχής ανακριβές: επηρεασμένος από την εκστρατεία του στην Αίγυπτο, ο Ιούλιος Καίσαρας θέσπισε το ηλιακό ιουλιανό ημερολόγιο το 45 π.Χ., με τη βοήθεια του Αλεξανδρινού αστρο­νόμου Σωσιγένη, για να αντιμετωπιστεί η ημερο­λογιακή αταξία που επικρατούσε με το 355 ημερών σεληνιακό ημερολόγιο του Νουμά [6]. Για να ξεκινήσει σωστά, προστέθηκαν 90 ημέρες στο έτος 708 AUC (46 π.Χ.), το οποίο – με διάρκεια 445 ημερών έμεινε γνωστό ως annus confusionis (έτος σύγ­χυσης). Ο Ιούλιος Καίσαρας, ως pontifex maximus (αρχιερέας), κατακρίθηκε έντονα γι’ αυτή του την ενέργεια: χαρακτηριστικά, ο Κικέρωνας έλεγε πως ο παλιός του πολιτικός αντίπαλος δεν ήταν ικανοποιημένος που κυβερνούσε τον κόσμο, αλλά ήθελε να κυβερνήσει και τα άστρα.

Υπολογίστηκε πως το έτος είχε διάρκεια 365,25 ημερών και επί των ημερών του Αύγουστου Καίσαρα (8 π.Χ.) διαμορφώθηκε σε 365 ημέρες για τρία χρόνια και μια εμβόλιμη μέρα τον τέταρτο χρόνο, η δις έκτη προ των καλένδων του Μαρτίου (bis sextus, αφού τη μετρούσαν δύο φορές) [7]. Ωστόσο, υπήρχε μια διαφορά περίπου 0,0078 ημερών (11 λεπτά και 14 δευτερόλεπτα), η οποία σε βάθος χρόνου έγινε ιδιαίτερα αισθητή σε σχέση με την εαρινή ισημερία: την εποχή του Χριστού συνέβαινε στις 23 Μαρτίου, το 325 στις 20/21 Μαρτίου, το 730 στις 18/19 Μαρτίου, το 1250 στις 13/14 Μαρτί­ου και το 1582 στις 10/11 Μαρτίου, προσκρούοντας έτσι στον πρώτο όρο της Συνόδου.

Ο πρώτος [8] που υπολόγισε το σφάλμα ήταν ο Βρετανός Φραγκισκανός μοναχός Ρογήρος Βάκων το 1267 (Opus Maius), αλλά ο αιφνίδιος θάνατος του Πάπα Κλήμη Δ’ τον επόμενο χρόνο πάγωσε την όποια πρωτοβουλία. Στο Βυζάντιο, η πρώτη νύξη για μεταρρύθμιση έγινε το 1324 από τον αστρο­λόγο Νικηφόρο Γρηγορά προς τον Αυτοκράτορα Ανδρόνικο Β’ Παλαιολόγο· όπως και οι μετέπειτα προτάσεις του μοναχού Ισαάκ Αργυρού και του κανονολόγου Ματθαίου Βλάσταρη (1371), καθώς και του φιλόσοφου Γεώργιου Πλήθωνα Γεμιστού (1450), προσέκρουσε σε άγονο έδαφος από το φόβο σχίσματος. Στη Ρώμη, την Αβινιόν και το Παρίσι, ωστόσο, επικρατούσε θετική αντιμετώπιση, όπως δείχνουν και οι μεταρρυθμίσεις που προωθούσαν σύνοδοι και διάφοροι Πάπες και Γάλλοι Βασιλείς.

 

Άγαλμα του Βρετανού Φραγκισκανού μοναχού Ρότζερ Μπέικον (1220-1292) γνωστού στην Ελλάδα με το όνομα Ρογήρος Βάκων, στο Μουσείο Φυσικής Ιστορίας του Πανεπιστημίου της Οξφόρδης. Φωτογραφία του Michael Reeve.

 

Χριστόφορος Κλάβιος (1538-1612). Ιησουίτης Γερμανός μαθηματικός και αστρονόμος, που τροποποίησε την πρόταση για το νέο Γρηγοριανό ημερολόγιο μετά τον θάνατο του βασικού δημιουργού του, του Α. Λίλιο.

Μετά την εκλογή του Πάπα Γρηγορίου ΙΓ’ το 1572, ο οποίος είχε ιδιαίτερο ενδιαφέρον για το θέμα, ο Καλαβρός αστρονόμος Αλοΐσιος Λίλιο και ο Βαυαρός Ιησουίτης μαθηματικός Χριστόφο­ρος Κλάβιος υπέβαλαν πρόταση μεταρρύθμισης, η οποία έτυχε επεξεργασίας μεταξύ 1576-1580 από ειδική επιτροπή. Με παπική βούλλα (Inter Gravissimas, 24/02/1582), την Παρασκευή 4η Οκτωβρίου ακολούθησε η 15η Οκτωβρίου. Οι αμα­θείς χωρικοί, νομίζοντας πως τους έκλεψαν ημέ­ρες, ζητούσαν αμοιβή για τις «χαμένες» μέρες ερ­γασίας, ενώ άλλοι ζητούσαν τις μέρες τους πίσω. Το έδικτο αυτό μετατόπισε την ισημερία από τις 11 στις 21 Μαρτίου, ενώ για το Πάσχα ο χρυσός μετώνειος αριθμός αντικαταστάθηκε από την επακτή με σφάλμα περίπου μίας ημέρας ανά 20.000 χρόνια.

Η αλλαγή τέθηκε σε ισχύ άμεσα σε Ισπανία, Πορτογαλία, Πολωνολιθουανική Κοινοπολιτεία [9] και ολόκληρη σχεδόν την Ιταλία (πλην της Τοσκάνης, όπου η αλλαγή υιοθετήθηκε το 1750/1751), και λίγο αργότερα στη Γαλλία [10] και τη Σαβοΐα (1582), τις Νότιες Κάτω Χώρες (Βέλγιο και Λουξεμβούργο) (1582/1583), την Αυστρία και τα καθολικά καντόνια της Ελβετίας (1583), τα καθολικά κρατίδια της Γερμανίας (1583-1585), τη Βοημία, τη Μοράβια και τη Σιλεσία (1584), την Ουγγαρία (1587) και την Τρανσυλβανία (1590).

Ωστόσο, το νέο αυτό ημερολόγιο αρχικά δεν υιοθέτησαν ούτε οι Διαμαρτυρόμενοι, ούτε οι Ορθόδοξοι, κυρίως λόγω αμφισβήτησης και μίσους προς τον Πάπα, αλλά και διότι το εβραϊκό Πάσχα εορταζόταν πλέον στις 15 Νισάν (30 Μαρτίου με 27 Απριλίου – παλαιότερα μεταξύ 3 Απριλίου και 1 Μαΐου), με αποτέλεσμα να παραβιάζεται το πνεύμα του δεύτερου όρου της Α’ Οικουμενικής Συνόδου [11].

Σταδιακά, μέχρι το 18ο αιώνα, υιοθε­τήθηκε και από τους Προτεστάντες [π.χ. Πρωσσία (1610), Αλσατία (1648), Στρασβούργο (1682), προτεσταντικά κρατίδια Γερμανίας και Δανία/ Νορβηγία/Ισλανδία (1700), προτεσταντική Ελβε­τία και Ολλανδία (1700/1701), Ηνωμένο Βασίλειο (1752), Σουηδία/Φινλανδία (1753)11 [12], Λωρραίνη (1760), Γκριζόν (1811) κτλ], για οικονομικούς και διπλωματικούς λόγους [13]. Ωστόσο, οι γρηγοριανοί πασχάλιοι πίνακες δεν υιοθετήθηκαν παρά μετα­ξύ 1753-1845.

Στις ορθόδοξες χώρες, όμως, ο περίπλοκος υπολογισμός του Πάσχα δεν επέτρεπε την υιοθέτηση του γρηγοριανού ημερολογίου, το οποίο ωστόσο έγινε αποδεκτό ως πολιτικό, μεταξύ 1916-1923 [14]. Το Μάιο του 1923 ο Οικουμενικός Πατριάρχης Μελέτιος Δ’ συγκάλεσε Πανορθόδοξο Συνέδριο [15], όπου αποφασίστηκε η αλλαγή του ημερολογίου, με μέρα εφαρμογής την 1/14 Οκτωβρίου 1923. Εντούτοις, μόνο οι Εκκλησίες της Ελλάδας και της Ρουμανίας υλοποίησαν την απόφαση, αφού η Εκκλησία της Κύπρου θεώρησε το θέμα ανώριμο, οι Εκκλησίες Ρωσσίας και Σερβίας αποφάσισαν παραμονή στο ιουλιανό, τα Πατριαρχεία Αλεξάν­δρειας και Αντιόχειας δεν δέχθηκαν την απόφαση, ενώ το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων θεώρησε ότι η αλλαγή του ημερολογίου επέφερε και αλλαγή του πασχαλίου.

Την οριστική λύση έδωσε ένα χρόνο μετά ο Οικουμενικός Πατριάρχης Γρηγόριος Ζ’, με πρόταση αποδοχής του γρηγοριανού ημερο­λογίου και υπολογισμό του Πάσχα βάσει του ιουλιανού και ημέρα αλλαγής τις 10/23 Μαρ­τίου 1924. Έτσι, οι Ανατολικές Ορθόδοξες Εκκλησίες [16] – με εξαίρεση τα Πατριαρχεία Ιε­ροσολύμων, Ρωσίας, Σερβίας και Γεωργίας, τις Εκκλησίες Πολωνίας και Ουκρανίας, την Αρ­χιεπισκοπή του Σινά και το Άγιο Όρος – έχουν υιοθετήσει το αναθεωρημένο ιουλιανό ημερο­λόγιο (διάρκειας 365,2422222222… ημερών) [17], το οποίο – μέχρι και το 2799 – τους επιτρέπει να συνεορτάζουν τα Χριστούγεννα με τις Δυτικές Εκκλησίες, αλλά το Πάσχα με τις λοιπές Ορθόδοξες, για να αποφευχθεί το σχίσμα λόγω παράβασης των όρων της Α’ Οικουμενικής Συνόδου.

Μιλουτίν Μιλάνκοβιτς (1879 – 1958). Σέρβος μαθηματικός, αστρονόμος, κλιματολόγος, γεωφυσικός. Ο Μιλάνκοβιτς ασχολήθηκε με το ημερολογιακό ζήτημα και δημιούργησε ένα νέο ημερολόγιο για τις Ορθόδοξες Εκκλησίες, το «Αναθεωρημένο Ιουλιανό Ημερολόγιο», που είναι σχεδόν ταυτόσημο με το Γρηγοριανό Ημερολόγιο, αλλά ακριβέστερο…

Εκτός από τις πιο πάνω Εκκλησίες, το ημερολόγιο του Σέρβου αστρονόμου Milutin Milankovic (Μιλουτίν Μιλάνκοβιτς) δεν υιοθέτησαν και οι σχισματικοί Παλαιοημερολογίτες, που αυτοαποκαλούνται Γνήσιοι Ορθόδοξοι Χριστιανοί (ΓΟΧ). Οι ΓΟΧ πρεσβεύουν ότι η αλλαγή του ημερολογίου είναι παράτυπη, παραβιάζει τις Συνόδους, καταπατά τις «πατρώες παραδόσεις», αναστατώνει την αρμονία και την ισορροπία του λειτουργικού έτους[18], συνιστά αναγνώριση του Πάπα, υπο­κινείται από τη Μασωνία και τις σκοτεινές δυ­νάμεις, θεωρούν δε πως το ιουλιανό ημερολόγιο είναι δοσμένο από το Θεό (!), αδιαφορώντας για το ότι θεσπίστηκε από έναν ειδωλολάτρη Ρωμαίο Αυτοκράτορα.

Ωστόσο, η όποια ημερομηνιακή διαφορά ανάμεσα στο Ορθόδοξο και το Δυτικό Πά­σχα οφείλεται σε διαφορετικό τρόπο υπο­λογισμού του και όχι σε δογματικά αίτια. Οι Δυτικοί (Ρωμαιοκαθολικοί, Ουνίτες, Αγγλικα­νοί, Προτεστάντες) τηρούν τον πρώτο όρο της Α’ Οικουμενικής Συνόδου, όχι όμως και το δεύ­τερο (στην ουσία δεν αθετούν το γράμμα, αλλά το πνεύμα του όρου), αφού πολλές φορές εορτά­ζουν το Πάσχα πριν ή μαζί με το Φάσκα, ενώ οι Ορθόδοξοι (βυζαντινού, σλαβικού και καυκάσιου ρυθμού) τηρούν απαρεγκλίτως το δεύτερο όρο της Συνόδου, συχνά αθετώντας τον πρώτο, λόγω κυρίως του σφάλματος 5 ημερών από τη χρήση του μετωνικού κύκλου. Μαζί με τους Ελληνορ­θόδοξους εορτάζουν οι Κύπριοι Μαρωνίτες και Λατίνοι και οι Έλληνες Αρμένιοι και Καθολικοί, ενώ μαζί με τους Διαμαρτυρόμενους οι Φινλανδοί και Εσθονοί Ορθόδοξοι.

Όσον αφορά τις Παλαιές Ανατολικές Εκκλησί­ες (Προχαλκηδόνιοι), οι Αιθίοπες, οι Ερυθραίοι και οι Κόπτες υπολογίζουν το Πάσχα με βάση το ιουλι­ανό ημερολόγιο, ενώ οι Αρμένιοι (πλην του Αρμε­νικού Πατριαρχείου της Ιερουσαλήμ), οι Ιακωβίτες (Σύροι) και η Ινδική Εκκλησία στο Μαλαμπάρ της Ινδίας με βάση το γρηγοριανό ημερολόγιο από το 1923, 1953 και 1956, αντίστοιχα. Οι Ασσύριοι (Χαλδαίοι), γνωστοί και ως Νεστοριανοί, χρησιμοποιούν το γρηγοριανό ημερολόγιο από το 1964.

Ο υπολογισμός της ημερομηνίας του Πάσχα είναι ένα σύνθετο μαθηματικό θέμα, αν και ουσιαστικά απαιτεί τις 4 πράξεις της αριθμητικής (αλγόριθμος Γκάους [19]). Εάν η εαρινή πανσέληνος συμβεί μεταξύ 21-30 Μαρτίου δεν θεωρείται πασχαλινή από τους Ορθόδοξους, οι οποίοι περιμένουν την επόμενη πανσέληνο, με αποτέλεσμα να εορτάζουν το Πάσχα 4 μέχρι και 6 εβδομάδες μετά τους Δυτικούς. Εάν η πανσέληνος συμβεί από τις 30 Μαρτίου και μετά, θεωρείται πασχαλινή από όλους, κι έτσι το Δυτικό Πάσχα συμπίπτει ή εορτάζεται μια εβδομάδα πριν (αφού ιουλιανή 22 Μαρτίου = γρηγοριανή 4 Απριλίου).

Για να έχουμε Κοινό Πάσχα, θα πρέπει η γρηγοριανή και ιουλιανή πανσέληνος να συμβούν από την Κυριακή μέχρι και την Τρίτη της ίδιας εβδομάδας, κάτι που θα λάβει χώρα για τελευταία φορά τον Απρίλη του 2698. Οι ημερομηνίες του Δυτικού Πάσχα κυμαίνονται μεταξύ 22 Μαρτίου και 25 Απριλίου, ενώ οι αντίστοιχες Ορθόδοξες είναι 4 Απριλίου με 8 Μαΐου [20]. Πιο κάτω, δίνεται πίνακας για τα προηγούμενα και τα επόμενα έτη:

Έτος Δυτικό

Πάσχα

Ορθόδοξο

Πάσχα

Έτος Δυτικό

Πάσχα

Ορθόδοξο

Πάσχα

Έτος Δυτικό

Πάσχα

Ορθόδοξο

Πάσχα

2008 23 Μαρτίου 27 Απριλίου 2013 31 Μαρτίου 5 Μαΐου 2018 1η Απριλίου 8 Απριλίου
2009 12 Απριλίου 19 Απριλίου 2014 20 Απριλίου 2019 21 Απριλίου 28 Απριλίου
2010 4 Απριλίου 2015 5 Απριλίου 12 Απριλίου 2020 12 Απριλίου 19 Απριλίου
2011 24 Απριλίου 2016 27 Μαρτίου 1η Μαΐου 2021 4 Απριλίου 2 Μαΐου
2012 8 Απριλίου 15 Απριλίου 2017 16 Απριλίου 2022 17 Απριλίου 24 Απριλίου

Η σημασία του Πάσχα για την Εκκλησία δεν είναι μόνο συμβολική (αφού μας υπενθυμίζει το Θείο Πάθος, τη Σταύρωση και την Ανάσταση του Ιησού Χριστού), αλλά και ουσιαστική, καθώς με βάση το Πάσχα καθορίζεται το σύνολο των κινη­τών εορτών, ως εξής:

 

Α) Τριώδιο:

  • Κυριακές [του Τελώνη και του Φαρισαίου (10 Κυριακές πριν το Πάσχα), του Ασώτου Υιού (-9), της Απόκρεω (-8) και της Τυροφάγου (-7)].
  • Άλλες ημέρες [Τσικνοπέμπτη (Πέμπτη πριν την Κυριακή της Απόκρεω) και Ψυχο­σάββατο Α’ (Σάββατο πριν την Κυριακή της Απόκρεω)].

Β) Μεγάλη, Σαρακοστή

  1. Κυριακές [της Ορθοδοξίας (-6), του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (-5), της Σταυροπρο­σκύνησης (-4), του Αγίου Ιωάννου της Κλίμα- κος (-3), της Οσιας Μαρίας της Αιγυπτίας (-2) και των Βαΐων (-1)].
  2. Άλλες ημέρες [Καθαρή Δευτέρα (μετά την Κυριακή της Τυρινής), του Αγίου Θεοδώρου του Τήρωνος (Σάββατο πριν την Κυριακή της Ορθοδοξίας), του Μεγάλου Κανόνος (Πέμπτη μετά την Κυριακή του Ιωάννου της Κλίμακος), του Ακάθιστου Ύμνου (Σάββατο πριν την Κυ­ριακή της Οσίας Μαρίας της Αιγυπτίας) και Σάββατο του Λαζάρου (πριν την Κυριακή των Βαΐων ή της Ελιάς)].

Γ) Μεγάλη και Αγία Εβδομάδα: η εβδομάδα που προηγείται του Πάσχα.

Δ) Εβδομάδα της Διακαινησίμου: η εβδομάδα που έπεται του Πάσχα.

Ε) Πεντηκοστάριο:

  1. Κυριακές [του Θωμά (1 Κυριακή μετά το Πάσχα), των Μυροφόρων (+2), του Παράλυτου (+3), της Σαμαρείτιδας (+4), του Τυφλού (+5), των Αγίων 318 πατέρων της Α’ Οικουμενικής Συνόδου (+6), της Πεντηκοστής (+7) και των Αγίων Πάντων (+8)].
  2. Άλλες ημέρες [της Ζωοδόχου Πηγής (Παρα­σκευή μετά το Πάσχα), της Μεσοπεντηκοστής (Τετάρτη μετά την Κυριακή του Παράλυτου), της Απόδοσης του Πάσχα (Τετάρτη μετά τηνΚυριακή του Τυφλού), της Αναλήψεως (η επο­μένη της Αποδόσεως), Ψυχοσάββατο Β’ (πριν την Κυριακή της Πεντηκοστής) και του Αγίου Πνεύματος ή του Κατακλυσμού (Δευτέρα μετά την Κυριακή της Πεντηκοστής)].

Στ) Άλλες εορτές:

Αν το Πάσχα συμβεί ανήμερα ή μετά τις 23 Απρι­λίου, η γιορτή του Αγίου Γεωργίου του Τροπαιοφόρου εορτάζεται τη Δευτέρα του Πάσχα και του Αποστόλου Μάρκου την Τρίτη του Πάσχα (Λαμπροτρίτη), μαζί με τους Αγίους Ραφαήλ, Νικόλαο και Ειρήνη της Μυτιλήνης.

 

Ασπασμός του Πάσχα (1850). Έργο του Tadeusz Gorecki (1825-1868). Μουσείο San Petesburgo, Málaga.

 

Το διορθωμένο ιουλιανό ημερολόγιο δεν εί­ναι τέλειο: έχει σφάλμα 2,81 sec/έτος, ωστόσο εί­ναι ακριβέστερο από το γρηγοριανό [σφάλμα 1 μέρας/3323 χρόνια (26,81 sec/έτος] και πολύ πιο ακριβές από το ιουλιανό [σφάλμα 1 ημέρας/128 χρόνια (674,81 sec/έτος), το οποίο σε βάθος χρόνου μετατοπίζει την ισημερία. Αν οι Ορθόδοξοι εξακο­λουθήσουν να υπολογίζουν το Πάσχα με το παλαιό ημερολόγιο μέχρι το έτος 14.000, τότε η εαρινή πανσέληνος θα συμβεί στις 2 Ιουλίου (!), με καθυ­στέρηση 103 ημερών, το Πάσχα θα εορταστεί την 23 Ιουλίου και ο Μάρτης δεν θα είναι πλέον μέρος της Σαρακοστής.

Τα ημερολόγια είναι ανθρώπινες επινοήσεις και, ως τέτοια, δεν διεκδικούν το αλάθητο, θα ήταν δε παράλογο να υποστηρίζουμε πως ο Θεός και οι Άγιοι ακολουθούν οποιοδήποτε ημερολόγιο!!! Μπορεί τα ουράνια φαινόμενα να μην πειθαρχούν σε κανέναν, ωστόσο οι ουρανοί εορτάζουν και αγάλλονται κάθε ημέρα και ώρα, αφού δεν περιορί­ζονται ούτε και εξαντλούνται από τους δικούς μας εορτασμούς. Όπως είπε και ο Χριστός: «άπόδοτε συν τά Καίσαρος Καίσαρι κα’ι τά τοϋ Θεοϋ τω Θεω» (Ματθαίος 22:21, Μάρκος 12:17, Λουκάς 20:25). Καλή Ανάσταση!

Επιπλέον υλικό: David Ewing Duncan (1998): Καλαντάρι – η ιστορία του ημερολογίου δια μέσου των αιώνων. Αθήνα: Εκδόσεις Ενάλιος και Ιωάννης Φάκας (2014): Πάσχα των Ορθοδόξων, Πάσχα των Ρωμαιοκαθολικών και Πάσχα των Ιου­δαίων – υπολογισμός με βάση την αστρονομία και μια εισήγηση για διόρθωση. Λευκωσία.

 

Υποσημειώσεις


 

[1] Η ασάφεια αναφορικά με το ακριβές έτος του Θείου Πάθους προέκυψε επειδή οι πρώτοι Χριστιανοί δεν ενδιαφέ­ρονταν για τη σωστή χρονολόγηση των γεγονότων, για τον απλούστατο λόγο ότι οι Απόστολοι και οι αρχικοί οπαδοί του Χριστού πίστευαν ακράδαντα στη σύντομη επιστροφή του Μεσσία, με αποτέλεσμα γι’ αυτούς ο χρόνος να μην έχει ιδιαίτερη σημασία.

[2] Φαίνεται, ωστόσο, ότι ο Άγιος Ειρηναίος μεσολάβησε στην άρση του σχετικού αφορισμού, θυμίζοντας στον Πάπα Βίκτωρα την ανοχή του προκατόχου του, Ανίκητου.

[3] Αυτό πρέπει να οφείλεται κυρίως στην καταστροφή της Ιερουσαλήμ από τους Ρωμαίους το 70 μ.Χ. και τη Διασπορά των Εβραίων, οι οποίοι πλέον χρησιμοποιούσαν τα κατά τόπους ειδωλολατρικά ημερολόγια για να καθορίσουν το Πάσχα τους, κάτι που φαίνεται και από τους πασχάλιους πίνακες που συντάχθηκαν στη Σύνοδο της Σαρδικής (343).

[4] Στη Νίκαια θεσπίστηκε και ο Ζ’ Αποστολικός Κανόνας, ο οποίος απαγορεύει την τέλεση του Πάσχα «προ της εαρινής ισημερίας μετά Ιουδαίων» για να καταπολεμήσει τους Πρωτοπασχίτες, που γιόρταζαν το Πάσχα με τους Εβραίους και βασίζονταν σε αυτούς για τον υπολογισμό του (οι οποίοι τοποθετούσαν την εαρινή ισημερία στις 27 Μαρτίου). Ωστόσο, μερικοί Πρωτοπασχίτες επέμεναν μέχρι και τα τέλη του 4ου αιώνα, όπως βλέπουμε από κηρύγ­ματα του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου.

[5] Τροπικό έτος είναι το διάστημα ανάμεσα σε δύο διαδοχικές διαβάσεις του Ήλιου από το ίδιο σημείο αναφοράς και της συμπλήρωσης του κύκλου των εποχών [365,24218966978 μέσες ηλιακές ημέρες το 2000 (365 ημέρες, 5 ώρες, 48 λεπτά και 45,19 δευτερόλεπτα), με μείωση περίπου 0,531670176 δευτερόλεπτα ανά αιώνα], ενώ συνοδικός μήνας είναι το διάστημα ανάμεσα σε δύο διαδοχικές φάσεις της Σελήνης [29,5305888531 μέσες ηλιακές ημέρες το 2000 (29 ημέρες, 12 ώρες, 44 λεπτά και 2,88 δευτερόλεπτα), με αύξηση περίπου 18,680544 χιλιοστοδευτερόλεπτα ανά αιώνα].

[6] Αρχικά η Ρώμη χρησιμοποιούσε το σεληνιακό ημερολόγιο του Ρωμύλου, διάρκειας 10 μηνών ή 304 ημερών. Γύρω στο 713 π.Χ. και για να προσεγγίσει το ηλιακό έτος, ο Ρωμαίος Βασιλιάς, Νουμάς Πομπίλιος, πρόσθεσε ακόμη δύο μήνες (Ιανουάριος, Φεβρουάριος).

[7] Ο Φεβρουάριος ήταν αφιερωμένος στους νεκρούς και κατά τη διάρκειά του οι Ρωμαίοι έπρεπε να κάνουν τον ηθικό απολογισμό τους και να αφιερώνονται στη μετάνοια και την εξιλέωση (Februare). Από φόβο προς τους χθόνιους θε­ούς και για αποφυγή της ασέβειας στη μνήμη των νεκρών, δεν αριθμούσαν την εμβόλιμη ημέρα και έτσι την μετρού­σαν διπλά, στις 24 Φεβρουαρίου.

[8] Προηγουμένως και άλλοι είχαν υποψιαστεί ή/και υπολογίσει ότι υπήρχε σφάλμα, όπως οι Κλαύδιος Πτολεμαίος, Αιδέσιμος Βέδας, Νότκερ ο Τραυλός, Χέρμαν ο Χωλός, Ρενιέ του Παντερμπόρν, Κόνραντ του Στρασβούργου, Ρόμπερτ Γκρόστεστ και Ιωάννης ντε Σακρομπόσκο, κανένας εκ των οποίων όμως δεν εισακούστηκε έγκαιρα, λόγω και του σκοταδισμού που επικρατούσε στην Ευρώπη.

 [9] Μεταξύ 1721-1915 στα ρωσσοκρατούμενα τμήματα των Βαλτικών χωρών βρισκόταν σε χρήση το ιουλιανό ημερολό­γιο. Η Λεττονία και η Λιθουανία το υιοθέτησαν το 1915 (κατά τη διάρκεια της γερμανικής κατοχής), ενώ η Εσθονία το 1918.

[10] Με την αλλαγή του ημερολογίου στη Γαλλία, εδραιώθηκε και η αλλαγή που είχε επιβάλει το 1564 ο Κάρολος Θ’ η πρωτοχρονιά να εορτάζεται την 1η Ιανουαρίου αντί της 1ης Απριλίου. Έκτοτε, οι αστοί κορόιδευαν τους αντιδρα­στικούς που γιόρταζαν με τον παλιό τρόπο, στέλλοντάς τους δώρα και προσκλήσεις για ανύπαρκτες γιορτές, τον πρόδρομο των πρωταπριλιάτικων ψεμάτων.

[11] Χαρακτηριστικό είναι ότι ο Οικουμενικός Πατριάρχης Ιερεμίας Β’ ο Τρανός συγκάλεσε τρία Πανορθόδοξα Συνέ­δρια (1583, 1587 και 1593), όπου με σιγίλλια και εγκυκλίους το «νέον καλενδάριον» αναθεματίστηκε και καταδικά­στηκε ως αντικανονικό. Το γρηγοριανό ημερολόγιο αναθεματίστηκε εκ νέου από πατριαρχικό σιγίλλιο (1756) και με εγκύκλιο (1848).

[12] Η εφαρμογή του νέου ημερολογίου στη Σουηδία (και τη Φινλανδία, που μέχρι το 1809 αποτελούσε τμήμα της Σουη­δίας και μετά της Ρωσίας) υπήρξε επεισοδιακή: μεταξύ 1700-1712 ήταν μία μέρα μπροστά από το ιουλιανό ημερολό­γιο, το 1712 επανήλθε στο ιουλιανό (με ένα Φεβρουάριο 30 ημερών), ενώ μεταξύ 1740-1844 το Πάσχα υπολογιζόταν αστρονομικά.

[13] Για τους ίδιους λόγους υιοθετήθηκε και από μη χριστιανικές χώρες (Ιαπωνία: 1873, Αίγυπτος: 1875, Θαϋλάνδη:1889, Κορέα:1895, Αλβανία και Κίνα:1912, Οθωμανική Αυτοκρατορία:1917, Περσία:1925, Σοβιετική Ένωση:1922, Τουρκία:1927 κτλ). Το γρηγοριανό ημερολόγιο εφαρμόστηκε ταυτόχρονα και στις υπερπόντιες ευρωπαϊκές κτήσεις και αποικίες.

[14]Το Μαυροβούνιο και η Βουλγαρία το υιοθέτησαν το 1916, η Ρωσία το 1918 [γι’ αυτό και η επέτειος της Οκτωβριανής Επανάστασης εορτάζεται στις 7/11], η Ρουμανία και η Γιουγκοσλαβία το 1919, ενώ η Ελλάδα μόλις το 1923 (οπότε ο Ευαγγελισμός της Θεοτόκου και η επέτειος της Επανάστασης του 1821 γιορτάστηκαν ξεχωριστά, επισπεύδοντας τη μετέπειτα υιοθέτηση του κοσμικού ημερολογίου).

[15] Στο Συνέδριο αρνήθηκαν να συμμετάσχουν τα Πατριαρχεία Αλεξάνδρειας, Αντιόχειας και Ιεροσολύμων, δεν προ­σκλήθηκε η Εκκλησία της Βουλγαρίας (λόγω σχίσματος με την Κωνσταντινούπολη) και δεν συμμετείχε το Πατριαρ­χείο Μόσχας (λόγω σοβιετικών αναταραχών). Του Συνεδρίου είχαν προηγηθεί εγκύκλιοι του Οικουμενικού Πατριάρ­χη Ιωακείμ Γ’ (12/06/1902 και 12/05/1904) προς τις λοιπές Ανατολικές Ορθόδοξες Εκκλησίες, ζητώντας την άποψή τους αναφορικά με πιθανή τροποποίηση του ιουλιανού ημερολογίου.

[16] Τα Πατριαρχεία Αλεξανδρείας και Αντιοχείας το υιοθέτησαν το 1928, ενώ το Πατριαρχείο της Βουλγαρίας το 1968.

17 Η διάρκεια του είναι 365 218/900 ημέρες (αντίθετα με το γρηγοριανό που έχει διάρκεια 365 97/400 ή 365,2425 ημέ­ρες)· όσον αφορά τα επαιώνια έτη, μόνο αυτά που διαιρούνται με το 900 και αφήνουν υπόλοιπο 2xx ή 6xx θεωρού­νται δίσεκτα. Μια αξιοσημείωτη διαφορά των δύο ημερολογίων είναι ότι στο γρηγοριανό όλα τα επαιώνια έτη που δι­αιρούνται με το 400 θεωρούνται δίσεκτα: έτσι, το έτος 2800 θεωρείται δίσεκτο μόνο από το γρηγοριανό ημερολόγιο. Στο ιουλιανό όλα τα έτη που διαιρούνται με το 4 είναι δίσεκτα.

[18] Στην πολεμική τους κατά του νέου ημερολογίου προβάλλουν και τις εξής κριτικές: α) η εορτή της α’ και β’ εύρεσης της κεφαλής του Τιμίου Προδρόμου (24 Φεβρουαρίου) μπορεί να πέσει κατά την περίοδο της νηστείας, β) η εορτή των εν Σεβαστεία Αγίων Σαράντα Μαρτύρων (9 Μαρτίου) πέφτει κατά την περίοδο της Μεγάλης Σαρακοστής, γ) η εορτή του Ευαγγελισμού της Θεοτόκου (25 Μαρτίου) πέφτει πάντοτε πριν το Πάσχα, ενώ στο ιουλιανό ημερολόγιο υπάρχει περίπτωση να πέφτει την ημέρα του Πάσχα (οπότε και ονομάζεται Κύριον Πάσχα) και δ) η νηστεία της εορτής των Αγίων Αποστόλων επιδεικνύει τη μεγαλύτερη αδυναμία του νέου ημερολογίου σε συνδυασμό με το ιουλιανό πασχάλιο: ξεκινά τη Δευτέρα μετά την Κυριακή των Αγίων Πάντων και καταλήγει στις 29 Ιουνίου, καθώς το νέο ημερολόγιο είναι 13 ημέρες μπροστά από το παλαιό, η νηστεία αυτή είναι 13 ημέρες μικρότερη και, αναλόγως της ημερομηνίας του Πάσχα, μπορεί να ξεκινήσει στις 31 Μαΐου ή, κάποιες χρονιές, να μην τελεστεί καθόλου.

[19] Ο αλγόριθμος αυτός εφευρέθηκε από το μεγάλο Γερμανό μαθηματικό Carl Friedrich, Gauss το 1800 και τελειοποιήθηκε το 1816 και ισχύει και για τα δύο ημερολόγια. Υπάρχουν, βέβαια, και άλλοι αλγόριθμοι για τον υπολογισμό της ημερομηνίας του Πάσχα

[20] Στο γρηγοριανό ημερολόγιο η συχνότερη ημερομηνία του Πάσχα είναι η 19η Απριλίου (3,87%), ενώ η σπανιότερη η 22η Μαρτίου (0,48%), με βάση τον επαναλαμβανόμενο κύκλο των 5.700.000 ετών (ο κύκλος του Μέτωνα επαναλαμ­βάνεται κάθε 532 χρόνια). Με βάση πίνακες του Πάσχα (1583-3000), υπάρχει 19,12% πιθανότητα Κοινού Πάσχα, 49,26% το Ορθόδοξο Πάσχα να ακολουθεί το Δυτικό κατά μία εβδομάδα, 0,14% δύο εβδομάδες, 1,91% τέσσερις εβδομάδες.

 

Αλέξανδρος – Μιχαήλ Χατζηλύρας

Ερευνητής, Μελετητής, Συγγραφέας

Το άρθρο δημοσιεύτηκε στο περιοδικό «Ενατενίσεις», Περιοδική Έκδοση Ιεράς Μητροπόλεως Κύκκου και Τηλλυρίας (Κύπρος) το 2015.

* Οι επισημάνσεις με έντονα γράμματα και οι εικόνες που συνοδεύουν το κείμενο οφείλονται στην Αργολική Αρχειακή Βιβλιοθήκη.

 

 

Read Full Post »

Older Posts »